無法扼殺的愉悅 · 詩歌的退化——卡爾·古斯塔夫·約赫曼[1]

引言[2] 接下來的這篇文章，若我們先看看它至今都不為人所知的原因再去探討，理解起來便容易得多了。 精神作品（geistige Produktionen）在歷史傳統中的位置並非總是單單取決於，或者說主要取決於人們對它們的直接接受。這些作品的接受往往都是間接的，即以那些與之親和的人——它們的先行者、同時代人和接班人——所留下的作品為媒介的。人們的記憶總是建立在把留存下來的傳統素材分門別類的基礎之上。這些門類具有流動性，構成它們的要素也一直在相互替換。而那些長久以來都無法列入這些門類的內容，其歸宿則是遺忘。 不論我們尋找與約赫曼心有靈犀者的先行者，還是尋找與其志同道合的同時代人，都會自然而然地發現，這些人的姓名或輪廓常籠罩在遺忘的陰影之中。在約赫曼的上一輩人中，我們可以找到的是格奧爾格·福斯特（Georg Forster）。就像福斯特本人曾在科布倫茨（Koblenz）被德意志軍隊所圍困那樣，他的作品也被封鎖在了德國人的紀念塔外圍。他那些寫自大革命時期巴黎的異常珍貴的書信當中，能衝破封鎖防線的幾乎可以忽略不計。若存在這樣一種闡述，且它能成功地揭示從福斯特到約赫曼等流亡法國的德國人的革命思想之連續性，那麼，一種責任便會落到德國資產階級先鋒們身上，而這種責任則是這一階級如今的接班人所無力承擔的。這種責任會落到諸如施拉布倫多夫伯爵（Graf Schlabrendorf）等人頭上，此人生於18世紀中期左右，後來在巴黎與約赫曼結為摯友。約赫曼根據此人的種種講述寫就了一部革命歷史回憶錄，毫無疑問，與這部回憶錄相比，描寫［18到19］世紀之交德國人流亡狀況的各種回憶錄都顯得黯然失色。對於那些有志於探究這些回憶錄的人而言，或許瓦爾哈根（Varnhagen）[3]尚未發表的一些文稿還能提供一些獨特的啟發，它們如今收藏於柏林的國家圖書館。 瓦爾哈根用塔西佗式的風格為施拉布倫多夫描繪出了一幅肖像畫：「是政治家，卻謹小慎微；是公民，卻對家鄉倍感陌生；富足，卻又貧窮。」1820年10月4日，約赫曼寫信給一個朋友道：「至今為止，我只結識了一位獨立者：這位年已古稀的老者至今未曾需要一個僕人來伺候；他年入40000塔勒，自己花銷卻不到1000塔勒，他把其餘的都用在了幫窮人維持家政上；一直以來，這位伯爵都只願生活在等級身份不名一文的國度與環境裡。」此外，與約赫曼結交的還有美因河畔的法蘭克福市駐巴黎的代辦官厄爾斯內（Oelsner），此人與西埃士（Sieyès）[4]關係親密。正是在此人的社交圈內，約赫曼獲悉了［法國大］革命時期，尤其是國民議會時期的諸多傳統，它們在一篇關於羅伯斯庇爾（Robespierre）的雜文中得到了最為重要的體現。上述事實是約赫曼政治觀的見證，並且，復辟初期越是不傾向於維護和發揚這些傳統，這一事實的決定性作用就越為關鍵。在路易十八統治下，人們企圖將1789年至1815年發生的那些大事件視作一系列犯罪及對人之身份地位的貶抑，並試圖使它們在後來者和倖存者眼中變得聲名狼藉。 德國資產階級意識到，大革命時期的巴黎是他們的代言人，也是資產階級解放鬥爭的可靠見證人，但人們不能認為，德國資產階級的這種意識是陡然間消失的。暫且撇開古茨科（Gutskow）[5]和海涅（Heine）不談，即便對於亞歷山大·封·洪堡（Alexander von Humboldt）和利比希（Liebig）而言，巴黎也代表了世界資產階級的財富，並且在尼采眼中，巴黎或許也仍可謂優秀歐洲人的首府。直到［1871年德意志］帝國建立，德國資產階級才喪失了其對巴黎的傳統印象；封建的普魯士將這座昔日的大革命和巴黎公社之城描畫為罪惡的淵藪，將其貶低並踐踏於足下。在1871年9月的一份言辭激烈的捍衛巴黎呼籲書中，布蘭奎（Blanqui）[6]寫道：「據說，柏林將成為未來的神聖之城；它的光芒將照亮整個世界。巴黎是狂妄、墮落的巴比倫，是個大娼妓，上帝派來的毀滅天使必將它……從世上剷除。你們難道不知，主已將日耳曼種族遴選為他的子民並給他們刻上了標記？」 與此同時，也正是由於帝國的建立，德國資產階級還喪失了與另一個同樣內涵豐富的傳統關聯，而約赫曼這個人物則本該歸於這種傳統之中。該傳統關乎波羅的海諸省的自由運動。約赫曼曾是波羅的海人，於1789年生於佩爾瑙（Pernau）。他在這個小城中度過了童年，13歲便去了里加（Riga），在那裡上完教會學校後，接著又就讀於萊比錫、哥廷根和海德堡大學。在這些德國高校中，源自俄國波羅的海各省的大學生們緊密團結在一起。就讀于海德堡期間，約赫曼與勒維斯·奧弗·梅納爾（Löwis of Menar）[7]結識為朋友。布魯姆（Blum）撰寫了勒維斯·奧弗·梅納爾的傳記，它最為深入細緻地刻畫並介紹了這一時期的約赫曼。其中包含了一則軼事，它可謂記錄約赫曼一次政治活動的唯一史料，它如一幅背景圖，恰如其分地襯托出了約赫曼日後將在雜文中表達的思想。這則軼事談及約赫曼時這樣說：「他可謂那個動盪時代里最具魅力的人物之一。他天生便才華橫溢，極早便形成了獨特的個性。他是一個神奇的混合體，集敏銳的頭腦和異常的想像力、果敢的行動力與謹小慎微的忍耐力於一身，既是位實幹天才，也是名冷靜的旁觀者。早在他還在上中小學的青少年時期，這位奇人的活躍秉性便已深思熟慮出了種種構想，其中的一些，他在世時便已成了現實，只不過他並未參與實施它們的過程。