物的追問 · II.康德主要著作中的物的問題

1.康德的「批判」指的是什麼？ 康德本人沿著什麼道路走向了「批判」，《純粹理性批判》這部著作內在和外在的形成歷史是怎樣的，我們並不想追蹤這些事情。奇怪的是，我們在他的沉默期甚至連書信都很少見到；但是，即便我們知道更多，就算我們可以精確地推算康德從何處受到了影響等等，他按照什麼次序來逐一擬訂著作的各個部分，我們由此既不能說明這部著作——創造性的東西是不可說明的，這種關於康德工作室的獵奇也不可能對我們有用，假如我們不事先了解和把握康德在他的著作中想要完成和已經完成的東西的話。我們現在所涉及到的就只是這些，更準確地說，只是涉及到臨時性的對於標題的理解。 我們現在知道「純粹理性」意味著什麼了，而問題是：「批判」意味著什麼？這裡可能只對「批判」的意思給予一個先行的說明。我們習慣於從這個詞裡面立刻或首先聽到某種否定性的意思，批判就是對錯誤的東西的責難或清算，對不充分的東西的揭露和相應的駁斥。在提到「純粹理性批判」這個標題的時候，我們必須從一開始就遠離這種流俗的和錯誤的含義，它也不符合這個詞原初的含義。「批判」來自於希臘詞 ，意思是「挑出來」、「分開」或「突出特別的東西」，這種出類拔萃是由於攀升到一個新的等級。「批判」這個詞幾乎沒有消極的意義，它意味著積極的東西最積極的方面，意味著那種設定活動，即在所有進行設定的時候，都必須先行被確立為確定者或決定者的東西，所以，批判是這種設定意義上的確定。正是由於批判所分離和突出的是特別的東西，是非同一般並同時給予尺度的東西，所以它同時也是對習慣的和無尺度的東西的反駁。 「批判」這個詞的含義沿著一條特殊道路，出現在18世紀後半葉，在對藝術、藝術作品的形態以及對待它們的態度的討論中出現。批判意味著確立標準、規範，意味著給予法則，而這同時就意味著在一般的東西中凸顯特殊的東西。康德就是按照這個時代的意義取向來使用「批判」這個詞的。因此，他的另外兩部重要著作同樣定名為：《實踐理性批判》和《判斷力批判》。 然而通過康德的著作，這個詞還獲得了一種充實的意義，這裡需要簡要介紹一下。從此以後，這個詞的否定性含義通過他首先被人們所理解，在康德那裡同樣也具有這層意思。我們在還沒有特別深入探討康德著作之前，通過回溯目前所描述過的內容來弄清楚這種含義。 如果批判具有上述的積極意義的話，《純粹理性批判》就不是簡單地駁斥或責難純粹理性，或許「進行批判」的目的在於，首次界定其明確的或獨特的，並因此界定它真正的本質。這種劃界首先不是與……劃清界限，而是在說明純粹理性的內在劃分意義上的界定，突出純粹理性的結構劃分或環節結構，就是凸顯理性的使用及其相應規則的各種不同的可能性，正如康德曾強調的（A768，B796）：批判是對純粹理性全部能力的一種全面估算；按照康德的話，它描繪或概述純粹理性的「草圖」（B XXIII），批判因此就導向了對純粹理性全部領域之界限的測定。這種測定的實施，正如康德明確並反覆提醒的那樣，不是通過參考「事實」，而是出自原理，不是通過確定隨便遇到的什麼特性，而是通過對出於其自身的基本原理的純粹理性的全部本質進行規定。批判是純粹理性進行劃界和測定的籌劃，所以屬於作為本質環節的批判，康德稱之為建築術的批判。 正如批判很少意味著簡單的「審查」一樣，建築術也不是對純粹理性之本質結構的建築大師式的籌劃，一種單純的「裝飾」。（關於「建築術」這個詞的使用，參見萊布尼茨的《第一哲學修正》，以及鮑姆伽登的《形上學》第4節，作為建築術的形上學的存在論）。 在這樣理解純粹理性「批判」的實施過程中，「數學的東西」在原則性的意義上首先得以展開並同時凸顯出來，也就是說，探及了其自身的界限。這同樣適用於「批判」，它恰恰關係到近代一般思想的特點和近代形上學的特殊性，而康德的「批判」按照其本原性，導向了對純粹理性，並由此同樣對數學的東西的一種新的本質界定。 2.純粹理性的「批判」與「一切純粹知性的基本原理體系」的關係 純粹理性批判伴隨著康德對數學的東西和數學之本質的不懈思考，伴隨著區分與狹義的數學理性不同的形上學的理性，這決非偶然。某種形上學，某種存在者之存在、物之物性的籌劃必然以這種理性為基礎，因為真正的一切都取決於形上學的這種奠基活動，它使我們回想起在鮑姆伽登那裡對形上學的定義，以及對形上學的真理的定義。純粹理性批判意味著對出自純粹理性的存在者之存在、物之物性的規定性的界定，意思是：對純粹理性的那些基本原理進行測定和籌劃，在這個基礎上，某物諸如其物性這類的東西得以確定。 由此，我們已經推斷出，在這種「批判」中，近代形上學的「數學」的基本特徵得以維持，也就是說，先行從原理出發來確定存在者之存在。發展並為這種「數學的東西」奠基需要真正的努力，純粹理性的基本原理必須根據其自己的特性被奠基和證明，這種特性同時就存在於基本原理之本質中，以至於它們在自身中就表現出一種有根據的關係，由於其內在的統一而相互共同歸屬。這樣一種遵循原則的統一體，康德稱之為體系，批判作為測定純粹理性批判的內在結構和結構之基礎，因此就承擔著奠基的使命，展現並建立純粹理性的基本原理的體系。 通過前面的討論我們得知，在亞里士多德那裡，作為簡單陳述的話語已經成為規定物之存在（物性），即諸範疇的引線了。人們把「這個房子是高的」這樣的陳述叫作判斷，判斷是思維的一種活動，判斷是純粹理性發生和活動的一種特殊方式。純粹理性作為進行判斷的理性，康德稱之為知性，純粹知性。話語、陳述是知性活動，是被探求的一切原理之基本原理體系，因此就是純粹知性的基本原理的體系。 我們嘗試從奠基的核心出發來理解康德的《純粹理性批判》，所以我們從解釋其中的一個段落著手，標題是「一切純粹知性的基本原理體系」（A148，B187）。與之相關的全部章節，一直延續到A235或 B294。 解釋的任務在於，通過所選取的部分，徹底引導我們的問題和知識，由此達到對整個著作的領會，而這種領會又只是為了洞見「物是什麼」這個問題。 為了進行充分的準備，我們可以閱讀著作中的個別段落，在那些地方雖然沒有直接真正地提出問題，但適合於突出康德的幾個基本概念，它們涉及以下三個段落： 1）從A19，B33到A22，B36；2）從A50，B74到A62，B86；3）從A298，B355到A320，B377。 與此相反，兩個序言A或B，甚至相應的「導言」反而不適合去閱讀，因為它們要以對著作之整體的了解為前提條件。 通過我們的解釋，不是試圖要從外部去考察或概述著作的結構，毋寧說，我們要置身於結構本身之中，以便從其內部結構去體驗某些東西，獲得著眼於整體的立足點。 就此而言，我們只是遵循著康德本人曾經在一個匆匆記下的思考中所確定下來的一種指引，它關係到對哲學工作的評價：「人們必須從整體出發著手他們的評價，並連同其根據一道指向這種工作的理念。這些多餘的東西從屬於解釋活動，其中的某些東西可以被丟掉或被完善。」（學院版《文集》，XVIII，Nr.5025） 純粹理性批判首先是徹底衡量或測定理性的本質和內部結構，批判不拒絕純粹理性，而是要第一次設定它的本質界限及其內在統一。 批判是擺在自己面前或擺在自己上面的理性的自我認識，所以，批判就是實現理性最內在的合理性，批判完成理性的啟蒙。理性是出自原則的知識，並因此本身就是規則和原理的能力，所以，一種積極意義上的純粹理性批判，必須在其內在的統一和完備性中，也就是在其體系中展現純粹理性的基本原理。 3.對先驗分析論的第二個主要部分「一切純粹知性的基本原理體系」的解釋 恰恰把這部分從整個著作中挑選出來，最初會顯得很隨意，充其量由此只能證明，考慮到我們的引導性問題，物的物性問題，這個重要部分會給我們帶來特殊的見識，但就連這還只是一個最初的斷言。問題是，對於康德本人或對於他理解自己著作的方式來說，這個段落是否具有我們所強調的重要意義，當我們稱這個段落為著作的核心時，我們是否在按照康德的意思說話。這個問題可以肯定；因為康德就是在建立或統一性地論證一切純粹知性的基本原理體系時獲得了地基，關於物的知識之真理就是在這個基礎上而得以建立。於是，康德就突出並界定（批判）了一個領域，由此出發首先就可以確定，對物的規定和迄今為止的形上學的真理情況如何，真理之本質是否在這個領域中真正得到了規定，一種嚴格的、公理性的，即數學的知識，是否在這個領域中真正明確地步入正軌並達到了目標，或者說，這種理性的形上學是否——正如康德所言——僅僅是一種「胡亂摸索」，確切地說，在「單純的概念」中胡亂摸索，根本還沒有通過事實本身得到證明，因此就還不具備正確性或合法性。對純粹理性的測定，必須在回溯形上學的同時從純粹理性中揣測出，形上學，即按照定義，關於人的知識之基礎的科學如何可能。人的知識及其真理情況怎樣？ [隨後的解釋將補充《康德和形上學問題》（1929年）那部著作所缺乏的東西；參見第二版前言，1950年。 這部著作的標題不夠準確，因此容易導致誤解，似乎在「形上學問題」那裡所討論的是克服形上學所遇到的難題。可是，「形上學的問題」卻意味著形上學本身是成問題的。] 康德在他討論一切基本原理體系的第二個主要部分的基礎上，確切地說是在這部分的開頭進行了一個回顧，其標題是：「所有一般對象都區分為現象和本體的根據」（A235，B294）。他以一個直觀的比喻說明，純粹知性的一切原理體系的確立取決於什麼：「我們現在不僅徹底遊歷了純粹知性的陸地，並小心翼翼地查看了每一部分，而且還徹底丈量了它，給那上面的每一個東西都確定了其位置。但這片土地卻是一個島嶼，本身被自然包圍在不可改變的疆域中，這就是真理的陸地（一個誘人的名稱），被廣闊而洶湧的海洋，真正幻象的場所所環圍，其中有很多海市蜃樓，很多即將融化的冰山都謊稱是新大陸，以空幻的希望不斷地誘騙那些東奔西闖的航海家去做出各種發現，將他捲入那決不肯放棄，但也決不會達到目的的冒險之中。」 a）康德的經驗概念 被徹底勘察和測量了的陸地，真理的堅實地基，就是被建立起來的或可建立的知識領域，康德稱之為「經驗」。於是就產生了問題：經驗的本質是什麼？「一切純粹知性的基本原理體系」無非就是經驗之本質結構的概要。一個事物的本質，按照近代形上學，就是那種使事物本身得以可能的東西：可能性，possibilitas，被理解為使……得以可能的東西（Ermöglichende）。追問經驗之本質就是追問其內在可能性，什麼東西屬於經驗之本質呢？而在這個問題中同時包含著：在經驗中作為真理而可通達的東西之本質是什麼？因為當康德使用經驗這個詞的時候，他是在一種本質性的雙重意義上來理解經驗的： 1.作為主體（我）的事件和行為的經驗活動。2.在這種經驗活動中經驗到的東西本身或作為這種經驗的東西。在經驗到的東西或可經驗的東西意義上的經驗，經驗的對象，就是自然，更確切地說，在牛頓「原則」的意義上被理解為「Systema mundi」（宇宙系統）的自然。因此，經驗之內在可能性的基礎對於康德來說，同時就是要回答「一般自然如何可能」這個問題，其答案在一切純粹知性的基本原理體系中被給出。因此，康德也說（前言，第23節），這些基本原理「構建了一種生理學的東西，即一個自然系統」，接著在第24節，他又把它們稱為「生理學的基本原理」。這裡的「生理學的」是在原始而古老的，不是在今天的意義上來說的；如今生理學意味著研究生理過程的學說，以區別於研究活生生的東西的形態的學說——形態學，在康德的詞語使用中，這意味著： （自然）的 （邏各斯），關於自然的基本陳述，但 （自然）現在卻是在牛頓意義上被思考的。 只有以明確的和有根據的方式，占據可證明的知識的穩固地基，占據經驗的陸地或得到這片陸地的地圖，才會獲得一個位置，從這個位置出發，有關傳統理性形上學的合法性和非分要求，即有關其可能性才得以確定。 確立基本原理的體系，就是占領知識之可能真理的穩固陸地，它是純粹理性批判的全部任務中決定性的步驟，這個原理體系是對經驗之本質的一種特有的剖析（分析）之結果。康德曾經在《純粹理性批判》出版十年之後，即1792年1月20日給他的學生貝克（Jak.S.Beck）的一封信中寫道：「對於一般經驗的分析及後者之可能性原理的分析，恰恰『是』整個批判中最困難的。」（書信，卡西雷爾 X，114；學院版XI，313頁及以下）。關於《純粹理性批判》中的這個最困難部分的說明，康德在同一封信中指出：「一句話，因為全部的這些分析只是為了達到一個目的，那就是：說明經驗本身只有藉助某種先天綜合原理才得以可能，而如果這些原理真的能夠得到說明，尤其是簡明易懂的話，那麼就可以儘快進行工作了。」這裡清楚地強調了兩層含義：1.對於正確洞見經驗，即知識的真理之本質來說，真正說明基本原理的體系是關鍵；2.這種說明的準備工作可能是最不好把握的。 如果我們選取了原理體系，並著眼於對這部分進行解釋的話，我們只不過就是遵照了康德的明確指示，就是說，為此事先需要的所有一切都可能是最難概括的，或者只能在解釋本身的進程中獲得。 b）作為自然物的物 純粹知性的原理體系，在康德最本來的意義上，是整個著作內在包含的核心，這個基本原理的體系應該在康德如何規定物的本質的問題上對我們有所啟發。前面所說過的有關原理體系的重要意義，已經在方式和方法上給出了先行的預示，正如康德界定物的本質那樣，他認為物以何種方式根本上是可規定的。 「物」——我們的經驗之對象。因為可能被經驗的東西之整體就是自然，所以我們必須把握作為自然物的物之真理。雖然康德明確區分了現象的物和物本身，但是物本身，即脫離或去除了所有我們所展示的關係的物，對於我們來說仍然只是一個X。在所有作為經驗的物中，我們雖然不可避免地要一道思考這個X，但在真理中可規定的，或以其作為物的方式而可認識的物，卻只是顯現著的自然物。我們將把康德對於我們可通達的物之本質的問題的回答總結為兩句話：1.物就是自然物；2.物是可能的經驗之對象。這裡的每一個詞都是本質性的，確切地說，通過康德的哲學工作而獲得了明確的意義。 現在，我們來回憶一下整個講座開始時的引導性考察。在那裡，我們天天都環繞在我們近旁或與我們照面的東西的範圍內提出了物的問題。當時產生的問題是，與直接照面的物相比，物理學的對象，即自然物的情況怎樣呢？著眼於康德把物本質性地規定為自然物，我們可以判斷出，康德從一開始所提出的，就不是環繞在我們周圍的物之物性的問題，這個問題對他來說並不重要，他的目光立刻就盯上了作為數學-物理學科學對象的物。 對於康德來說，規定物之物性的這個方面成了標準，這是有原因的，我們現在根據純粹理性批判的來歷特徵很容易判斷出來。然而，把物規定為自然物所產生的後果，對此，康德本人當然至少應該負有一定的責任。人們可能會沉迷於這樣的觀點，認為跳過周圍的物和對其物性的解釋只是一個疏漏，這很容易補上，對自然物的物性規定可以附加上，或者到萬不得已時再整理一下即可。然而，這是不可能的，因為對物的規定及其估價的方式，本身就已經原則性地包含著前提，它延伸到存在者之整體和一般存在的意義上面。當人們通常不想承認這件事的時候，恰恰通過康德對物的規定間接地學到了這一點。就是說，一個個別的物本身是不可能的，因而對物的規定並不是通過與個別物的關係就可以進行的，物作為自然物，只有出於一般自然的本性才是可規定的。在和我們首先——先於一切理論和科學——照面的東西意義上的物，它們相應或尤其只有通過某種關係才可得到規定，這種關係先於一切或超出一切而關係到自然。這種情況涉及面很廣，縱然是技術的物，儘管它們看起來好像是基於科學的自然知識而建立起來的，按照其現實狀況也同樣是某種其他的東西，比如處於某種實際用途框架中的自然物。 但所有這一切只不過再次暗示，對物的問題的追問，絲毫不亞於對處於存在者整體之中的、進行著認識的人的某種決定性的基本把握。決定性的事情就在於，能否勝任或是否漠視足夠充分地思考物的問題，它在我們歷史中的時空間隔或距離，一定只有經過幾百年之後才會被察覺到。隨著康德步伐的分析，應該可以使我們獲得考察那種決定性事件的正確洞察力。 c）關於原理體系主要部分的三步劃分 我們試圖要解釋的《純粹理性批判》的「主要部分」，從A148，B187開始，標題是：「一切純粹知性的基本原理體系」。 整個部分，一直延伸到A235或B294，被分為三節： 第I節：「一切分析判斷的至上原理。」（從A150，B189到A153，B193） 第II節：「一切綜合判斷的至上原理。」（從A154，B193到A155，B197） 第III節：「純粹知性一切綜合原理的系統展示。」（從A158，B197到A235，B287） 接下來是「對原理體系的總注釋」（從B288到294）。 康德學說對基本原理的這種三分，使我們馬上就想起了傳統理性形上學的三條基本原理：矛盾律、自我律和根據律。可以推測，康德那裡的三分與傳統基本原理有三條之間有內在的關係，解釋將說明它們在何種意義上相符合。我們首先注意標題，更確切地說，首先注意最前面的兩節，於是，我們就會發現至上原理這個概念，每一個都對應著判斷的一個全部領域，整個主要部分的總標題表達了純粹知性的基本原理本身，而現在言及的卻是判斷的基本原理，這有什麼理由呢？知性是思維的能力，而思維是：「在一個意識中聯結的表象」，「我思」意味著「我聯結」。我以表象者的方式，把一個被表象的東西和另一個聯合在一起：「屋子是熱的」；「洋艾是苦的」；「太陽在發光」。「表象在一個意識中的聯結就是判斷，所以思維和判斷是等同的，或者說，表象通常與判斷相關」（前言，第22節）。 所以，如果現在主要部分的標題中不是「純粹知性」，而是在前兩節標題中的「判斷」，事實上所指的也並沒有什麼不同，判斷只不過就是作為思維能力的知性進行表象的方式。當然，為什麼一般說 「判斷」而不說純粹知性，這是出於章節內容的結果。（這種活動所「完成」的事情、完成的過程和完成了的結果就是諸表象的統一，確切地說，作為被表象的統一本身，比如在「太陽在發光」的判斷中發著光的太陽。） 同時，我們還可以從前面兩個標題中推斷出分析與綜合判斷的某種區分。康德曾經在針對艾伯哈特的論戰性文章《一個發現，按照它，所有新的純粹理性批判都會由於某箇舊的批判而被弄得可有可無》（1790年）中表示：為了能夠完成純粹理性批判的主要任務，「清楚而明確地把握批判所首次領會到的綜合判斷與一般分析判斷的不同，無疑是必不可少的」，「所提到的判斷的區分從來都沒有被徹底領會」（學院版《文集》，S.228）。 如前所述，在關於「一切純粹知性的原理體系」這個「主要部分」第一節和第二節的標題中，通過分析和綜合判斷以及它們所從屬的至上原理的區分，指出了對於整個純粹理性批判問題領域來說決定性的某種東西。