物的追問 · I.康德《純粹理性批判》的歷史根基
I.康德《純粹理性批判》的歷史根基
我們如何才能——儘管是暫時地——真正走上探索我們的問題的「活生生」的歷史道路呢？我們選擇這條道路的中間部分，確切地說，開端和一個決定性的時代在這條中間的路段上，由於在一種創造性的意義上而以一種新的方式結合在了一起。這就是康德所從事的對物之物性的那種哲學規定。對物的本質界定決不是康德哲學偶然的附屬物，對物之物性的規定是其形上學的核心，我們通過對康德著作的一種解釋，使我們走上本身就是歷史性地追問物的道路。
康德哲學第一次賦予了全部近代思維和存在之根據以光明和透徹性，確定了其後的所有知識形態，決定著從19世紀直到今天對科學的界定和評價。康德因此也在所有先行者和後來者中鶴立雞群，以至於無論反對他還是超越了他的人，全都仍然依賴於他。
此外，康德還與偉大的希臘開端具有某種共同點——儘管有天壤之別或歷史性的距離，這同樣使他在其之前和之後的所有德國思想家面前出類拔萃：這就是其思想和言說的無比清晰性。雖然這決不排除成問題和反覆無常的內容，並且在模糊的地方從來不假裝清楚。
我們使我們的問題「物是什麼」變成康德的問題，然後再把康德的問題轉換成我們的問題，講座進一步的任務將由此而變得非常簡單。「關於」康德哲學我們無需以宏大的概括或泛泛的空談做一個報道，我們要把自己置入到它本身之中。將來應該只有康德在說話，我們需要做的只是偶爾在意義和方向上做一些指導，以便我們不會中途偏離追問的道路。因此，講座具有一種路標的性質，路標與本身在道路上前行的東西相比，是一種無關緊要的東西，它們只是偶爾在路邊出現或消失，目的在於指路並在被經過之後再度消失。
我們的問題「物是什麼」的道路，通向了康德題為《純粹理性批判》的主要著作。這個講座同樣不足以去詳細考察這部著作的全部內容，我們必須再一次限制我們的道路之延伸。但我們要努力嘗試在這種延伸的中間部分，也就是在主要著作的核心部分去把握內在的主要方向。如果成功做到了這一點，那麼我們就不只是了解了一個18世紀的教授曾經寫過的一本書，而是說，我們以一種歷史-精神的基本立場行進了幾步，這種立場今天仍然支撐並規定著我們。
1.康德著作在其生前的反響；新康德主義
康德曾經在他最後的幾年以談話的形式說：「我和我的著作早來了一百年，一百年以後，人們才會正確地理解我，然後我的書才會重新被研究和認可！」（瓦恩哈根·馮·恩澤，《日記I》，第46頁）
這句話是表達了某種沾沾自喜的自以為是，還是表達了遭到排擠的惱羞成怒的絕望呢？兩者都不是，因為這兩種情況都不符合康德的性格。這裡所表達出來的，是康德對於哲學如何進行或發揮作用的方式和方法的深刻了解。哲學屬於人的最原始的煩勞（Bemühungen），對此，康德曾表示：「人的煩勞在一個固定的圓圈中轉動，不斷重新回到他曾經存在過的某一點上；於是，現在還塵封著的物質的東西，很可能就被加工成了一個美妙的樣式。」（康德給加爾夫的答覆，前言，福倫德出版，第194頁）康德在這裡表現出一個創造者卓越的平靜，他知道，「現實」（Aktuellen）的尺度是塵土，而偉大的東西具有其自己的運動法則。
當1781年出版康德《純粹理性批判》的時候，他57歲。直到這部著作的出版，康德已經沉默了長達十年之久的時間，在這沉默的十年間，即1770—1781年，荷爾德林、黑格爾和貝多芬都已經長成了小伙子。這部著作出版六年之後，1787年，第二版出版了，個別原理部分做了改動，加重了一些證明過程，但著作的整體特徵沒有改變。
同時代的人面對這部著作無可奈何，它由於其提問之高度，由於其概念建構之嚴格，由於其對問題的遠見卓識的劃分，由於其表述的新穎性及其重要目標而超出了所有習以為常的東西。康德知道，他對此非常清楚，著作在全部規劃和方法方面都違背時代的興趣，康德本人曾經把他的時代流行的興趣描畫為，力圖把哲學上規定諸物之艱難，想像成輕而易舉的事情（前言，第123頁）。雖然其本質的意圖並沒有被把握到，而且始終只是被從某種偶然的外在方面來著手研究，這部著作還是激起了軒然大波，產生了大量不厭其煩、翻來覆去的反對和辯護的論文，到了康德去世的1804年，這些論文的數量已經達到了2000篇之多。席勒的那首著名的詩就提到了這種與康德爭辯的狀況，標題是《康德及其解釋者》：
「僅一個富人居然就養活這麼多的乞丐
假如國王大興土木，馬車夫就有事做了。」
同樣是這個席勒，還曾幫助過歌德理解康德哲學和一般哲學，歌德後來曾說道，他只讀了「康德」中的一頁，對於他所起的作用「就好像進入到了豁然開朗之境」。
在康德生前的最後十年，1794—1804年，他的著作得到了理解，而且按照他的說法，他的哲學的作用也在一種明確的方向上得到了發展，這是通過年輕的思想家費希特、謝林和黑格爾發生的。他們的哲學都是在康德哲學的基礎上——更準確地說，以擺脫他的哲學的方式——提升為眾所周知的、被歷史上表達為「德國唯心主義」的那種形態。在這種哲學中，康德的聲望雖然被跳過了，但並沒有被勝過，之所以終究無法勝過他，是因為康德真正的基本立場並沒有被攻破，而只是被拋棄了；它不止一次被拋棄，是因為它根本就沒有被占有，它只是被繞過去了。康德的著作就像一個堅不可摧的要塞，屹立在最前線的背後，已經有一代的後來人儘管猛烈但也恰恰因此徒勞地衝擊了它，也就是說，並沒能真正創造性地形成敵人。藉助德國唯心主義，一般哲學似乎最終獲得了成功，對知識的管理徹底或惟一地被託付給了科學。但在19世紀中葉前後，「回到康德」的呼聲高漲，這種向康德的回返，形成了一種新的歷史性的精神狀況；返回康德同樣是通過背離德國唯心主義而明確起來的。19世紀中葉前後的精神狀況具有本質性的標誌，突出表現在科學的特殊形態的統治；人們用「實證主義」這個詞語來描述其特徵。這是一種見識，其作為真理的資格之首要或最終的尺度，在人們稱作「事實」的東西中，超出事實的東西——人們認為——無需爭辯，它們就是決定真理或非真理的最高法庭。那些在自然科學中通過實驗而證明的東西，在歷史的精神科學中通過手稿或文本得到證實的東西就是真的，這裡要說的是，它們是惟一按照知識的方式可以證明的真實的東西。
回到康德是被這樣的意圖所引導，康德是在為實證地理解科學尋求哲學的證明或辯護，而這同樣是一種本質性地背離德國唯心主義，把背離自身理解為背離形上學。因此，這種重新轉向康德的運動，就將其哲學理解為對形上學的摧毀，人們稱這個朝向康德的回返運動為「新康德主義」，以區別於其生前的追隨者，以前的康德主義者。當我們從今天的立場出發來通觀返回康德的運動時，立刻就會產生疑問，他們是否重新獲得了只是被德國唯心主義繞過去或跳過去了的康德的基本立場，甚至是否能夠真正發現它。實際上，過去和現在都不是這麼回事。儘管如此，這場哲學運動仍然保持著新康德主義在19世紀後半葉的精神史中不可磨滅的功績，主要有以下三點：
1.通過復興——儘管是片面的——康德哲學，實證主義徹底滑落到了對事實崇拜中。2.通過對其著作細緻的解釋和研究，康德哲學本身從整體上被人們所熟悉。3.哲學史的一般研究，尤其是古代哲學研究，以康德哲學為引線被提升到了一個更高的層面上。
當然，如果我們以哲學的真正使命為尺度來衡量那些同樣沒有更多意義的東西的話，只要那些東西相互抵消而沒有什麼回報，所有這些暫時都還沒有更多的意義。
當我們把康德哲學在一種更加寬泛的視野中看作新康德主義時，康德在西方形上學中的歷史地位就變得更加清楚了。但這只不過意味著通常意義上的一種改良了的歷史主義見識，而不是同他本人首次贏得的基本立場進行的爭辯，在這裡必須使他所預言的「人們將重新研究和認可我的書」成為現實。如果做到了這一點，就不再有新康德主義了；因為任何簡單的「某某主義」都是某種誤解和歷史的消亡。康德的《純粹理性批判》屬於哲學的工作，只要這個世界上真正有哲學，它們就會每一天都重新生成，永不枯竭。這些工作高於任何將要「戰勝」它們的嘗試，那些嘗試只不過是以做出判斷的方式跳過了這些工作而已。
2.康德主要著作的標題
在這裡，我們要嘗試著藉助「物是什麼」這個問題而置身於康德的著作中，更確切地說，作為學習者去面對它。
然而，目前還完全不清楚的是，一部標題為《純粹理性批判》的著作，與我們的問題「物是什麼」會有什麼關係呢？鑒於這種情況，我們只能親身經歷，即我們將參與到這部著作之中，就是說，通過後續的解釋而參與其中。然而，為了不至於使一切都過久地處於完全模糊的狀態中，我們嘗試進行一個先行的說明，我們試圖立足於這部著作中，以便在運動中儘快接近我們的問題。先行的說明應該事先指出，我們的問題在何種程度上與這部著作最內在地相關聯，而不考慮我們是否接受了康德的基本立場，我們在何種程度上改變了或沒有改變它。我們以解釋標題的方式來澄清這個問題，計劃是這樣的，我們在康德著作的段落中，先找到解釋的地方，而無需首先對著作前面的部分有所了解。
《純粹理性批判》——大家都知道，「批判」和「批判活動」意味著什麼；「理性」——一個「理性的」人或一個「合理的」建議是什麼，任何人也都能理解；而純粹與非純粹（比如不純的水）的區別也非常清楚。儘管如此，我們還是無法正確地思考這個標題——《純粹理性批判》。對於某種批判，人們首先一定會想到一些被說成是不能令人滿意的、不充分的，因此是消極的東西，於是，某種像不純粹的理性的東西就會遭到批判。尤其是《純粹理性批判》與對於物的追問所應有的關係，完全是無法理解的。然而，我們可以理直氣壯地宣稱：這個標題所表達的無非就是關於物的追問。但作為問題，正如我們所知，它是一個歷史性的。標題意味著在其運動的某個重要階段中的這段歷史，標題意味著物的問題，而且是一個徹頭徹尾的歷史性標題。從外表上看這就是說：康德對他的著作完全清楚，他給出了這樣一個標題，它是時代狀況所要求的，而同時又超越了時代。這個標題表達了追問物的怎樣的歷史呢？
3.範疇作為被陳述的方式
我們回憶一開始對物的本質規定，是以陳述為引線進行的。簡單的陳述就是作為話語的一種言說，關於某種東西的某種情況在話語中被說出來，比如「這間屋子是紅色的」，這裡的「紅色」是針對屋子而說的；被談及的東西，那個 （躺在下面的），是基體（Unterlage）。因此，在有針對的言說中，可以說某物自上而下地，以在下面躺著的東西為基礎而被說出來；希臘詞的 意思就是「自上而下到某物」； 意味著言說， 意味著言詞。簡單的陳述就是一種 （自上而下的言詞），是一種 （借某物言說某物）。
在某物上面可以有各種不同的、關於這個物而向下言及的內容被說出來。「這間屋子是紅色的」；「這間屋子是高的」；「這間屋子比較小」（比起旁邊那間來）；「這間屋子在巴赫」；「這間屋子是18世紀的」。
以這些不同的陳述為線索，我們可以追蹤到物本身當時是如何被規定的。就此而言，我們現在注意的就不是這個特殊的物，比如這間屋子，而是在任何這樣的物的任何這種陳述中所普遍表明的那種東西——物性。「紅色」，從某個確定的方面，即關於顏色而說出了物具有何種性質；著眼於共相，某種性質、品質針對物而被說了出來；在言及「大」的時候，量、廣延被說了出來（數量）；在「比較小」中所言及的是這間屋子和另外那間的比較（關係）；「在巴赫」，說的是地點；「18世紀」，說的是時間。
性質、廣延、關係、位置、時間就是一些規定，關於物所說的普遍的東西。如果我們在陳述中提及或言及它們，我們在這些視線通道中觀看物，物在這些通道上對我們顯現的話，這些規定就叫做「方面」（Hinsicht），物從這些方面對我們顯現。但倘若它們終究要下降到物上而被言說，那麼，物也就通常或總已經作為始終在場的東西而一道被言說了。一般來說任何作為物的物的東西，這種「降到物上而被說出來的東西」，其物性和一般性由之而得以被規定的東西，希臘人稱之為 （範疇），（ ）（自上而下地——宣布）。這些針對某物而被言說的東西，無非就是作為一個存在者的物所具有的性質、廣延、關係、位置、時間，一個存在者之存在的一般規定，在諸範疇中被說出來，諸物的物性意味著：作為某個存在者的物之存在。我們不可能經常或足夠明確地注意到現在凸顯出來的事實，即前面提到的那些規定，形成某個存在者之存在，因而形成物本身之存在的東西，它們的名稱已經通過陳述而超拔到了物之上。這些名稱對於存在之諸規定來說，不是一種偶然的標誌，而是對存在的惟一一種解釋，居於這些存在之規定的命名中，作為對所陳述狀況的指示。從此以後，在西方思想中，存在之規定就意味著「範疇」，這件事最明顯的表現我們早已強調過：那就是，物的結構與陳述的結構相關。當關於存在者之存在的系統學說，即「存在論」，從前或如今仍然把提出某種「範疇學說」作為真正的目標而設立的時候，這指的就是一開始時對存在者之存在的解釋，也就是說，從陳述出發對物之物性的解釋。