比如有一次，他曾神秘地將一位好友帶出城，為的是把此人帶到幽林深處，好跟此人探討自己擬定的種種解放希臘的計劃……而當他在德國親歷了法國人勝利的腳步時，一個舊時的殷切希望在他心中悄然覺醒。他想要為波蘭的解放做出一點貢獻。對此他認為，首要的機會便在於，去跟隨拿破崙之鷹。[8]他只將這一決定透露給了比自己年長些的朋友［梅納爾］，後者對此並不贊同，但他卻堅決維護自己的想法。一天晚上，兩人仍一塊兒與一些朋友共進了晚餐，之後兩人瞅機會偷偷地離了席。在伸手不見五指的黑夜中，勒維斯護送著朋友離開了。不久後，他收到了［約赫曼的］一封來信，其中稱，約赫曼順利地加入了法國軍團。此後，約赫曼還曾給他寫過幾次信……他在進一步認識了大軍中的那些自由鬥士後，便不再對他們的首領［拿破崙］為波蘭人做貢獻一事抱任何希望了，這使得他很快便離開了法國人。事後，他對此守口如瓶，以至於他頗為敬重的傑出好友喬克（Zschokke）對此事顯然也毫不知情。」 想要解放農民與想要解放整個民族的想法緊密地聯繫在了一起，而法國大革命則大大促進了這種思想的成形，最終，在一些波羅的海知識分子的力推之下，這種想法也感染了拉脫維亞人。這其中便有約赫曼在里加結識的一些朋友；如此，我們便碰到了加爾利普·默克爾（Garlieb Merkel）這個名字。從年齡上來說，他介於福斯特和約赫曼之間。他在文學史上的名聲極壞。這一惡名部分源自浪漫派作家們，尤其是A.W.施萊格爾（A.W.Schlegel）；而從他本人這方面來說，他對一些偉大作品的欠考慮評判也招來了諸多非議。這些評判的不足之處，德語文學史早已察覺了。但它卻默不作聲地忽略了一個事實，即默克爾1797年出版於萊比錫的《哲學世紀末的拉脫維亞人，尤其是利弗蘭的拉脫維亞人》（„Die Letten，vorzüglich in Liefland，am Ende des philosophischen Jahrhunderts「）拉開了拉脫維亞廢奴鬥爭的序幕。該書不僅以其對拉脫維亞農民悲慘境遇的大膽刻畫而著稱，還包含了對拉脫維亞民俗的寶貴記錄。與福斯特的作品相比，這一慘狀被更徹底地從受過教育的人的記憶中剔除了，人們由此可以自問，給批評者默克爾招來惡名的，是否主要是其政治家身份。 誰若是給諸如上述問題留下討論的餘地，那麼他便會注意到18世紀末的德國資產階級中一些極少受關注的人。他將會看到，這些人雖然有限地發揮了其創造性才華，但在世界史事務範圍內卻有著重大意義。他們正直坦率，忠於信念，對於諸如康德和席勒等人從更廣泛意義上發表的更為謹慎的革命言論來說，他們的這些品性構築了必不可少的、卻一直為人所忽視的根基。在上世紀［19世紀］中期，如此種種的內在關聯還未被人遺忘。那時，波羅的海作家尤利烏斯·埃卡特（Julius Eckardt）曾中肯地評論默克爾的政治影響力道：「在［默克爾］這裡，那種對健全理智和啟蒙道德學說事業的熱情保存得多麼完好啊，而若要將這種熱情當成標準來評判『浮士德』（『Faust』）或『格諾菲拉』（『Genovefa』）的價值，則會顯得多麼窮極無聊！……這個名叫默克爾的年輕人將那些他並未真正理解的箴言運用在了其身處的境況上，他的這種大無畏和無所顧忌使我們……對振奮人心的道德力量——它曾存在於那種臭名昭著的政治和宗教理性主義中——有了一個崇高的認識，而在如今的激進分子眼中，這種認識……則成了真正拙劣的玩笑所嘲諷的對象。」 等到年歲稍長而更為成熟的默克爾與浪漫派作家們，甚至與歌德開戰時，德國資產階級的革命未來之勢已成定局。而由此再往前推15年則不然。支持波羅的海人默克爾的只有以尼古拉（Nicolai）為中心的一個小圈子；波羅的海人雅各布·米歇爾·賴因霍爾德·棱茨（Jakob Michael Reinhold Lenz）曾是狂飆突進時期的核心精神領袖之一，也是默克爾的革命感悟力的代言人。畢希納（Büchner）也援引了棱茨的形象。並且，在接下來這篇雜文中頗使人印象深刻的一處，人們似乎能明確地感覺到棱茨的餘音。說是餘音，或許也只是一種相似之處。在談及飽受讚譽的絢爛詩歌之花時，約赫曼稱，其中「幾乎沒有兩三朵」是衝破了為奴之樂這一種子之外的其他種子包裹後才萌生出來的，這種說法讓我們想起了棱茨那些震撼人心的詩行： 德國，可悲可嘆的德國， 藝術在你的土地上催生的是病態根莖， 至多也只是些黯淡無光的花朵， 它們垂掛在花穗上任風吹散， 而當那根莖長高，其果莢里， 有兩枚天才。 約赫曼避開了其同時代人。誰若是明晰了接下來這篇雜文的語言形態，便絲毫不會驚異於其作者沒有在他所發表的任何文字下署名。他也沒有選擇任何筆名；他無名無姓地進入了文獻中，並不苦求能因這些文字而永垂不朽。他本應比利希滕貝爾格更理直氣壯地將其文字獻給「遺忘陛下」。在用預見性的言辭談及未來的同時，約赫曼對未來採取了一種不予理睬的態度。他用那先知者般的灼灼目光，照亮了那些日漸消逝於歷史深處的早期英雄種族及其詩歌所成就的一座座巔峰。正因如此，指出這種預見性和封閉性精神與德國資產階級革命鬥士們之間的親和性才顯得尤為重要。後者當中最具軍人氣質的約翰·戈特弗里德·佐伊梅（Johann Gottfried Seume）便可歸至波羅的海社交圈內。封建主義的腐朽在德屬波羅的海地區非常值得研究；佐伊梅帶著對社會境況的批判性目光游遍了歐洲。據說，他一走進拉脫維亞農民們的家門，便看到了牆上掛著一條大鞭子。他詢問這是何意，並將他聽到的回答記錄了下來：「得到的答覆是，這便是我們的國法。」在默克爾為拉脫維亞農奴創作的作品中，佐伊梅獻上了一首摘錄於自己手稿的詩，這首詩便成了這部作品的結尾。 