因此，康德在這部著作的導言中（A6及以下，B10及以下）事先明確討論了「分析判斷和綜合判斷的區分」，也就決非偶然了。 而與前兩個標題的內容同樣重要的是第三節的標題，這裡既沒有言及分析判斷，也沒有提到綜合判斷的基本原理，而是談到了純粹知性的綜合原理。純粹知性綜合原理的系統「展示」（展現），恰恰是整個主要部分的真正目標。 現在，對這三節已經進行過的解釋，好像是要先行對分析和綜合判斷之間的區別加以討論，可是，我們寧可按照我們的解釋過程通常進行的方式，在文本直接要求的地方來討論這種區分。我們跳過對主要部分進行的引導性考察，因為這部分（A148，B187）只有聯繫著著作前面的部分才是可以理解的，我們不深入討論了。我們馬上從對第I節的解釋開始。 4.一切分析判斷的至上原理，知識和對象（A150及以下，B190及以下） 在第一節的標題中，「矛盾律」被當作傳統形上學的三條基本公理之一，而在這裡把這條原理說成是「一切分析判斷的至上原理」，已經表達出了康德對這條原理的獨特理解，這種理解使得他既和他之前的形上學，也和後來的德國唯心主義，尤其是那個黑格爾區別開來。康德在他對於矛盾原理的理解方面的一般意圖是，使這條原理的指導性作用產生爭議，這條原理尤其是在近代哲學中自以為有這種作用。矛盾原理的這種作用，作為一切存在的知識中的至上公理，在亞里士多德那裡就已經被強調了，儘管是在另外一種意義上（《形上學》Г3-6）。 在第三章的結尾處（1005b33），亞里士多德說： ，「從存在出發來看，這條原理甚至是其他一切公理（基本原理）的根據（原則）。」 康德早在1755年，就在其大學執教資格論文中首次冒險表達了反對形上學中矛盾原理的統治地位，儘管還不明確，這篇短文冠以一個典型的標題：Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio（對形上學首要原理的一種新闡釋）。這篇論文的標題甚至很可能勝過差不多30年之後出版的《純粹理性批判》。 a）作為人的知識的知識 當然，《純粹理性批判》中對矛盾原理的討論，是在另外一個特意以之為基礎的層面上，在一個顯然思想上占統治地位的領域中進行的，這在本節開頭的第一句話中就表露出來了（A150，B189）：「無論我們的知識內容如何，也不管這些知識與客體的關係怎樣，然而普遍的、儘管只是我們所有一般判斷的消極條件是，它們不自相矛盾；否則的話，這些判斷本身就（即使不考慮客體）什麼都不是。」 一般的表述是：我們的一切知識都是有條件的，即它們的判斷本身要擺脫自相矛盾。然而對於這條原則，康德超出這些一般內容而考察了各種不同情況，以及對於接下來的一切討論來說是決定性的東西。 1.所提到的是「我們的知識」，這就是說，是人的知識，不是不確定的任何一種認識著的生物的隨便一種知識，也不是某種一般知識，或全然在一種絕對意義上的知識。更確切地說，這裡成問題的是我們，人，我們的知識，或者說，在這裡或在全部《純粹理性批判》中的知識。只有當涉及到一種非絕對知識的時候，通常將矛盾原理確立為條件才有意義。因為絕對知識、無條件的知識根本不可能處於條件的限制之中，對於有限知識是矛盾的東西，對於絕對知識來說根本沒有必要。因此，一旦謝林，尤其是黑格爾在德國唯心主義中絕對地設定了知識之本質的時候，那麼事實上，對於那樣的一種認識來說，無矛盾性決不是知識的條件，而是相反，矛盾恰恰成了知識的真正要素。 2.這說明，我們的判斷必然是不矛盾的，而我們的知識卻不是這樣；由此就暗示了，判斷，知性活動，雖然是一種本質性的，但還只是建構了我們知識的一個部分。 3.我們的知識表明，它們無論如何都會擁有某種內容，或者說，它們都會與這樣那樣的「客體」相關，康德經常代替「客體」而使用「對象」這個詞。 為了把所強調的這三條知識的規定，依其內在關係理解為人的知識，並由此出發來把握康德接下來關於基本原理的說明，就必須儘可能簡潔地去表明康德對於人的知識的基本理解，就像它第一次在《純粹理性批判》中變得明朗那樣。 b）作為知識的兩個組成部分的直觀和思維 康德——完全清楚地意識到他所給出的這個規定的影響——在其著作一開始就按照他對人的知識之本質的理解說了一句話（A19，B33）：「無論一種知識以何種方式、通過何種手段可能與對象相關，它藉以直接和對象相關，並且一切思維作為手段以之為目的的，仍然是直觀。但只有在對象被給予我們時才會發現這種直觀；而這至少對於我們人來說，又只有通過對象以某種方式刺激內心才是可能的。」 對於知識的這個本質規定是第一次，同樣也是最具決定性的對理性形上學的反駁，康德由此就為存在者之中的人謀得了一個全新的基本立場：一個歸根到底總要特意在形上學知識中發掘並尋求根據的立場。它與人的知識相關，這還通過第二版中的補充特別地進行了再三提醒：「至少對於我們人來說。」人的知識是表象著與對象相關的知識，但這種表象活動不是單純在概念、判斷中的思維，而是——通過印象的編排和全部原理結構而凸顯出來的東西——直觀。真正承載著並直接與對象相關的是直觀，儘管如此，它和單純的思維一樣無法單獨地構成我們的知識之本質，而是思維屬於直觀，更確切地說，是為直觀服務的。人的知識是概念性的、判斷式的直觀，所以，人的知識是一種特有的、由直觀和思維組建起來的統一。康德在他的著作中從頭到尾都在反覆強調對人的知識的這種本質規定，作為例子可以引證B406，它就出現在第二版，而第二版通常恰恰被認為是對認識活動中思維之作用的突出強調：「我不是通過我在單純地思考來認識某個客體的，」（這與理性形上學所說的相反）「而只能通過我本著一切思維都存在於其中的意識之統一意圖而確定一個被給予的直觀，才能夠認識到任何一個什麼對象。」A719，B747也表達了同樣意思：「我們的所有知識最終都還是要關係到可能的直觀：因為只有通過直觀，對象才會被給予。」這個「最終」在知識之本質結構的次序方面就等於說：首要的，第一位。 人的知識本身就是雙重的，這表現在組建它的兩個部分的雙重性上，它們在這裡被叫做直觀和思維。但與這種雙重的東西對應，同樣本質性的簡單的東西，可以說是這種雙重的東西如何被疊加或劃分的方式和方法。只是，假如直觀和思維的結合組建了人的知識，兩個組成部分顯然就必然是可協調的，任何一方都包含著親和力和共同性，這是因為，直觀和思維，兩者都是「表象」。表-象活動意味著，把某物帶到面前或在面前擁有某物，某物作為主體所朝向、所返回的東西而出場：re-praesentare（在場化）。但直觀和思維在具有表象活動的共同特徵的範圍內，作為表象活動的方式如何區分呢？我們現在只能進行臨時性的說明：「這塊黑板」——我們由此就談到了佇立在我們面前的、被我們所表象的東西，就此而言，被表-象的是這個確定的平面延展，連帶這種顏色、這種亮度以及這種硬度和材質等等。 現在所列舉的是直接被給予我們的東西，我們能立刻就看到或觸摸到上述的東西，我們從來都直接看或觸摸這種延展、這種顏色和這種亮度，這些直接被表象的東西始終是「這一個」，就是每一個這樣或那樣的個別的東西。這種直接的、並因此表-象每一個個別事物的表象活動就是直觀，其本質通過與另外一種表象活動方式，與思維活動做比較就會更加清楚。思維不是直接的，而是間接的表象活動，它表象著所意指的，不是個別的東西，不是「這一個」，而恰恰是共相。在我說「黑板」時，這個直觀地被給予的東西被理解、被把握為黑板；「黑板」——由此我就把同樣被看作另外一個東西的某物擺到了面前，對於相應的被給予的東西來說，它首先在另外的教室。這種適合於「多」的表象活動，更確切地說，作為這樣一種普適性，就是對某種共相的表象活動；這個普遍的「一」，所有意指的東西都從屬於它的東西，就是概念。思維是在共相中，即在概念中的某種東西的表象活動，而概念不能直接在面前被發現，它需要以某種明確的方式或手段建立起來，因此，思維是間接的表象活動。 c）康德雙重規定的對象 以上所說的內容同樣清楚地表明，不僅認識活動是雙重的，而且可認識的東西，知識之可能的對象，為了根本上成為一個對象，也必然被雙重地規定。我們可以首先通過詞來說明這個事實，我們所能夠認識的東西，必然要從某個地方來與我們照面，要迎面而來，這意味著「對象」中的那個「對」。但並不是隨便一個直接與我們遭遇的東西，隨便一個消逝著的被看到或被聽到的感受，隨便一個壓迫-或熱的感受就一定是對立的東西（Gegenstand）， [1] 照面的東西必須被規定為佇立著的東西，規定為某種已經立起來的並持久挺立的東西。然而，由此只不過給出了一個臨時的指示，就是說，同樣很明顯，對象也必然被雙重地規定，可是現在，人的知識之對象——在康德的知識概念的意義上——到底是什麼，由此還沒有得到說明。康德狹義上的對象既不是僅僅被感覺到的東西，同樣也不是被知覺到的東西。比如，如果我指著太陽並把這個所指的東西叫做太陽，那麼，這個所提到的或所意指的東西並不是康德狹義的、作為知識之對象的對象，我所指向的石頭，或黑板同樣也不是。即使我們進一步關於太陽或石頭說出點什麼，我們還是沒有進入到嚴格的康德意義上的對象性的東西，儘管我們對被給予的東西進行反覆確認，我們還是無法理解對象。比如，我們在反覆觀察的基礎上說：太陽曬石頭，石頭就會熱。這裡雖然提到了被給予的東西，太陽-太陽曬-石頭-熱，並且這些被給予的東西也以某種判斷的方式被確定，即：太陽曬和石頭熱被帶入到了某種關係之中，但問題是，進入到了何種關係中？我們說得再清楚一些：每當我知覺到太陽，緊接著這個在我之中的（我的）知覺的，就是石頭熱的知覺。這種在「每次，當……，就……」的陳述中太陽和石頭的表象的共同存在，是一種單純的不同知覺之間的連接，即一種知覺判斷。這裡相互設定的，只是當時我的知覺以及每一個不同的知覺著的我，所以只是確定了每次直接給予我的東西是如何對我顯現的。 與之相反，如果我們說：「因為太陽曬，所以石頭變熱。」那麼我就說出了一種知識，太陽現在是作為原因，石頭的變熱是作為結果被表象的。我們還可以用這樣的話來表達這個知識：「太陽曬熱了石頭。」太陽和石頭現在不是在當時僅僅主觀可確定的相關知覺相互接續的基礎上被連接起來，而是說，它們在本身普遍的原因和結果的概念中，以它們自在存在或相互接續的方式被把握。這種關係不僅僅是「每當-就」，這隻關涉到知覺活動的接續。這種關係現在是「如果-那麼」（「因為-所以」），這就涉及到了事實本身，而不管我是否直接進行了知覺。這種關係現在被設定為必然的，這個判斷所表達的內容，適合於任何時候和任何人；它不是主觀的，而是適合於客體，適合於對象本身。 以感覺或知覺形式照面的東西，或這樣直觀地被給予的東西——太陽或陽光，石頭和熱。當這些被給予的東西被普遍地表象出來，並帶入到諸如原因-結果那些概念中，即因果性原理中的時候，這些「對面」而來的東西，才首次作為一種本身存在著的事實情況而「立」起來。知識的組成部分，直觀和概念，必須以某種明確的方式得到統一，直觀被給予的東西必須被帶入確定的概念之普遍性中，概念則必須達於直觀或以其方式規定直觀中所給予的東西。但與這個例子相關，即原則性地，這裡也許要注意以下情況： 知覺判斷「每當-就」並不藉助一種數量上足夠多的觀察，就會逐步轉化為經驗判斷「如果-那麼」。同樣也排除這種可能性，即任何時候「當」也不會轉化成「如果」，「就」也不會轉化成「所以」，反之亦然。 經驗判斷本身要求新的步驟，要求被給予的東西的一種不同的表象方式，即概念的方式。這種對被給予之物本質上不同的表象活動，對作為自然的被給予之物的理解活動，首先使今後的觀察活動得以可能被理解為經驗判斷的可能的直觀，使在經驗判斷之光中觀察的條件得以可能發生改變，而這種條件變化相應的結果得以可能被探究。我們在科學活動中稱為假設的東西，就是達到本質上不同於單純知覺的另一種表象活動，即概念表象活動的第一步。經驗不會「經驗性」地出自知覺而形成，只能形上學地得以可能。通過對被給予的東西進行一種特有的先行把握的、新的概念式的表象活動，這裡就是通過原因-結果概念中的表象活動。由此，被給予之物的根據確立了基本原理。所以，康德狹義的對象首先是被表象的東西，被給予的東西從中以某種必然和普遍有效的方式得到確定，這樣的一種表象活動是真正的人的知識，康德稱之為經驗。現在，我們對康德有關知識的基本理解做如下總結： 1.知識對於康德而言就是人的知識；2.真正的人的知識就是經驗；3.經驗在數學-物理學科學的形態中得以實現；4.康德在人們至今還稱之為「經典的」牛頓物理學的歷史形態中看待這種科學，並由此來看待真正的人的知識之本質。 d）感性和知性，接受性和自發性 到目前為止，我們關於人的知識所論述的，還只是初步認識到了其本質結構中的雙重性，並沒有說明這種結構最內在的構造情況。藉助知識的雙重性，首先形成對於對象之雙重性的初步理解：單純直觀的「面對」還不是對象，但僅僅是概念性普遍地被思維的東西，作為持立的東西（Ständiges）同樣也還不是對象。 由此就明確了，在我們的段落的第一句話中「知識的內容」和「與客體相關」意味著什麼了。「內容」始終通過或作為那些直觀被給予的東西：光、熱、壓力、顏色、聲音而規定自身，「與客體相關」就是說與對象本身相關，這取決於一個直觀被給予的東西在某種概念（原因-結果）的普遍性和統一性中被「立」起來。但應該注意：立起來的東西一定是一種直觀性的東西，概念性的表-象活動在這裡獲得一種本質性的加強了的意向。 因此，當康德反覆強調：通過直觀對象被給予，通過概念對象被思維時，很容易引起誤解，好像被給予的東西就已經是對象了，或者好像對象只通過概念就成為了對象。兩方面都是錯誤的，不如說，只有當直觀被概念性地思維時，對象才立起來，只有當概念規定直觀被給予的東西時，對象才面對而立。 所以，康德是在一種狹義的和真實的，或在一種廣義的和不真實的意義上使用對象這個詞的。 真實的對象只是在經驗中作為所經驗到的內容而被表象的東西；不真實的對象是某種一般表象活動——直觀或思維——所關涉的某種東西，廣義上的對象既可以是被思維的東西本身，也可以是在知覺或感覺中被給予的東西。儘管康德每次都根據實際情況確定他所指的「對象」的含義，可是在這種不確定的使用中還是表明了某些跡象，即康德很快就，或僅僅著眼於某個方面來討論並決定人的知識及其真理問題。康德忽視了去追問和規定可敞開的東西，即先於某種對象化而與我們照面的經驗對象所特有的本質。假如他必須要回溯到這個領域的話，與區分單純的知覺和經驗時相比，這個程序一定會沿著從經驗到知覺的方向進行，這就是說，知覺要從經驗出發而得到考察，並且是某種與經驗相關的「尚未」的東西。但這同樣或首先也表明，作為與前科學知識意義上的知覺相關的科學知識的經驗所不再是的東西。而對於康德來說，面對理性形上學及其要求只能確定： 1.一般性地提出，人的知識的直觀特性作為奠定著基礎的本質組成部分；2.基於這種發生了變化的規定，同樣並更加重新去規定第二個組成部分，思維和概念之本質。 至此，我們就可以更清楚地，或者說從不同方面來表明人的知識的雙重特性了。到目前為止，我們稱之為兩個組成部分的直觀和概念，前者是直接被表象的個別的東西，後者是間接被表象的普遍的東西。每種不同的表象活動，發生在相應的人的不同活動和行為中，在直觀中被表象的東西作為對象被放置到面前，就是說，表象活動是一種在自己面前擁有某種照面物，前來照面的東西，就其作為這樣一個本該被獲取的東西而被接納或接受。在直觀中行為的特性是接受、感受、receptio、接受性。與此相反，在概念表象活動中的行為是這樣一種情況，即表象活動從自身出發，對多種被給予的事物進行比較，通過比較關聯一個或同一個東西並把握這個東西本身。通過比較冷杉-山毛櫸-橡樹-樺樹，作為一個或同一個東西「樹」而達成一致的概念被說出、把握和規定。由此，這種對共相本身的表象活動必然從自身發動，並把進行表象活動者帶到面前，由於「從自身出發」的特性，思維——作為概念的表象活動——就是自發，自發性。 人的直觀決不可能通過其進行直觀活動本身而成為提供對象本身的直觀者，充其量只能以某種想像、幻想的方式才能做到，然而，就此而言，對象本身也不是作為存在者，而是作為想像的內容而被提供出來或觀看。人的看是直-觀（An-schauen），即被指派到某個已經被給予的東西上的看。 因為人的直觀被指派到了被給予他的可直觀的東西上，給予著的東西必然會顯現出來，它必然可能為此而呈報，這通過感覺器官發生。藉助這些感官，如康德所言，我們的感官——看、聽等等——被「打動」；有某種東西給予它們，它們被觸動，這樣吸引我們的東西以及這種吸引者發動的方式，就是作為刺激的感覺。與之相反，在思維、在概念中被表象的是那些我們按照其形式自己所建立和整理的東西；按照其形式——這指的是，被思考的、被概念性地表象的東西，如何成為某個被表象的東西的那種方式（Wie），即以共相的方式。而那個所面向的「什麼」（Was），比如「樹狀的東西」則相反，必須就其內容而被給予。概念的整理和安排就叫做機能。 人的直觀必然是感性的，即那種必然直接被給予所表象之物的直觀。由於人的直觀被指派，即感性地被指派到被給予物之上，所以才要求感覺器官；又由於我們的直觀活動就是看或聽等等，所以我們才具有眼睛和耳朵，而不是由於我們有眼睛，我們才看；由於有耳朵，我們才聽，感性就是人的直觀的能力。而思維的能力，使對立的東西作為對立的東西而立起來的能力，叫做知性。我們現在可以把人的知識的雙重性的特徵一目了然地編排成一個序列，並同時確定不同的方面，著眼於這些方面來各自規定人的知識。 直觀——概念（思維）/對象中被表象的東西本身。 接受性——自發性/表象活動的行為方式。 刺激——機能/被表象東西的發生和結果之特徵。 感性——知性/作為人的內心能力，作為知識之源泉的表象活動。 康德就是根據這些關係對兩個組成部分進行不同的表達。 e）思維表面上的優先地位；與純粹直觀相關的純粹知性 在對《純粹理性批判》進行解釋，或與康德哲學進行爭辯的時候切不可忽視，按照他的學說，知識是由直觀和思維構成的。但這種一般性的斷定，距離真正理解這些組成部分的作用及其統一方式，特別是離正確評判人的知識的本質規定還相去甚遠。 在《純粹理性批判》中，康德認為「最困難的事情」，就是分析經驗的本質結構。對思維和知性活動的討論，即對第二個組成部分的討論，不僅占用了完全不對等的大量篇幅，而且對於經驗之本質的這種分析的全部問題方向，都是沿著思維特徵進行的，而我們已經認為判斷就是思維真正的活動。關於直觀， （感覺）的學說就是感性論（參見《純粹理性批判》A21，B35注釋），關於思維，關於判斷， （邏各斯）的學說就是邏輯學。