4. -ratio-理性
陳述就是 （言說）——把某物稱作某物的一種形式，這基於：把某物理解為某物。拉丁語的reor，ratio（理性）就意味著把某物當作或冒充為某物；因此ratio就是由 （邏各斯）翻譯過來的。簡單的陳述同樣具有基本的形式，我們就是按照這種形式而對物指謂或思考些什麼，思想的基本形式以及由此思想本身，就成了規定物之物性的引線。範疇一般性地規定存在者之存在，根據存在者之存在來追問存在者究竟是什麼和如何存在，被認為是哲學的首要任務；這種追問，是頭等的、第一位的和真正的哲學，πρωτη φιλοσοφια，第一哲學。
本質性的東西仍然作為簡單陳述的思想， （邏各斯），ratio（理性），就是規定存在者之存在，即規定物之物性的引線。這裡的「引線」意味著：在對在場狀態，即存在者之存在進行規定時，被陳述的方式引導著視線。
（邏各斯）和ratio（理性）在德語中被翻譯成理性（Vernunft）。對於我們來說，這裡第一次顯示出了一方面對物的追問和另一方面對「理性」（《純粹理性批判》）的追問之間的某種關係。但在西方形上學的發展過程中，如何達到一種「純粹理性批判」，以及這意味著什麼，並沒有因此就表現出來，我們現在要在狹窄崎嶇的道路上來進行這方面的探索。
5.近代數學的自然科學和一種純粹理性批判的形成
我們早已聽說，對物的本質規定除了在希臘人那裡的開端之外，近代自然科學的興起是決定性的。基於這個事件的此在之轉變，改變了近代此在的特性，並由此改變了形上學的特性，而且還為一種純粹理性批判的必然性做好了準備。所以，出於多方面的原因，我們必然要從近代自然科學的特徵出發，來獲得一種更加明確的概念。而且，我們還必須放棄深入探討特殊的問題，我們在這裡甚至不能追蹤其歷史的主要階段。這段歷史大量的或大部分的事實是我們所熟知的，然而，有關推動這個事件的最內在關係的知識，我們還相當貧乏和模糊。只有這一點是完全清楚的，科學的變革是在持續了一個世紀之久的，關於思維的基本概念和基本原理的爭辯，即關於面對物和一般存在者的基本態度的爭辯的基礎上發生的。這樣的一種爭辯只能在古代和中世紀自然學說傳統的徹底統治中進行，它們要求一種非同尋常的概念性思維的廣泛性和確定性，並最終要求對一種新的經驗和操作方法進行控制。所有這些都需要以惟一的一種渴望權威性知識的熱情為前提條件，這種熱情只有在希臘人那裡可以找到，這種知識首先並不斷地質疑自己的前提，並試圖找到其根據。保持這種不斷的懷疑，似乎成了人為了保持物的永不枯竭和純粹性所能採取的惟一方式。
科學的變革通常只通過自身就能發生，但此外它本身還基於兩方面的原因：1.基於勞作經驗，即控制和使用存在者的指向和方式；2.基於形上學，即關於存在之基本知識的籌劃，基於對存在者知識性的建構。就此而言，勞作經驗和存在之籌劃，始終是按照行為和此在的基本特徵而相互交替地出現或發生的。
我們現在嘗試著粗略說明近代知識活動的這種基本特徵，但其目的在於理解近代形上學，並由此而理解像康德《純粹理性批判》這種工作的可能性和必然性。
a）近代自然科學與古代和中世紀自然科學不同的特徵
人們習慣上喜歡這樣來表明近代科學與中世紀的區別，人們說，前者向來都從事實出發，而後者出於一般的思辨原理和概念，這在某種程度上是正確的。但同樣無可爭辯的是，中世紀和古代的科學一樣注重事實，同樣毋庸置疑的是，近代科學也致力於普遍原理和概念。甚至，這種責難也會加到近代科學的奠基人之一伽利略的頭上，加到他及其經院科學的追隨者們所做的工作上。他們會說，這些東西是「抽象」的，也就是說，它們只是在一般原理和原則中來回推導。可是，這種責難只有在一種強化了的，或更加自覺了的意義上才適合於伽利略。因此，古代和近代科學立場的對立，不能就這樣確定下來，即像人們說的那樣：這邊是概念和理論原則，那邊是事實。古代和近代科學雙方，每一方都關涉到兩方面，事實和概念；而決定性的問題在於如何把握事實的方式和如何確立概念的方法。
16和17世紀的自然科學之偉大和優越性在於，那時的研究者們全都是哲學家；他們深知，沒有單純的事實，毋寧說，某個事實只有在說明原因的概念的光照中，並且從來都是按照那些概念的作用範圍才是其所是的。而我們十多年來和今天更多地停留於其中的實證主義，其特徵則與之相反，它認為，只要有事實或另外的事實或新的事實就足夠了，概念只不過是人們無論如何都會需要的應急措施，但人們不應該過多地與之為伍——因為這些東西是哲學。當今科學狀況中奇怪的，或者更確切地說不幸的首先是，人們以為可以通過實證主義來克服實證主義，當然，這種態度只是支配著平庸的或輔助性的工作，而在那些真正的、開創性的研究那裡，所發生的情況與300年前沒什麼區別；那個時代也有他們的遲鈍。相反，就像今天原子物理學的領袖玻爾和海森伯，他們徹頭徹尾地以哲學的方式進行思考，並且只是因為這樣，他們才能從事新的問題研究並首先保持不斷的懷疑。
所以，如果人們試圖通過把近代科學說成是事實科學，來表明它與中世紀科學的不同特徵，那麼，這在根本上還是不充分的。人們通常會進一步看到古代與近代科學之差異在於，後者進行實驗，其知識「通過實驗」來證明。但實驗，即嘗試著通過某種對物或事件明確的安排，來獲取關於物的反應情況，這在古代和中世紀都是為人們所熟知的，任何手工的或通過工具與物打交道都基於這種經驗的方式。這裡同樣不是實驗本身，不是廣義上的經驗觀察，而是如何安排實驗的方式和方法，或者它在何種意圖下進行才是實驗的基礎。可以推斷，實驗的方法與概念性地規定事實的方法，以及確立概念的方式，即與先行把握物的方式相互關聯。
除了這兩種通常所謂的近代科學的標誌——它們是事實科學和通過實驗進行的研究——之外，人們一般還會提到第三個特點。他們強調說，新的科學是進行計算和測量的研究。這是正確的，只是這同樣適合於古代科學，它們同樣藉助尺度和數字進行工作。問題又一次在於，以何種方式或在什麼意義上應用或進行計算和測量，它們對於規定對象本身具有什麼影響。
藉助對所謂的近代科學的三種特徵的刻畫——它們是事實科學，它們是進行實驗和測量的科學——我們並沒有涉及到近代知識活動的基本特徵。其基本特徵一定在於那種同樣原始地、決定性地徹底統治著科學本身的基本活動的東西：那就是，與物在勞作中打交道，以及物之物性的形上學籌劃。我們應該如何把握這種基本特徵呢？
當我們說：近代的知識要求是數學的，我們就把正在探求的近代知識活動的基本特點引向了另一個話題。源自於康德經常被引用的、可是又很少被理解的話：「但我認為，在每一種特殊的自然學說中可能涉及到的真正的科學，正好和在其中所涉及到的數學一樣多。」（《自然科學的形上學基本原理》「前言」）
重要的問題是：這裡的「數學」和「數學的」意味著什麼？情況似乎是，我們只需從數學本身中就可以汲取這個問題的答案。這是錯誤的，因為數學（Mathematik）本身只是數學的東西（Mathematischen）的一種明確的形式。
實用的和理論的數學如今被算做自然科學學科，這有其歷史的原因，但本質上並不是必然的。數學以前屬於博雅學科七藝（septem arts liberals）之一，數學幾乎不是一門自然科學，正如「哲學」不是一門人文科學那樣，哲學本質上幾乎不屬於哲學學科，正如數學不屬於自然科學學科一樣。人們如今以這樣的方式來安置哲學和數學，好像只是講座目錄中的某種瑕疵或疏忽。但或許它是某種完全不同的東西，它甚至給對這種事實進行思考的人們以一種暗示，即不再會有一種被證明或澄清了的諸科學的統一，這種統一不再是必要的或不再是問題了。
b）數學的東西，
如果事情不能從數學出發而得到說明的話，那麼，藉助「數學的東西」情況又如何呢？提出這樣的問題，我們十足地是在玩弄詞彙，就算找到了這個詞語的出處，也一定於事無補。但是在希臘人那裡，在詞語所發源的地方，我們允許做這種假設而不會有危險。「數學的東西」按照詞語構成來自於希臘詞 ，可學習的東西（Lernbare），因而同時是可教的東西（Lehrbare）； 的意思是學習， 的意思是教導，更確切地說，是在雙重意義上：作為教和學的過程中的教導，或者說，作為所學到的東西的教導。這裡的教導和學習，是在一種寬泛的，同時又是本質性意義上來說的，而不是指後來狹義、空洞的學院或學究式的含義。然而，強調這些對於把握「數學的東西」的真正含義來說還不夠，因此就必須要考察，希臘人與數學有多麼深的瓜葛，他們把它突出來所針對的是什麼。
如果我們考察希臘人把數學歸入到什麼地方，他們在這種秩序中界定數學時所針對的是什麼，我們就可以體會「數學的東西」到底是什麼。希臘人首先按照以下規定來提及數學的東西， ：
1. （自然物）——從自身出發而產生或出現的物；2. （製造物）——通過手工被製造出來的，或作為手工的東西出現的物；3. （使用之物）——使用並因此可持續支配的物——這可能要麼是 （天然物），石頭或諸如此類的東西，要麼是 （製造物），特意製造的物；4. （事務）——通常與我們相關的物，我們加工、利用、改造或者僅僅思考或研究它們—— （事務），與 （行為）相關，這裡的 要完全廣義地理解，既不是狹義上的實際的使用（見， （被使用）），也不是在 的意義上作為道德行為意義上的行為； 是一切活動、經營和忍耐，也包含著 （製作）的東西；最後，5. （可學習的東西），在目前我們瀏覽過的四種首先提到的特徵之後，我們在這裡還必須就 說：「就其……而言的物」；問題是：就什麼而言？
在每一種情況中，我們都可以看出一點：數學的東西涉及到物，更確切地說，涉及物的某個確定的方面。我們藉助數學的東西來追問我們的主導問題「物是什麼」。如果物被數學地考察或對待的話，那麼，它在哪方面被把握了呢？
我們早已習慣於在提到數學的東西時想到數，數學的東西和數明顯處於某種關係之中。但問題是：存在這種關係，是因為數學的東西是某種數字性的東西呢，還是說相反，數字性的東西是某種數學的東西？是後一種情況。但只要數和數學的東西如此這般地相關，就會產生問題：為什麼恰恰是數被當作數學的東西？數學的東西本身是什麼，以至於諸如數這類的東西必然被把握為數學的東西，並首先作為數學的東西而展現出來？ 的意思是學習； 的意思是可學習的東西，按照所說過的，只要諸物是可學習的，它們就藉助這些名稱而被意指。學習——這是一種獲取和占有的方式，但並不是每一種獲取都是學習，我們能夠獲取一物，比如一塊石頭，可以攜帶著它或把它擺在岩石陳列室中；一株植物也同樣如此；對於烹飪書來說：人們「獲取」，就是說使用它。獲取意味著：以任何一種方式把握對某物的占有並支配它。哪種形式的獲取表現為學習呢？就我們學習它們而言， ——物。但嚴格說來，我們不能學習某個物，比如一件武器；我們只能學習諸物的使用，因此，學習是一種獲取和占有，被據為己有的是使用，那種占有通過使用本身而發生，我們稱之為練習。而練習又只是學習的一種形式，不是每一種學習都是一種練習，但現在，在 （學習、教導）的本來的意義上，學習之本質是什麼呢？學習為何是一種獲取？我們在物上獲取到了什麼，它們如何被獲取到呢？