約赫曼深受拉脫維亞社會環境之苦。1819年，他帶著在任職法律顧問期間獲得的一筆豐厚財產離開了里加，此後再也沒有踏上過這片土地。他的傳記作者這樣寫道：「早在青年時期，約赫曼便收穫了較高的精神修為和清楚的頭腦，但他為此所付出的，卻是無家可歸的昂貴代價。」而後，這位作家又明智地補充道：「他的疾病便是他的健康，而他與祖國的分離則最終演變成了對祖國的控訴。」直到約赫曼1830年早逝前，他都一直輾轉生活於巴黎、巴登和瑞士。他在瑞士結識了喬克，他的遺稿能得以保存，也得歸功於喬克。 在約赫曼的社交圈內出現的這些人名——其中也包括最後出現的喬克——表明，我們無須多費周折便可以確信，他是一個被遺忘了的人。組成德國資產階級先鋒部隊的上述所有人都或多或少地被遺忘了，其中包括那些頗有作家天賦的，即便不拿他們與約赫曼作比，他們也能輕易地與一些名聲更響的作家一較高下。如果說，幾乎沒有人像約赫曼那樣完全被公眾遺忘，那麼，這也是有特殊原因的。並且，這種客觀原因使得人們更易理解約赫曼主觀上對作者身份的畏懼。身處潰敗者之中的約赫曼是孤立的。比戰友們更年幼的他生在了浪漫派的鼎盛時期。他不但毫不諱言對它的反感，還熱情洋溢地道出了這種反感，以至於當他談到那些「取材於更為古老的寶庫中」的「詩行形式的作品」時，人們一時之間還會疑惑一番，他到底是在指誰。而毫無疑問的是，當他這麼說時，他想到的是那種「無比艱辛的閒蕩……即我們所謂博學多才」，它充斥於諸如以下產物的製造過程中：蒂克的《奧古斯都大帝》（„Kaiser Octavianus「）[9]，布倫塔諾的《關於十字架念珠的敘事謠曲》（„Romanzen vom Rosenkranz「）[10]，甚至還有諾瓦利斯的《夜頌》（„Hymnen an die Nacht「）[11]。當約赫曼痛斥那些一心想要回到金字塔時代的老學究時，他所想到的則是洛倫茨·奧肯（Lorenz Oken）[12]。 德國資產階級的先鋒鬥士們孤立於其所處的時代；而約赫曼則又孤立於這些鬥士；並且，在約赫曼的諸多作品中，《論詩歌的退化》（„ber die Rückschritte der Poesie「）也被孤立了出來。這篇雜文呈現出一種歷史性架構，這是他的任何其他作品都無法比擬的。奠定該雜文重要意義及雋美特性之基石的，是其中蘊含的巨大哲學張力。我們首先談談它的雋美特性。該文章的獨特之處在於，它的哲學內涵雖極為高深，但卻摒棄了哲學術語。一種罕見的創作才華使他得以隱藏自己的思想財富。儒貝爾（Joubert）曾說：「練達的文風是用來反思的。誰若是在思考時傾注了心血，在下筆表述思慮成果時，他便會像在雕刻作品那般，採取一種簡潔的筆鋒。」約赫曼的句法中留有同樣的雕琢痕跡。 這篇雜文的內容囊括了從遠古到將來的人類歷史。在這個時間跨度中，詩歌形成，而後又消逝不見。它真的消逝了嗎？面對這個問題，約赫曼表現出一種發人深思的猶豫不決。一旦他始終弘揚那些啟蒙思想，這便會導致他去印證柏拉圖給詩人下的「驅逐判決」。然而，該雜文的末段卻撤銷了這一判決。若如約赫曼所期，未來的詩人能轉而用一種「因更明智而更有成效的」方式去調動想像力，若讀者並非一定要將這想成一種富有詩意的轉變，而是能妥善地將其解讀為［詩人］對國家所掌控的一個更人性化國民經濟的展望，那麼，該文章的末段本身便向我們展示了一種重獲新生的「詩人精神」，並且，只有在「邁步向前的幸福所高唱的凱旋之歌」中，這種精神的使命才能得以體現。這是一種獨特的搖擺不定之態，約赫曼對詩人能力的進一步完善表現出一種近乎自白式的不確定性，這種不確定性或許比任何一種就同樣主題發表的斷言都更重要。這種重要性不僅在於，該雜文中起支配作用的謹慎態度與獨特的雋美密切融為了一體；此外，人們甚至可以想見，若人們就同樣的主題進行陳述，這一嘗試必將因不堪斷言的重負而徒勞無功。因此，我們不得不驚嘆於，約赫曼在斟酌其言辭時運用了多大的智慧！早在第二段中，他便心滿意足地向我們拋出了那個雖輕聲細語、卻迫在眉睫的問題：我們認為「一切過往之物同時也是無可挽回的，一切無可挽回之物都是沒有被替代且無法替代的」，我們這種想法真的有道理嗎？ 浪漫派就是這麼想的。借著約赫曼的種種思想放出的光芒，我們可以看到一些針對這種看法的發人深思的反叛。當施萊格爾兄弟後來對中世紀基督教的狂熱取代其青少年時期的人道主義熱情時，他們便遇到了這種反叛力量。1800年左右，［由反叛力量所引導的］轉變已顯而易見了。其中有一封寫自1803年的書信，從其精神和形式而言，它都可謂約赫曼種種洞見的前奏曲。這封信是A.L.許爾森（A.L.Hülsen）寫給比他年齡稍長的志同道合者A.W.施萊格爾的。他的呼籲以一些傾向為出發點，而使施萊格爾兄弟於［18、19］世紀之交轉而主要關注歐洲騎士制的，正是這些傾向。許爾森在信中寫道：「上帝保佑我們，別讓那些古老的城堡再被重建。親愛的朋友們，請你們告訴我，我到底該如何理解你們的那些想法，因為我根本不知道該如何理解……你們想要把騎士制度中最為光輝的一面再翻找出來，而只要我們從整體上來審視這個制度，其光輝的一面便會頃刻間變得多麼黯然失色！弗里德里希說，他想要去瑞士，並且還要去那裡的瓦里斯州（Wallis）。孩子們提起了那些壯觀城堡的名字，由此還向他講述了那些昔日的暴君，並且那些廢墟中殘存的對暴君的紀念也仍經久不衰。事實上，人們根本不需要進行這種考察。因為人們只要知道一點便已足夠：不論神靈對人生有何種安排指令，這種人［暴君］都不可能經受住考驗而長存。