關於直觀的學說包括從A19到A49，所以有30頁，或者從B33到B73，40頁，而關於思維的學說則從A50，B74到A704，B732，占用了650頁之多。 對邏輯的優先討論，在整個著作中明顯占據了不成比例的大量篇幅，同樣，在個別的段落中我們也可以一再察覺到，判斷或概念，也就是思維的問題首當其衝。我們也可以毫無困難地通過我們的解釋之基礎，並被我們稱為著作之內在核心的那個章節 [2] 而認識到這個事實，標題說得足夠清楚：它關係到判斷。著作的總標題中就特別地提到 （理性）。基於邏輯的這種顯而易見的優先地位，人們幾乎眾口一詞：康德斷定知識的真正本質在思維、在判斷中。這種看法迎合傳統或舊的學說，認為真理或謬誤居於判斷或陳述中，真理是知識的基本特性，所以，知識問題無非就是判斷問題，對康德的解釋必須以這點為標準而著手。 由於這種先入之見，切入到著作的核心受到了多大的阻礙，這裡不可能也無需再多說了，但對於正確領會著作的重要意義來說，這些事實狀況卻歷歷在目。新康德主義對《純粹理性批判》的解釋，通常就導致了對人的知識中的基本組成部分的低估：直觀。馬堡學派的康德解釋甚至走得更遠，直觀作為一個另類部分，乾脆從《純粹理性批判》中被刪除掉了。對直觀置之不理的結果是，兩個組成部分，直觀和思維的統一問題，更準確地說，其聯結的可能性之基礎問題，當它一開始提出來的時候，就走上了錯誤的方向。所有這些如今還以各種改頭換面的形式對《純粹理性批判》的誤解所導致的結果是，這部著作所真正關切或惟一的問題，關於形上學之可能性問題的重要意義，既沒有得到正確的評價，更不要說形成創造性的成果。 然而，如何說明儘管直觀在人的知識中具有基礎和決定性意義，甚至康德本人還是把知識劃分的主要工作集中在對思維的討論上呢？原因同樣簡單而清楚。恰恰是因為康德在與理性形上學的對立中——這種形上學把知識之本質置入了純粹理性或單純概念性的思維中——凸顯了作為承載人的知識的基本環節的直觀，所以，現在思維才必然被撤消了迄今為止一直被賦予的優先性及其獨有的作用。但批判決不滿足於消極的任務，即駁斥概念性思維的非法僭越，而必然是要事先或首先去重新規定和論證思維之本質。 在《純粹理性批判》中對思維和概念大量篇幅的討論，絲毫不是要貶低直觀，毋寧說，對概念和判斷的這種討論就是最清楚的證據，證明經過討論之後直觀仍然是決定性的，沒有它思維就什麼都不是。 對知識的組成部分，思維的詳盡討論，甚至在第二版還進一步加強了，這在事實上確實顯得知識之本質問題惟一地就是關於判斷及其條件的問題。而判斷問題的優先地位所持有的根據並不在於知識的本質本來就是判斷，而是在於判斷的本質必須被重新規定，因為它現在從一開始就被理解為與直觀，即與涉及表象活動的對象相關的某種判斷。 邏輯的優先性，對思維的詳盡討論之所以是必要的，恰恰是因為思維本質上並不優先於直觀，而是以後者為根據並任何時候都與之相關。《純粹理性批判》中邏輯的優先地位，其惟一的原因就在於邏輯對象的非優先性，在於思維對直觀的服務性地位。如果思維作為真正的思維一定要涉及直觀的話，那麼從屬於這種思維的邏輯就必然或恰恰會涉及這種與直觀的本質關係，因此會涉及到後者本身。感性論的短小篇幅——作為最先出現的關於直觀的學說——只是一種表面現象，因為感性論現在是決定性的，即作為無處不發揮決定作用的東西，所以，它才使邏輯討論如此龐大，邏輯必然變得如此內容豐富。 注意到這一點，不僅對於最終理解整個《純粹理性批判》，而且首先對於解釋我們的主要部分來說都非常重要。因為前兩節的標題，特別是按第一節的第一句話所說的，似乎人的知識及其基本原理的問題，就簡單地淪落為判斷問題，因而蛻變成了單純的思維問題。然而我們恰恰將看到相反的情況，我們甚至可以——說得誇張一點——這樣說，關於純粹知性的基本原理的問題，就是純粹知性一定要以之為基礎的直觀之必要作用的問題，這種直觀顯然本身必須是一種純粹的直觀。 「純粹的」意味著「單純的」、「空的」，一種不同的空，確切地說是指感覺上的空。消極地看，純粹直觀就是不受感覺約束的，或者說屬於感性的直觀。於是「純粹」就表明：只以自身為根據並由此而首先存在著。這種純粹的直觀，在一種直接的表象活動中所表象出來的純粹的、不受感覺約束的個別的東西，在這裡也是惟一的東西，就是時間。純粹知性首先指單純的知性，脫離直觀的知性，但由於知性本身就是那種涉及直觀的知性，「純粹知性」的規定就只能是：與直觀，更確切地說，與純粹直觀相關的知性。同樣的含義也適用於「純粹理性」，它也有雙重含義，它前批判地被稱為單純的理性；批判地，即基於界定了的本質，意思就是：本質性地以直觀和感性為根據的理性。純粹理性批判就是界定這種基於純粹直觀的純粹理性，而同時就是拒絕把純粹理性當作「單純的」理性。 f）在康德那裡的邏輯和判斷 然而，洞見這種關係，即獲取「純粹知性」的本質概念，只是表明了理解第III節，純粹知性的系統結構的前提條件。 目前對人的知識所進行的說明，使我們能夠一開始就換一種眼光來讀一下我們所選段落的第一句話，「無論我們的知識內容如何，也不管這些知識與客體的關係怎樣，然而普遍的，儘管只是我們所有一般判斷的消極條件，它們不自相矛盾；否則的話，這些判斷本身就（即使不考慮客體）什麼都不是」。（A150，B189）我們看到：這裡一上來就從一個確定的方面，即著眼於知識的第二個本質組成部分，思維活動或判斷來考察我們的知識，更準確的表達是，不矛盾性是「儘管只是我們所有一般判斷的消極條件」。這話針對的是「我們所有的一般判斷」，而不是針對標題所確定的話題「分析判斷」。更進一步講，這話談到的「只是消極的條件」，而沒有提到某種最高的根據，雖說文本提到了矛盾律和一般判斷，但還是沒有提到矛盾原理作為一切分析判斷的至上原理。康德在這裡所理解的判斷，先於一切分析判斷和綜合判斷的區分。 從哪個方面來理解判斷呢？一個判斷究竟是什麼？康德如何規定判斷之本質？這些問題聽起來簡單，然而立刻就會變得錯綜複雜。因為我們知道，判斷是思維的活動，通過康德對人的知識的本質規定，思維被重新說明，它本質上服務於直觀。現在，人們可能會說，通過強調思維和判斷的服務性地位，只是介紹了思維的一種特殊的指向，因而並沒有在本質上觸及思維本身及其規定，但毋寧說，為了思維返回到這種服務性位置上，思維（判斷）之本質必然根本上已經被規定了。 自古以來，思維或判斷之本質就是通過邏輯來規定的，所以康德，當他已經沿著所指出的方向確定了一種新的知識概念時，有關思維能夠做的無非就是給通行的思維（判斷）之本質規定進一步附加上它服務於直觀的特性。他可以照舊採納迄今為止關於思維的學說，邏輯學，以便隨後再進行附加，如果邏輯關係到人的知識的話，那麼就此而言，就必然要強調思維與直觀相關。 實際上，康德對待傳統邏輯，並由此對待判斷之本質規定的態度，看起來似乎就是這樣。然而更加重要的是，康德本人已經多次以這種方式看到並描述過這種情形了，他只是猶豫地或艱難地逐漸承認並認識到，他所發現的思維所特有的服務地位決不僅僅是附加地規定一下，毋寧說，思維以及由此邏輯的本質規定，都因此而根本上發生了改變。對於這個由此而導致了革命的明確預感，人們經常會引用那個證據，但通常都是在相反的意義上，並因此錯誤地理解了康德關於邏輯所說的話，這首先出現在——不是偶然的——第二版（前言B VIII）：「邏輯學從最遠古時代以來就已經走上了這條可靠的道路，這可以從以下事實看出來：如果人們不把刪掉一些不必要的細節，或所表述的更清楚的規定算作改進的話，這些東西比起屬於這門科學的可靠保障來，更算是一些修飾裝點，那麼，它從亞里士多德以來就不允許有任何倒退了。另外還值得注意的是，它直到今天也根本不再可能邁出任何前進的步伐，所以看來似乎已經封閉和完成了。」這種假象從現在開始證明是子虛烏有，邏輯學將被重新奠基並發生改變。 康德在某些地方清楚地達到了這種洞見，但他並沒有將其進一步發展；它的意思絲毫不亞於說：只有在通過「純粹理性批判」本身所發掘出來的基礎上，並且只能由此出發來建立形上學。然而，沒有進一步發揮，這並不是康德的意圖，因為對於他來說，首先或只有在所說過的意義上的「批判」才是本質性的，但同樣也不是康德的能力，因為這樣一種任務確實超出了偉大思想家的能力；因為這個任務所要求的，決不亞於超越其本性行事，這決不可能。但是，嘗試突破禁區最大的困難在於思想活動的決定性轉變，在柏拉圖、萊布尼茨，尤其在康德，然後在謝林和尼采那裡，我們可以以各種不同的方式，體驗到有關這種根本轉變的某種東西。只有黑格爾表面上似乎成功地跳出了這種陰影，但只是在他消除這種陰影，即消除人的有限性，將其帶到光天化日之下的意義上，黑格爾跳過了陰影，但他也因此並沒有跳出陰影。而每一個哲學家都必然想跳出來，這種「必然」是他的使命，陰影越長，跳得就越遠，這同某種創造性人格的心理學毫無關係；它只涉及到屬於工作本身的、在工作中所獲得的運動形態。 康德對於看起來非常枯燥無聊的問題「判斷之本質在於何處」的態度，表現出了有關這種根本轉變的某種東西。從他提出的新的知識概念出發，來估價對判斷的相應本質規定的全部影響，對於康德來說有多麼的艱難，這就顯示出了《純粹理性批判》第一版和第二版的關係。實際上，所有決定性的洞見都在第一版中就獲得了，儘管康德在第二版的重要段落中，才成功地說明了符合他的基本立場的、對於判斷的本質界定。 此外，如果康德再三強調由他所確立的分析和綜合判斷的區分的根本性意義的話，那麼，這無非就是說：一般判斷的本質被重新規定了。那種區分只是這種本質規定的必然結果，並由此同樣回過頭來說明被重新理解的判斷之本質的特徵方式。 指出前面所有論述過的內容是必要的，由此「依照康德，判斷之本質在於何處」這個問題，如果我們不是立刻或完全順從他的規定的話，不容易對付，這也並不意外。因為康德從來都沒有在他本人所達到的洞見的基礎上，系統地展現過他對判斷的本質規定，也沒有或恰恰沒有在他留給我們的邏輯學講座中——人們最早可能會猜測——給我們說明。這個情況特別要慎重考慮，因為1.講稿和附件無論如何都是成問題的東西，特別是那些討論困難事情的段落；2.康德在其講座中恰恰總是堅持傳統學說，以其學院秩序和論述為引線，所以，表達的並不是事實本身的內在體系，就像他表達其思想時那樣。康德在其邏輯學講座中，作為指南所使用的邁爾（Meier）的《理性原理摘要》是一本教科書，其作者就是前面提到的沃爾夫的學生鮑姆伽登。 鑒於討論判斷問題的這種狀況，康德迫使我們要在他那裡給一種獨立、系統而又簡練的判斷之本質規定的描述作出最準確的評估。按照所說的，這本身就表明了分析判斷和綜合判斷的決定性區分。 「判斷之本質在於何處」這個問題可以首先從兩個方面提出，一是沿著傳統的對思維規定的方向，然後是沿著康德所重新界定的方向。後者所採取的方式是，不完全排除傳統所給予判斷的特徵，而是將之納入到判斷之本質結構中，這就預示著，這種本質結構並不像前康德的邏輯學所認為的那樣，或者像人們今天又早已——不管康德——看作事實的東西那樣簡單。考察判斷的全部本質之困難的最內在原因，不在於康德體系的不完備，而是在於判斷本身的本質結構。 這裡要提醒一下，我們前面已經順帶指出，在多大程度上自從柏拉圖和亞里士多德以來， （邏各斯）或陳述就成了規定物的引線，藉助「陳述」的四層含義，我們指出了判斷的劃分結構並以圖示形式表明了這種結構。在那裡所觸及到的東西，現在在康德對判斷之本質規定的一個簡短的系統展示中，找到了其本質性的補充。 * * * [1] Gegenstand就是「對象」、「對立的東西」，由gegen「對」和stand「立」組成。在這裡，海德格爾在講完「對」之後，強調對象的這個立「stand」，所以翻譯成「對立的東西」。——譯者 [2] 指的是「一切純粹知性的基本原理體系」。——譯者 5.康德對判斷的本質規定 a）傳統的判斷學說 我們從傳統的判斷學說出發，把在其歷史中形成的各種不同或變化先放在一邊，只回憶亞里士多德對於陳述（判斷）， （邏各斯）的一般規定： ，「借某物言說某物」；praedicere（預示、規定）。因此，陳述就是：一個謂詞與一個主詞相關，「這塊板是黑色的」。康德表達出了判斷的這種一般特徵，他在重要章節「分析判斷與綜合判斷的區分」的一開頭（導言A6，B10）就說：在判斷中「主詞與謂詞的關係得到思考」。判斷是一種關係，在其中或通過這種關係，一個主詞的一個謂詞被確認或否認；據此就有了確認的、肯定的和否認的、否定的判斷，「這塊板不是紅色的」。留意這一點很重要，通常自亞里士多德以來，在康德那裡也同樣，簡單的肯定（或真實的）陳述就被確定為一切判斷標準的基本形式。 康德所談及的判斷與傳統的相符合，在其中「主詞與謂詞的關係得到思考」，這涉及到了一般的判斷，但問題是，是否由此就窮盡了判斷之本質或真的把握到了核心內容。與康德所談及的東西相關所產生的問題是，他是否承認，藉助所引用的或由他本人所使用的判斷的特徵，就說中了判斷之本質，康德不會承認這一點。另一方面，人們也看不到還應該進一步給判斷之本質規定帶來些什麼內容，最後，也沒有必要再獲取進一步的規定。毋寧說，應該反過來看，所給出的規定已經漏掉了本質性的環節，因此，這只能取決於我們要看到，真正的本質環節的暗示，如何本來或恰恰就存在於所給出的規定中。 然而，我們由此就可以追隨康德新的步伐了，不過，事先簡單地提一下他那個時代流行的，或同樣被他所重視的對判斷的理解是有好處的。為此，我們選擇沃爾夫在他著名的《邏輯學》中所給出的判斷的定義。在第39節中提到：actus iste meintis， quo aliquid a re quadam diversum eidem tribuimus， vela b ea removemus， indicium appellatur［我們在靈魂的活動中，根據某種事實把這些不同的內容指派給某物——tribuere（ ）（肯定），或者從它那裡拿走——removere（ ）（否定），這就叫做判斷（iudicium）］。據此，第40節說：Dum igitur mens iudicar， notions duas vel coniungit， vel separat［因此，當靈魂進行判斷的時候（indem），它或者聯結或者拆分兩個概念］。與之相應，要注意第201節中：In enunciatione seu propositione notions vel coniunguntur， vel separantur（在陳述或句子中，概念或者被聯結或者被拆分）。 這位概念分析大師的一個學生的學生，前面提到的邁爾教授，在他的《理性原理摘要》第292節中對判斷進行了如下規定：「判斷（iudicium）是幾個概念的某種邏輯關係的表象。」——在這個定義中，邏各斯被規定為某種邏輯關係的表象，特別是「邏輯的」；可以看出，在康德所使用的手冊中的判斷定義，只是膚淺地複述了沃爾夫的規定，「判斷是幾個概念之間的某種關係的表象」。 b）傳統學說的不足之處；數理邏輯 我們首先提出康德所反對的經院哲學的這種判斷定義，最表面的區別在其中得到了最明確的表達。這出現在《純粹理性批判》第二版中，更確切地說，出現在某個章節的上下文關聯中，康德完全改寫了第二版並以此消除了模糊的地方，但並沒有在根本立場上有所改變。這就是關於「純粹知性概念的先驗演繹」的那個章節，判斷的本質規定出現在第19節（B140及以下）。段落本身以這樣一句話開始：「我從來都不會滿足於邏輯學家對於一般判斷所給予的說明，正如他們所言，它是：兩個概念之間的某種關係的表象。」「說明」意味著把某事弄清楚，並不推導出原因性的東西，康德這裡作為不充分的東西所駁斥的，恰恰就是邁爾，即鮑姆伽登和沃爾夫的判斷定義，所指的就是自亞里士多德以來通行的以邏輯的方式，把判斷規定為陳述， （借某物言說某物）。但康德並沒有說，這種特徵是錯誤的；他只是說，它是不能令人滿意的，所以，他本人可以使用這個判斷定義，他在《純粹理性批判》出版之後還在使用這個定義，在第二版中也同樣如此。因此，康德在大約1790年左右所進行的研究中說道：「知性只能在判斷中顯示其能力，它無非就是一般概念關係中的意識之統一……」（《……進步》，福倫德出版，第97頁） [1] 。在某種關係被表象的地方，就一定有保持這種關係的某種統一被表象，這種統一通過關係被意識到，所以在判斷中被意識到的東西，一定具有某種統一的特性。亞里士多德已經表達出了完全相同的看法（（《論靈魂》）Г6，430a，27頁以下）：在判斷中， 「始終已經有諸多表象匯集於某種統一中」。判斷的這種特徵適用於一般判斷，這裡舉一個我們以後一定會用到的例子：「這塊板是黑色的」；「一切物體都是有廣延的」；「有些物體是重的」。一般來說，這裡有某種關係被表象了，諸表象被聯接起來，我們在「是」或「有」中發現這種聯接的語言表達。因此，這種「關係詞」（康德）也稱之為「聯繫」或系詞，據此，知性就是聯接表象的能力，即表象這種主詞-謂詞-關係的能力。把陳述的特徵作為表象之連接是正確的，但是不能令人滿意的，這種正確但不充分的陳述定義，成了理解和研究邏輯的根據，如今或千百年來被大肆渲染並被稱為數理邏輯（Logistik） [2] 。借數學方法的幫助所試圖做的，是要計算出陳述連接的體系；因此，這種邏輯也稱為「數學邏輯」，它提出某種可能的和合理的任務。數理邏輯所提出的，當然不完全僅限於邏輯，即某種關於 （邏各斯）的思考，數學邏輯決不是在它規定，或根本上能夠去規定數學思想和數學真理之本質意義上的一種數學的邏輯，毋寧說，數理邏輯本身只是一種應用於原理或原理形式上的數學。所有數學邏輯或數理邏輯本身必然要置身於任何邏輯領域之外，因為它們出於最本己的意圖，必然從根本上把 （邏各斯）、陳述不充分地確定為單純的表象連接。數理邏輯被視為一切科學的科學邏輯的非分要求，一旦其開端之有限或未經思考的性質被看透之後，就會自行垮台。同樣富有特色的是，數理邏輯把所有那些超出其特有的、把陳述規定為表象連接的東西，都描述為與之毫不相干的「比較細微的區別」的問題，但這裡不是比較細微或比較重大的區別的問題，而是是否涉及到了判斷之本質的問題。 如果康德說，前面所引用的經院邏輯中對判斷的「說明」是不令人滿意的話，那麼這種不令人滿意的狀況決不僅僅是個人的，尤其不是依康德的願望被估價的。毋寧說，前面提到的說明，無法滿足從本質出發而走向事實本身的要求。 c）在康德那裡判斷的對象相關性和直觀相關性；統覺 康德對判斷所做的重新規定原話是什麼呢？康德說（同前，B141）：「判斷無非就是使被給予的知識獲得統覺之客觀統一的方式。」我們還無法立刻完全把握這個定義及其個別部分的規定，由此使某種引人注目的東西映入眼帘。