我們再次考察一下作為學習的一種方式的練習。在練習中，我們獲取武器的使用，即與之打交道的方式和方法，並將之據為己有，我們支配著與武器打交道的方式，這就是說，我們對待或處理的方式在於那種武器本身所要求的東西；「武器」所意指的並不是這支個別的明確編了號的步槍，而是比如98型步槍。但在練習中我們不僅學習填彈藥、扣扳機、持握和瞄準，不僅是手的熟練，而且在所有這些活動中，我們同時或首先認識了物。學習無論如何都是一種認識著的學習，就學習而言，有各種學習的指向，有使用的學習，有認識的學習，認識著的學習又有不同的等級，我們認識著學習特定的個別的步槍，學習這種型號的武器之所是，一般來說的某種武器之所是。在學習使用的練習活動中，仍然有從屬於某個確定範圍內的認識活動，物一般性地成為知識，學習者成為了一名射手，而在物上，在武器上，仍然還有「更多」的認識。因而一般地學習到「更多」的知識，比如彈道學、機械學或某種原料的化學作用規律等等，在學習武器是什麼之外，還學習到了這種確定的使用物是什麼。但與此同時，我們還學習到更多的什麼呢？學到了這樣一種物所特別具有的性質，然而，我們在射擊、在使用的時候無需認識到這種性質，當然不需要。但這並不排除，它從屬於這樣的某個物，就是說，如果想要使某個我們熟練使用的物成為可使用的，因而製造其的話，製造者就必然已經事先認識到了某物所特別具有的性質。關於物還有一種更加原始的認識，這種認識必須事先學到的，由此，一般說來才有了這些型號和相應的個別物，才有了通常屬於某種射擊武器或某種武器之所是的認識；這種認識必然先行得到把握，必然被學到或者是可學習的。這種學習著的認識對於物的製造來說，是根本的基礎，而被製造的物反過來對於練習或使用來說，又首先是使其得以可能的基礎。我們在練習中學到的東西，僅僅是可以從物上學習的有限的一小部分，原始的學習是我們從中獲取每一個物根本之所是，從中獲取某件武器之所是，某個被使用的物之所是的知識。但這些東西我們其實已經知道了，當我們學著認識這支步槍或某種確定的步槍型號時，我們首先並沒有學習某種武器之所是，而是說，我們事先已經知道或必然知道了這些，否則我們就根本無法把步槍當作這樣一個東西來感知。我們由此而事先知道了某一件武器是什麼，只有這樣，擺在面前的事情才會首先以其所是的東西而成為可見的，當然，我們只是一般性地，以某種不明確的方式認識到了某種武器之所是。如果我們特意地或者以某種明確的方式認識到了這些，那麼，我們就把握到了那種我們真正已經擁有了的知識，這種「獲取知識」（Zu-Kenntnis-nehmen）恰恰就是學習， 之真正的本質。 （可學習的東西）就是諸物，只要我們作為知識來獲取它們，將之當作在知識中所獲取的東西，當作我們本來就事先已經認識了的東西，認識到了物體之物體性，植物之植物性的東西，動物之動物性，物之物性等等。這種真正的學習，因而就是一種最奇特的獲取活動，是獲取者只獲取到了一種他根本上已經擁有的東西的獲取活動。這種學習還與教導相關，教導是一種給予、提供活動；而在教導中被提供的東西並不是可學習的東西，毋寧說，被給予出來的只是對學生們指導，使他本身獲取已經擁有了的知識。如果學生僅僅接受所呈現出來的東西，那他就什麼也學不到，當他把所獲取到的東西作為自己本來就已經擁有了的東西而經驗的時候，他才算是在學習。只有在那樣一種獲取活動被經驗到的地方才有真正的學習，即對人們已經擁有的，一種自身給予的（Sichselbstgeben）或作為一種東西的獲取。因此，學習無非就是讓另一個人學習，即相互學習，學習比教導更難；因為只有真正能夠學習的人——只要他能學習——才能真正地教導，真正的教師只是通過他能夠更好地學習，並願意真正地學習才與學生區別開來。教師大多是在一切教的過程中學習的。
這種學習是最難的，即真正地或根本上領會我們往往已經知道了的知識。我們在這裡惟一強調的這種學習，要求持久地停留在看似最切近的東西上，比如，停留在「物是什麼」這個問題上。我們只是在不停地追問那個從結果看來顯然無用的問題：物是什麼，工具是什麼，人是什麼，藝術作品是什麼，城邦是什麼，世界是什麼。
在古代的希臘，有一個著名的博學之人，他到處遊歷和演講，人們把這個人稱為智者。有一次當這個著名的智者巡遊演講從小亞細亞返回雅典時，在街上遇到了蘇格拉底，蘇格拉底的習慣是在大街上到處遊蕩和別人討論，比如與鞋匠討論鞋是什麼，蘇格拉底的話題和往常沒有什麼不同：諸物是什麼。「你還是這個水平，」雲遊的智者高傲地對蘇格拉底說，「總是對同一個東西說著相同的話？」「是的，」蘇格拉底回答說，「我就是在做這些事情，而你卻顯得很特別，你從未確切地對同一個東西說出過相同的話。」
那種 （可學習的東西），數學的東西，就是我們在諸物「上」本來就已經知道了的東西。因此，並不是首先從諸物中提取出來的，而是以某種方式本身就已經一道攜帶著的東西。由此出發，我們現在就可以理解，為什麼比如數字是某種數學的東西。我們看到三把椅子並且說：這是三，「三」並沒有給我們指出三把椅子，也沒有說三個蘋果或三隻貓，或隨便的三個什麼樣的物，或許是只有當我們已經知道了「三」的時候，我們才可能把物數作是「三」。所以，我們是通過這種方式來把握數字「三」本身的，即我們只不過是明確地領會到無論如何都已經擁有了的知識，這種獲取知識就是真正的學習。數字是某種真正意義上可學習的東西，一種 （可學習的東西），即某種數學的東西。對於理解「三」本身，即「三性」（Dreiheit）來說，諸物對我們毫無幫助。「三」究竟是什麼呢？是一個數字，一個在數字行列中位居第三的數，排在「第三」位！它是第三個數字只是因為它是「三」。而「位置」——位置從何而來呢？「三」不是第三個數，而是第一位的數，但決不是「一」。比如，我們面前放著一隻圓麵包和一把刀，這是一個，這是另一個，當我們概括它們時，我們就說：這兩者，這一個和另一個，而不說：這個「二」，不說1+1。只有當麵包和刀子之外又出現了一隻酒杯，而我們在總結所給予的東西時才會說：所有的；現在，我們將它們理解為總和，也就是說，理解為一種概括或一個如此這般的「多」。只有首先從「三」出發，原來的「一」才變成了第一，原來的另一個才變成了第二，變成了一和二，從「和」變成了「加」，才形成了位置和序列的可能性。我們現在所獲取的知識，不是隨便從哪個物中提取出來的，我們把握我們無論如何都已經擁有了的東西，它們與那種可學習的、必然被把握為數學的東西相關。
所有這些被我們理解為知識的東西，都不是從諸物那裡學習來的。之所以數字是我們最熟悉的數學的東西，是由於諸如數字之類的東西，在我們所熟悉的與物打交道的過程中，在對它們進行算計或計算的時候，與我們在諸物上所獲取的知識最切近，無需出自它們而創造出來，所以，這種最熟悉的數學之物隨後也就全然變成了數學的東西。但是，數學的東西之本質並不在於那些對純粹多少進行純粹限定的數字，而是相反，因為數字本身在本質上就屬於 （學習、教導）意義上的可學習的東西。
我們的術語「數學的東西」始終具有雙重含義。首先意味著：以前面所表明的方式或只能以此方式而可以學習的東西；其次意味著：學習和行為本身的方式。數學的東西是那種可以在物上展現的東西，我們常常已經活動於其中，我們據此將其經驗為物或那樣的物。數學的東西是那種面對物的基本態度，以這種態度，我們把物當作已經被給予、必然或應該被給予我們的東西來對待。所以，數學的東西是了解諸物的基本前提。
因此，柏拉圖在他學院入口的上方寫下了一句名言： ！（不懂數學者請勿入內！）這句名言並沒有過多地，或首先並不是說一個人必須受過「幾何學」專業的訓練，而是說，他要讓人明白，真正的知識能力以及知識的基本條件，是對於一切知識之基本前提的認識，是對那種由知識所包含的立場的認識。一種知識，如果沒有有意識地立足於其基礎之上或沒有理解其界限，那它就不是知識，而僅僅是意見。數學的東西，原始意義上對人們已經認識到的東西的認識，是「學院式」工作的基本前提，因此，這句關於學院的名言，所主張的只不過就是一種嚴格的工作條件或一種明確的工作界限。兩方面所引起的結果是，我們在兩千年之後的今天，仍然沒有完成這個學院式的工作，而且也根本應付不了這個工作，只要我們嚴肅地對待自己的話。
對數學的東西之本質的這個簡短思考，是由我們的主張引起的，即近代科學的基本特徵是數學的東西。如上所言，這不可能意味著：在這種科學中應該使用數學，而是說，應該以某種方式進行追問，按照這種方式，狹義上的數學才必然參與進來。
因此，現在應該指出，近代思想和知識的基本特徵在真正的意義上是數學的，以及在何種程度上可以這樣說。帶著這個意圖，我們試圖就其主要特徵而展示近代科學的一個本質性的步伐，由此弄清楚，數學的東西存在於何處，它如何展開其本性，而同時又固化在某個確定的方向上。
c）近代自然科學的數學特徵；牛頓的第一運動定律
近代思想並不是一蹴而就的，苗頭出現在15世紀後期經院哲學中，16世紀斷斷續續地進退參半，到了17世紀才決定性地得以澄清和確立。這些事件全部通過英國數學家兼物理學家牛頓（Newton），更確切地說，通過其主要著作而首次得到了系統的和創造性的完成，其著作的書名是：《自然哲學的數學原理》，1686—1687年。書名中的「哲學」意味著一般科學（參見實驗哲學）；「原理」指的是最初的根據，最初的即首要的根據，這種最初的根據和引導外行入門毫無關係。
這部著作不僅是以前成果的總結，而且同時為後來的自然科學奠定了基礎，它推動了而同時又阻礙了自然科學的發展，當我們今天提到經典物理學時，我們所指的仍然是由牛頓所建立的知識、問題和證明的形態。當康德談到「這門」科學時，他指的就是牛頓的物理學。《純粹理性批判》出版五年之後，恰逢牛頓「最初的根據」發表一百年，康德出版了一本著作《自然科學的形上學基本原理》，1786年，這是——基於《純粹理性批判》所達到的高度——與牛頓的著作有意識的或補充性的對立。在這部著作前言的結尾處，康德明確提到了牛頓的著作，他創作的最後十年就是在這個問題領域內進行的。（在普魯士科學院出版的康德著作計劃內，這些遺著的第一卷將在近幾月首次完整面世。）
我們通過對牛頓著作的匆匆一瞥——這裡不允許說更多了——同時就對康德的科學概念進行了一個展望，並同時在這種基本概念中形成了一個視野，這些基本概念仍然適用於當今的物理學，儘管不再是惟一的。
這部著作開頭有一個短小的章節，標題是：Definitiones（定義），它涉及到quantitas materiae（物質的量），quantitas motus（運動的量），涉及到力而且首先是vis centripeta（向心力）。接下來是注釋，包括一系列有關絕對和相對時間，絕對和相對空間的著名的概念規定，關於絕對和相對位置，最後是關於絕對和相對運動的規定。再接下來的段落標題是：Axiomata，sive leges motus（運動的原理和規律），至此就進入了這部著作真正的實質性內容；分為三部分，前兩部分討論物體的運動，de motu corporum，第三部分討論宇宙體系，de mundi systemate。
我們在這裡只關注第一條原理，即牛頓擺在其著作最前面的那個運動規律，他是這樣說的：Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum， nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum illum mutare（任何物體，如果它不受或在它不受外力強迫而從一種狀態到另一種狀態之前，都將保持其靜止狀態或勻速直線運動）。人們稱之為慣性定律（或者，有點不幸地被稱作：lex inertiae，惰性定律）。
著作的第二版在牛頓生前1713年由當時劍橋大學的一個天文學教授科特斯（Cotes）出版，而且寫了一個詳細的前言。科特斯在前言中這樣描述這個原理：naturae lex est ab omnibus recepta philosophis，「它是一條被所有研究者都接受了的自然規律。」
如今或很久以前研究物理學的人幾乎不再對這條原理加以考慮了，當我們一般性地提到它的時候，它好像是自明的東西一樣，而且我們好像還知道這是以及何以是一條基本原理。然而，在牛頓把這條定律以這種形式推到物理學頂峰的一百年前，這條定律還不為人們所熟悉，牛頓本人甚至也沒有發現它，而是伽利略發現了，然而，伽利略也只是在其最後的工作中感覺到了，但不曾特意地表達出來，是熱那亞的教授巴利亞尼（Baliani）首先把這條已經發現了的定律作為一般原理而明確表達出來；然後，笛卡兒在他的《哲學原理》中採納了它，並試圖給予形上學的證明；在萊布尼茨那裡，這條定律扮演著一個形上學法則的角色（參見Gerh.IV，第518頁，反對拜勒）。
這條定律直到17世紀前還完全或根本不是自明的，再往前半個世紀，它就不僅僅是不為人所熟悉，而且，自然和存在者一般被一種方式經驗，對於這條定律的方式似乎沒有意義。在這條定律的發現及其被確立為基本法則的過程中發生了一場革命，它屬於人類思維的最偉大的革命，並為從托勒密到哥白尼自然整體觀念的轉向首先提供了基礎。當然，慣性定律及其規定在古代已經有了先行者，德謨克利特（4—5世紀）是根據某種特徵沿著這個方向進行思考的。同時人們注意到，伽利略時代和他本人時而間接、時而直接地意識到德謨克利特的思想，然而，前人所思考過的東西，或者說在古代哲學家那裡就已有的思想究竟如何：人們要想看到這些只有自己事先重新進行思考才行。康德在精神的歷史中，對於這個基本事實曾有過非常清楚的表達，當他的重要著作出版之後，同代人就當著他的面指出，他所說的東西「同樣已經」由萊布尼茨說過了，為了藉此來反對康德，哈勒的艾伯哈特（Eberhard）教授（一個沃爾夫-萊布尼茨學派的追隨者）專門創立了一份期刊《哲學雜誌》，對康德的批判同樣如此的淺薄而狂妄，以至於被一般大眾廣為稱道。當這些勾當發展到離奇古怪的地步時，康德決定針對這些「令人噁心的工作」寫一篇論戰文章，題目叫做：《一個發現，按照它，所有新的純粹理性批判都會由於某箇舊的批判而被弄得可有可無》，文章是這樣開頭的：