人們或許倒是希望，那一大群被我們稱作人民的人要是能迎頭痛擊我們這些學者和騎士就好了，因為我們只能將自己的偉大與特權建立在他們的苦難上。那些貧民院、牢房、軍械庫和孤兒院就坐落在我們的廟宇旁，而我們卻想要在這些廟中敬拜神靈……至於說到人，我們這些身為哲學家和藝術家的人其實什麼都不關心；因為對於一個對社會有種種要求的個體——即便他可憐至極——而言，其生命的價值遠大於那至上的榮譽，儘管我們這些學者和騎士都想要獲得和維護這種榮譽。」 隨著浪漫派的出現，人們對偽財富的追逐運動便拉開了序幕。人們企圖吞噬每一種過往，但卻不是想要不斷地解放人類，由此使人類總能機智果斷地正視自身的歷史並不斷從中找到新的啟發；而是試圖去模仿，試圖從那些已老朽了的民族和時代中搗騰出所有作品。浪漫派作家們想要將中世紀的史詩占為己有——這最終是徒勞的；拿撒勒人畫派（die Nazarener）想要將中世紀的聖像畫占為己有——最終也一無所獲。當然，如此種種行為也可能出現在一些其他歷史語境中，並有可能在那裡顯得稍微幸運些、重要些。而在約赫曼看來，諸如此類的行為是失敗的，且毫無意義。正因如此，他的目光才有了其同時代人無法獲得的一種歷史視角。直到［19、20］世紀之交，直到這一亂象——尤其在建築方面——已在歐洲風行，青年藝術風格（Jugendstil）才開始反叛這一日漸驕橫和廉價的財富。范·德·費爾德（van der Velde）[13]的一系列理論開始產生影響，奧爾布里希（Olbrich）設計杜塞道夫學校，維也納創作聯合會（der Wiener Werkbund）的誕生，所有這些都推進了上述反叛運動，該運動的最後一些觀點由新客觀派（die neue Sachlichkeit）[14]提出，而提出其最重要觀點的則是阿道爾夫·洛斯（Adolf Loos）[15]。 像約赫曼那樣，洛斯也是個局外人。他滿懷一種本能的願望，不顧一切地想要找回與資產階級鼎盛時期的理性主義的結合點。不無道理的是，他所說的「裝飾是犯罪」恰恰概括了約赫曼就紋飾發表的種種評論。阿道爾夫·洛斯的作品醞釀著一種針對所有藝術難題的意識，它與主宰19世紀的美學帝國主義，與追逐藝術「永恆」價值的狂熱相抗衡。洛斯身上散發的光芒使我們得以回望約赫曼。前者曾用寫作來廢除一種根深蒂固的胡鬧行為；後者則為人們提供了鎮痛藥，以對抗一種尚處於發展初期的弊病。第一次世界大戰以後，一種論爭進入關鍵階段，即提出一個問題時究竟是要堆砌理論，還是要按時興的做法對問題加以粉飾。這兩種解決方案都能在政治上找到對應物。前者與一種唯物藝術理論的種種新嘗試相重疊（參見瓦爾特·本雅明：《可機械複製時期的藝術品》［„L′Œuvre d′art à l′époque de sq reproduction mécanisée「］，載《社會研究雜誌》，全年5期，1936年第1期）。而後者則受到了極權主義國家的庇護，它吸收了未來主義、表現主義以及部分超現實主義中的一些反動因素。這種解決方案否認藝術疑難問題的存在，為的只是打著美學的幌子繼續施行殘酷的暴政。同時，它也讓人們認識到了，它想要占據過往財富的貪慾和野心究竟有多大：法西斯主義者們眼前時刻浮現的巨大欲望，是要將自身變為神話。 與此相對，我們卻聽到約赫曼這樣說：「並非所有過往之物都是無可挽回的。」（我們不必使這些過往事物獲得新生。）「並非所有無可挽回之物都是沒有被替代的。」（許多事物已經表現為一種更高級的形式。）「並非所有尚未被替代之物都是不可替代的。」（許多曾經有益的事物如今已毫無裨益。）我們可以非常肯定地說，約赫曼比其所處的時代要先進100年，並且我們幾乎可以同樣肯定地說，在他同時代的浪漫主義者們看來，他無疑在發展的道路上落後了半個世紀。因為正如保爾·瓦萊里所言，「浪漫主義者們反抗18世紀，他們輕率地指責那時的人們膚淺，而事實上，這些人所接受的訓導卻遠多於他們，這些人對各種事實和理念的探究能力要遠強過他們，這些人也遠比他們——這些浪漫主義者們——更努力地追求各種先見與偉大思想的內在關聯」。 約赫曼審慎地從遙遠的遠古時代望向人類的黃金和巔峰時期。他將這一發展歷程盡收眼底，看到了其中諸多美德的發展歷程，尤其是這一發展歷程所註定的詩歌技藝的日漸式微；他認識到，人類前進的腳步與諸多美德的倒退，尤其與詩歌藝術的退化最為緊密相關。這便引出了一個問題。他的目光望向人類的遠古和未來，並由此而形成了一個圓拱，這個圓拱是支撐於黑格爾學說的柱石之上的嗎？此時此刻，我們無法就此妄作任何肯定性斷論。但可以肯定的是，約赫曼讀大學之初，《精神現象學》（„Phänomenologie des Geistes「）業已出版。但他曾讀過它嗎？不論如何，約赫曼所說的人類進步與詩歌退化之間的那種關係，無疑是一種黑格爾意義上的辯證關係。然而，人們同時也會發現，一些對黑格爾顯然毫不知情的作家偶爾也會順帶提出一些辯證性構想；比如，傅立葉就曾宣稱，在「文明」進程中，若只對人類社會福利憲法進行局部修訂，這必定會導致整個社會狀況的惡化。此外，一些事實證明，約赫曼對傅立葉的思想並非一無所知。關於［傅立葉］對virtus post nummos［先金錢，後美德］[16]的最重要反思，人們可以參見［傅立葉的］《新的工業世界和社會事業》（„Nouveau monde industriel et sociétaire「）中的以下文字：「這種金屬在倫理學家們看來極其平庸，然而，若它能夠為維護統一的生產秩序服務，它將變成一些高貴的事物。」