它不再是關於表象和概念的說明，而且談到了「被給予的知識」，即在知識中被給予的東西，因此就涉及到了直觀，它談到了「客觀的」，即對象性的「統一」。這裡作為知覺活動的判斷不僅通常關係到直觀和對象，而且，從這種關係出發，甚至其本質就被規定為這種關係。通過在直觀和對象關係中固定下來的判斷之本質規定，這種相關性首次被清楚明確地置入到知識之統一結構中。由此出發，就形成了一種新的知性概念，知性現在不再僅僅是表象聯結的能力，而且根據第17節（B137）：「知性一般來說就是知識的能力。後者就在於被給予的表象與某個客體的明確關係。」 我們可以通過一個圖來說明新的情況。當我們以後從對判斷的重新理解出發，闡明分析和綜合判斷之間的本質區別的時候，同樣還應該以之為線索。 在第一次提到的判斷的定義中，簡單地涉及到了與概念、主詞和謂詞的關係。這樣一種關係的表象活動要求某種actus mentis（思想活動），這是不言而喻的，因為知性的某種活動方式屬於全部知性活動。與此相反，在新的定義中話鋒指向了知識之客觀統一，即某種屬於客體的直觀之統一併決定性提到了客體，這種表象關係作為整體與客體相關。但同時對於康德來說，立刻也設定了與進行思維和判斷的「我」的意義上的「主體」的關係，這種與「我」的關係，在真正的判斷定義中被叫做統覺。Percipere是對對象性的東西的簡單感知或把握；在統覺中，加上以某種方式被把握了的對象與「我」的關係，以及這個「我」本身也由此（ad）一道被percipiert（感知）或把握。如果不是某個照面物以其面對而立的方式，對於某個表象者、展現者來說當前在場的話，這樣一個對象本身的面對而立就是不可能的，表象者本身也由此一道出場，雖然不同樣是作為對象，而只是作為照面物在其「面對」方面通常所要求的某種指向性關係，指向期待著照面物的東西。 現在，我們通過把傳統的和康德自己的兩個判斷定義相互比較，看起來似乎康德只是把某種迄今為止省略掉了的東西加進了判斷定義中。但這決不是「簡單的擴充」，而是關係到對整體的一種更為本原的理解，所以，我們必須從康德的本質規定出發，才能夠估價傳統定義的狀況。如果我們真的理解了這些，那麼就清楚地表明，我們突出一個結構環節，而這個環節，可以說只是展示了一個人為的產物，它抽掉了承載著與對象和認識著的「我」的關係之基礎。 意在追問形上學之可能性問題，必然決定性地轉化為人的知識之本質問題，由此出發很容易判斷，為什麼傳統的判斷定義從來都不曾使康德感到滿意，也就是說，不可能導致與事實本身相和諧。 如果我們想要更加清楚地理解康德的新的判斷定義，那麼這無非就意味著，我們要弄清楚已經提到過的分析和綜合判斷的區別。我們追問：這裡的判斷從哪個方面得以區分？這種引導性的方面對於判斷的新的本質規定意味著什麼？ 所有研究康德的區分的那些糾纏不清的、不恰當的和毫無結果的嘗試，從一開始就錯在以傳統的判斷定義，而不是以康德所得到的定義為基礎。 區分所表露出來的，無非就是對於邏各斯和所有屬於邏各斯的東西，即「邏輯的東西」的理解發生了變化。直到現在，人們還在與概念的關係和關聯中看待邏輯的東西之本質，康德對邏輯的東西的重新規定是——與傳統所堅持的不同——某種完全令人驚訝的或幾乎荒謬的東西，這種規定聲稱，邏輯的東西恰恰不在於與概念的這種單純的關係。顯然，由於完全清楚他對邏輯的重新規定所產生的影響，康德在重要的第19節的標題中明確了這一點，原文是：「一切判斷的邏輯形式都在於其中包含著概念的統覺之客觀統一。」作為方法性的指示來理解，這意味著：所有對於判斷之本質的研究，都必然從判斷之完整的本質結構出發，正如從與對象或認識的人之關係出發而事先確定那樣。 d）康德對分析和綜合判斷的區分 那麼，分析和綜合判斷的區分是什麼呢？對於這種區分的說明，可以從哪個方面使我們獲得判斷之本質令人滿意的洞見呢？到目前為止，關於這種區分我們只知道，對兩者的界定引導著我們主要部分中最前面的那個章節，從名稱中我們暫時無法推斷出更多。我們很容易隨之陷入錯誤，確切地說，之所以如此，是因為這樣命名的區分同樣也遇到了傳統的判斷規定，甚至其最早的形成可以追溯到亞里士多德的使用。分析性的東西，分析就是分解、拆開、 （分開、區分）；與之相反，綜合就是聚集在一起。 如果我們還曾把判斷確定為主詞和謂詞的關係，那麼馬上就會得出結論：這種關係，即謂詞對主詞的斷定，是一種綜合，比如「板」和「黑色」。但另一方面，兩個關係環節為了組合到一起，又必須被拆開，任何綜合之中都存在著分析，反之亦然，所以，每一個判斷作為表象關係——不僅是順帶的，而且是必然的——同時是分析和綜合的。由於按照這個說法，每一種判斷本身都是分析和綜合的，於是，分析和綜合判斷的區分就沒有意義，這種考慮是正確的。只不過，康德並不是將其區分建立在傳統所意指的判斷之本質的基礎上，在康德那裡，分析和綜合所意味的含義，不是從傳統出發的，而是出自新的本質界定。為了真正看到區分和區分的引導性方面，我們畫一個圖做輔助，同時舉一個分析和綜合判斷的例子。 「一切物體都是有廣延的」這是按照康德的一個分析判斷；「一些物體是有重量的」（導言，2a節）是按照康德的一個綜合判斷。著眼於這個例子，人們可能會由此來確定這種區分，分析判斷中所談到的是「一切」，而綜合判斷談到的則是「一些」。兩種判斷之間的這種不一致當然不是偶然的，而這並不足以把握所尋求的區分，尤其是當我們僅僅在傳統的邏輯意義上來理解並且說：第一個判斷是普遍的（universales），而第二個是特殊的（partikulares）時就更是如此。「一切物體」，這裡意味著普遍或一般的物體，按照康德的意思，這種「普遍」在概念中被表象，「一切物體」，這意味著物體根據其概念被理解，著眼於我們通常用「物體」這個詞所意指的東西。關於物體，按照其概念來理解，我們通常對此的表象，我們可能，甚至必然會說：它是有廣延的，物體可以是一個純粹幾何學的，或者一個物質性的、物理學的東西。謂詞「廣延」存在於概念本身之中；在單純的概念分析中就可以發現這個環節，在「物體是有廣延的」這個判斷中所表象的主詞和謂詞之關係的統一，兩者的共同歸屬性，在物體的概念中有其規定的基礎。當我通常以任何一種方式對於物體加以判斷時，我就必然已經擁有了關於對象的某種就其概念意義上的知識。關於對象毫不猶豫地就說出來的，作為存在於概念中的東西，也就是說，如果判斷之真理本身僅僅基於對主詞概念本身的分析，那麼，這種只基於分析的判斷就是一種分析判斷，判斷的真理以對概念本身的剖析為基礎。 我們以下面的圖來說明所說的內容： 按照新的規定，與客體（X）的關係從屬於判斷，也就是說，主詞在其與客體的關係中被意指。但現在，這種關係可以各種不同的方式被表象。首先，客體只是作為在共相、在概念中所提到的東西而被表象，在其中，我們已經擁有了客體的知識，並且我們可以藉助客體（X）的轉向，直截了當地從這個X，從純粹主詞概念「物體的」所包含著的東西中獲得謂詞。這樣一種分析的判斷只是更清楚或明確地描述我們已經在主詞概念中所表象的內容，因此在康德看來，分析判斷僅僅是進行解釋的判斷，它並不就內容方面擴展我們的知識。我們舉另外一個例子，「這塊黑板是有廣延的」這個判斷是一個分析判斷，在作為一個物體性的東西的黑板概念中就存在著廣延性。這個判斷是自明的，也就是說，主詞和謂詞之關係的設定，在我們關於黑板所具有的概念中就已經擁有其根據。與此相反，如果我們說，「這塊板是黑色的」，那麼所說的內容就不是自明的，板也可能是綠色或白色或紅色的，在板的概念中並不已經——像存在著廣延那樣——確定地存在著紅色，那塊板被染上了什麼顏色，它是黑色的，這些只能根據對象本身來辨認。所以，為了獲得規定的根據，在這裡，主詞和謂詞的關係就基於這種根據，表象活動必須採取一種不同於分析判斷的方式，即通過對象及其確定的被給予狀態的方式。 從分析判斷出發而言，這就意味著：我們不可能停留在主詞概念中，而且也不能僅僅關涉到一般性地屬於黑板的東西，我們必須走出或超出概念而採取面向對象本身的方式，而這就意味著：加上對象的概念，現在對象本身也必然被表象，這種就此對象而一道進行的表象活動就是綜合。謂詞在一種判斷中以通過某個X或退回到這個X的方式而加入到主詞中，這種判斷就是綜合的判斷。「除了被給予的概念之外，某些作為使之得以可能的基礎而必然要添加進來的東西，一道指示著超出它的謂詞，這種情況可以用綜合這個術語清楚地表達出來」（《一個發現……》，《文集》，VIII，第245頁）。 在傳統判斷定義的意義上，在分析判斷中同樣是謂詞被判定給主詞，由於考慮到主詞-謂詞-關係，分析判斷同樣也是綜合的，相反，綜合判斷同樣是分析的，但這個方面在康德做區分的時候並不是指導性的。現在我們看得更加清楚，當它們被單獨強調或惟一地冒充為判斷關係的時候，這種普遍的判斷關係將意味著什麼，那就是，它們被擺在了無關緊要的、中立化了的主詞和謂詞之間的關係面前，這種關係在分析和綜合判斷中是一般性的，而兩種判斷本質性地不同。這種敉平了的、蒼白的形式被說成是判斷之本質，而災難性的後果是，這種確定任何時候都是正確的。我們的描述現在可能會產生一種印象，即主詞-謂詞-關係首先或先於其他一切是承載著的東西，而其他的則是附屬的東西，就這一點而言會形成誤導。 確定分析和綜合判斷的區分所依據的決定性的方面，是主詞-謂詞-關係本身與客體的關係。如果這個客體只是在其概念中被表象，而這種關係被設定為先行被給予的東西的話，那麼，雖說客體（對象）在某種意義上是衡量尺度，但只是作為被給予的概念；這種概念只能以其被拆分的方式給出規定，或者說，只有被拆分的並由此而被突出的內容才被判定給對象。論證活動在概念分析領域內進行，對象在分析判斷中也同樣是決定性的，但只是在其概念的範圍內。（參見A152，B190：「因為對於在客體的知識中已經作為概念而存在並被思考的東西而言，……」） 但如果客體對於主詞-謂詞-關係來說是直接決定性的，如果陳述獲得了表明客體本身的途徑，這個客體由此而作為奠基著的或基礎性的東西，那麼，判斷就是綜合的。 區分活動按照主詞-謂詞-關係之真理的規定基礎的可能差別來劃分判斷，如果規定基礎在於概念本身，那麼判斷就是分析的；如果在於對象本身，判斷就是綜合的。這種判斷從對象本身出發，給以前的對象知識附加了某種內容，它是擴展著的判斷；與之相反，分析判斷只是解釋性的。 詳細討論了的判斷區分以新的判斷概念，以與對象本身之客觀統一關係為前提條件，同時，它們用於促成對判斷之全部本質結構明確的洞見，這些都必然已經變得明朗。儘管如此，我們還無法清楚地看到，在純粹理性批判的任務範圍內，這種分析和綜合判斷的區分應該怎樣。我們把這種區分從正面規定為對純粹理性，即得以可能的東西的本質界定，從反面規定為對從單純概念出發的形上學之狂妄的駁斥。 e）a priori（先天的）-a posteriori（後天的） 以上提到的區分在何種程度上對於批判來說具有一種奠基性的意義呢？一旦我們從某個迄今為止有意撇開的方面來說明分析和綜合判斷，我們就可以回答這個問題。 在澄清數學的東西之本質，描述近代自然科學和一般近代思維方式中的數學思維發展的時候，我們遇到了一個值得注意的事實情況。牛頓的那個第一運動定律和類似的伽利略落體定律，兩者本身都具有獨特的地方，即它們都先行跳過了嚴格意義上的核實或經驗。在那些原理中，有關物的某種東西被先行認識到，這種事先的認識按照等級位於所有進一步關於物的規定之先或之前；先行認識的拉丁語是：a priori，早於其他東西。其所意指的並不是，這種先行認識本身按照我們的知識的歷史性形成的順序首先被認識，而是說，先行認識的原理按照等級是最先的，如果它本身和為知識本身奠基或建立知識相關的話。所以，一個自然研究者可能已經長期擁有了關於自然多方面的了解或知識，但他並沒有特意了解最高運動定律本身；儘管如此，在這條定律中所設定的東西，事實上總已經是所有特殊陳述的根據，它們在確定運動過程及其規律性領域中形成。 先天的東西之先天性是物之本質的一種特性，使物得以可能成其所是的東西，根據事實和「自然」先行於物，儘管我們首先是根據這種先行的東西，把握有關物的任何一種最切近狀態或性質[有關prioritas naturae（自然的優先性）參見萊布尼茨，ed.Gerhardt，II，263；1704年1月21日給伏爾德的信]，但按照明確把握的順序，事實上先行的東西卻是後來的， 是 。事實上先行的東西在認識順序上是後來的東西，這種說法很容易而且一再會導致誤解，認為同樣按照事實，它應該是一個附屬的東西，並因此是不重要的或根本上無所謂的東西。這種廣泛流傳、懶惰隨便的意見，與對於物之本質和本質知識的決定性意義所特有的盲目性相對應，這種本質上的盲目性的統治，對於知識和科學革命來說必然形成阻礙。另一方面，知識或人的知識立場的變革取決於事實上先行的東西，對於追問而言，同樣以正確的方式被把握為先前的東西，被把握為持久的主題。 a priori（先天的）是物之本質的頭銜，存在者之存在通常根據把握物之物性的情況，根據這種a priori及其先天性被說明的情況而得到領會。我們知道：對於近代哲學來說，在真理和原理等級秩序中，自我律是第一原理，即在純粹的「我」，作為出類拔萃的主體的思維中被思考的東西。而其結果就是，一切在主體的純粹思維中被思考的東西都被看作a priori，a priori是那種在主體中，在內心中準備好了的東西，這種a priori是屬於主體之主體性的東西。與之完全不同，那種通過走出主體併到達客體而在知覺中首先被通達的東西，是——從主體來看——後來的東西：a posteriori（後天的）。 有關這種區分的歷史——a priori（先天的），按照等級先行的，和a posteriori（後天的），相應後來的東西——這裡無法再深入探討了，康德以他的方式從近代思維出發，採納並藉助它說明了分析判斷和綜合判斷的區別。分析判斷，其主詞-謂詞-關係之真理的規定根據只在概念之中，從一開始就停留在概念分析的範圍內，所以在單純思維領域內，它是a priori（先天的），所有分析判斷依其本質都是a priori。綜合判斷，是a posteriori（後天的），我們在這裡必須首先超出概念而達到對象，諸規定從對象出發而「後來」被獲得。 f）先天綜合判斷如何可能？ 我們現在從康德對判斷之本質的說明出發看一下傳統形上學。對傳統形上學的某種批判，必然要界定在其中發生或被要求的思維和判斷之本質，以康德的判斷學說的眼光來看，傳統的近代形上學要求怎樣的判斷形式呢？正如我們所知，理性形上學是出於純粹概念的知識，因此是a priori（先天的）。可是，這種形上學並不想成為邏輯學，不僅僅希望從事概念分析，而是要求去認識超感性領域——神、世界、人的靈魂，所以要求認識對象本身，理性形上學想要擴展有關這些對象的知識。按照它的要求，這種形上學的判斷是綜合的，但同時卻是通過單純的概念、單純的思維而獲得的，是a priori（先天的）。理性形上學之可能性問題於是就用這種形式來表達：其所要求的判斷如何可能，即綜合判斷，更確切地說，先天綜合判斷如何可能？我們說「更確切地說」，因為a posteriori（後天的）綜合判斷是可能的，這不費力氣就可以看出來。如果我們超出概念，並給知覺或感覺的被給予性，a posteriori（後天的），後來的東西——從作為先前的東西的思維來看——以發言機會的話，那麼，我們的知識每一次都會得到某種擴展（綜合）。 另一方面，先天分析判斷如何可能，同樣是非常清楚的，它作為解釋性的判斷，只是給出了已經包含在概念中的內容。與此相反，目前我們還無法理解，先天綜合判斷應該如何可能。按照目前的說法，這樣一種判斷的概念本身就無論如何已經是矛盾的，因為綜合判斷是a posteriori（後天的），我們只需確定a posteriori（後天的）而無需確定「綜合的」，就可以看到問題之荒謬，這就等於說：一個先天的後天判斷如何可能？或者，因為一切分析判斷都是a priori（先天的），我們無需確定a priori（先天的）而只需確定「分析的」，就可以把問題以這種形式來表達：綜合判斷如何可能是分析的？情況就是這樣，就像我們想要說：火如何可能作為水？答案是不言而喻的，這就是：不可能。 先天綜合判斷的可能性問題就好像是在要求，超出對象而建構某種聯結性的或規定它的東西，而無需到達或返回到對象上。 然而，康德的重要發現恰恰就在於讓我們看到，先天綜合判斷是可能的，尤其是它如何可能。對於康德來說，關於如何可能的問題表達了雙重意思：1.在什麼意義上；2.在什麼條件下。 先天綜合判斷，如其所表明的那樣，只有在嚴格而明確的條件下才是可能的，理性形上學無力滿足這些條件，所以，在其範圍內無法做出先天綜合判斷。理性形上學最嚴格的計劃本身崩潰了，應該強調：之所以沒有成功，不是由於外在的阻礙或限制，使其無法達到所設定的目標，而是由於這種知識依其特性所要求的條件，由於它的這種特性而無法得到滿足。從其不可能性的內在根據上來駁斥理性形上學，當然就要以正面表明那些使先天綜合判斷得以可能的條件為前提，從這些條件的性質出發，同樣就規定了先天綜合判斷如何，即只有在什麼意義上才是可能的，在某種意義上，對於這個問題，一直到康德，哲學或人類的思想根本就沒有意識到。 在確證這些條件的時候，這同時表明：在界定這樣形成的判斷之本質的時候，康德不僅認識到它們在什麼程度上是可能的，而且也認識到它們在何種程度上是必然的。它必然使作為經驗的人類知識得以可能。按照康德仍然堅持的近代思維傳統，知識基於基本原理，我們人的知識必須作為其可能性條件而以之為基礎這些基本原理，必然具有先天綜合判斷的特性。在我們主要部分的第III節中所做的，無非就是系統地展示並論證這種綜合的而同時又是先天的判斷。 g）避免矛盾的原則作為判斷之真理的消極條件 由此出發我們就已經提前理解了，為什麼這個第III節之前先有兩節，第一節討論分析判斷，第二節討論綜合判斷。以這前兩節為背景，在第三節中所討論內容的獨特和新穎性，整個著作的核心的意義才首次變得明朗。在徹底澄清了分析和綜合判斷之區分的基礎上，我們同樣可以理解，話題為什麼涉及到了這種判斷的至上原理，或者更確切地說，這條原理意味著什麼。 分析判斷和綜合判斷，著眼於其與客體相關的各自不同的方式，即著眼於主詞-謂詞-關係之真理的規定基礎的各自不同方式而相互區別開來。至上原理是首要的和真正的基礎之奠定，判斷所關涉到的種類之真理由此而得以確立，所以，我們現在可以完全回過頭來說： 我們的主要部分的前兩節，就它們各自討論形成判斷的兩種方式之本質區別而言，既形成了對於分析判斷，又形成了對於綜合判斷之本質的原始洞見。