艾伯哈特先生有了一個發現，那就是……「萊布尼茨的哲學和新近的哲學一樣，同樣包含著一種理性批判，然而新近哲學卻導向了一種基於對知識能力進行嚴格劃分的獨斷論，此外，所有較後來的真理，還更多地包含在一種被證明過的知性領域之擴展中。」但他卻沒有說明，為什麼人們在這個偉大人物的哲學及其沃爾夫派繼承者中並沒有很早就看到這個事實，只是就所謂新發現而言，現在還並不熟練的解釋者們在他們被指點之後，能在多大程度上完全清楚地在古人那裡發現他們應該從何處著眼呢！
在伽利略時代情況同樣如此：只有在新的問題被把握之後，人們才可能重讀德謨克利特；而當人們藉助伽利略領會了德謨克利特之後，人們就可能會指責他並沒有說出什麼新東西。一切偉大的洞見和發現充其量不過就是被好多人同時思考，它們必然會被一次又一次地重新思考，在那種惟一的努力中，對於同樣的東西真正地說同樣的話。
d）與近代經驗相比較凸顯希臘人的自然經驗
d1 ）亞里士多德和牛頓的自然經驗
前面所提到的基本定律與以前對自然的理解有什麼樣的關係呢？西方直到17世紀還居於統治地位的自然整體（「宇宙」）觀念，是通過柏拉圖和亞里士多德哲學而確定下來的。這種概念的-科學化的思維，尤其受亞里士多德在關於物理學和天穹的想像中所提出的基本表象、基本概念和基本原則的指導，並被中世紀經院哲學所採納。
因此，我們有必要簡短地探討一下亞里士多德的基本概念，以便能夠評估牛頓第一定律所表達的革命之影響。對此，我們必須剔除一種成見，這種成見恰恰部分是由近代科學對亞里士多德的尖銳批判所助長起來的：好像他所確立的東西都不過是些虛構的概念，缺乏任何符合事實本身的證明。這種情況可能適用於中世紀後期經院哲學，他們經常沉迷於純粹思辯地對無根基的概念進行肢解，但這決不適用於亞里士多德本人，毋寧說，後者恰恰是要為其時代爭得這樣的觀念，即思想、問題和陳述一定是一種 ；《論天》Г 7，306a 6：「與存在者本身之顯現相符合的言說。」
在同一段落中，亞里士多德明確地說： （製造知識的結果是產品，自然知識的結果總是嚴格與感覺相一致的現象） [1] 。我們聽到，希臘人把物描畫為 （自然物）或 （人工物），描畫為那種從自身中綻現出來的東西，那種被擺在這裡的、被形成的東西。與之相應，有各種不同的知識， ，那種從自身綻現出來的東西的知識，以及那種被製造出來的東西的知識。與之相應的是知識的 （實現、終點），即那種知識所到達的所停留的終點，它真正在其上面表現自身的各種不同的東西。據此就有了那句話：「關於製造的知識所依賴的東西，它事先所立足的地方，是製造活動的產品；而關於『自然』的知識得以立足的地方，是 ，自行綻現出來的東西；後者對於知覺，即對於單純的接受或接納活動來說，一定具有支配和給予尺度的資格。」（區別於製造或忙於諸物的勞作）亞里士多德在這裡作為自然科學的先行基本法則而表達出來的東西，與近代自然科學的基本法則並沒有任何區別，牛頓寫道（Principia，liber III，regulae IV）：In philosophia experimentale propositiones ex phaenomenis per inductionem collectae non obstantibus contrariis hypothesibus pro veris aut accurate aut quamproxime haberi debent，donec alia occurrerint phaenomena，per quae aut accuratiores reddedantur aut exceptionibus abnoxiae（在經驗研究中，當還沒有相對立的假說確立之前，必須把從諸現象中提取出來的原理要麼當作是精確的，要麼認為它非常接近真實情況，直到有其他現象幫忙，使這些原理要麼得以更加精確地表達，要麼使例外情況得以被克服）。
儘管行為的基本態度是相同的，但亞里士多德和牛頓的基本立場具有本質性的區別，因為當時被當作現象而把握到的東西以及如何解釋它們的方式，此時和彼時是不一樣的。
d2 ）亞里士多德的運動學說
然而，先行的經驗是一致的，即廣義理解的自然的意義上的存在者——大地、天空和日月星辰——運動的和靜止的。靜止只是被表明為運動的形式，就此而言，它隨處都與物體的運動相關，但如何把握運動、物體以及兩者之間的關係，卻並不是確定或自明的。對於一般的或不確定的經驗來說，諸物本身就運動、產生或消亡，因而處於運動之中，洞見到運動之本質及其歸屬於諸物的方式，需經過一條漫長的道路。古希臘人把大地想像為一個圓盤，被俄刻阿諾斯（Okeanos） [2] 所環繞，更確切地說，這整個圓盤之上穹蓋著天空，他們環繞著大地悠閒地勻速旋轉。後來，在柏拉圖、亞里士多德和歐多克索斯（Eudoxos）那裡，大地被想像為——但各自不盡相同——一個圓球，然而仍舊居於萬物之中心。
我們將把討論局限在此後逐漸獲得統治地位的亞里士多德的看法上，而同時也僅限於這樣來談及它，即突出它與牛頓第一定律所表達的內容明顯對立就夠了。
我們首先一般性地問：按照亞里士多德的說法，自然物的本質是怎樣的？回答是： 是 。「屬於『自然』並展現自然的物體，根據其自身，鑒於其位置是可運動的。」一般性的運動是 ，從某種東西轉變成另一種東西。在這種寬泛的意義上的運動，比如變白或變紅；但一個物體從一個地方被轉移到另一個地方，這同樣是變化，這種被搬走、運送或轉運叫做 （位移）。 （穿過空間的移動）在希臘人那裡意味著形成牛頓意義上的物體的真正運動的那種運動，這種運動與位置有明確的關係，而物體的運動是 ，根據其自身的運動，這就是說：物體如何運動，它如何與位置相關或與什麼樣的位置相關，這一切都在其自身之中有它的根據。根據意味著 （本原），確切地說，有雙重含義：那種某物從它那裡所源出的東西，以及那種支配源自於它的東西的東西。物體是 （運動之本原），這種 就是 （自然），是原始的湧現方式，當然，現在僅就局限於純粹的位置移動而言。這就表明了物體概念的一種本質性的變化，物體依其本性（Natur） [3] 而運動，一個自行運動著的物體，本身就是 （運動之本原），是一種自然物體。純粹土質的物體向下運動，純粹火質的物體——熊熊燃燒的火苗表現出來——向上運動，為什麼這樣呢？因為土在下面擁有其位置，而火的位置在上方，每一種物體都各自依其種類而擁有其位置，它們所奮力趨向的地方。環繞著大地有水，環繞著水有氣，環繞著氣有火——四種元素。當一個物體在其位置上運動，就是根據它自身，即依其本性的運動， （順其自然），一塊石頭落到地上。但如果一塊石頭，比如說被一個拋擲器向上拋擲，那麼這種運動就是違背石頭本性的運動， （反自然）。一切反自然的運動都是 ，受強制的運動。
運動的種類和物體的位置依其本性而定。對於所有運動的特徵和鑑定來說，大地都是中心。石頭降落， ，朝向中心而運動；火上升， ，從中心離開。在這兩種情況下，運動都是一種 ，直線運動。而日月星辰，全部的天穹則 ，環繞著中心而運動；它們的運動是 （圓周運動）。圓周運動或直線運動是簡單運動， ；就這兩種運動而言，即就較高乃至最高的等級而言，圓周運動又是首要的，因為 ，即完善者優先於不完善者。物體的運動從屬於其位置，在圓周運動中，物體在運動本身中占得其位置，所以，這種運動也就是永恆的、真正存在著的運動。與之相反，在直線運動中，位置從來都只是位於某個方向上，並且離開另一個位置，以便在這個位置上，運動達到其終點。除了這兩種簡單運動的形式之外，還有兩種形式混合的運動， 。在改變位置的意義上最純粹的運動就是圓周運動，可以說，它們在自身中就包含著位置。做這樣運動的物體，完滿地運動著，這適合於所有的天體。與之相反，地上的運動一定是直線運動或混合運動，或者是受強制的、一種始終不完滿的運動。
在天體和那些地上的物體的運動之間有本質性的區別，運動的範圍是多種多樣的，一個物體如何運動，與它所從屬的種類和位置相關，何處規定了如何存在的方式；因為存在就意味著在場（Anwesenheit）。月亮並不落到地下，因為它本身在圓周上運動，即完滿地運動著，保持最簡單的運動。這種圓周運動本身是完備的，獨立於除了它自身之外的東西，即獨立於作為中心的大地。與此相反需要先行說明，在近代思想中，圓周運動只不過是這樣被理解的，對於其產生和維持來說，必須有某種來自中心的持續牽引力（Zug）。與此不同的是，對於亞里士多德來說，則有某種「力」， ，形成其運動的能力，它存在於物體的本性（Natur）之中，物體的運動形式以及與其位置的關係，依賴於物體的本性；每當物體離其位置越近時，自然運動的速度就越快，就是說，速度的減慢和加快或運動的停止，在物體的本性中有其根據。在反自然的運動，即受強制的運動中，運動的原因在於有關的力；而根據其運動，作為被迫運動的物體必須消除這種力，對於這種受強制力驅使的運動來說，由於物體本身並沒有攜帶運動之根據，其運動就一定會減慢並最終停止： （《論天》A8，277b 6。 ：那些反自然的東西消滅得最快，《論天》，A2，269 b9）。
這在某種程度上也符合日常的表象：賦予一個物體的運動持續一段時間之後趨於停止，轉為靜止狀態，因此就必須為運動的持續或延續尋找原因。按照亞里士多德的理解，對於自然的運動來說，這種原因在於物體本身的自然之中，在其本性之中，也就是說，在其最本己的存在之中。與之相應，後來經院哲學中也有一句話：operari（agere）sequitur esse，「運動的方式遵循存在的方式」。
d3 ）牛頓的運動學說
在上述的第一定律中，由牛頓所經驗到的一種近代的本質性奠基，與我們所描述的亞里士多德對自然的考察和對運動的理解有什麼關係呢？我們嘗試著突出幾點主要的區別，為了這個目的，我們把這條定理簡化表述為：所有順其自然的物體都將直線和勻速地運動，Corpus omne，quod a viribus impressis non cogitur，uniformiter in directum movetur。我們從以下八點來突出這種新式的思想。
1.牛頓定律以這樣的詞開始：「omne corpus」，「所有物體……」。這就說明：地上的物體和天體之間的差別消失了，宇宙不再被劃分成兩個井然有序的領域，天體之下的區域和天體領域本身；一切自然物體本質上都是同類的，上方的領域並不更高。
2.與之相應，圓周運動較直線運動的優先性也被取消了。但就現在直線運動反過來變成了標準的運動而言，不再會導致對物體的劃分，並且按照其運動方式在不同領域分布。
3.據此，明確的位置標誌也消失了，任何物體原則上可以處於任何位置，位置概念本身發生了變化，位置不再是物體依其內在本性而處於其中的場所，而只不過就是某個地點，總是在與另外一個偶然的地點的關係中「各自地」出現（參見下面的5和7）。 （位移）和近代意義上位置的改變是不同的。
就運動的根據和規定而言，現在不再追問運動持續及其持續產生的原因，而是相反：運動狀態是事先假定了的，要研究的是所假定的同一類型的直線運動狀態的改變。就月球勻速而持續地圍繞地球運動而言，其根據不在於運動的圓周性質，而恰恰相反，這種運動是必須要去為其尋求根據的運動。按照慣性定律，月體在其圓周軌道的每一點上都必然沿直線，即切線運動，而它並沒有這樣運動，於是就會——基於慣性定律的前提之根據或從其出發——產生問題：它為什麼偏離了切線方向？它為什麼會按照希臘人說的那樣在圓周上運動呢？圓周運動現在不再是論證的根據，而是相反，它恰恰需要某種根據。（我們知道，牛頓給出了新的答案。他把那種物體下落所根據的力，與那種天體保持在其軌道上的力，與萬有引力看作是同類的，牛頓把月球在一小段時間中向心偏離其軌道切線，與在同一時間內地球表面上某物體的下落空間相提並論；在這一步中，我們直接看到了地上和天上的運動之間，以及相應的物體之間區別的消除。）
4.運動本身不是根據物體的各種不同的本性、能力或力、元素來確定的，而是相反：力的本質由運動的基本定律來規定。可以這樣說：所有順其自然的物體都將直線-勻速地運動，據此，力的標誌就是產生偏離直線-勻速運動的結果，Vis impressa est actio in corpus exercita，ad mutandum eius statum vel quiescendi vel movendi uniformiter in directum（原理，定義 IV）。藉助這種新的規定力的方式，同時形成這樣一種對質量的規定。