在約赫曼的一些其他筆記中，人們可以找到類似的表述。但我們不太建議將這種比較繼續下去並追問，約赫曼側耳傾聽的邁步向前的幸福所高唱的那些凱旋之歌中，是否夾雜著源自法倫斯泰爾歌劇中的童聲合唱。儘管這樣去設想顯得很有誘惑力，但這種做法實在極不可靠。 約赫曼並非想要用空想主義者們的絢爛色彩來點綴未來社會。他更多的是想要像菲拉克曼（Flaxman）[17]刻畫諸神輪廓那樣，用實事求是的古典主義筆鋒去描畫未來社會。同樣是描畫未來，馬克思則採用了一個嚴格排除式的表述：「無階級的」社會。看起來，這一表述的先鋒並非在那些空想主義者的文字中，而是在約赫曼的文本中。而在「古老世界的歌詠」（„Gesänge der alten Welt「）這一概念中，一種歷史性的交疊就體現得更為明顯了。因為這一概念的緣故，作為「原初的心靈能力」的想像力出現了，它鮮明地襯托出了人後天習得的理性思考稟賦。因此說，詩歌是古老世界的自然語言，而更適於用來進行理性思考的散文則後來才出現。「詩歌構成了第一種語言的要素。」這是我們在維柯（Vico）的《新科學》（„Scienza nuova「）第一章第59個論點中讀到的內容。[18] 約赫曼的理論將詩歌視為遠古世界的原初語言能力，這種理論正源於維柯。在維柯看來，一種圖像語言在富含暗示的象形文字或諷喻中默默地展現它自身，這便是首個遠古年代——神的年代——的語言。之後到來的便是詩歌的語言，即英雄的語言，維柯認為它有著雙重源泉：一方面源自「語言的貧乏」，另一方面源自「一種必要性，即［雖然語言貧乏卻］仍必須力求一種易於理解的表達」。英雄語言的表達力的根基在於，它雖然還遠非理智的言辭，但卻打破了沉默。理智的言說決定了後來那些時期的語言，即第三種語言。這是維柯最重要的構想，它在約赫曼那裡結出了累累碩果。事實上，約赫曼正是從維柯這裡，而不是從其他人那裡繼承了上述構想，關於這一點，維柯的第58個論點給出了明證。該論點表現出一種獨特且完美的緊湊性，約赫曼曾將這種緊湊性運用於其雜文中一處極為優美的套疊句中。這個論點是這樣說的：「那些沉默者發出一些含混的聲音，它們帶著歌詠的某些特點。在歌詠中，那些口吃者找到了鍛煉其口舌靈活度的方法和手段。」 在維柯和約赫曼看來，諸神和英雄們的圖像曾充斥於先人們腦中，這些圖像並非神甫般狡黠的欺騙者在人們頭腦中催生的畸形產物，也不是任何權欲薰心的侵略者們隨口亂編的故事傳說；憑藉這些圖像，人類首次模糊地道出了自己的天性，也正是從這些圖像中，人類汲取了自己踏上漫漫旅途之前必須集聚的力量。用約赫曼的話來說，「［古時候］人們所有的想法和認識都更富有詩意特性」，這種特性曾一度是詩歌取之不盡用之不竭的源泉。這種看法不亞於維柯的觀點，即帶領歌詠找到其語言的，正是那些最早期語言的貧瘠與笨拙特性。維柯說：「詩意的知識是異教時期最先出現的知識形式，它建立在一種形上學的基礎上……這種形上學富含感性，由想像力所統治。這與最早期的人類特性相符，他們所擁有的並非深思能力，而是強烈的直觀能力和原初的想像力。這決定了其獨特詩歌的誕生。這種詩歌源自他們的本性與無知。」 約赫曼繼承了維柯提出的對遠古時代的看法，這便決定了，他勢必與啟蒙格格不入，正如他因提出了未來概念而與浪漫主義者們格格不入。只有明晰了他的這種雙重境遇，我們才能丈量出其孤寂的深度，接下來的那些文字正是在這種深不可測的孤寂中才得以記錄下來的。這種雙重境遇也讓我們認識到，為什麼他的文字遭到了遺忘：它們仿佛與任何傳統事物都無瓜葛；沒人能拾得起那根貫穿它們的紅線。我們希望，它們在當下的復興與它們至今所遭到的遺忘一樣，都不只是偶然。 瓦爾特·本雅明 《來自佩爾瑙的卡爾·古斯塔夫·約赫曼遺稿節選》（„Carl Gustav Jochmann's，von Pernau，Reliquien. Ausseinen nachgelassenen Papieren「），海因里希·喬克收集出版，第1卷，賀興根，F.X.里布勒宮廷書店出版社，1863。 ［III］[19]前言。此處公之於眾的是一個已故高貴德國人的遺物；這都是些殘留的遺物，這位頗有見地與修為的人考察了一個決定命運的多事之秋，並將其最終研究成果保留了下來。在臨終遺囑中，他將這些手稿託付於自己的朋友，這麼做不是想讓朋友繼承它們，而是想讓其作為一個仲裁者去判定，這些文稿中是否有些內容值得公之於眾。也就是說，對眼前這部文集內容的每一種責難——不論它有理還是無理——都只針對文稿出版人。迄今為止，在德語閱讀圈中，稱道或熟知約赫曼的名字的人極少。因為就像有些人在追求名譽時可能會極為小心謹慎那樣，謙遜之人或老於世故者也都謹小慎微地儘量去避免碰觸這個名字；這或許也不無道理。如果一旦有人被說服而願出版此人的這部或那部作品，他就必須接受一個主要條件，即嚴格保守其作者姓名這個秘密。[20]［IV］文學遺稿中的大部分是作者辛勤編撰的大量資料，它們都是對那些已刊印出版的作品——如關於新教歷史，語言和順勢療法等——的深入或擴展；另外一些則是多部日記；單獨的，完整的或只完成了一半的文章，一些為將來的深入研究所做的草稿和準備工作，而他將來想要研究的內容則包括：法國大革命，耶穌會會士，耶穌會會士的政治經濟學以及宗教和歷史，還有一部貴族的自然史。至於那些只是原材料的文獻，眼前這部集子的出版人並未將其收納，其中的原因並不難想見。出版人只滿足於將約赫曼本人對世界、科學和生活進行的零散觀察和評論挑選出來，或者將那些單獨的、完整的文章收集在一起。後者當中，有一些被當作試驗性展出內容送給了一個［sic！