一旦話題涉及到分析和綜合判斷，確切地說，康德意義上的判斷和一般判斷之本質就要在與客體之關係中，或出自這種關係而得到把握，所以要根據《純粹理性批判》中重新獲得的判斷概念來把握。 因此，如果在我們的主要部分中通篇討論的是判斷的話，那麼這並不或不再意味著考察的就是思維本身，而是意味著：思維與對象，並由此與直觀的關係被當作了問題。 所嘗試的簡短而系統的關於康德判斷學說的思考，應該使我們能夠理解接下來對第I節的討論，也就是說，獲得康德接下來所談及內容之內在關係的眼光。 一個判斷不是分析的就是綜合的，也就是說，它所具有的真理之規定根據要麼在被給予的主詞概念中，要麼在對象本身之中。我們只能把一個判斷當作主詞-謂詞-關係來考察，由此，我們只把握了判斷結構的某種殘骸，這種殘骸為了成為其所是的東西，說出某種主詞-謂詞-關係。同樣處於某種條件之下，即上述的主詞和謂詞一般來說要相一致，也就是說，可相互判歸而不發生矛盾，只是，這個條件還沒有給出判斷之真理的全部根據，因為這還不是完整的概念。 單純主詞和謂詞的一致性只能說明，作為 （借某物言說某物）的一般陳述或一般判詞，只要不受矛盾的限制，就是可能的。然而，這種一致性作為言說的條件，還沒有達到判斷之本質的領域，判斷在這裡還不是著眼於基本給予和對象的關係來考察的，單純主詞和謂詞的一致性，關於判斷之真理所說出的內容如此之貧乏，以至於主詞-謂詞-關係儘管不矛盾，但也可能是錯誤的或根本沒有根據的。「但即使在我們的判斷中真的沒有矛盾，判斷仍然還是有可能這樣來聯結概念，就像它不是對象所造成的，或者同樣，沒有任何既非先天也非後天的、使這樣一個判斷有效的根據給予我們，就是說，一個判斷即使在沒有任何內部矛盾的情況下，也有可能要麼是錯誤的，要麼是沒有根據的。」（A150，B190） 現在，康德才給出了簡潔表達「著名的矛盾原理」的公式：「與之矛盾的謂詞不歸於該物。」（A151，B191）在他的《形上學講座》中（Pölitz，第15頁）這個表達式的原文是：nulli subjeto competit praedicatum ipsi oppositum（與其本身相對立的謂詞不歸於主詞）。兩種理解並沒有本質的區別，《純粹理性批判》中的表達特別提到主詞概念與之相關的物；《講座》中則只提到主詞概念本身。 在我們的第I節的最後一段，康德論證了他為什麼要以這種傳統所不容的表達形式來確立矛盾原理，「但在這條雖然被抽掉了全部內容而只是形式上的著名原理的表達式中，卻仍然由於不小心或完全多餘地在其中攙雜或包含了一個綜合，這個表達式說：某物不可能同時存在又不存在」。在亞里士多德那裡，矛盾律表達為： （就同一個東西而言，它不可能在同一個地方同時出現又不出現）。（《形上學》Г3， 1005b 19）沃爾夫在他的《存在論》的28節中說：Fieri non potest， ut idem simul sit et non sit（同一個東西同時存在又不存在，這種事情不會發生）。在這些表達中引人注目的是 ，simul，同時，都是時間規定，在康德自己的表達中卻找不到「同時」，為什麼略掉了呢？「同時」是一個時間規定，因此就表明了作為時間性的，即作為經驗對象的對象。假如矛盾原理只是被理解為一般主詞-謂詞-關係的消極條件的話，這種意義上的判斷就被掐斷了與對象及其時間規定之關聯。但即使人們給予矛盾原理以一個積極的意義，正如立刻就發生的那樣，按照康德的說法，這個「同時」作為時間規定還是不適合於它的表達式。 h）避免矛盾的原則作為同一性原理的消極表達 矛盾原理在什麼程度上可以被轉化為一種積極的使用，以便它不僅僅表現為一般主詞-謂詞-關係之可能性的一個消極條件，即在所有可能的判斷中所展現的消極條件，而且對於判斷的某種確定方式而言是一個至上原理呢？傳統的理性形上學的看法是，矛盾原理是所有一般判斷的基本原理，也就是說，在康德看來，既是分析也是綜合判斷的基本原理，這種區分使得康德能夠比以前更加嚴格地，即在積極和消極的方面界定矛盾原理的公理性適用範圍。一種不同於某個單純的消極條件的基本原理是那樣一種原理，在其中，可能的真理之根據得以確立，也就是說，是足以承載判斷之真理的那種東西，「根據」在這裡始終表現為那種承載或足以承載的東西，它是ratio sufficiens（充足理由）。如果判斷僅僅被理解為主詞-謂詞-關係，那麼它一般來說就沒有著眼於其真理之規定基礎而被考察。與此相反，在分析和綜合判斷之區分中，這個方面成為了決定性的。分析判斷只是在所給予的概念中理解對象，而且為了解釋對象，恰恰只是在其內容的自一性（Selbigkeit）方面抓住它，在這裡，概念的自一性對於謂詞的斷定和否定來說，是惟一的和充分的尺度。所以，確立分析判斷之真理的根據的原理，必然把概念的自一性確立為主詞-謂詞-關係的基礎。作為規則來理解，它必然設定：保持概念之自一性的必然性，同一性（Identität）。分析判斷的至上原理就是同一性原理。 但我們不是說，在第I節中所討論的至上原理是矛盾原理嗎？我們無權這樣說，因為康德在第I節中從來沒有談到同一性原理，不是這樣嗎？可是，話題涉及到了矛盾原理的雙重作用，這一定會讓人感到迷惘。有關矛盾原理的積極使用表達的不僅僅是：把這條原理用作規定根據，而且，這種使用只有當原理的消極內容同時被轉化為其積極時才是可能的。在表達式中描述了：從A≠非A進展到A=A。 積極使用的矛盾原理就是同一性原理。康德雖然在我們的章節中沒有提及同一性，但在導言（A7，B10）中，他把分析判斷說成是那種「在其中，謂詞與主詞通過同一性的聯接」而被思考的判斷；這裡，「同一性」被確定為分析判斷的基礎。同樣，在論戰性文章《一個發現……》（《文集》，VIII， 第245頁）中，分析判斷被規定為那種「完全以同一性或矛盾律原理為根據」的判斷。在接下來的第II節（A154/5，B194）中，同一性和矛盾律被一道提及，兩個基本原理之關係直到今天還沒有得到確定，甚至在形式上也不曾確定，因為這種確定通常要依賴於對存在或真理的理解。在理性的經院形上學中，矛盾原理居於優先地位，所以，康德在章節中擱置了對矛盾原理的討論。相反，對於萊布尼茨來說，同一性是首要原則，對於他來說，一切判斷都是同一性的。康德本人在他的大學執教資格論文第I部分：de principio contradictionis（論矛盾律），propositio（命題）I中針對沃爾夫指出：Veritatum omnium non datur principium UNICUM， absolute primum， catholicon.（每個真理是獨一無二的，絕對首要的、普遍的原理都沒有給予說明），命題III則表明die praeferentia des principium identitatis...prae principio contradictionis（同一律……優先於矛盾律）。 在分析判斷中，對象只是根據概念而不是作為經驗對象，即不是作為時間規定的對象被思考；因此，這種判斷的基本原理在其表達式中也無需包含時間規定。 i）康德的先驗考察；普通邏輯和先驗邏輯 矛盾原理和同一性原理僅僅屬於邏輯，而且只涉及邏輯考察的判斷。如果康德如是說，那麼，他當然就忽視了在矛盾原理的使用中由他所引入的區分，並且把所有的思維都當作僅僅邏輯的，思維在其論證中就無法獲得通向對象本身的道路。在「普通邏輯」意義上的邏輯，排除了一切與客體的關係（A55，B79），它完全不了解像綜合判斷那類東西。而一切形上學判斷卻都是綜合判斷，所以——這隻有取決於——矛盾原理並非形上學的基本原理。 所以——第I節和第II節之間形成的進一步的重要結論是——形上學的知識或任何對象性的、綜合的知識根本上要求某種不同的根據，必須確立其他的基本原理。 鑒於這一步的重要性，我們還要嘗試更加清晰地去把握作為基本原理的矛盾原理在分析判斷上的局限，更確切地說，著眼於關於物之物性這個引導性問題。傳統對物之物性，即存在者之存在的規定，以陳述（判斷）為引線；存在通過思維或所設定的可思維或不可思維性質而得到規定。現在所談到的我們的主要部分的第I節，說的無非就是：單純的思維不是規定物之物性。康德曾說：對象之對象性的法庭。邏輯不可能是形上學的基本科學，但假如在規定對象時，按照康德的說法，人的知識之對象必然會有思維參與，更確切地說，有作為與直觀相關的思維參與，就是說，作為綜合判斷參與，那麼，邏輯作為關於思維的學說在形上學中就有發言權。然而，按照發生了變化的思維和判斷之本質規定，與之相關的邏輯之本質也同樣發生了變化；這必然是一種邏輯，它注意到了包含其對象關係的思維，康德把這種邏輯稱為先驗邏輯。 先驗的東西是那種涉及超越的東西。先驗地看，思維從其越向對象的方面得到考察，先驗的考察不是指向對象本身，也不是指向作為單純表象主詞-謂詞-關係的思維，而是朝向對象的超越和與對象的關係——作為這種關係。 （超越：1.越向——本身 2.越-出——） （有關康德對「先驗的」規定，參見《純粹理性批判》A12，B25。在《文集》第XV卷第373號的一個筆記中這樣說道：「著眼於其作為物的本質而對於某物的規定就是先驗的。」） 按照這種思路，康德把他的哲學稱為先驗哲學，基本原理的體系就是為先驗哲學奠基。為了在這裡和接下來更清楚地考察，我們打算把追問的各種不同觀察視角突出來。 我們從事著我們的認識活動，但同樣也以原理來表達所考察的問題和方式。物理學家和法學家，歷史學家和醫學家，神學家和氣象學家，生物學家和哲學家，他們所有的人都同樣在用原理和陳述來說話。就此而言，不同的是陳述所涉及到的領域和對象，所表達的內容由此而各自不同。 情況就是這樣，所以當我們沿著生物學的方向談論問題，或者討論關於細胞分裂、發育、繁殖的時候，或者當我們對生物學本身——沿著其問題和說明本身的方向——加以討論的時候，人們通常發現的無非是內容上的某種不同。人們認為，生物學上談論關於生物學的對象，只是在內容上不同於對生物學的某種討論，懂得其一的人，必然也還會其二，或者恰恰懂得其二。但這是一種假象，因為人們無法從生物學上討論生物學，生物學不是諸如海藻或苔蘚、青蛙或蠑螈、細胞或組織那樣的東西，生物學是一門科學，我們無法把生物學本身放在顯微鏡下，就像研究生物學對象那樣。 眼下，「關於」某一門科學，如果我們自己所精通的這門科學所有的手段和方法都失靈了的話，我們從何處談起並思考這門科學。關於科學的問題要求一種觀察視角，其實施或引導比對一門科學的掌握更加缺少自明性。如果事關對一門科學進行討論，那麼很容易形成這樣的看法，這種考察是「普遍的」，以區別於科學的「特殊」問題。可是，這裡不僅與或多或少的「普遍性」的量的差異毫無關係，而且形成了在本質上、觀察視角上、概念建構上和根據上的質的區別，而且這種區別就存在於每一門科學本身之中；就其是人的一種歷史性自由行動而言，這種區別從屬於科學，每一門科學都應對此進行持久的反省。 我們來看那個陳述的例子：「太陽曬熱了石頭。」如果我們順著這個陳述及其最本己的言說方向，就會直接指向諸對象，太陽、石頭和熱。我們的表象活動在對象本身所提供出來的內容中發生，我們注意的並不是陳述本身。當然，我們可以通過對太陽和石頭之表象活動特有的目光轉移，轉而注意陳述本身。比如，當我們把判斷標示為主詞-謂詞-關係的時候，這種情況就會發生。這種主詞-謂詞-關係本身與太陽和石頭並非毫無關係，現在，我們純粹「邏輯地」理解這個陳述，這句 「太陽曬熱了石頭」，就此而言，我們不僅忽略了這樣一種情況，即陳述與自然對象相關，我們根本就沒有注意到它們的對象的關係。除了第一種表象指向——直接針對對象——以及除了這第二種針對非對象的陳述關係本身之外，現在還沒有第三種。在說明「太陽曬熱了石頭」這個陳述時我們說，太陽被理解為原因，石頭的熱被理解為結果。如果我們關於太陽和熱的石頭所確定的就是這些，那麼我們雖然瞄向了太陽和石頭，但可以說並不是直接地指向它們。我們不僅意指太陽和熱的石頭本身，而且我們現在看到了對象「太陽」的這一方面，即這個對象如何成為適合我們的對象，它從哪方面被認為與我們的思維一樣思考的。 現在，我們並不是直接觀看對象（太陽、熱、石頭），而是鑒於其對象性的方式來考察。我們一開始就先天地從這個方面與作為原因、結果的對象相關。 現在，我們不僅指向了陳述的對象，也指向了陳述的形式本身，毋寧說還指向了對象如何成為陳述的對象，陳述如何事先表象對象，我們的知識如何越過、transcendit（勝過）對象，此外，如何——在某種對象性的確定中——遭遇對象。這種考察方式，康德稱之為先驗的。對象以某種方式進入視線之中，同樣，因為陳述和對象的關係將得到把握，陳述也會依某種方式同樣被看到。 但是，這種先驗的考察決不是一種心理和邏輯方式的外在結合，而是更加原始的東西，由此出發，那些片面的東西才會突出來。一旦我們在某一門科學的範圍內，以任何一種方式思考這門科學本身，我們就會在先驗考察的眼光和層面上邁出步伐。對此，我們大多數情況下都毫無預感，所以，我們在這方面的思考經常是偶然的和混亂的。但如果對科學對象和處理方式不熟悉，我們就很難在任何一門科學中邁出堅實的和富有成效的步伐，如果缺乏對先驗觀察視角的正確經驗和練習，我們就很難在思考科學方面邁出一步。 如果我們在這個講座中持續地追問物之物性並全力進入這個問題領域，那麼，這無非就是在訓練這種先驗的觀察和追問的姿態，這是表象活動的訓練，所有關於科學的思考都必然在其中進行。這個領域的保障、同樣有意識的或明確的占有、進入或居於其維度之中的能力，對於每一個進行科學活動的、想要把握其歷史性地位和使命的此在來說，都是根本性的前提。 j）一切知識必然以先天綜合判斷為基礎 當我們面對某一門科學的對象領域時，這個領域中的對象事先就已經這樣存在並被這樣規定了；但不是出於偶然，同樣不是由於我們在這方面的不小心，好像每次對象的這些先行規定都可能會被阻止。毋寧說，這些先行規定是必然的，必然到了這樣一種程度，沒有這些規定我們就根本不可能站在對象面前，面對這些我們的陳述所指向的，在其上面進行衡量或證實陳述的對象。一個科學的判斷究竟應該如何與對象相符合，比如，如果事先不把對象規定為藝術作品的話，關於一件藝術作品的一個藝術史的判斷何以真的會是一個藝術史的判斷？如果不把動物先行規定為生物的話，一個關於動物的生物學陳述何以真的是一個生物學的判斷呢？ 按照其對象性的本質，對象是什麼，對此，我們還是已經具有某種內容性的知識，按照康德的說法，具有某種綜合的知識，更確切地說，事先就擁有了a prior（先天的）知識。沒有先天綜合判斷，對象就根本不可能與我們面對而立，作為這種我們按照它「然後……」的東西，也就是說，在特殊的考察、追問和證明中所指向的，我們持續所依據的東西。 在所有科學的判斷中都已經涉及到先天綜合判斷，在真正和必然意義上的前-判斷。根據明確性和確定性，科學以此而致力於其前-判斷，衡量科學的科學性，而不是根據出版著作的數量，也不是根據學術機構的數目，尤其不是根據它直接所提供的利益。之所以沒有無前提的科學，是因為科學之本質存在於那種前提中，在於有關對象的前-判斷中。康德不僅斷言了，而且指出了，甚至不僅僅指出了，而且還論證了所有這一切，他以《純粹理性批判》的形式，作為在我們的歷史中所造就的著作而提出了論證。 如果說我們在傳統意義上把真理之本質理解為陳述與對象的符合，而康德也是這樣理解的，那麼，如果對象沒有事先通過先天綜合判斷而得以面對-而立的話，這樣理解的真理就不可能存在。因此，康德把先天綜合判斷，即純粹知性原理體系稱為「真理之源泉」（A237，B296），所表達的與我們關於物之物性問題的內在關係是非常明顯的。 真實的物，即那種我們對此可以獲得真理的物，對於康德來說，就是經驗的對象。但是，只有當我們超出單純的概念而走向其他的、必然首先被展現或提供出來的東西時，對象才成為我們可通達的。這種提供活動作為綜合而發生。按照康德所言，我們首先或只能在綜合判斷的領域內與物照面，據此，物之物性就首先處於「某物通常或事先如何可能作為物」這個問題的範圍內，同時也就是追問，先天綜合判斷如何可能。 * * * [1] 全名是《關於自萊布尼茨和沃爾夫以來形上學的進步》。——譯者 [2] 有翻譯為「邏輯斯蒂」。——譯者 6.一切綜合判斷的至上原理 如果我們總結性地看一下為了排除分析判斷所說過的全部內容，那麼，第二節的開頭兩段必然變得非常清楚： 「對綜合判斷之可能性的說明，是普通邏輯根本無法完成的任務，它甚至可能連其名字都從來不曾知道。但在先驗邏輯中它卻是一切事務中最重要的事務，甚至是惟一的任務，如果所討論的是先天綜合判斷之可能性，以及它的有效性條件和範圍的話。因為在完成這一任務後，先驗邏輯就可以圓滿地達到其目的，就是說，規定純粹知性的範圍和界限。 在分析判斷中，我停留在被給予的概念上，以便從它裡面得出某些內容來。如果它是肯定的，那麼我就只把這概念中已經想到過的東西賦予這一概念；如果它是否定的，那麼我就只要把與之相反的東西從這概念中排除出去。但在綜合判斷中，我想要超出這個給予的概念，以便在與這個概念的關係中來考察完全不同於在其中已經想到過的東西，因而這種關係既不是同一性關係，也決不是矛盾關係，而這時，從這個判斷本身中就既不能看出真理，也不能看出謬誤。」（A154以下，B193以下） 「完全不同的」東西就是對象，這種與概念「完全不同的」關係，就是在一種思維著的直觀中以表象方式提供對象的活動：綜合。只有當我們進入到這種關係並處於其中時，才能與某種對象照面。因此對象，即其本質的內在可能性，就藉助這種與對象的關係之可能性而得到規定，這種與對象的關係存在於或基於何處呢？它所依賴的根據必須被挖掘出來，並特意作為根據而確立起來，這發生在對一切綜合判斷的至上原理的提出和論證過程中。 一切真理之可能性條件就建立在這種被設定的根據之基礎上，一切真理之源泉就是純粹知性的基本原理，因此一切真理的這種源泉，它們本身都返回一種更深的源頭，它在一切綜合判斷的至上原理中被帶到光天化日之下。 隨著我們的主要部分的第二節，《純粹理性批判》的全部工作達到了通過它本身所奠定的最深層的基礎。一切綜合判斷的至上原理——或者我們也可以說：人的知識原始的本質規定，其真理和對象——在這個第二節的結尾處（A158，B197）以這樣的形式表達出來：「一般經驗之可能性條件同時就是經驗的對象之可能性條件。」 