5.與位置概念的改變相應，運動只是被看作地點之改變或地點之關係，看作從某位置離開。因此，對運動的規定就變成了一種著眼於可測量物，著眼於這樣或那樣的量的距離或路程的規定，運動按照運動量來規定，正如質量被作為重量來規定那樣。
6.所以，自然和反自然，即強制的運動之間的區別也消失了； ，強制力，作為力（Kraft）只是運動改變的一種尺度，不再按照種類來標明。比如，衝力只不過就是除了壓力或向心力之外的一種vis impressa（外加力）的特殊形式。
7.因此，一般自然的概念也發生了改變，自然不再是物體的運動所遵循的內在的原則，而是物體的地點關係變化的多樣性的方式，是物體在空間和時間中在場的形式，空間和時間本身作為可能的位置秩序或秩序規定的領域，在其中沒有哪一處與眾不同。
8.由此，對自然的追問方式也就發生了改變，而且在某些方面變得相反。
我們在這裡無法展現出追問自然的革命所帶來的全部影響，只是應該明確，在確立了第一運動定律之後，所有本質性的改變也一道被設定以及如何被設定了。這些改變都是相互關聯的，且統統建立在新的基本立場上，它在牛頓第一定律中表達出來，而我們稱之為數學的立場。
e）數學籌劃的本質（伽利略的落體實驗）
隨著第一定律的確立，目前擺在我們面前的惟一問題，更準確地說，就是數學的東西在何種程度上由此而成為決定性的。
這條基本原理是怎樣的呢？這條原理談到了一種物體，Corpus quod a viribus impressis non cogitur，一種本身順其自然的物體。我們在哪裡找到這樣的物體呢？這樣的東西不存在，也根本沒有哪個實驗，能夠隨時把這樣的物體帶進直觀的表象之中。現在，近代科學應該有別於中世紀經院哲學單純思辨的概念虛構，科學應該建立在經驗基礎上。然而，這樣的一條基本原理卻占了先，這條原理談到了某種子虛烏有的物，它要求某種與習慣相矛盾的關於物的基本觀念。
數學的東西需要具備這樣一種資格，即形成對物的某種規定，這些規定不能以經驗的方式從這個物本身中汲取，而且對於物的一切規定還要以之為根據，它使其得以可能並首先為其謀得空間。對於物的這樣一種基本理解既不是任意的，也不是自明的，因此要想取得主導地位，也還需要一種長期的鬥爭，它要求首先通過獲得某種新的思維方式，從而轉變通達諸物的方式。我們可以嚴格地追蹤這種鬥爭的歷史，從中我們只選取一個例子。根據亞里士多德的想法，每個物體都按照其本性而運動，重物向下，輕物上升，如果兩者都下落，重的物體要比輕的物體落得快，因為輕物具有朝上方運動的傾向。而伽利略所獲得的決定性的認識是，一切物體都同樣快地降落，並且降落時間的不同只取決於空氣的阻力，而不是出於物體的某種不同的內在本性，不是由於與其各自特有的位置相應的各自特有的關係。伽利略為了給他的主張提供證據，在比薩斜塔上進行了一次實驗，當時他是一名數學教授，儘管不同重量的物體在從塔上下落的時候並沒有完全同時落地，但時間差微乎其微；儘管有這種差別，所以其實與經驗的考察相違背，但伽利略還是堅持他的原理。然而通過實驗，實驗的目擊者們越發懷疑伽利略的主張，更加頑固地堅持舊的觀點，以這次實驗為根據，反對伽利略的批判更加尖銳，致使他不得不放棄教授資格並離開了比薩。
伽利略和他的反對者們都看到了同樣的「事實」；但雙方都對同樣的事實，同樣發生的事件進行了明顯不同的處理，做出了不同的解釋。對於他們各自來說，作為真正的事實或真理所顯現出來的東西是各不相同的，雙方都對同樣的現象進行了某種思考，但他們思考的卻是不同的東西，不是在個別問題上，而是根本上關係到物體的本質及其運動的本性。伽利略關於運動所做的先行思考是一種規定，即在任何阻力都被排除了的情況下，每一個物體的運動都是勻速的和直線的，而當某個均勻的力作用它的時候，運動同樣會勻速地變化。在他1638年出版的Discorsi（《對話》） [4] 中伽利略說道：Mobile super planum horizontale projectum mente concipio omni secluso impedimento，jam constat ex his，quae fusius alibi dicta sunt，illius motum aequabilem et perpetuum super ipso plano futurum esse，si planum in infinitum extendatur（我設想一個物體被拋到一個水平面上而任何阻力都被排除。按照另外一章中的繁瑣說明，所得出的結論就是，如果這個平面無限延伸的話，物體在它上面的運動將是勻速而持久的）。
在這條可以被認為是牛頓第一定律的前身的原理中，我們所尋求的東西完全清楚地被表達出來了。伽利略說：Mobile...mente concipio omni secluso impedimento...（我在心靈中設想一種完全順其自然的可運動之物）。這種「在心靈中設想」就是自己給予自己某種關於物的規定的知識。這是一種先行的東西，柏拉圖曾就 （學習）以如下方式標明其特徵：—— （《美諾篇》85 d4）「把知識從自己本身之中取出來或——不費其他周折——帶上前來」。
在這種mente concipiere（心靈設想）中，那種對於每一個物體本身，即物體性來說應該統一確定的東西事先得到了統握。所有物體都是等同的，沒有哪一種運動是獨特的，每一個位置都和另一個等同，每一個時間點都是另一個時間點，每一種力都只是根據其引起運動的改變來確定的。這種運動的改變被理解為位置的變化，所有對於物體的規定都被記錄在一個平面圖上，由此，自然過程無非就是對於質點的運動的空間-時間規定，自然的這個平面圖同時也界定了其到處都是均質的領域。
如果我們把前面所說過的東西集中起來，我們就能夠更加明確地把握數學的東西之本質。到目前為止，這仍然還局限於一般特性，數學的東西是一種獲取知識的東西，所獲取到的是從其自身出發而給予自己的知識，就此而言，所給出的是已經擁有的東西。我們現在把數學的東西的全部本質規定總結為以下幾點：
1.數學的東西作為mente concipiere（心靈設想），可以說是跳過諸物而籌劃其物性，這種籌劃首先開啟了一個活動空間，諸物，即事實在其中自行顯現。
2.在這種籌劃中確定了究竟從何處著眼來看待諸物，它們事先被當作什麼以及如何被看待。希臘詞的 就意味著這種重視或認為，在籌劃中先行把握的規定和陳述就是 （所認為的東西、自明的東西），因此，牛頓把物的基本規定確定為運動起來的東西，他給那一章加了一個標題：Axiomata，sive leges motus（公理，或運動定律）。籌劃是公理性的，就任何知識或認識以原理的形式表達出來而言，在數學的籌劃中所理解和確定的知識，就是那種事先把物置於其基礎之上的知識。公理就是基本-原理（Grund-Sätze）。
3.數學的籌劃作為公理性的，是對物、物體之本質的先行把握；物體由此在平面圖中先行得到確定，同時每一個物以及每一個物和另一個物的每一種關係也被建立起來。
4.這個平面圖同時也為劃定涵蓋一切具有這種本質的物的領域提供了尺度，自然現在不再是作為物體的內在能力，給物體確定運動形式及其位置的東西了。自然現在是在公理性的籌劃中所勾畫出來的、均質的時空運動關係的領域，物體只有被嵌入並固定到這個領域中才可能成為物體。
5.在籌劃中，在其平面圖中得到公理性確定的自然領域，對於在其中可發現的物體或粒子來說，現在同樣要求一種通達方式（Zugangsart），只有以這種方式，才能夠衡量被公理性地先行規定了的對象。現在，對於自然的追問或知識性的規定，已經不再通過傳統的看法和概念來調整，物體不再具有隱秘的特性、力或能力。自然物只是作為那種在籌劃的領域中才顯現的東西，諸物現在只是在地點和時間點的關係中，以質量和作用力為尺度來顯現，它們如何顯現，是通過籌劃來先行確定的；所以，籌劃同樣規定著接受和探尋顯現者、經驗和experiri（實驗）的方式。而現在，由於探尋通過籌劃的平面圖先行得到規定，所以追問只能這樣來規劃，即事先就確定了自然無論如何都必須回答的條件。在數學的東西的基礎上，experientia就轉變成了近代意義上的實驗，近代科學是在數學籌劃的基礎上進行實驗的，對事實進行實驗的衝動，是事先的數學跳過一切事實的必然結果。如果這種跳躍在籌劃中中斷或減弱，而只顧搜集事實本身，那裡就會產生實證主義。
6.由於按照其意向進行的籌劃，設定了一切物體的空間、時間和運動關係的均質性，籌劃同時作為物的本質性規定方式通常要求同一的尺度，也就是說，要求數量上的測試。對牛頓意義上的物體的數學籌劃方式，導致了形成某種狹義上的確定的「數學」。數學現在成為了一種本質性的規定手段，這並不是近代科學新形態的原因，或許更合適的說法是：數學，這樣一種特殊種類的數學能夠或必然登上舞台，是數學籌劃的結果。解析幾何由笛卡兒確立，流數術由牛頓確立，同時微分法由萊布尼茨確立，所有這些新鮮事物，這些狹義上數學的東西，都是在一般思想的數學特性的基礎上才成為可能，特別是成為必然的。
當然，如果我們認為，藉助前面所給予的從古代到近代自然科學的革命的特徵，或藉助對數學的東西嚴格的本質界定，就已經完完全全獲得了科學本身的某種概念，那我們就大錯特錯了。
我們所能列舉的僅僅是基本特點，沿著這條道路，全部提問和探尋之豐富性，諸多規律的確立，存在者範圍的重新開闢才首次得以展開。在這種數學的基本立場中，仍然有關於空間和時間之本質的追問，關於運動和力之本質的追問，物體和物質之本質仍然懸而未決。這些問題現在變得更加尖銳，比如說這個問題：運動是否藉助「位置移動」的規定就能被充分理解。有關力的概念則產生這樣的問題，力僅僅被理解為從外部起作用的原因，這是否充分。與運動原理相關，慣性定律提出了這樣的問題，它是否不再一般性地服從於力的守恆定律，從力的守恆這方面來說，現在是著眼於使用、消耗或功能而被規定的。現在，這些新的基本概念的頭銜闖入自然考察之中，並顯露出一種非常明顯的與經濟、與「計算」結果的相似之處。所有這一切都是在數學的基本活動中並根據這種活動基本態度而發生的。與此同時，進一步規定數學意義上數學的東西和被給予的物的直觀經驗，以及和物本身之間的關係，仍然是成問題的。這些問題目前還懸而未決，它們成問題的方面，通過科學工作的成果和進步而被掩蓋了，這些燃眉的問題涉及到數學形式主義的權利和界限，數學形式主義反對直接退回到直觀地被給予的自然上的要求。
如果我們從迄今為止所說過的東西中稍有領悟的話，那麼就會認識到，所提到的問題不是通過「非-即」的方式就可以得到解決，不是形式主義，就是直接對物進行直觀的規定；因為數學籌劃的種類和方向同時決定著與直觀的可經驗事物，以及與之相反的形式主義的可能關係。在數學形式主義和自然直觀之間的關係的背後，在面對存在者整體之基本態度中，存在著一般的數學的東西的權利和界限的原則性問題，只有著眼於此，對數學之物的探討才會對於我們變得至關重要。
f）數學之物的形上學意義
為了達到我們的目標，目前為止所獲得的對數學的東西的理解還不充分。雖然我們現在不再把數學的東西理解為數學的某個確定科目的普遍化規程，而是理解了後者是由前者形成的。然而，那種數學的東西本身還必須從更深的根據中得到把握，我們說過，那就是近代思想的基本特點。而每一種思維方式，都始終只不過是歷史性此在的某種當時的行為的實施或結果，是此在當時對待一般存在，以及存在者作為這樣一個存在者而展開的方式的基本態度，即對於真理的基本態度的結果。
我們當作數學之物而強調的東西，現在必須沿著這個方向得到闡明；因為只有這樣，我們所探究的東西才會變得明朗，即那種近代形上學的思想形態，沿著這條道路可能或必然產生諸如《純粹理性批判》這樣的東西。
f1 ）基本原理：新的自由、自我約束和自我論證
因此，我們追問數學之物的形上學意義，是為了衡量它對於近代形上學的重要意義，我們把這個問題分為兩個問題來談：
1.在數學的東西的統治來臨之際，此在表現出什麼樣的全新的基本態度？
2.數學的東西以何種方式，與其特有的內在特點相適應而上升為一種此在的形上學規定？
對於我們來說更重要的是第二個問題；第一個問題只需簡要概括地回答。
直到作為思想的一種基本特徵的數學之物明確出現之前，權威的真理被認為是教會和信仰。對於存在者之真正知識的考察，是在對神的啟示、《聖經》和教會傳統的解釋的道路上進行的，通常匯集在經驗中和獲取到認識中的東西，都不言而喻地被歸在這個框架中，因為歸根到底並沒有世俗的知識。所謂自然的、非啟示意義上的知識，本身或根本就沒有形成自己的可知性或論證的形式，所以，自然知識的所有真理都被超自然地衡量，這並不是科學史意義上決定性的事件，而是說，在無損於那種尺度的情況下，自然知識從自身出發得不到獨立的論證或特徵，因為這本身不能指望採納亞里士多德的三段論。