原文如此！］雜誌[21]，但合理的做法是，為了保持完整性，這些［被贈送的內容］也被收錄到了這部集子中，尤其考慮到雜誌極少受重視，或不值得保留……［V］約赫曼的精神與其品性同樣高貴，他不受偏見和激情的桎梏；他極為博學多才，掌握了各種各樣的知識，同時卻簡樸而無欲無求；他在經濟上是獨立的；他的朋友都是些傑出人物，都是他輾轉生活或停留於俄國、英國、德國或法國、瑞士、義大利時結交的，在世界大舞台上的所有角色中，他最好與那些具有哲學頭腦的觀察者結交……他言談時，大都帶著一種輕鬆自由的社交口吻，也常常會顯得光芒閃耀、口若懸河；他總是懷揣著大量緊湊且有分量的想法，喜歡字斟句酌地考量和權衡每一句話。在這一系列嚴謹的語句中，一些真理之光會像閃電那般出其不意地擊中讀者的心靈。約赫曼可謂我們時代中鮮見的作家之一，他們尋求放飛自己的精神，因為他們一心只想消除精神上的疲憊，他們會突然感到內心的悸動，只因發現了自己的觀察更為生動、銳利，發現［VI］自己變得更具創造性了。他們更多的是在喚醒內心的光明，而並非讓外界的光照進內心…… 阿勞，1835年12月12日，海因里希·喬克。 ［1］來自佩爾瑙的卡爾·古斯塔夫·約赫曼。（出版人撰寫的傳記）[22]……佩爾瑙是位於巨大海灣邊的利弗蘭地區的一個小城。1790年2月10日，約赫曼便出生在這裡。早在他13歲時，家鄉的學校給這個求知若渴的男孩提供的知識天地便已顯得頗為狹隘。於是，父親將他託付給了一個朋友，即里加的國務委員克羅伊青（Kreutzing），好讓他去那裡的教會學校就讀。4年後，這個17歲的年輕人去了萊比錫大學；之後還就讀於哥廷根、海德堡大學，［2］為了學習法語，他還去了［瑞士的］洛桑（Lausanne）。回到里加後，他以律師的身份步入了商界。他工作上很順利。然而，不知是因為他年紀太輕而偶或招致非議，還是因為他後悔自己過早地與生活締結了一種四平八穩的關係，總之，他於1812年去了英國，好讓自己能流利地掌握英語。他去了牛津（Oxford）和愛丁堡（Ediburg）；之後又在英國待了一年，有時在倫敦停留，有時住在鄉下的一個牧師那裡……回到里加後，身為法律顧問的他在工作上雖然得到了認可，但這卻並未使他感到快樂。不論是工作帶來的物質收益，還是工作為他贏得的尊重，這些都無法使他安於這樣一份有違自己旨趣的工作。他渴望過一種獨立的生活，活在雲淡風輕的藍天下，與有較高修為的人們為伴……在掙得了一份足以保證他獨立無憂地繼續生活的財產後，他最終於1819年4月掙脫了那些僵化保守的朋友們的懷抱……［3］……當他踏上德意志土地時，當他再次享受到與同時代的智者和藝術家們談天說地的歡愉時，當他能無拘無束地沉浸在百花齊放、碩果纍纍的文學世界中時，他感到自己的呼吸更自由、更歡快了。然而，他很快便發現，對於他這種性情而言，那時的德國也頗有些不如他意、讓他頗感陌生之處。身處神聖同盟的昏暗羽翼庇護下，呼吸的空氣使他感到憋悶、陰鬱。他所到之處，遇到的人都因派別精神而躁動不安。那時正值桑德用匕首刺殺了詩人科策比（Kotzebue）。[23]這使他不願再在德國人中間多待片刻了。 ［摘自喬克於1820年9月12日撰寫的他與約赫曼初識的報道］[24]［35］當我倆……坐在花園中閒聊時，他向我講述了他的種種遊歷及未來構想，而我卻陷入了對這個人的觀察中。他身材勻稱，個子甚至算不上中等，精瘦得幾乎弱不禁風，那原本使人感到愉快的臉上透出一絲病色，這說明他的健康已經受損。他的眼神雖然友好而溫和，但即便這目光因欣喜或［36］愉快而活潑閃爍，都仿佛在傾訴著隱隱的痛楚。漸漸地，他的身形在我面前變得模糊起來，就仿佛披上了一層迷霧；我當然聽到了他的聲音，但卻並未注意他說話的內容。就在這一刻，他迄今的生活之歌，乃至他隱秘的內心故事都頓時在我心中清晰起來，歷歷在目。他終於沉默了一陣兒，可能是在等待我做出某種答覆，我方才陡然清醒，平靜且清楚地注意到了身邊的事物。我沒有把談話進行下去，而是請他讓我直言我心中油然而生的一些想法，因為對於我來說極為重要的是，想要從他口中得知，我是否被自己的想像給愚弄了。我講起了他的過去，談到了他的一些特殊生活境遇，談到了一次使他的性情蒙上痛苦色彩的戀愛，如此種種。他驚訝地盯著我；他坦率地承認了這種種經歷，甚至認為我所說的那些小事的細枝末節也都準確無誤。我倆對此都頗感詫異，於是，我們在接下來的談話中暢所欲言，提出了種種猜想來試圖揭開這一心靈之謎。 ［其他生平數據以及喬克過世之後］［36］從那時起，我們之間便萌生了一種友誼，我們一生都在不斷呵護著它。他曾動身去法國南部，好讓健康狀況能在那雲淡風輕的藍天下有所好轉。大約一年後，並未心滿意足的他回到了我身邊，而後在瑞士的不同地區度過了（1821年）部分的夏日時光；［37］然後，他（於1821年秋）去了巴黎，在那裡與厄爾斯內、施拉布倫多夫、施塔普費爾（Stapfer）以及其他智者賢人和商界人士度過了些美好時光，之後又再次返回巴登-巴登進行礦泉療養。這些礦泉似乎頗益於他的健康；他最終在那裡定居下來，間或也去卡爾斯魯爾，甚至會在那裡待上一段較長的時間……［77］他熱愛生命，就像熱愛一個「甜美的習慣」那般；但他並不真正相信［自己的］生命會長久；［78］他甚至不希望它長久，若這隻意味著他將逐漸枯萎凋零的話……［80］他遺囑中的第八句話這樣寫道：「除我的書信往來和商業文書外，收集編撰資料的所有手稿、文章以及諸如此類的東西，我都贈予我可親可敬的朋友，來自阿勞的海因里希·喬克先生，它們都將免費寄送給他。