誰理解了這條原理，誰就理解了康德的《純粹理性批判》，誰掌握了這條原理，就不僅僅是認識到了哲學文獻中的一本書，而且掌握了我們歷史性此在的一種基本態度，我們既不能繞開，又無法跳過，也不能以其他任何方式拋棄它，但我們必須在逐漸習得的轉變過程中留待將來去裁決它。 第二節同樣按順序排在第三節之前，但後者只是前者的展開，所以，只有當我們已經認識了第三節的時候，對於關鍵的第二節的完全和明確的理解才得以可能。因此，我們跳過第二節，並將在第三節末尾，我們對《純粹理性批判》中物的問題所進行的展示做過解釋之後，再重新返回到第二節。 在第三節中系統地展現了純粹知性的一切綜合原理。一切使對象成為一個對象的東西，界定物之物性的東西，都在其內在關係中得到了展示。同樣，在解釋第三節時，我們馬上從展示個別的基本原理開始，先行的考察只限於說明，我們贏得了關於一般基本原理，以及劃分基本原理的視角的某種更加明確的概念。 為此，第三節的第一句話就道出了關鍵之所在：「通常無論在什麼地方出現基本原理，這只能歸功於純粹知性，它不僅僅是鑒於所發生的事情的規則的能力，而且本身就是原理之源泉，根據這些原理，（只要能夠作為對象出現在我們面前）一切東西都必然處於規則之下，因為沒有這些規則，現象就決不可能有權獲得某種與之相應的對象的知識。」（A158以下，B197以下） 7.純粹知性的一切綜合原理之系統展現 a）使對象之對象性得以可能的基本原理；基本原理的可論證性 在追問物之物性的過程中，我們被引向了康德關於純粹知性的基本原理的學說，這是怎麼回事呢？對於康德來說，可通達我們的物就是經驗之對象，康德所指的經驗就是對於人而可能的、關於存在者的理論性知識。這種知識是雙重的，因此康德說：「知性和感性在我們這裡只能通過聯結而規定對象。」（A258，B314）一個對象要通過聯結，即通過在直觀中被直觀到的和在思維中所思考的東西之統一才能被規定為對象，「對」（Gegen）和「立」（Stand） [1] 屬於對象之本質。這個「面對」的本質，其內在的可能性及其根據，加上這個「立」的本質，其內在可能性及其根據，最終或首先是「對」和「立」的性質兩者之原始的統一，形成了對象之對象性。 一般對象之本質的規定是通過基本原理而實現的，這種說法並不是立刻就能使人明白的。然而，如果我們注意到西方哲學在追問物的範圍內的傳統趨勢的話，就容易理解了。對此，數學的基本特徵是決定性的：對存在者進行的一切規定都返回到公理上面。康德仍然停留在這個傳統中，只是他理解和論證公理的方式發生了根本轉變，到目前為止一切判斷的至上原理、矛盾原理，其統治地位被罷免了，哪條基本原理來替代它的位置呢？ 首先必須注意：康德並沒有提到公理，對於他來說，「公理」具有先天原理的某種明確特性，也就是說，是那種直接確鑿的，來自對對象的當下直觀而不可證明的東西。就現有的關係而言，這樣的基本原理與這裡已經暗示出來的，即，它們是純粹知性的基本原理並無關聯，而作為基本原理，它們必然含有其他諸原理和判斷之根據，於是，它們本身就不再可能基於更早的或更加普遍的知識之中了（A148/9，B188）。但這並不排除有某種根據適用於它們，問題仍然在於，它們從何處獲得其根據。對象之本質所根據的基本原理，不可能以對象為根據，基本原理不可能經驗性地從對象中抽取出來，因為它們本身才首先使對象之對象性得以可能；但基本原理同樣也不可能只是基於來自單純的思維的東西，因為它是對象的基本原理。所以，基本原理同樣不具有普遍的形式-邏輯原理，比如「A是A」的特徵，對此人們就說，它們應該是自明的。援引健全的人的知性在這裡失靈了，它是形上學領域中的「一個避難所，任何時候都證明理性的事業是毫無希望的」（A784，B812）。純粹知性的這些基本原理的論據有什麼特性，它們如何通過其論據的這種特性而突出來，這必須由基本原理體系本身來表明。 b）作為源泉和規範能力的純粹知性；統一性，範疇 在康德那裡，物的規定被歸結到基本原理上，我們可以將之作為標誌，表明康德仍然停留在傳統之中。但是，這種歷史性的標識還不是事實性的說明，當康德重新規定思維之本質的時候，他在這種對知性之本質的重新理解的基礎上，必須同時指出為什麼或者在什麼程度上知性歸屬於這些基本原理。 首先，康德並沒有簡單地接受或肯定基本原理的作用，而是有能力從知性本身之本質出發去加以論證。第三節的第一句話就指出了這種關係，那裡明確說「純粹知性本身」就是「基本原理之源泉」，這在多大程度上符合事實，確切地說，應該參照所有我們迄今為止關於知性之本質所獲悉的東西給予說明。普通邏輯，將判斷規定為主詞-謂詞之表象的關係，把知性認作表象聯結的能力，這樣，正如對判斷的邏輯理解是正確的但不充分一樣，對知性的這種理解同樣也是對的，但還是不能令人滿意。知性必須作為一種關係到客體的表象活動，或者說，必須被理解為某種建構起來的諸表象之聯結：作為這種接納和形成與對象本身相關的表象活動。 主詞和謂詞的聯結活動不僅僅是簡單的一般聯結，而總是一種確定的聯結活動，我們回憶一下對象性的判斷「太陽曬熱了石頭」。太陽和石頭在這裡被對象性地表象，由此太陽被理解為原因，石頭在其變熱方面作為結果，主詞和謂詞的聯結在原因和結果的普通關係的基礎上發生。聯結始終是著眼於統一的某種可能形式的一種表象著的匯集，這種統一標識出集合活動。在這種對判斷的標識中，依然透露出已經被淡忘了的 （邏各斯）作為聚集（Sammlung）的原始含義。 判斷中的每一種主詞-謂詞-聯結形式，作為引導性方面都以某種統一的表象為前提，並在自身中包含著這種統一表象，按照這種形式或在這種意義上被聯結。先行把握的那種表象活動，引導性的統一聯結，屬於知性之本質。按照前面所給出的規定，對於這種統一本身或一般統一性的表象，就是「概念」。然而，屬於知性之聯結活動的那種統一概念，並不能從隨便的某種先行被給予的對象中得出，決不是從對個別對象的知覺中抽取出來的概念。對於這種統一的表象屬於知性的活動，屬於聯結活動之本質，它純粹在於知性本身之本質中，並因此叫做純粹知性概念：範疇。 普通邏輯強調判斷形式，主詞-謂詞-聯結方式的多樣性，將其整理在一個判斷表中。康德從傳統中採納了這個指示和規範各種主詞-謂詞-聯結方式的判斷表，並進行了補充（參見A70，B95）。劃分的著眼點是質、量、關係和模態，因此，判斷表就可以給予同樣多的統一種類和統一概念以某種指示，這些統一概念引導著各種不同的聯結。根據判斷表，純粹知性的這些統一概念的一個表格及其基本概念，就能夠被列舉出來（參見A80，B106）。一般說來，如果某種東西被表象為雜多的結合或統一設定之條件的話，那麼這些被表象的條件就可以理解為聯結的規則。因為先行把握著規範這種聯結的統一的表象活動，屬於作為表象聯結的知性之本質，並且由於這種規範著的統一屬於知性本身之本質，所以，知性歸根到底就是規範的能力。因此康德說（A126）：「現在，我們可以把它（知性）的特徵描述成規範的能力」，並且他又補充說：「這種標識更有益而且更接近它的本質。」同樣，在第三節我們的段落一開頭就說，知性是「規範的能力」，這些都表明了對知性之本質的形上學規定。 但是在眼前的階段中，知性的本質規定距離其本質還差一個檔次，純粹知性「不只是規範的能力」，而且甚至是規則的源泉，這就是說：純粹知性是一般規範活動的必然性之根據。因此，照面著的、自行展示著的，即一般顯現著的東西，可以作為與我們面對而立的東西出現，這些自行顯現的東西，從一開始就必然具有無論如何都要站起來並持立的可能性。而這種自立的、不支離破碎的東西，就是本身被聚集的東西，即被帶到某種統一中的東西，是在這種統一中在場或這樣持存著的東西。持存就是統一性的東西本身從自身出發而在-場，這種在場狀態藉助純粹知性而得以可能，知性活動就是思維，而思維是一種「我思」，我在其統一和共同歸屬狀態中，在我自己面前設置某種普遍的東西。對象通過展現活動而出場，通過進行思維的，即聯結的表象活動對著我得以展現。但對象的在場是對於誰而出場的，是對於作為隨其心境、願望、看法而偶然變化的「我」的那個我，還是對於把所有那些「主觀的東西」擱置在一旁，讓對象本身成為其所是的那個我，這取決於「我」，取決於表象的聯結活動被帶入其中的統一和規範的廣度和深度，也就是說，歸根到底取決於自由的作用和行為，憑藉這些，我本身成為一個我自己。 表-象著的聯結只有當知性在自身中包含著聯合的方式，聯結和規定之統一的規範的時候，當純粹知性使規則形成，本身就是其根源或源泉的時候才是可能的。純粹知性是規範之必然性，即基本原理之發生的根據，因為這種根據，更確切地說，知性本身必然是依其本質，依人的知識之本質，必然是純粹知性的歸屬地。 如果我們人，對於所有那些我們混雜於其中的、蜂擁而至的東西只是保持開放的話，那麼，我們就對付不了這些蜂擁而至的東西，只有我們由於某種優越性而服務於它們，也就是說，通過讓這種蜂擁而至的東西與我們相對立，使之立起來，由此而建立並維持某個可能的持存領域，才能成為它的主人。純粹知性的形上學的必然性，其根基就在於必然要自由地承受這種蜂擁而至的東西之逼促，根據它的這種形上學來源，純粹知性的就是基本原理之源泉。而從這些基本原理方面講，它們又是「一切真理之源泉」，即我們的經驗通常可以與對象相符合的可能性之源泉。 這種「與……的符合」，只有當所符合的東西事先已經出現並立於我們面前時才是可能的。只有這樣，某種對象性的東西才會以現象的形式對我們顯現出來，只有這樣，它們才會鑒於某種在現象中顯現著的或與之相符合（相對應）的對象而成為可認識的。純粹知性藉助現象之對象性，即對於我們來說的物之物性而形成與對象符合的可能性。 c）作為形上學原理的數學的和動力學的基本原理 在已經解釋過的基礎上，我們就可以理解引入第三節的重要原理了（A158以下，B197以下）。純粹知性的基本原理為對象之對象性建立基礎，在其中——即在它們的關係中——特意形成了那種表象方式，憑藉這種方式，對象之「對」和對象之「立」，確切地說，在其原始的統一中展現出來。基本原理一定會涉及對象之本質的這種統一的雙重性，所以它們必然會在「對」的方面，面對性，同時在「立」的方面，持立性（Ständigkeit）上建立根據，由此，依照基本原理之本質就把它們劃分成了兩部分，康德把它們稱為數學的和動力學的原理。這種區分的事實根據是什麼？它們意味著什麼呢？ 康德把自然物，把作為經驗，即數學-物理學知識的對象而存在的諸物體，規定為我們可通達的物。物體是在空間中運動或靜止的東西，或者說，運動作為位置的改變，依其關係是可以在數字上進行規定的。然而，自然物的這種數學規定性對於康德來說決非偶然，不僅僅是強加於它們上面的某種過程計算的形式，毋寧說，這種數學的東西，在空間中運動之物的意義上，首先或特別地從屬於對物之物性的規定。如果物之可能性被形上學地把握，那麼就需要這樣的原理，自然物體的這種數學特性依照它們而得到論證。所以，純粹知性基本原理的其中一組，就叫做「數學的原理」，這種標稱並不意味著基本原理本身是數學的，是從屬於數學的基本原理，而是說，它們關係到自然物體的數學特性，是為之奠定基礎的形上學的基本原理。 但是，在自然物體意義上的物不僅僅是在空間中運動的東西，不僅僅是那種占據某個空間的，也就是有廣延的東西，而且是那種充斥、占有或處於某個空間的東西。在這種占據中延展、分布或固守的東西，是抵抗性，也就是力。自然物體的這種特性是萊布尼茨第一次提出來的，康德接受了這種規定。我們只能通過各種在空間中起作用的力來認識充斥著空間的東西，空間性的在場者（A265，B321）。力具有物憑藉其在空間中在場的特徵，它以發揮作用的方式而現實地存在，現實性、在場性和物的「存有」（Dasein）都通過力（dynamis），即動力學的東西而得到規定。因此，康德把這類純粹知性的基本原理，即著眼於其「存有」而規定物之可能性的原理，稱為動力學原理。這裡同樣需要注意有關「數學的」 [2] 標稱所表達出來的內容，這決不是出自作為物理學的一個科目的動力學原理，而是首先使動力學的物理原理得以可能的形上學基本原理。黑格爾把《精神現象學》的一個重要的章節冠之以「力和知性」的標題，他在其中界定了作為自然物的對象之本質，這並不是偶然的。 我們在萊布尼茨那裡發現，他第一次清楚地標識了自然物體的雙重規定方向，數學的和動力學的（另參見Gerh.IV，394頁以下）。然而，是康德首次成功地展現並論證了它們在純粹知性原理體系中的內在統一。 基本原理包含著那些對作為現象的物的規定，物事先或先天地依照知性的聯結活動之統一的可能形式，即範疇而與原理相適合。範疇表被四重劃分，這種劃分對應著基本原理，數學的和力學的基本原理分屬兩組，全部體系劃分成四組： 1.直觀之公理；2.知覺之預期；3.經驗之類比；4.一般經驗性思維之公設。我們接下來要通過對它們的解釋，嘗試著去理解基本原理的這些名稱。康德明確地表明：「我有意選擇了這些名稱，為的是讓人們不要忽視這些原理在明確性和實施方面的區別。」（A161，B200）這關係到質、量、關係和模態的基本原理。 對於基本原理的理解只能通過證明達到。因為這種證明無非就是「原則」和根據的展示，原理基於證明，從中抽取出它們本身所是的東西，因此一切都取決於這種證明。原理的表達式並不說明更多內容，尤其不是自明的，所以，康德在這些證明上花費了大量的精力。他在第二版中至少對前三組的證明進行了重新修改，所有證明都按照某種與這些原理的實質性內容相關的、確定的圖形建立起來。同樣，對個別原理的表達，特別是它們的原則，在第一版和第二版中也有所不同，這種差別給出了重要的暗示，說明了康德的解釋意圖遵循什麼方向，以及如何理解這些原理的真正意義。 我們再來看一下所有這些情況，以便今後在解釋和論證純粹知性基本原理的時候，當下獲得本質性的東西。基本原理是諸現象的「闡明原則」，它們是根據，在其基礎上，某個對象在其顯現活動中的被展示狀態得以可能，它們是對象之對象性的條件。 從目前關於一般純粹知性的基本原理所說過的內容，我們也已經可以清楚地推斷出，它們在什麼意義上是先天綜合判斷，以及其可能性必須如何進行證明。綜合判斷是那種可以擴展我們關於對象的知識的判斷，這些判斷通常是這種情況，我們從對象出發，通過知覺的途徑後天地獲取謂詞。而現在關係到謂詞，關係到對象之規定，它們先天地符合對象。一般來說，這些規定通過屬於某個作為對象的對象的東西，並以之為根據而首先得到規定，是匯集對象之對象性的諸規定性的那種規定。顯然，它們一定是先天的，因為通常只有當我們知道了對象性的東西，我們才可以經驗這樣或那樣的可能的對象。但這是如何可能的呢：事先——先於經驗，但又是對它們——給對象本身進行規定？這種可能性在對原理進行證明的過程中被證實，但每次證明所完成的無非就是把這些原理本身的根據帶到光天化日之下，它們最終都必然是一個或同一個根據，而我們隨後就會在一切綜合判斷的至上原理中遇到。據此，真正的純粹知性的基本原理就是那樣一種原理，即，在其中所表達出來的是四組原理各自的原則，所以，真正的基本原理不是公理，不是預期、類比和公設本身，而是說，基本原理是公理、預期、類比和公設的原則。 d）直觀之公理 我們一上來就要注意已經提到過的A版和B版的表達之差異（A162，B202）。 A版：「純粹知性的基本原理：一切現象依其直觀都有擴延的量。」 B版：「其原則是：一切直觀都有擴延的量。」 B版的理解並不一定就比A版的更確切，兩者相互補充並因而各有特殊的價值，因為康德並沒有特意洞察過由他所發現的這個偉大的領域，正如這個領域沒有作為先驗哲學體系的任務而浮現在他眼前那樣。但對於我們後來者來說，這種反覆無常或猶豫不決恰恰是新的起點，先行開闢的道路比某種把其中的一切縫隙都填滿或掩蓋了的圓滑體系更加本質和富有創造。 在我們對第一條原理進行證明之前，我們追問這裡所談到的話題，追問「組成部分」。我們知道，這關係到對象之本質的規定，對-立的東西通過直觀和思維來規定，對象就其顯現而言就是物，對象就是現象。這裡的現象決不意味著假象，而是指在場並立在那裡的對象本身，康德在《純粹理性批判》一開始就提到的知識的兩個組成部分，從直觀和思維的角度來說，對象同樣指現象。「在現象中，我把那些與感覺相對應的東西稱為現象的質料，而把那種使現象的雜多在某種關係中得以被整理的東西，稱為現象的形式。」（A20，B34）形式就是在其中整理顏色、聲音等這類感覺的場所。 d1 ）Quantum（量）和quantitas（定量） 第一條原理談到的是「依其直觀」的現象，所以談及的就是對象的引導性方面：「對」，面對，出現在我們面前。從這方面著眼說明：作為直觀的現象有擴延的量。 量（Gröβe） [3] 或擴延的量意味著什麼呢？德語的「量」一般來說，特別是關係到康德的討論，是模稜兩可的；為此，康德喜歡用加括號的不同的拉丁語來表達，或者他經常乾脆就使用拉丁語來表示他本人首次明確提出的區別。我們在某個段落的末尾和接下來一段的開頭，發現了量的兩個不同稱謂（A163/4，B204）：作為quantum的量和作為quantitas的量 [4] （參見《反思》，n.6338a，WW XVIII，659ff.）。作為quantitas的量回答「多大」的問題，它是尺度，是多次被接受的同一個東西的多少。一間屋子的量表現為長、寬、高若干米，而屋子的這種量，只是由於屋子作為一般空間性的東西有上、下、前、後或旁邊，有某種quantum（量）才得以可能，康德由此來理解我們一般可以稱之為具有量的東西（Groβhafte）。作為quantitas的量，作為具有量的東西的尺度和大小，總有某種確定的統一，在這種統一中，部分先於整體而出現並一道設定這個整體。與之相反，在作為quantum的量中，在具有量的東西中，整體先於部分；至於各個部分的數量則是不確定的，而且本身是恆久不變的。Quantitas（定量）始終是quantum discretum（分開的量）；它只有在quantum的範圍內並以之為基礎，通過後來的劃分和相應的組合（綜合）才是可能的，而quantum本身決不是首先通過綜合才成其所是。作為quantitas的量，由於通過這樣那樣的區分被規定，始終是某種可比較的東西，而空間性的東西——如果不考慮quantitas的話——本身任何時候都是同一個東西。 作為quantitas的量始終關係到量的形成，如果這在整體劃分為部分的過程中，通過不斷增補相互分開的部分而發生，那麼量（quantitas）就是一種擴延。「數量的大小（集結）是擴延的。」（《反思》5778，參見5891） 作為quantitas的量，總是某種反覆設定的統一，對於這種統一的表象，首先只包含在這種反覆設定中「為自己本身所做的」，而「不包含任何知覺所要求的東西」（《反思》6338a）。