作為具有特徵的籌劃，在數學之物的本性中存在著一種特有的、對知識形式本身重新塑造和自我論證的意願。取代作為首要的真理之源泉的啟示，拒斥作為權威的知識中介的傳統——所有這些抵制都還只是數學籌劃的消極結果。在數學的籌劃冒險投注的地方，這種投注的投擲者置身於一個在籌劃中首先被籌得的地基之上。在數學的籌劃中不僅存在著一種解放，而且同時還存在著一種自由本身，即自己接受約束的新的經驗和形態，在數學籌劃中，其自身所要求的基本原理之間相互制約。按照這種內在特點，朝向新的自由的解放，將數學的東西本身逼向其特有的本質，使之成為給其自身並因而給一切知識奠基的東西。
由此，我們就進展到第二個問題：數學的東西以何種方式，與其特有的內在特點相適應而上升為一種此在的形上學規定？我們還可以把這個問題簡化地轉變為：近代形上學以何種方式從數學之物的精神實質中產生出來？這個問題的形式就已經明確表明：數學不能通過只是將數學的方法適當地普遍化然後轉交給哲學，就成為哲學的尺度。
或許，近代自然科學、近代數學以及近代形上學都是從廣義的數學的東西的共同根源中發端的。由於在這三者中，形上學涉及面最廣泛，關係到存在者之整體，而且由於它同時探究得最深——探究存在者的存在本身，於是，形上學恰恰必須直抵石基，去挖掘其數學的根據和基礎。
我們通過追蹤近代哲學如何從這種在其本身中存在著的根基中發展出來，從而把握某種《純粹理性批判》的歷史可能性和必然性。更進一步——我們將逐步領會到，為什麼這部著作具有它所具有的那樣一種形態，為什麼我們對這部著作的解釋從我們所開始的那個段落開始。
f2 ）笛卡兒：cogito sum；作為卓越主體的我
人們習慣於在笛卡兒（1596—1650）那裡確定近代哲學的開端；他比伽利略晚一代。與那種時隱時現的探索相比，近代哲學通過愛克哈特大師（Meister Eckhart），或者介於他和笛卡兒之間的時代而開始，這事必然從一開始就有所記載，就此而言，問題在於，人們如何理解笛卡兒哲學本身。近代此在的數學基本特徵的哲學提升，決定性地發生在法國、英國和荷蘭，這決不是偶然的。正如萊布尼茨從那裡，尤其是在巴黎逗留期間（1672—1676），決非偶然地受到巨大觸動一樣。只是由於他徹底洞察了這個世界，實事求是地評價其特有的偉大的巨大優越性，他才有能力奠定去克服它的最根本的基礎。
關於笛卡兒及其哲學流行的形象如下：哲學在中世紀儘管本身就存在，它處於惟一的神學的統治之下，並逐步沉溺於對傳統觀念和原則的單純概念分析和討論之中；它在學院知識中僵化，不再關涉到人，也沒有能力去徹底考察全部現實，此時出現了笛卡兒並把哲學從這種毫無價值的境況中解放出來。笛卡兒首先懷疑一切，但這種懷疑最終還是遇到了某種不能再懷疑的東西；因為當懷疑者進行懷疑時，他不能再懷疑他在懷疑的事，這個懷疑者現成存在著或必然存在著，由此他才能真正進行懷疑，當我懷疑的時候，我恰恰必然要承認「我存在」；因此，「我」是不可懷疑的。於是，懷疑者笛卡兒通過迫使我們對人進行懷疑，引導人去思考自己本身，思考他的「我」，這樣，「我」，人的主體性，就被宣告為思維的中心。而哲學本身就達到了這樣的洞見，那就是，哲學從一開始就必然處於懷疑之中。對於知識本身及其可能性進行思考，在超越世界的理論之前，必須要確立知識的理論。從此以後，知識論就成了哲學的基本領域，這使得它成為了與中世紀不同的近代哲學。從此以後，對經院哲學進行革新的嘗試也同樣致力於在其體系中證明知識論，或者補充其不足之處以便使之適用於新的時代，柏拉圖和亞里士多德也相應地被重新解釋成了知識理論家。
這段笛卡兒的故事，他出現、懷疑並由此變成一個主體主義者，並創立了知識理論。雖說是通常的形象，然而，這充其量只是一個低劣的虛構，它決非歷史，不是存在的運動在其中顯現的歷史。
笛卡兒的主要著作是：《第一哲學的沉思》（Meditationes de prima philosophia）（1641年）。Prima philosophia：就是亞里士多德的 （第一哲學），以追問物之物性的形式所追問的是，存在者的存在是什麼。形上學的沉思決非針對知識理論。對於存在者之存在問題（對於範疇）來說，話語、陳述形成了主導思想。[關於確定性（Gewiβheit）的優先地位的真正的形上學歷史的基礎，它首先使得採納並形上學地闡明數學的東西得以可能——基督教和救贖確信，對個別的東西本身的擔保，不應在這裡討論了。]
亞里士多德的學說在中世紀以一種完全肯定的方式被採納，這個「中世紀的」亞里士多德在晚期經院哲學時代通過西班牙哲學家，尤其是通過耶穌會會士蘇亞雷斯（Suarez）的傳授而經歷了一次全面的解釋。笛卡兒在拉弗萊什的耶穌會會士那裡堅持進行他的第一哲學和基礎哲學的訓練，在他的主要著作中表達出兩個方面，一是與這種傳統的爭辯，另外是重新著手追問存在者之存在，追問物之物性，追問「實體」的意願。
但所有這些都是在某個時期內發生的，即數學的東西作為思想的基本特點越來越顯露出來並趨於明確已經有一百年了。在那段時間中，按照這種自由的世界籌劃，對現實形成了一輪新的衝擊，這無關乎懷疑主義，無關乎自我立場（Ichstandpunkt）或主體性，尤其是與之對立的東西無關。因此，近代思想和研究的熱情是要使最初只是模糊的、不清楚的、間或突進的、常常被誤解的基本立場，在其最內在的本質中趨於清晰並得到發展。而這就意味著：數學的東西將在其自己的內在要求的意義上為其自身進行論證；它本身將明確作為一切思想的尺度而凸顯，並確立從其中所生髮出來的規則。笛卡兒本質上從事的工作，就是思考這些有關數學的東西的根本含義，這種思考，由於涉及到存在者和知識之整體，就必然成為一種形上學的思考。這些同樣原始的先行活動，沿著數學的東西所奠定的基本方向，沿著形上學的思考方向，首先表明其哲學的基本立場，我們可以在一個不完整的早期著作手稿中明顯追蹤到這種工作，它首次出版於笛卡兒去世後半個世紀（1701年），著作的標題是：Regulae ad directionem ingenii（《指導天性的規則》）。
1.Regulae（規則）——基礎-指導原則，數學的東西本身在其中服從它的本質；2.ad directionem ingenii（指導天性）——對數學的東西的一種奠基，由此，它本身完全成為探求靈魂的標尺。不僅在對有規則之物的命名中，而且在考慮對靈魂的內在自由規定時，就已經純粹標誌性地明確表現出了數學——形上學的基本特點。笛卡兒在這裡沿著思考數學之本質的道路來理解一種scientia universalis（普遍科學）的觀念，所有一切都轉向並建立在這種惟一的、標準的科學上，笛卡兒就此明確強調，這與mathematica vulgaris（普通的數學）毫無關係，而是關係到mathesis universalis（普遍科學）。
我們在這裡必須放棄描述這部未完成手稿的內在結構和主要內容，在其中打上了「科學」的近代概念的烙印。只有對這些不近人情的、單調乏味的手稿，包括在其最後面的、最冷僻的角落做過真正的、長時間的徹底思考的人，才有條件對近代科學中先行出現的東西有所預感。為了介紹這個手稿的意圖和立場，我們只需提及XXI條規則中的三條，即第III、IV和V條，從中就可以看出近代思想的基本特點。
規則III，Circa obiecta proposita，non quid alii senserint，vel quid ipsi suspicemur，sed quid claret evidenter possimus intuerivel certo deducere，quaerendum est；non aliter enim scientia acquiritur（在現有對象的範圍內，與之相關所要討論的問題，確切地說不是別人所說過的或我們自己所設想的東西，而是我們可以清晰明白地直觀的，或者按照可靠的步驟推導出來的東西；上述的東西無非就是科學）。
規則IV，Necessaria est Methodus ad rerum veritatem investigandam（為了發現事物的真理，方法是必需的）。
這條規則決不意味著客套的空話，說科學也一定具有其方法。這條規則想要說的是，先行的東西，即我們通常如何追蹤諸物的方法（ ），從一開始就決定了我們在諸物上所發現的真理。
方法不是科學的某種另外的裝飾物，而是首先通過它規定對象可能會成為什麼，或如何成其所是的那種基本存在。
規則V，Tota methodus consistit in ordine et dispositione eorum ad quae mentis acies est convertenda，ut aliquam veritatem inveniamus。Atque hanc exacte servabimus，si propostiones involutes et obscuras ad simpliciores gradatim reducamus，et deinde ex omnium simplicissimarum intuitu ad aliarum omnium cognitionem per eosdem gradus ascendere tentemus（整體上先行的東西在於靈魂的銳利目光，為了儘可能發現某種真理，必然指向東西的秩序和分布狀況。而現在，當我們把那些騙人的、模糊的原理逐步歸結為比較簡單的，並嘗試著從對最簡明的原理的洞見，經過同樣的階段提升到所有其他知識的時候，我們只是在遵循著這種先行的東西）。
決定性的東西仍然是方式和方法，即這種對於數學的東西的思考，如何在與傳統形上學（第一哲學）的爭辯中發揮作用，以及由此出發的近代哲學的命運和形態如何進一步得到規定。
公理性的東西（Axiomatisch）從屬於作為籌劃的數學的東西之本質，基本原理確定了，所有進一步的東西都順理成章地建立在它的基礎上。如果普遍科學意義上的數學的東西應該建立或形成全部知識的話，那麼就要求確立卓越的公理。
這些公理必須：1.完全是第一位的，本身必須是可理解的、可證明的，即完全確定的，這種確定性決定著其真理。2.最高的公理必須超出作為存在者整體之上的完全數學的東西，先行確定存在著什麼和存在意味著什麼，物之物性從何處出發以及如何得到規定。按照傳統，這些東西出現在原理教科書中，然而到目前為止，原理只是被理解為從自身出發如此這般呈現出來的東西，關於簡單的現存物的簡單的原理包含或維持著物之所是，原理存在著，就像物同樣現存著一樣，是存在的現成容器。
只是，對於完全數學的基本立場來說，不可能有先行給予的物。這條原理決不可能是任意的，原理本身必須——它恰恰要——立足於其基礎之上，它必須是一條基本原則，這條基本原則是絕對的。所以，應該找到確定所有一切的某種基本原理，就是說，這條原理中所表述的有關內容，subiectum（基體）（ ）（躺在下面的），無需再從別處拿來。基礎的東西（Unterliegend）必須在這條原始的原理本身中首先得以形成並將確立。只有這樣，基體才是一種fundamentum absolutum（絕對基本的東西），一種純粹出自原理本身的，出自數學的東西本身的規律、地基或基礎，而作為那種絕對基本的東西同時就是inconcussum（不可動搖）的，因而是不可懷疑的、完全確定的東西。由於現在數學的東西本身被確立為一切知識的規則，迄今為止的所有知識就必然遭到質疑，除此之外，不管它是否可靠。
笛卡兒不是因為他是一個懷疑論者才懷疑，而是說，他必須變成一個懷疑者，因為他把數學的東西確立為絕對的根據，並且為一切知識尋求與之相應的基礎。現在，不僅要為自然領域找到某種基本法則，而且要為一般存在者的存在找到首要的或最高的基本原理，這種純然數學的基本原理決不可能擺在面前或容忍先行被給予它的東西。如果一般來說有什麼東西先行被給予了的話，那麼通常只不過就是原理，作為表達著思想意義上的那種確定或設定活動。設定活動或原理只能抓住可以被設定的它自己本身，只有在思想思考其本身的地方，才有純然數學的東西，就是說，才會把我們已經擁有的東西獲取為知識。如果思想或設定活動指向其自身，就會產生這樣的結果：始終或可以在那種意義上被言及的東西，這種陳述和思想，任何時候都是一種「我思」。思想一定是作為「我思」，ego cogito。這裡就有：我在，sum；cogito，sum（我思，我在）——這是在原則本身中直接存在著的最高確定性。在「我設定」中，作為設定者的「我」，作為已經現存的東西，作為存在者一起或先行被設定了，存在者的存在通過「我在」，通過設定活動的確定性而規定自身。