我頗為懷疑，他是否知道該拿它們怎麼辦。不管怎樣，他應該會念及我們多年的友誼而費心替我將它們銷毀。」 ［約赫曼寫給森布施（E.H.v.Sengbusch）的一封書信的選段，1819年6月11日，塔蘭德（Tharand）。］［4］英國人現在擁有了歷史學家；義大利人尚處於自由和光輝的時代之中時，他們也曾擁有諸如此類的人。現在的法國人至少擁有關於某段歷史的諸多文集，即那些回憶錄，它們因其隱秘性才擺脫了那些同時代權威的荼毒，並且，它們要在後世才能重見天日。只有德國，拜那些盲目順從的低等人和那些狂妄無知的高等人所賜，只有德國幾乎一無所有，它所擁有的，不過是些家族譜系和一大堆毫無意義的王公貴族家族史，人民的歷史就這樣被消耗於這些譜系和家族史中。［這些家族譜系和家族史只是］一個植物標本，而並非對多種多樣風景的遠眺和展望！……［18］此外，這些德意志政府或許意識到了其地位並不穩固，但他們的種種行徑卻絕非為了鞏固自己的地位，他們助長那最荒謬可笑的嫉妒心去針對本國人的功績，他們讓每一位傑出的德國人都養成了一個惡習，去期待異鄉政府認可自身的功績，去追求異鄉人的讚許或本該由本國政府提供的庇護。 ［141］費希特的封閉式商業國。多麼奇怪啊，一個極有哲學頭腦的費希特居然會舉薦這樣一種社會形式，因為它顯然就像我們只在動物王國里才能見到的那樣，將把人類帶入發展停滯中。這種反自然的嘗試在中國和日本早已有之。所幸的是，要建成這樣一種體系，這樣一個要割斷與外部世界一切紐帶的體系，還必須有一種新式金錢做前提，它即便不是紙幣，也得只能對一個、而不對任何其他民族有價值。費希特宣稱自己知道這其中的奧秘。但他卻把這個秘密帶入了墳墓。大自然中並不存在任何封閉式商業國。即便各個星球和太陽系，它們的存在也有賴於交換其各自的光芒、重力及其他力量。地球上的一切事物都是為關聯而生的。海洋是世界各部分最好的黏合劑。各種語言的差異也只是在必要情況下才將人們分離開來，這種分離只是為了使那些並存的社會去解決人類社會的普遍問題。但這些語言處處都在產生交疊，並［142］匯合成同樣的語言法則，如音節法則（das Sylbengesetz）；同樣的要素最終又構建出了普遍關聯。正由於不論是在個體中，還是在整體中，隔離和分化的理念都在不斷地被踐行，這才導致了無數的反常、苦難與無助，這也證明了，這種理念本應是手段，永遠也不該成為目的。各個民族、等級、行業和各種文學當中都存在著種種派別與協定，它們都只是我們在被迫的環境中心生的不安感的永恆見證人。我們伸展四肢，我們輾轉反側，嘗試著成千上萬種睡姿；但在這樣一張床榻上，我們永遠不可能找到安寧！ 《來自佩爾瑙的卡爾·古斯塔夫·約赫曼遺稿節選》，海因里希·喬克收集出版，第二卷。賀興根：F.X.里布勒宮廷書店出版社，1837年。 ［93］［約赫曼論機械製造業］[25]機械製造業的生產方式使那些原本只於個體有益的享受傳遍了整個民族的每家每戶，它導致的結果是，人們在生產財富時萌生了過大熱情。然而，為了不讓財富因日益不均的分配而造成多數人的不幸，人們必須再次改造社會結構形式。找到合理的社會結構形式是［我們這個］時代的任務。 注釋 [1] 卡爾·古斯塔夫·約赫曼（Carl Gustav Jochmann，1789—1830），來自德屬波羅的海地區的時事評論家。其撰寫的眾多雜文、諷刺性短評、箴言和書信主要探討的是當時各德語諸侯國里的政治和社會境況，它們將其中的弊端與具有革命性的法國和英國相關情況進行比較，並嚴厲批判了這些弊端。——譯者注 [2] 這裡的「引言」是本雅明為收錄約赫曼雜文《詩歌的退化》的文集所撰寫的。本譯書最後譯出的《詩歌的退化》才是約赫曼該雜文的節選，特此說明，以避免該「引言」前的副標題「——卡爾·古斯塔夫·約赫曼［著］」引起歧義。 [3] 約翰·J·A·瓦爾哈根（Johann Jakob Andreas Varnhagen，1756—1799），德國庫爾普法爾茨地區的醫務顧問，曾在杜塞爾杜夫建立了專屬於窮人的醫院，他是法國大革命的擁護者和追隨者。——譯者注 [4] 埃瑪紐埃爾·約瑟夫·西埃士（Emmanuel Joseph Sieyès，1748—1836），法國的天主教神父、政治家，最重要的法國大革命理論家之一。——譯者注 [5] 卡爾·古茨科（Karl Gutzkow，1811—1878），德國作家、戲劇家、記者，1830—1835年德國「前三月」文學時期「青年德國」（„Junges Deutschland「）文學運動的主要代言人，德國早期現實主義文學的重要領軍人物之一。——譯者注 [6] 路易-奧古斯特·布蘭奎（Louis-Auguste Blanqui，1805—1881），法國革命家、革命理論家，1871年巴黎公社的成員，曾在推翻查理十世統治的法國七月革命中起到了重要作用。——譯者注 [7] 指的是安德里亞斯·封·勒維斯·奧弗·梅納爾（Andreas von Löwis of Menar，1777—1839），波羅的海騎士等級，作家、銅版雕刻家、畫家，是最為著名的德屬波羅的海地區的藝術家。——譯者注 [8] 拿破崙之鷹（Napoleons Adler）指的是拿破崙大軍（Grande Armée）各軍團行軍作戰時除軍旗以外隨身攜帶的一種鷹形部隊標誌。此處跟隨拿破崙之鷹意為參軍進行革命。——譯者注 [9] 這是德國浪漫派作家路德維希·蒂克（Ludwig Tieck，1773—1853）於1804年根據中世紀末流行的民間話本而創作的一齣喜劇。