量（Quantität）是一個純粹知性概念，作為quantum的量（Gröβe）卻不是這樣，它不是通過設定而產生，毋寧說是特別為一種直觀活動而被給予。 d2 ）作為quanta，作為純粹直觀形式的空間和時間 作為直觀的現象有擴延的量，這到底是什麼意思呢？通過對作為quantum的量和quantitas的量進行比較的規定，情況很清楚，quantitas始終以quantum為前提條件，作為尺度，作為多少的量，一定是某個具有量的東西之尺度。因此，作為直觀的現象，即直觀本身就必然是quanta（量），必然是具有量的東西，如果它們本來能夠具有量的話，而這種東西（quanta）按照康德的說法，就是空間和時間。空間是一種量，這並不是說，它是這樣或那樣的某個量，空間恰恰首先不是這樣或那樣的大小，而是那種使quantitas意義上的量得以可能的東西。空間不是諸空間拼湊在一起，空間不是由部分組成，而是說，每一個空間始終只是作為對整體空間的限制，或者說，甚至限制和界限都要以空間和空間擴展，以及部分空間如何處於空間中的方式為前提。空間是一個量（quantum），就其而言，有限的、尺度性的明確劃分或組合始終居於其後，這些有限的東西完全沒有資格或能力對本質進行規定。之所以空間被稱為一個「無限的量」（A25），這並不是說：鑒於有限的規定，作為quantitas的量「沒有限制」，而是說作為quantum的量，不以任何有限的特性為其前提條件，毋寧說相反，空間本身是每一個部分或有限分割的條件。 空間正如時間一樣，是quanta continua（連續的量），是原始的具有量的東西，非-有限的量，並因此是可能的擴延的量（Gröβen）（Quantität）。直觀之公理的基本原理說：「一切現象依其直觀都有擴延的量，」但直觀如何可能是擴延的量呢？為此，它必然是原始的量性（Groβheit）（quanta），正如我們看到的那樣，康德把空間和時間稱為這樣的東西是有道理的。然而，空間和時間畢竟還不就是直觀，而是：空間和時間。 我們前面把直觀規定為對個別的東西直接的表象活動，通過這種表象活動某種東西被給予我們，直觀是一種給予著的表象活動，而不是產生著的，通過聚集才建立的表象。被直觀到的東西意義上的直觀，就是某種被給予之物意義上的被表象的東西，在康德把空間規定為非-有限的量的那段話中，他又說：「空間以被給予的形式被表象為一個無限的量」（A25），「空間被表象為一個無限被給予的量。（B40）」把空間本身帶到我們面前的這種表象活動，是一種給予著的表象活動，即直觀活動；空間本身是被直觀到的東西或者在這種意義上的直觀。直接被給予的東西就是空間，它被給予到哪裡呢？隨便哪裡都有一般空間嗎？難道不如說，它是使每一個「哪裡」、「那裡」或「這裡」得以可能的條件嗎？空間的一種特性是，比如並立。然而，我們首先不是通過相互並立著的對象之對比來獲得這種並立狀態，為了把這些對象經驗為相互並立的，我們必須像表象「之前」，「之後」或「之上」一樣，已經直接表象了「之旁」。這種延伸並不取決於現象，不依賴那些自行顯現的東西，因為我們可以想像空間中所有對象都不存在，但無法想像空間本身不存在。所有的物在知覺中自行顯現的時候都有，更確切地說，事先必然有空間整體一般或直接以被給予的方式表象出來，但是，這個「一」，普遍被給予的東西，這個被表象的東西決不是概念，不是像「一般空間」那樣以普遍性的形式被表象的東西。「空間」的普遍性表象包含一切個別的空間於自身之下，作為它可以表述的內容，而空間卻包含一切個別的空間於自身之中，個別的空間只不過是原始上的某個個別空間、作為惟一空間的各自的限制，作為quantum的空間，是作為某個個別的「這一個」而直接被給予的。對某個個別事物的直接表象就意味著直觀，空間是一種被直觀的東西，更確切地說，是一種先於所有對象在其中的顯現活動的被直觀之物，是佇立在眼前的東西。空間不是通過各種感覺而被感覺到，它是一種事先——先天——即純粹被直觀到的東西，空間是純粹直觀，作為這種純粹被直觀的東西，它是那種一切以感覺方式被給予我們的感性地被直觀的東西，是事先被規定為「雜多得以可能」「在其中」得到整理的東西。這個進行著規定的東西，康德同樣稱之為形式，以區別可規定的質料。這樣看來，空間就是感性直觀的純粹形式，確切地說，外感的形式。因此，對於外在於我的某物的某種感覺（即處於空間中另外一個位置上的某物，作為那個我在其中有所感覺的東西）要想進來的話，這種「外」或「向外」的延伸就必須先行被給予。 按照康德的說法，空間既不是一種本身現成存在著的物（牛頓），也不是某種諸關係的多樣性，這些關係是現成存在著的物的諸多關聯本身所產生的結果（萊布尼茨）。空間是在我們接受照面物的過程中事先直接被表象的惟一的東西，「之旁」、「之後」或「之上」的整體。空間無非就是一切外感的現象之形式，也就是說，我們接受照面物的方式，因而是我們的感性的一種規定。「因此，我們只有從人的立場出發方可談及空間、有廣延的存在物等等，如果我們脫離了某種主觀條件，只有在那種條件下我們才可能獲得外部直觀，……那麼，空間的表象就失去了任何意義。」（A26，B42以下） 相應的論述也適用於時間。現在要做的只是，通過一般性地說明空間之本質而弄清楚，康德把空間規定為純粹直觀，並想要由此獲得一般空間的形上學概念是什麼。因為目前仍然讓人感到奇怪的是，當某物被標識為直觀時，究竟應如何由此來界定它的本質。樹、桌子、房子、人同樣是各種直觀和被直觀到的東西，但房子的本質決不在於直觀，被直觀到的東西是那間照面的房子，但房子存在並不就意味著被直觀的存在，康德決不會這樣來規定房子的本質。只是，對於房子是正確的東西，對於空間則還可能捉襟見肘，當然，如果空間是像房子那樣的一種物，一種處於空間中的物就好了，而空間卻不在空間中。 同樣，康德也沒有簡單地說：空間就是直觀。而是說「純粹直觀」或「外部直觀的形式」。儘管如此，直觀仍然是表象某物的一種方式，一種通達某物或某物被給予的方式，但不是這個物本身。 只有當某物的被給予性存在方式構成這個事物的「存有」時，作為直觀的這樣一種特徵才是可能的，甚至是必然的。把空間理解為直觀並不僅僅意味著，空間以這種直觀方式被給予，而是說，空間性存在（Raumsein）在於這種被給予性存在，康德實際上就是這樣說的。諸空間的空間性存在在於，它把自行顯現著的東西讓到可能的空間中，使之顯現其延展性，空間讓出空間（räumt ein），形成位置和場所，而這種讓出空間（Einräumen）就是它的存在。康德明確表達了這種讓出空間，由此他才說：空間是純粹被直觀的東西，是先行，先於一切或為了一切東西而顯現著的東西，而作為這樣的一種東西，它就是直觀的形式。被直觀的存在是讓出諸空間的空間性存在，空間的其他存在方式我們不得而知，我們同樣不可能對此進行追問。在康德的空間形上學中存在著諸多困難，這是不可否認的——這還完全沒有考慮這一點，即一種不再包含諸多困難的形上學，因此也就已經不再是什麼東西了。康德對空間的理解之困難並不僅僅在於人們大多可能認為的那樣，它涉及心理學方面，數學自然科學（相對論），主要困難不在於對空間問題本身的理解，毋寧說，困難在於作為純粹直觀的空間，轉向了一種人的主體，其存在並沒有得到充分規定。（如何從根本上克服主體關係中形成的空間問題，就此參見《存在與時間》，第19—24節和第70節）。 對於我們來說，現在重要的只是要指出，空間和時間究竟以何種方式作為直觀是可以想像的。空間只有在這種純粹直觀中才會出現，在其中，作為這樣的空間被我們先行對我們呈現出來，作為可看的東西被擺在面前，作為那些「之旁」、「之上」或「之後」等具有量的東西而「先行-形成」一種雜多性，這種雜多性自發地形成特有的限制和界限之可能性。 空間和時間是純粹直觀，直觀在感性論中被討論。因此，直觀就是那種先天地屬於對象之對象性的、讓現象自行顯現的東西，純粹直觀是先驗的。先驗感性論只是一個先行的考察，其真正的主題處理要到討論第一條原理時才會達到目的。 d3 ）第一條基本原理的證明；所有基本原理都基於一切綜合判斷的至上原理 前面所說過的內容為證明第一條原理，並由此去理解這條原理本身做好了本質性的準備。證明由清晰地依次排列的三句話組成，第一句話以「一切……」開始，第二句「於是就……」，第三句「所以……」。不難看出，三句話形成了一種推論形式關係：大前提，小前提，結論。所有接下來的證明——預期和類比——和首先出現在第二版中對公理的證明一樣，都是以這種方式進行的。 我們實施推論的三個步驟，同時說明在個別句子中還沒有說清楚的含義。 證明從指出一切經驗都在空間和時間中顯現開始；鑒於其顯現的方式，按照其形式，它們包含著所提到的那種直觀。就經驗的對象性特徵而言，這意味著什麼呢？我們說：「月亮懸在空中。」依照其感性的、以感覺方式的被給予性，它是一個發光體，一個明暗交錯分布的帶顏色的東西；它被外在地給予我們，在那裡，有這種確定的形狀，這樣的大小，與另外的天體有這麼遠的距離。空間——月亮在其中被給予——對於這樣的形狀，從這樣的大小出發，在這樣的關係和距離中被限制和界定。空間是一個被規定了的空間，只不過就是這些規定性構成了月亮的空間，月亮的空間性質。對月亮的這種形狀、這個廣延與另外一個天體的距離的規定性基於一種規定，這種規定是被整理過的組合，一種對特殊廣延部分的突出，本身和它的部分，比如形狀的圓周線部分是同質的。只有通過這種方式，本身尚未規定的空間之雜多性才能被分解為部分，而且通過這些部分確定的連續和確定的終止被組合在一起，這樣，這個發著光的有色體，才得以能夠對我們顯現為有這樣的大小和距離的月亮形狀。也就是說，在向來已經與我們照面，並面對-我們-而立著的東西的領域中被我們所接受或接納。 這個顯現著的天體，按照其直觀，按照其被直觀性的形式，即著眼於空間及其目前還尚未突出的雜多性，是一個有著這樣或那樣規定的東西：一個組合到一起的同質的東西。然而，這種組合性只能基於一種這樣或那樣被表象了的形狀的統一，量的統一。在綜合中，統一——它規範著——管轄著這樣一種統一意識的表象，我們由此就突現出了大前提的本質內容。小前提直接接著最後那句話，即接著對雜多的綜合統一的意識（B203）。 「於是，對於在一般直觀中各種同質的東西的意識，就某種客體的表象首先藉此得以可能而言，就是一個量（quanti）的概念。」這裡表明了，通過什麼東西，一般雜多之統一得以可能。我們要從多種多樣的同質的東西出發，同質的東西就是連續地把許多相同的東西排列或組合成一個東西，是無差別的雜多的連續，這樣的一種統一就是每一個「這樣或那樣的雜多」，即一般的量。一般雜多的一般統一是一種聯結、一種「我思」的引導性表象，是一個知性的純粹概念，但是這個知性概念作為聯結規則之「統一」通常與具有量的東西、quantum相關，它就是一個quanti（量）的概念。這個概念——量（Quantität）——使每一個同質的雜多在某種被聯結起來的東西中匯聚並站立起來，由此，一種客體的表象才首先得以可能，成為「我思」和與這個「我」相對的東西。於是，如大前提中所言，諸現象在空間和時間的形式中顯現，照面物本身的首要規定就是鑒於quantitas（定量）而被分開了的、具有形狀性的聯合統一。 於是，結論就順理成章：所以，就是這種統一和聯結使得形狀性的、如此大小的諸現象，在空間和時間的分隔中照面，它們通常在組合過程中，形成作為某種數量的量的同質的東西。所以，現象依照其直觀，以其遭遇相對而立的照面物的方式，事先就有擴延的量。Quantitum（量）——空間——只有在量的綜合中，才能將自身規定為這些各自顯現著的空間形狀，量的這同一個統一，使得照面物以被聚集的方式面對而立。由此，基本原理就得到了證明，因此也同樣證明，為什麼一切說明有關純粹廣延的雜多性的基本原理，比如「兩點之間只可能有一條直線」作為數學原理可適用於現象本身，為什麼數學能夠應用到經驗的諸對象上。這決不是自明的，只有在確定的條件下才得以可能，它們在論證基本原理的過程中被凸顯出來，所以，康德把基本原理也稱為「現象的先驗數學基本原理」（A165，B206）。在「直觀之公理」這個標題下所提出和討論的並不是這些公理本身。通過確立公理之對象性真理的基礎，也就是說，將其本身的基礎確立為對象之對象性的必然條件，基本原理才得到證明。廣延和數字的數學公理的可應用性，以及由此一般數學必然具有的正當性，是由於數學本身的條件，那種quantitas（定量）或quantum（量），同時也就是數學應用於其上的現象之條件。 因此，我們遇到了那種可能形成這些根據和其他一切根據的根據，每一條純粹知性基本原理的每一次證明都要返回來注意這種根據，它是一種我們現在才第一次比較清楚地洞見到的關係： 經驗現象之條件，這裡著眼於形狀和大小，即作為量的綜合統一，這種經驗的條件同時就是經驗之對象的可能性條件。在這種統一中，照面著的「對」之雜多性才「立」起來並成為對立的對象。空間和時間各自的quantitas（定量）使得對照面物的接受、領會，更使得讓對象之面對而立得以可能。對於我們有關物之物性的問題，即對象之對象性的問題，基本原理及其證明回答如下：由於一般對象性就是在統一表象中的雜多之聚集的統一，而先行概念在時間和空間中遇到這些雜多，所以，照面之物本身必然在量的統一中作為擴延的量面對而立。 現象必然有擴延的量。由此，有關對象本身的存在的某種東西就被表達出來，這種內容並沒有已經存在於我們的判斷所言及的某物之概念中。對象藉助規定而具有了擴延的量，它被綜合地，但先天地判定給了某種東西，不是在對個別對象的知覺的基礎上，而是事先出自一般經驗之本質。 全部證明在其中轉向的樞紐是什麼？或者說，基本原理本身基於其上的根據是什麼？什麼東西因此通過至上原理本身而被原始地表達出來，並由此被帶到了光天化日之下？ 這些作為先天綜合判斷的基本原理之可能性的根據是什麼？純粹知性概念「量」（Quantität）在其中被轉交給了quantum（量）的空間，並由此被轉交給了空間中顯現著的諸對象。一個純粹知性概念究竟如何可能成為對空間這樣的東西進行規定的規定者呢？這種完全不同質的東西，無論如何都必然會在某些方面相一致，以便最終作為可規定的東西和進行規定的東西而結合起來，更確切地可以這樣說，憑藉直觀和思維的這種統一，某個對象存在。 由於這些問題在每一條基本原理及其證明的時候都會重複，它們現在還應該得不到答案。我們首先只想看到，這些問題在討論基本原理的過程中會不斷地，並不可避免地重複出現，而我們同樣不想將答案推遲到原理解釋結束的時候，而是要隨著接下來的原理討論，從數學的到動力學的原理進展過程中對它們進行解釋。 e）知覺之預期 在基本原理中，對象之內在可能性的根據得以確立。數學的基本原理著眼於「面對」及其內在可能性來把握對象，因此，第二條原理和第一條一樣，同樣著眼於其顯現來談論現象。A版：「對一切知覺本身進行預期的原理是這樣的：在一切現象中，感覺以及與對象上的感覺相符合的實在（Reale），（realitas phaenomenon）（現象實在）都有一種強度的量，即度。」B版：「其原則是： 在一切現象中，感覺的某種對象的實在都具有強度的量，即具有一個度。」 在這裡和第一條原理不同，現象從另一個方面被理解。第一條原理鑒於在其中遭遇照面者的空間和時間的形式，把現象理解為直觀。「知覺之預期」的基本原理則不注重形式，而是重視通過規定著的形式而被規定的東西，注重作為形式之質料的可規定的東西。這裡的質料並不是指現成的物質性的材料，質料和形式被思考為「反思概念」，說得確切些，是最一般的、反思經驗之構造所產生的結果（參見A266及以下，B322及以下）。 在「預期」的證明中，話題談到了感覺或實在（Realen），但同樣還是會再次涉及量，確切地說，涉及強度的量。現在討論的與直觀之公理無關，而是與知覺之根本性的東西，即這樣一種「在其中同樣有感覺」（B207）的表象活動相關。 e1 ）「經驗」這個詞的多義性；關於經驗的學說和近代自然科學 在人的認識中，必然要遇到或被給予可認識的東西，因為存在者是不同於我們自己的東西，而且不是我們自己造就或創造了存在者。人們肯定不需要對一個鞋匠指著一雙鞋，以便讓他知道鞋是什麼；他無需面對鞋就知道那是怎麼回事，沒有那東西他知道得更清楚明白，因為他會做鞋，然而，他不會做的東西，就必須從別處拿給他看。因為我們人畢竟沒有創造存在者本身，也根本不能創造，存在者必須被展示給我們，我們由此而認識它們。 存在者在其敞開狀態中進行這種展示的時候，那種活動負有一種展示物的卓越使命，它由此以某種創造藝術作品的方式創造出諸物。作品創造了世界，世界在其中首先展現諸物，藝術作品的可能性和必然性只能表明一種情況，那就是，只有當存在者特地被給予我們的時候，我們才可以對存在者有所了解。 然而，這種情況通常發生在日常經驗的範圍內與物照面的過程中，它們由此而關係到我們，刺激我們，襲擾並糾纏我們，由此產生印象或感覺。其多樣性分布到我們感官的各種不同領域，視覺、聽覺領域等等，在蜂擁而至的感覺中，我們發現了那種「構成經驗性的與先天知識之真正區別的東西」（A167，B208/9）。經驗性的東西是後天的，是從我們出發而被看作第一位的東西，其次的東西一定是後來的或順帶起作用的東西。目前，「感覺」一詞就像「表象」這個詞一樣是模稜兩可的：首先的意思是感覺活動，覺察紅色、聲音、紅的感覺、聲音的感覺，同時它還意味著作為我們自己的某種狀態的感覺。但並不是這種區別就完了，「感覺」這個名稱之所以是模稜兩可的，是因為它占據著物和人之間、客體和主體之間的一種特有的中介性位置，因此，越是遵循我們解釋客觀事物的方式，對於感覺之本質和角色的理解和說明就越是會根據主觀的概念而發生改變。這裡只需提及一種觀點，它在西方思想中很快就已經迅速蔓延，甚至今天仍然沒有被克服。人們越是按照其單純的外觀，根據所看到的形態、狀況或延展（德謨克利特和柏拉圖）而轉向物。針對這種情況，那些填充著間隔和位置的東西，以感覺形式所給予的東西，就必然越變得糾纏不休。此後，感覺的被給予性——顏色、聲音、壓力和撞擊——就變成了首要的和真正的組成某物的磚石。 一旦物的感覺被給予之多樣性被分割開來，對其統一本質的解釋就會變成這樣，即人們會說：物其實只是感覺材料的組合，除此之外，它還具有某種使用價值和審美價值以及——就我們認識它們而言——真理價值，物就是諸感覺的帶有價值的集合體。