偶爾用來表達這條原理的公式：「cogito ego sum」（我思故我在）容易引起誤解，好像這裡關係到某種推論似的，這與推論無關，也不可能與之相關；因為這個推論必然具有作為大前提的：id quod cogitat，est（因為思考，所以存在）；作為小前提的：cogito（我思）；作為結論的：ego sum（我在）。然而在大前提中包含著的，只是這句話中的內容：cogito-sum的一種公式性的普遍化，笛卡兒本人強調，這裡根本不存在推論。這個在（sum）不是從思想中推出來的，毋寧說相反，它是思的根據，是fundamentum（基本的東西）。原理存在於設定活動的本質中：我設定；這是一條原理，並不指向先行被給予的東西，而只是自己把存在於自己裡面的東西給予自己，它自己中就有：我設定；我就是那個設定並思想的東西。這條原理奇特之處在於，它首先設定它所表達出來的有關的東西，subiectum（基體），它所設定的是在這種情況中的「我」；這個「我」是最首要的基本原理的基體，因此，「我」是一個出類拔萃的基礎的東西—— （躺在下面的），基體——全然是設定活動的那個基體。於是就發生了這樣的事情，從此以後，「我」就被特別地看作了基體，被視為了「主體」。作為經常突出現存著的自我的特性仍然沒有引起重視，而主體之主體性卻通過「我思」之我性來規定，「我」成為了對表象活動來說，事先就已經真實地擺在面前的東西（如今意義上的「客體」）的標誌，這不是由於隨便的某個自我立場或某種主觀主義的懷疑，而是因為數學的和公理性的東西的本質性統治和明確指向的極端化。
這種在數學之物的基礎上被提升為出類拔萃的基體的「我」，按照其意義，完全或根本不是直接有關這個特殊的人的一種偶然特性的「主觀的東西」。只有當其本質不再被把握，也就是說，不再從其自己的根源出發得到闡明的時候，這個在「我思」中凸顯出來的「主體」，「我」才首先會被視為主觀的東西。
直到笛卡兒之前，「主體」都一直被視為每一個自為地現成存在著的物；而現在，「我」成了出類拔萃的主體，成了那種只有與之相關，其餘的物才得以規定自身的東西。由於它們——數學的東西，它們的物性才通過與最高原則及其「主體」（我）的基礎關係得以維持，所以，它們本質上就成了處於與「主體」關係之中的另外一個東西，作為obiectum（拋到對面的東西）而與主體相對立，物本身變成了「客體」。
現在，obiectum這個詞的含義由此就相應發生了轉變；因為至此，obiectum（拋到對面的東西）表示的是在單純的自我表象活動中被拋擲到對面的東西：我想像在我自己面前的一座金山，這個被表象的東西——在中世紀語言中作為obiectum（拋到對面的東西）——按照如今的語言使用，就變成了一種單純「主觀性的東西」；因為這座「金山」不是在發生了變化的語言使用的意義上「客觀地」存在。詞語上subiectum和obiectum之含義的這種反轉，決不是簡單的語言使用上的事情；這是此在翻天覆地的轉變，即在數學的東西的統治基礎上，存在者的存在之敞開的根本轉變，這是一個必然要對流俗目光遮蔽的本真歷史的路段，它始終是存在之敞開，要麼就根本什麼都不是。
f3 ）作為最高根據的理性；自我律，矛盾律
我，作為「我思」，從此以後就成了一切確定性和真理的基礎，而思想、陳述、邏各斯同時就成了規定存在和範疇的引線。這些以「我思」為引線的東西，著眼於「我」而被發現，這個我，憑藉這種為一切知識奠基的基本含義，就成為了人的突出的和本質性的規定。人至此，或者說還繼續被理解為animal rationale（理性的動物），理解為理性的生存物。藉助對「我」的獨特強調，即憑藉「我思」，對理性的東西的規定以及理性，就被轉移到了一種出類拔萃的優先性之中，因為思想是理性的基本形式。這個東西，理性，現在就隨著「cogito sum」（我思故我在）而明確被確定下來，並根據其特有的要求，被確定為一切知識的首要根據，對一般的物進行一切規定之引線。
早在亞里士多德那裡，陳述、 （邏各斯）就已經是規定範疇，即存在者之存在的引線，然而那時引線的所在地——人的理性，一般理性——還不是作為主體之主體性而被突出的。而現在，作為「我思」的理性在最高原則上，特別地被確立為一切存在之規定的引線和法庭。最高的基本原理就是自我律（Ichsatz）：cogito-sum（我思-我在），這是一切知識的基本公理，但並不是惟一的基本原則，之所以如此，僅僅是因為在這條自我律中本身還包含著另外一個東西，它藉助這條原則並因而藉助所有原理而被設定。在我們說「cogitosum」（我思-我在）的時候，我們就說出了在基體ego（我）中包含的東西。如果它是陳述的話，陳述本身必然一定設定了包含在基體中的內容。那種在謂詞中設定或言及的內容，不可以或不可能違背主體的言說； （肯定命題）始終都必須迴避 （對立命題），即對立意見或矛盾意義上的言說。在作為原理的原理中，並因此在作為自我律的最高原理中，迴避矛盾（簡單地說，矛盾律）的原理，也同樣原始地一道被設定為通行合法的原則。
通過將作為公理性籌劃的數學的東西本身設定為知識的標準原則，設定活動、思想活動就被確定為「我思」，成為自我律。「我思」意味著：我迴避矛盾，我遵循矛盾律。
由於自我律和矛盾律源自於思想本身之本質，所以，只能在單純「我思」之本質上，或者在我思中，或僅僅在「我思」中存在的東西上被發現。「我思」就是理性，是理性的基本形式，僅僅從「我思」中汲取出來的東西，只不過就是從理性本身中獲得的東西，理性這樣被理解就是，純粹它本身，就是純粹理性。
按照數學思維的基本特點而純然出自純粹理性的基本原理，成為了真正的知識，即哲學首要的基本原理，形上學的基本原理。純然出自理性的基本原理，就是純粹理性的公理。純粹理性，這樣被理解的 （邏各斯），這種形式的原理，成為了形上學的引線和尺度，即規定存在者之存在，規定物之物性的法庭。物的追問現在被固定於純粹理性之中，即固定在對其基本原理的數學闡明之中。
在「純粹理性」的標題下包含著亞里士多德的 （邏各斯），尤其是「純粹」，關係到一種數學的東西的明確形式。
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[1] 譯文參考了《亞里士多德全集》第二卷，苗力田主編，中國人民大學出版社，1997年。——譯者
[2] 希臘神話中的河海之神。——譯者
[3] 希臘語的「 」，德語的「Natur」，英文的「nature」都既有「自然」的含義，又有「本性」的含義，由於「自然」一詞近代之後更多地被理解為物之總和，成為科學研究的對象，因此有時突出其「本性」、自然而然的「能動性」這方面的含義就顯得非常重要。——譯者
[4] 全名是《關於兩種新科學的對話》。——譯者
6.追問物的歷史；總結
追問物的歷史的最初階段，通過物和陳述（ ）的相互關係來表明，以其為引線獲得普遍的存在之規定（範疇）。第二階段把陳述、話語理解為基本原理，理解為數學的東西，並據此強調基本原理，強調存在於思想、原理本身之本質中的原則：自我律和矛盾律。就此，接下來還要進展到萊布尼茨的根據律，它本質上同樣是已經被一道設定為一條基本原理的原理。這條原理出自於單純的理性，純粹地出自理性，而完全不藉助與先行被給予的東西之關係，它是一條純粹自己給予自己的，思想本質上已經在自身中擁有了的原理。
我們現在仍然停留在描述追問物之歷史的第三階段，也就是說，說明從純粹理性出發，對於物之規定如何可能或必然進展到對純粹理性的一種批判。為了這樣的目的，我們有必要設法形成某種概念，儘管只是粗略地，即近代哲學如何根據笛卡兒的數學奠基而展開。
哲學的基本原則，即純然的公理，是自我律、矛盾律和根據律，全部形上學就建立在它們的基礎之上，以至於這些公理同樣統治著形上學的結構，統治著其全部領域的本質形態，對此目前難以討論。我們只是說過，形上學追問存在者整體和存在者之存在，而存在者整體如何被意指呢？在說明從以前關於自然的知識向近代思想轉變的時候，我們局限於存在者的某個部分上，而情況不只這些，我們也沒有說明這種有限的領域（自然）如何從屬於存在者之整體。自從基督教統治西方以來，自然或宇宙就被看作是被造物，不僅是在中世紀，而且同樣經歷了全部近代哲學。近代形上學從笛卡兒到康德，甚至康德之後的德國唯心主義形上學，都沒有仔細思考過基督教的基本立場，在這種情況下，與教條的教會信仰關係可能已經非常松垮，甚至中斷了。按照基督教關於存在者的統治性概念，在存在者之整體範圍內就形成了明確的劃分和等級。真正的或最高的存在者，就是被視為一切存在者之創造本原的那惟一的一個、作為聖靈和創造者的人格神，所有非神性的存在者都是被造物。而在這些被造的存在者中，有一個存在者出類拔萃，這就是人，確切地說，之所以如此，是因為其不朽的靈魂得救成了問題。作為創造者的神、被造物的世界、人及其永恆的福祉，是存在者之整體中的三個出自基督教思想的確定領域。於是，形上學就追問存在者之整體，它是什麼，它為什麼是這樣，以及它如何存在，真正的形上學——基督教式的理解——關係到神（神學）、世界（宇宙論）、人及其靈魂得救（心理學）。現在，假如按照近代思想的數學特徵，形上學同樣是出自純然的理性，ratio的基本原理而得以形成的話，關於神的形上學說教就變成了一門神學，但是theologia rationalis（理性神學），關於世界的說教就變成了宇宙論，但是cosmologia rationalis（理性宇宙論），關於人的說教就變成了心理學，但是psychologia rationalis（理性心理學）。
不難理解，近代形上學的全部事實情況都以如下方式安排：對於形上學的這種形態來說，有兩個環節是本質性的：1.作為ens creatum（被造物）的存在者的基督教概念；2.數學的基本特點。那第一個環節涉及到這種形上學的內容，第二個環節涉及其形式。但這種按照內容和形式的說明，對於真正的東西來說太過無聊，因為基督教的明確劃分不僅關係到思想中所討論的內容，而且同樣規定了如何劃分的形式。就神作為創造者、一切創造者的原因和根據而言，這種「如何」、追問的方式，事先就已經定位於這些規則上了。相反，數學的東西不僅僅是一個框在基督教內容上面的形式，而且其本身就從屬於內容，只要自我律，「我思」引導性地作為基本原理，那麼「我」，亦即人就在這種追問存在者的範圍內登上了獨一無二的位置；他不僅關涉到其他領域之中的一個領域，而且關係到一切形上學原理都以之為根據並源出於其中的領域。形上學思想就是在各種不同的、相互排斥的主體性領域之中行進的，所以康德後來說：「所有形上學問題，即前面提到的那些科目所提出的問題，都可以歸結到這個問題上：人是什麼？」從笛卡兒的規則出發產生出來的方法上的優先性，本身就隱藏在這個問題的優先性之中。
如果我們確實需要從形式和內容的差異方面來表明近代形上學的特徵，我們就必須說：數學的東西恰恰屬於這種形上學的內容，正如同基督教的東西屬於其形式那樣。
沿著形上學問題的三個基本方向，總會與存在者相關：神、世界、人。這些存在者的本質和可能性每次都應該得到確定。確切地說，理性地，出於理性，或者說通過概念而得到確定，在純粹的思想中被獲得。但如果應該在思想中，或純粹出於思想而確定存在者之所是及其如何是的話，很明顯，就必須先於作為神、作為世界和作為人的存在者的規定，而引導性地先行具有某種關於一般存在者的前理解。尤其是在這種思想本身被數學地把握或被論證為數學的東西的時候，一般存在者本身之所是的籌劃，就必須明確地被確立為一切東西的基礎。因此，針對被劃分開的領域的各種問題來說，就必須先行對一般存在者進行追問，也就是說，作為普遍地追問存在者的形上學，metaphysica generalis（一般形上學）必須先行。從一般形上學出發來看，神學、宇宙論和心理學，由於它們追問的是存在者的每一個特殊領域，所以就成為metaphysica specialis（特殊形上學）。
可是現在，由於形上學是數學的，普遍的東西不再可能是那種僅僅一般性地懸於特殊之上的東西，而是說，特殊的東西必須作為這樣一種特殊的東西，從作為公理的普遍的東西中按照基本原理衍生出來。對於metaphysica generalis（一般形上學）而言，這就是說：它必須在屬於一般存在者本身的東西中，在規定或界定一般物之物性的東西中，根據公理，更確切地說，根據首要的公理，根據一般設定和思想活動的模式（Schema）而原則性地得到確定。物是什麼，在神性的、世界的和人性的物能夠合理地得到討論之前，必須事先從所有原理和一般原理的最高原則出發，即從純粹理性出發才能得到確定。