——譯者注 [10] 這是德國海德堡浪漫派代表作家克萊門斯·布倫塔諾（Clemens Brentano，1778—1842）在其重新皈依天主教後創作的一部史詩，共包含20首詩，講述的是一個曾拒絕接待神聖家庭的義大利家族後裔贖罪的故事，並最終闡明了十字架念珠（共五十九顆）的由來。如今，手捻十字架念珠而進行的念珠禱告是天主教最廣為流傳的民間禱告形式。——譯者注 [11] 這是德國早期浪漫派作家諾瓦利斯（Novalis，1772—1801）發表於1800年的一部組詩，也是奠定該作家在德國浪漫派文學中重要地位的一部作品。——譯者注 [12] 洛倫茨·奧肯（Lorenz Oken，1779—1851），德國自然研究者、自然哲學家，是德國浪漫派思辨自然哲學的重要代表人之一，其學說帶有謝林哲學的色彩。他的13卷巨著《寫給所有等級的自然通史》（„Allgemeine Naturgeschichte für alle Stände「）為推動自然科學在其所處時期的流行化做出了重要貢獻。——譯者注 [13] 指的是亨利·范·德·費爾德（Henry van der Velde，1863—1957），比利時—弗蘭德的著名的建築家、設計師，1900年左右成為比利時、法國、德國的青年藝術風格中多才多藝的領軍人物，擅長繪畫、手工藝品和建築設計等。他提出的藝術理論中「整體藝術品」（„Gesamtkunstwerk「）這一概念成為青年藝術風格派藝術生產和創作的基本原則。——譯者注 [14] 新客觀派是20世紀20年代歐洲出現的一種針對表現主義風格的文學、藝術和建築風格，簡單地說，它試圖重新客觀地反映現實生活。從建築設計方面來說，新客觀派風格的建築主要指的是後來被稱為包浩斯風格的那些建築。——譯者注 [15] 阿道爾夫·洛斯（Adolf Loos，1870—1933），奧地利著名的建築師，建築和文藝評論家，是現代派建築風格的開路先鋒。——譯者注 [16] 這是羅馬時期最重要的詩人之一賀拉斯（Horaz，65 v. Chr.-8 v. Chr.）的一句箴言，字面意思為：美德在金錢之後到來。（Die Tugend kommt nach Geld）——譯者注 [17] 約翰·菲拉克曼（John Flaxman，1755—1826），英國雕塑家、獎章制模師、插圖畫家，曾為德國浪漫派作家古斯塔夫·施瓦布（Gustav Schwab，1792—1850）收集整理出版的《古希臘羅馬時期的傳說》（„Sagen des klassischen Altertums「）繪製了精美的插圖，其中包括諸神的畫像。——譯者注 [18] 吉雅姆巴蒂斯塔·維柯（Giambattista Vico，1668—1744），義大利歷史哲學家、法學家、美學家，主要研究人類文明進程的興衰起落。《新科學》（„Scienza nuova prima「，1725）是其重要代表作。——譯者注 [19] 以下文字由德語原著《本雅明作品全集》（„Gesammelte Schriften/Walter Benjamin「）摘選自《來自佩爾瑙的卡爾·古斯塔夫·約赫曼遺稿節選》，第1卷，「前言」。其中［Ⅲ］等羅馬數字為德語原著中標註出的所選內容的原始頁碼。——譯者注 [20] 他匿名寫下了（由卡爾斯魯爾的C.F.溫特爾出版社）出版的那些「關於語言」的頗有見地的評論，以及（由同一個出版社出版的）《新教歷史論文集》（„Beiträge zur Geschichte des Protestantismus「）；還有《等級制及其同盟者》（„die Hie［IV］rarchie und ihrer Bundesgenossen「）（阿勞的H·R·紹爾蘭德爾出版社）（Aarau bei H. R. Sauerländer），以及那些《順勢療法書信》（„Homöopathische Briefe「）。 [21] 送給了雜誌《關於我們時代歷史的傳統》（„berlieferungen zur Geschichte unserer Zeit「）和《爭取光明和權利的普羅米修斯》（„Prometheus für Licht und Recht「）。 [22] 以下文字由德語原著《本雅明作品全集》摘選自喬克在《來自偑爾瑙的卡爾·古斯塔夫·約赫曼遺稿節選》（第1卷）中撰寫的約赫曼生平，其中［1］等阿拉伯數字為德語原著中標出的所選內容的原始頁碼。——譯者注 [23] 1819年3月23日，德國作家、戲劇家、出版人奧古斯特·馮·科策比（August von Kotzebue，1761—1819）在其曼海姆的家中被激進自由主義的學生社團成員卡爾·路德維希·桑德（Karl Ludwig Sand，1795—1820）用匕首刺殺，罪名是「投敵叛國」。科策比生前曾極力反抗拿破崙戰爭以及浪漫派，在1806年拿破崙攻占德國的耶拿和奧爾施德特後流亡俄國，並在那裡輾轉獲得信任，於1817年以俄國駐德國總領事的身份回到德國。——譯者注 [24] 此段及下一段開頭的［　］里的內容均為《本雅明作品全集》之德語原著所加，用以概括這兩段的主要內容。這兩段中的［35］等阿拉伯數字亦為德語原著中標出的所選內容的原始頁碼。——譯者注 [25] 此處［　］里的內容是《本雅明作品全集》之德語原著所加，用加概括這段的主要內容。這段及以下文章《詩歌的退化》中的［93］等阿拉伯數字亦為德語原著中標出的所選內容的原始頁碼。——譯者注