這種先行和普遍地從一般理性思想中的純粹理性出發，著眼於其物性而對一切物的透徹研究，這種對於一切物所進行的先行澄清和說明就是啟蒙，就是18世紀的精神。新的哲學首先在這個世紀中獲得了其真正的形態，康德思想就紮根於其中，它同樣承載和規定了其最獨特的、嶄新的問題，如果沒有這種形上學的形態，19世紀的哲學形態甚至將是不可想像的。
7.理性形上學（沃爾夫、鮑姆伽登）
在笛卡兒和啟蒙運動之間還有萊布尼茨，但他在其最獨特的思想和創作方面產生的影響比較小，而更多地是通過他在哲學中所確立的學校教育的模式產生影響。
18世紀的德國，科學和哲學思想被克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）（1679—1754）的學說和教材所統治。他的哲學素材來自對萊布尼茨哲學的一種明確解釋，由此出發，他致力於把笛卡兒給哲學所做的奠基和中世紀經院哲學傳統本質性地結合起來，進而同時再與柏拉圖和亞里士多德重新結合起來。全部西方的形上學知識都應該匯集在啟蒙運動的理性明晰性中，而人之人性則應該安置在純粹理性自身之中。沃爾夫在廣泛流行的拉丁語和德語教科書中改編了哲學，他的形上學教科書在德文修訂時加上了一個很典型的標題，按照前面所說過的劃分，其特點現在就很好理解了：《對於神、世界和人的靈魂以及所有一般物的理性思考》（1719年）。沃爾夫在哈勒首先作為數學教授授課，並很快轉向哲學；他縝密而嚴格的教學方法給當時膚淺的神學空談帶來了嚴重的威脅，因此，沃爾夫在1723年由於他的神學反對者們作梗被驅逐出哈勒；並以絞刑相威脅禁止他逗留。從1723到1740年他在馬堡授課。腓特烈大帝（Friedrich d.Gr） [1] 不贊成用上述辦法，即通過絞刑架的威脅來駁斥哲學，並將沃爾夫召回哈勒，他後來成了大學校長、樞密大臣、聖彼得堡科學院副院長和羅馬帝國男爵。在沃爾夫的眾多學生中，戈特舍德（Gottsched）和亞歷山大·鮑姆伽登（Alexander Baumgarten）（1714—1762年）最為出色；後者同樣也寫了一部形上學（《形上學》，1739年）；除此之外，他還致力於——以純粹理性的統治形態的普遍特點——試圖使藝術以及與藝術作品的關係，按照當時對審美的理解，服從於理性規則。審美以及在這種判斷能力中所通達的東西，藝術，屬於感性的東西， （感覺）的領域。正如思想以這種邏輯被置於理性規則之下一樣，現在感性的東西同樣要求某種理性原理，要求一種感性的東西， （感覺）的邏輯，因此，鮑姆伽登就把這種關於 的理性學說，感性的邏輯叫作「感性論」。從此以後——儘管康德本人反對使用這樣的標題——關於藝術的哲學學說，美學就意味著一種狀況，即比單純標題的事情包含更多的，不如說是這樣一個事實，它只有從近代形上學出發才可能得到理解，不僅對於解釋藝術之本質來說，而且對於在歌德、席勒、謝林和黑格爾時代的此在中藝術的地位來說，也根本上成為決定性的。
康德本人通過他的老師沃爾菲納·馬丁·克努岑（Wolffianer Martin Knutzen）而置身於萊布尼茨-沃爾夫學派傳統之中，他的《純粹理性批判》之前的所有著作，都局限於同時代的學院派哲學思維方式和問題領域之中，也就是在那時，康德已經逐步走上了他自己的道路。只是要順便提一下，康德是直接經由萊布尼茨，超出學院傳統而進入到哲學之中的。這在當時完全是可能的，他同樣對英國哲學，特別是對休謨哲學的問題的發展，直接進行了富有成果的徹底考察。但總的來說，萊布尼茨經院哲學所產生的影響如此廣泛，以至於康德也還是脫離不了時代，正如他獲得其哲學新的立足點一樣。所以，在《純粹理性批判》以及隨後的著作出版之後，按照習慣，他在講座中仍然以經院哲學的手冊為根據，繼續逐句逐段地講解其文本。康德在其講座中從來不提他的哲學，儘管後來在討論教科書或「讀本」時，正如人們當時所言，新近獲勝的思維方式並沒有完全被排斥。康德的形上學講座就以前面所提到過的鮑姆伽登的教科書為基礎，康德評價這部教科書「尤其是因為其教學方式的周全和嚴密」（關於他1765—1766冬季學期講座安排的通知，ed.K.Vorländer，第155頁），（參見前言，第1—3節），為此，康德在這篇短文中還寫了一段話，說明他打算如何按照修改了的教學方式，來安排他將來的形上學、邏輯學、倫理學和物理地理學講座。
形上學所涉及的是「在所有哲學研究中最難的」，因此它先行遣送出這樣一些關於人的形上學的經驗科學，以便逐步引向形上學。這帶來的好處是，在形上學中抽象的東西，總是會通過先行遣送的具體的東西而「被安排得井井有條」，而這種先行的東西還有一個好處；對此康德這樣說：「我不得不念念不忘這個好處，雖然只是出於偶然的原因，但還是不可低估，我打算以這樣的方式來說明它。每個人都知道，活潑而多變的年輕人在講座開始時掀起的熱情有多高，教室就會因此而逐漸變得有多空曠，……在這種情況下……如果他被存在論，一門難以把握的科學，如果被繼續所嚇倒的話，那麼，或許他已經把握了的東西，今後也根本不可能再用得上了。」
鮑姆伽登的教科書給我們傳達了18世紀通行的形上學的形式，它直接縈繞在康德的腦海中，並最終迫使康德藉助那種工作而徹底地改造了這種形上學，並重新提出了形上學問題。
鮑姆伽登的《形上學》，把全部形上學教材恰好分成了一千個短章節，整體上按照相應的經院劃分方式分為四個部分：I.存在論（理性形上學）第4—350節；II.宇宙論，第351—500節；心理學，第501—799節；自然神學，第800—1 000節。
但引證這些表面上的東西，並不能更多地說明理性形上學，出自純粹理性的形上學，即使我們回憶關於近代形上學及其根據所說過的東西也無濟於事。另一方面，我們也無法進入到本身並不非常詳盡的封閉的內容之中，而這些東西卻以數學-理性的形態和論證形式為基礎，表現出一種非常錯綜複雜的結構。
然而，我們還是有必要努力獲取有關這部《形上學》的某種明確概念，以便藉助少許理解，從它出發過渡到《純粹理性批判》。我們通過討論三個問題來臨時性地表明前面提到的形上學：1.這種形上學如何確定其特有的概念？2.如何在這種接近前康德的形上學中理解真理之本質，它在知識領域中最高的人性實現，就應該表現在形上學上？3.形上學的內在結構是怎樣的？
通過回答這三個問題，我們還要對近代形上學的數學特徵進行一個統一的思考，我們由此要看到，這種出於純粹理性的形上學要求成為什麼樣子；我們主要是想推斷出，在這種形上學中，關於物的追問採取了什麼樣的形式。
對於第一個問題，這種形上學如何確定其特有的概念？第1節的原話是：Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens［形上學是涵蓋（包含）人類認識之首要的基礎知識的科學］。形上學的這種概念規定引起了一種假象，似乎形上學涉及到知識的學說，因而與知識論相關；如今，形上學仍然被視為關於存在者本身，即存在者之存在的科學。只是，這種形上學和以前的一樣，同樣討論存在者和存在，然而，形上學的概念卻絲毫不能直接表明這個特徵，不直接——；可是，定義同樣幾乎沒有表明，形上學的對象就是知識本身。如前所述，這種概念規定必須這樣來理解，cognitio humana（人類認識）指的並不是人的認識能力，而是指對人來說出於純粹理性所能認識和被認識到的東西，這些東西就是存在者。這裡應該強調其「基礎知識」，即存在者之本質的基本規定，即存在。但這個概念規定為什麼沒有簡單地重複亞里士多德已經確定了概念： （有一門學問，研究存在之為存在以及出於其本性的秉性）。（《形上學》Г，開頭）
為什麼現在所談及的是可認識和被認識到的東西呢？因為現在，自從笛卡兒以來，認識能力，純粹理性就被特別地確定為那種東西，以其為引線，對於存在者，對於物的規定應該以嚴格的證明和論證來確立。數學的東西是伽利略所說的那種「mente concipio」（在心靈中設想）；現在，將之提升到形上學就意味著：應該出於純粹理性認識之本質，確立為所有可以進一步認識的東西提供尺度的存在者之存在的籌劃。這首先發生在形上學的基本科目，Ontologia（存在論）中；按照第4節，它就是scientia praedicatorum entis generaliorum；康德（《形上學》第155頁以下）翻譯成：「關於一切物的更普遍特性的科學。」我們曾看到，物的概念含義非常廣泛，與可能被理解的一樣廣泛，「物」是那種存在者所是的東西，甚至神、靈魂、世界都屬於物。我們進一步看到，物之物性在純粹理性的基本原理的基礎上並以之為引線來規定，作為這樣一種基本原理我們認識到：自我律、矛盾律和根據律，由此我們就直接輪到回答第二個問題了。
對於第二個問題，如何在18世紀前康德的形上學中理解真理之本質，它在知識領域中的最高的人性實現，就應該表現在形上學上？
按照傳統概念，真理（veritas）就是adaequatio intellectus et rei，使思想和物相符合，代替adaequatio（符合）人們也說commensuratio或convenientia，衡量或一致。這種對真理的本質規定有雙重含義，這種雙義性甚至在中世紀就已經引導著真理問題，它關係到一種在當時更加原始的，甚至在希臘此在的開端就難以被把握到的真理之本質經驗的反光或餘輝。作為adaequatio（符合）的真理曾經是對ratio（理性）、陳述或話語的一種規定，一句話只要與物相符合，就是真實的。但作為符合的真理之規定，就物作為被創造的東西與創造性的精神之籌劃相關並符合這種精神而言，不僅適合與物相關的話語，而且同樣適合於物。真理——這樣看來——就是物與其由上帝所構想的本質的適合性。
我們通過比較來追問：如何說明近代形上學中真理的本質規定？鮑姆伽登在第92節給出了他對「形上學」的如下規定：veritas metaphysica potest definiri per convenientiam entis cum principiis catholicis，「形上學的真理」，即形上學知識的真理，「可以被規定為存在者與最最普遍的基礎知識相一致」。principia catholica（最最普遍的原則）就是基本原理（公理），更確切地說，就是「普遍的」（根據希臘詞κα óλου），即指向整體的基本原理，它一般性地表達出關於存在者之整體和存在者之存在。一切確定存在及其規定性的形上學原理，都必須根據這些基本原理來確立，這些基本原理是純粹理性本身鐵一般的原則：自我律、矛盾律和根據律。物依其物性而所是的東西之真理，從純粹理性的基本原理出發來規定，也就是說，在所描述過的本質性意義上：數學地規定。全部形上學的內在結構同樣也要按照這種真理概念來搭建，我們由此面對第三個問題。
對於第三個問題，這種形上學的內在結構是怎樣的？我們可能已經表面性地從這門科目的劃分和次序上看出了一點眉目，結構的基礎是存在論，結構的頂端是神學。前者討論屬於一般物，屬於普遍存在者（或in communi），ens commune的東西；後者，神學討論的是最高的和最真實的絕對存在者，討論summum ens。就內容而言，我們同樣是在中世紀，甚至在亞里士多德那裡就已經看到對形上學的這種劃分。但重要的是，在此期間，經過作為數學思想的近代思想的發展和自我澄清，純粹理性的合理要求已經接管了統治權。這就是說，存在者之存在的最普遍規定，應該在純粹理性的最最普遍原理的基礎上或在其控制之下被籌劃，而同時應該從這些最普遍概念出發，按照與純粹理性相同的劃分和次序，推演出關於世界、關於靈魂和關於神的全部知識。
於是，理性的純粹內在合法性就得到了確定，這種理性出自其關於存在者之存在，物之物性的基本原理和基本概念。關於存在者的真理，對於所有人的理性來說都不容懷疑並具有普遍約束的確定性，應該在這種純粹的理性知識中獲得其根據和形態。
在這種自我發展中的純粹理性，具有這種合理要求的純粹理性，作為給所有一般物之物性的規定提供標準的法庭的純粹理性——這樣的純粹理性，就是康德在《批判》中所提出的理性。
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[1] 腓特烈大帝即腓特烈二世，1740—1786年為普魯士第三代國王。——譯者