就此而言，諸感覺自為地被表象，它們本身造就了物，而無需先行說明物究竟是什麼，通過對物的分割，諸多碎片——諸感覺——作為所謂的原始素材保留了下來。 而接下來的步驟是，物的碎片、諸感覺被解釋為某種原因的結果。物理學斷定，顏色的原因是它的光波、周期的、無休止的改變狀態，每一種顏色都有其確定的振動頻率，比如紅色的波長是760μμ，而頻率是每秒400兆，這就是紅色；它被認為是客觀的紅色，而不同於單純主觀的紅色感覺的印象。美的東西也是如此，甚至人們可以把這種美的感覺歸結為神經纖維中的電流刺激。當我們知道了這些的時候，我們就知道了客觀的物是什麼了。 這樣一種對感覺的解釋看起來非常科學，而且就感覺的被給予領域以及那些應該被解釋的東西，即作為被給予的顏色而言，也不能立刻就置之不理。這種解釋沒有注意到還有一點區別，我們就一種顏色所意指的，是某物確定的顏色性質，物上面的這種紅色還是作為映入眼帘的紅色感覺。剛剛提到的這種被給予性質，並不就是直接被給予的感覺，要想理解感覺的顏色本身與物的顏色之差別，這需要一種非常複雜和人為的思想調整。然而，如果我們——遠離任何知識理論——注意物的顏色的被給予性質，比如一片葉子的綠色，那麼，在這裡絲毫找不到對我們起作用的原因，我們從來沒有覺察到對我們起作用的葉子的綠色，而是覺察到作為葉子的綠色。 然而，物和物體在什麼地方——就像在近代數學物理學中那樣——被表象為廣延的和有阻力的物，直觀的多樣性就會在那裡降為這樣被給予感覺的諸性質，如今，對於實驗原子物理學來說，被給予的東西只不過就是攝影膠片上的光斑和紋路之雜多。解釋這種被給予的東西所要求的前提條件決不亞於解釋一首詩，只不過是測量儀器產生影像的穩定性和明確性，所以就說，這種解釋所立足的基礎，比精神科學中所謂的僅僅根據主觀念頭對於詩的解釋的基礎更加穩固。 還算幸運的是——除了光波和神經流之外——目前暫時還有物本身的顏色和光源，葉子的綠色和麥田的黃色，烏鴉的黑色和天空的灰色。與所有這一切的關係，好在不僅僅是通過生理-物理學的提問馬上就可以被分解並重新進行解釋的，這些關係必然持久地被設定為前提條件。 問題出現了：那存在著的、凡·高的畫中所表現的粗獷的放著菸斗的椅子，到底是與被使用的顏色相應的光波呢，還是在觀看這幅畫的時候「我們內心」所具有的感覺狀態？每一次感覺都要起作用，但每一次都是在各不相同的意義上。比如物的顏色是某種不同於所給予眼睛的刺激，我們從來不會直接把握到它本身。物的顏色屬於物，它也不是作為我們內心的某種狀態的原因而給予我們，物的顏色本身，比如金黃色，只不過就是這種從屬於麥田的金黃色。顏色及其鮮艷的色彩總是通過有顏色的物本身的原始統一和性質而規定，物決不是首先由諸感覺組合起來的。 指出這些只是為了弄清楚，當人們說到感覺的時候，他們所意指的東西並不立刻就是清楚的。這個詞不曾界定的多義性，以及所指情況漫無邊際的多樣性，所反映出來的只是不確定性或不知所措，它們阻礙了充分規定人與物之間的關係。 數學-物理學規定物體的前提條件，在很大程度上支配著把物當作一種單純的感覺被給予的多樣性的意見和觀點；認為知識本質性地存在於感覺之中的關於知識的學說，是近代自然科學形成的基礎，而事實卻恰恰相反，把物當作有廣延的、在空間和時間中運動著的東西的數學化傾向所產生的結果是，日常打交道的被給予的東西被理解成了單純的物質，而在感覺的多樣性中被弄得支離破碎。數學化傾向首先造成的結果是，人們對於有關感覺的學說重新變得反應靈敏，康德也同樣停留在這種傾向的層面上；與他之前和之後的傳統一樣，他從一開始就跳過了那種我們直接熟知的物的領域，在那個領域中的物，正如凡·高的畫上所表現給我們的那樣：簡單的椅子上剛好放著的或被遺忘在上面的菸斗。 e2 ）康德的實在性概念；強度的量 儘管康德的批判從一開始就停留在數學-物理學自然知識對象的經驗領域中，他對經驗被給予性的形上學解釋，仍然與所有他以前的和他之後的，即所有的相關思考有根本性的不同。沿著在對象上被給予的感覺的思路，康德關於對象之對象性的解釋，是在建立和證明知覺之預期的基本原理的過程中實施的。迄今為止對康德的解釋有一個特點，要麼乾脆跳過這個部分，要麼錯誤理解其每一個方面，人們對於這部分的證明一籌莫展，與此同時，人們還使用著一個基本概念，它在這條基本原理中起著本質性的作用。我們指的是實在（Realen）和實在性（Realität）的概念。 解釋這個概念及其在康德那裡的應用，對於引導《純粹理性批判》來說，屬於最初步的預備性訓練。「實在性」這個術語的含義如今被理解為現實性或實存，所以，人們談到外部世界的實在性問題，這指的是對某物是否外在於意識而現實地存在或真實地實存的討論。「現實的政治」思考意味著，著眼於實際存在的情況或事態而謀劃，藝術中的現實主義是一種表現方式，它只是在臆想地照抄照搬現實的和人們對此所認為的東西。我們必須排除掉如今流行的現實性意義上的「實在性」含義，以便理解康德借現象中的實在所意指的東西。此外，如今流行的「實在性」的含義，既不符合原始的詞義，也不符合這個名稱在中世紀和康德之前近代哲學中早期的使用，然而，今天的使用想必是通過不理解或錯誤理解康德的語言使用而形成的。 實在性來源於realitas；realis（實在）意味著那些屬於res（物）的內容，這指的是事實，實在的內容就是符合事實的內容，構成某物，比如一間屋子，一棵樹的事實內容（Wasgehalt）的東西，屬於某事實之本質，屬於essentia（本質）。實在性有時意味著某個事實的這種本質規定之整體，或者整體的個別組成部分，所以，比如廣延就是自然物體的某種實在性，進一步說還有重量、密度、阻力，所有這些都是實在的，屬於res（物），屬於「自然物體」的事實，並不考慮是否物體現實地實存或不實存。比如物質性屬於一張桌子的實在性；桌子並不因此就需要現實地，在如今的「實在」的意義上存在。現實存在本身，實存是某種更夠得上本質的東西，從這個方面講，existentia（存在）本身也被認為一種實在性。康德首先指出，現實性，現成存在不是某物的實在的謂詞；也就是說，如果按照其實在性來理解的話，可能的100塔勒絲毫不少於現實的100塔勒；它們是一回事，也就是說，100塔勒，無論是可能的還是現實的，都是同樣的「所是」（Was），是同樣的res（物）。 我們把現實性和可能性與必然性區別開來，所有這三個概念都被康德歸結到了模態的標題下面，從「實在性」沒有出現在這一組概念中可以看出，實在性並不意味著現實性。實在性屬於哪一組範疇，其最一般的意義是什麼呢？它是質（Qualitat）—— quale，是某個如此這般的、這樣或那樣的東西，某種是什麼（Was）；「實在性」作為事實性回答「物是什麼」的問題，而不是回答「它是否實存」的問題（A143，B182）。實在的東西，構成res（物）的東西，是res（物）本身的一種規定，實在性概念在前康德形上學中就是被這樣解釋的。康德贊同鮑姆伽登教科書上形上學概念「實在性」的使用，從中可以經院的方式領會到中世紀和近代形上學的傳統。 實在性的基本特徵在鮑姆伽登那裡就是determinatio，規定性。廣延和物質性是實在性，即屬於「物體」的res（物）之規定性。更確切地考察，realitas（實在性）是一種determinatio positiva et vera（明確或真實的界定），屬於某個事物真實本質的，或被確定了的規定性。相反的概念就是某種沒有正面規定某物，而是考慮它所缺乏的「是什麼」的概念，所以，盲目性就是一種缺乏，在其中缺少所看見的內容。只不過，盲目性顯然不是虛無，它雖說不是正面的規定，但也是某種消極的規定，即某種「否定」，與實在性相反的概念是否定。 可是，正如康德從傳統形上學所理解的基本概念出發一樣，他同樣給出對這種實在性的批判性解釋。對象就是如其所顯現的那種物，現象總會形成某種自行顯現為「是什麼」的東西。就此而言，「是什麼」首先蜂擁而至並襲擾或關涉著我們，這種首要的「是什麼」和事實性內容被稱為現象中的「實在」；「aliquid sive obiectum qualificatum（限定某個東西或客觀的東西）就是配給空間和時間」（《文集》XVIII n.6338，第633頁）。現象中的實在，realitas phaenomenon（現象實在）（A168，B209）就是那種作為首要的事實內容（Wasgehalt）必然占用空間和時間的東西，某種東西通常由此得以顯現，或者說，顯現著的、迎面蜂擁而至的東西由此得以可能。 在康德的意義上，現象中的實在並不是那些在現象中現實存在的東西，以區別於那些本身不現實或可能僅僅是假象或迷霧般的東西。實在的東西是那些通常必然被給予的東西，由此，著眼於其現實性或非現實性的某種東西，實在就是純粹的或首先必然的「是什麼」本身。如果沒有實在的內容、事實性的話，也就是說，如果沒有它所依照的、被規定為這樣或那樣的「是什麼」的話，對象不僅不是現實的，它根本就什麼都不是。在這種「是什麼」或實在中，對象被確定為這樣那樣的照面物，實在是對象首要的quale（質）。 除了對實在性概念的這種批判性使用之外，康德同時還把這個頭銜在更廣泛的意義上流傳，用於共同規定物或作為客體的物之本質的所有事實性，因此，我們會經常或恰恰在《純粹理性批判》的基本問題那裡，遇到「客觀實在性」這個術語。這種使用引起並促進了對《純粹理性批判》知識論式的誤解，「客觀實在性」的頭銜被解釋成是對首要的基本原理的討論。這裡的問題是，不是經驗性地從對象中獲得的純粹理性概念，儘管屬於客體的事實內容，比如「量」，是否或如何具有「客觀實在性」。這個問題並不是指，量是否現實地存在，某種外在於意識的東西是否與之相符合，毋寧說，所問的是，量是否或為什麼屬於作為對象的對象，屬於客體本身。空間和時間具有「經驗的實在性」。 在第二條基本原理中，除了感覺和實在之外，話題還涉及到了強度的量。在量的概念中，關於quantum和quantitas的區別已經得到了說明，如果談到擴延的量，那麼就意味著quantitas的量、量的大小，確切地說，一個被增補的數量。而強度的量，intensio，無非就是某種qualitas（質）的，即實在的quantitas（量）：比如一個發著光的表面（月亮）。當我們逐步測量其空間性的延展時，我們就把握了擴延的量，而強度的量與之不同，當我們不去注意擴延，不把表面當作表面，而是注意其光亮的純粹「是什麼」，發光體或色彩「有多亮」的時候，才會把握強度的量。Qualitas（質）的quantitas（量）就是強度。任何量作為quantitas（定量）都是某種雜多的統一，但擴延的和強度的量是以不同的方式的這種統一，在擴延的量中，統一始終只有基於並首先在直接被設定的多個部分之組合中才能得到把握。而強度的量則不同，它直接作為統一而被覺察，從屬於強度的雜多性，本身只能通過向否定的強度——一直到零——逼近而被表象。這種統一的雜多性不在於其延伸本身，甚至延伸是要通過大量的伸展和部分的統計而形成統一，毋寧說，強度的量的個別雜多，是通過對某種quale（質）的統一進行限制而形成的；它們每一個本身又各自是某種quale（質），是雜多之統一，我們把這種統一稱為度（Grade）。比如一段聲音，不是通過這段聲音的明確數目，而是通過從小到大形成度的級別而集合到一起的。某個強度之統一的雜多性，是大量雜多各自的統一性，而某個擴延性的統一之雜多性，則是某個雜多各自的個別統一性。而強度性和擴延性兩者都作為量被指派給了數，但度或強度級別並不由此就變成單純的部分之聚合體。 e3 ）康德先驗理解的感覺；第二條基本原理的證明 現在，我們按照其一般內容來理解這條基本原理（A166）： 「對一切知覺本身進行預期的原理是這樣的：在一切現象中，感覺以及與對象上的感覺相符合的實在（Reale）、（realitas phaenomenon）（現象實在）都有某種強度的量，即度。」 在B版207頁這樣說：「在一切現象中，感覺的某種對象的實在都具有強度的量，即具有一個度。」 我們只能在證明的基礎上理解基本原理，這種證明指出這條基本原理——作為純粹知性的基本原理——基於何處。證明過程同時就是對基本原理的解釋，只有掌握了證明，我們才能夠估價A和B兩版表達之間的區別，並確定一個較另一個的優先地位。仍然需要注意的是：基本原理說到了有關感覺的某些內容，這些不是基於心理學的經驗性描述，也決不是對其產生和來源的心理學說明，而是遵循了一種先驗的考察進路。這就是說，感覺作為在越向對象的關係的範圍內，或在其對象性的規定中發揮作用的某種東西，先行被收入到視線中，感覺的本質通過其在先驗關係範圍內的作用而被界定。 由此，康德在感覺及其功能的問題上，從物的現象方面獲得了一種完全不同的基本立場。感覺不是需要為之尋找原因的某種物，而是一種被給予的東西，其被給予性顯然是通過經驗的可能性之條件構成的。 由於同一種事實情況，知覺之預期這條原理的名稱也得到了理解。 證明又一次採取了同樣的形式，儘管大前提、小前提和結論分散成了好幾句。小前提從「於是從經驗性意識到純粹意識……」開始（B208），向結論的過渡從「因為感覺本身……」開始；真正的結論從「於是它就被……所以……」開始。 我們應該嘗試建構一種簡化的證明形式，以便突出各個環節。在我們先行對「感覺」、「實在性」和「強度的量」進行了本質性的規定之後，就不會再存在什麼內容方面的困難了。首先來回憶一下對證明的論證，應該指出，純粹知性概念——這裡是質的範疇——先行著眼於照面的東西在現象上之所是而規定現象，現象的這種質按照——在強度意義上的——量才可能得到擔保，並由此而保證數或數學的應用。藉助論證同時表明，如果不是先行呈現了某種「是什麼」的話，根本就不可能遇到所面對的東西，在接受活動中，必然已經對於某種「是什麼」先行有所認識。 大前提：一切現象作為在知覺中顯現著的東西，除空間時間的規定性之外，還包含著那些構成蜂擁而至的東西——康德稱之為質料，那些與我們相關的、擺在面前並占據著時空領域的東西。 過渡：這樣一種橫擺在面前的東西（positum），一般來說，只有通過它的某種「是什麼」的性質，其開放了的一般實在領域事先被表現出來，才可能作為如此這般擺在面前並占據著這個領域的東西被覺察到，只有在明確的「是什麼」的基礎上，可經驗的東西才會成為經驗。對於照面的「是什麼」的這樣接受是「眼下的」，並不以某種形成理解的順序為根據，對實在的覺察是一種簡單的「這裡-有」，任其被給定，是對某個positum（擺在面前的東西）的positio（態度）。 小前提：占據著這種實在之開放領域的東西，介於蜂擁而至之物最極端與時空領域之真空之間變化，根據這種湧現的程度差別，某個具有量的東西存在於感覺之中，這與不斷增補著的量無關，而是涉及到它的quale（質），當然，是另一種「這麼大」。 過渡：而這種「多大」，某種quale（質）的，即實在的量，就是同一個東西「是什麼」的某種確定的度，實在的度就是強度的量。 結論：所以，在現象中與我們相關的東西，作為實在的可感覺的東西，具有某個度。就度作為量通過數被規定而言，這就是以知性方式「多次」確定同「一」個東西，作為所面對的「是什麼」的感覺得以被數學地確立起來。 由此，基本原理就得到了證明，按照B版是這樣說的： 「在一切現象中，感覺的某種對象的實在都具有強度的量，即具有一個度。」這條原理必須更確切地表述為：在一切現象中都具有實在的內容，它們構成了感覺中面對-而立的東西，……但這條原理決不是說：實在具有某種度，是因為它是感覺的對象。而是說：因為對於表象著的對立之物的感覺，其蜂擁而至的「是什麼」具有某種實在性，而實在性的量就是強度，所以，感覺——作為對象的事實性——具有一種強度的量的對象性特徵。 相反，在A版中的基本原理的表達是容易引起誤解的，並且幾乎與真正表達的意思相反，它引起歧義，就好像感覺首先就有一個度，同時還有與之相應的、與其實際上不同的或位於其後面的實在。可是，原理想要說的是：作為quale（質）的實在，首先或本來就具有某種程度的量，所以感覺也同樣如此；其強度作為對象性的東西，以可感之物的實在性特徵的先行給予為根據。因此，A版的表達要以如下方式修改一下：「在一切現象中，感覺，即先行使它們作為某種對象性的東西而顯現的實在，具有某種強度的量。」 我們似乎在這裡任意篡改了康德的文本，可是，通過A版和B版的表達之差異就已經表明了，康德本人多麼致力於把他對感覺之先驗本質的新洞見，強行納入到某種原理的可理解形式中。 e4 ）預期的奇怪之處；實在性和感覺 這條基本原理對於康德有多麼新鮮，我們很容易察覺到，康德必然再三驚訝於這條原理的奇怪之處。還有比這種情況更令人奇怪的，即我們仍然還是要在——就像在感覺那裡一樣——那些侵臨我們的、我們只能感覺的東西那裡，而恰恰就是在這種「面向我們」的東西那裡，某種由我們發出的「迎著」或「先行」把握活動才是可能，而且是必然的？作為純粹接受活動的知覺，與作為「迎著先行-把握」活動的預期，乍一眼看是徹底違背的，然而，只有在迎著-先行把握（entgegen-vorgreifenden）實在性的表象活動之印象中，感覺才會是某種可接受的東西，成為所遭遇到的這樣或那樣的東西。 雖然我們認為，感覺和知覺到的某種東西，是世界上最熟悉、最簡單的事實，我們就是進行著感覺的存在物，當然如此！只是，「某物」或「是什麼」人卻從來不曾感覺到，這類東西究竟應該通過哪種感覺器官而發生呢？一個「某物」既不被看到，又沒有被聽到，也沒有被聞到、嘗到或摸到，沒有針對「是什麼」或針對「這個」或「那個」的感覺器官。可感事物的「是什麼」-特徵，必須在可接受的東西之領域中，或作為可接受之物的領域被先行表象出來，先行被認識到。沒有實在性就沒有實在，沒有實在就沒有可感覺的東西，由於在接受或知覺活動的領域內，這樣一種前概念至少是可以想像的，於是，康德為了標明這種奇怪的東西，就給予了知覺之基本原理以預期的名稱。一般地看，一切在其中表達了對象之先行規定的基本原理，都是預期。康德同樣偶爾會在更加寬泛的意義上使用這個稱謂。 人的知覺活動是預期著的，動物同樣具有知覺，即感覺，但不是預期著的；它們不能事先把蜂擁而至的感覺，當作本身佇立著的「是什麼」、當作其他的東西、當作它自己、當作動物、當作有資格成為另外的東西，並由此本身顯現為存在者的東西來面對。康德在另外一個地方（《單純理性限度內的宗教》）指出，所有的牲畜從來都不會說「我」，這就意味著：它們不能處於那種可以面對一個其他對立著的東西的位置上，但這並不排除動物同樣處於與食物、光、空氣和其他動物的關聯之中，如果我們僅僅考慮動物的活動的話。但在所有這些關聯中，決沒有朝向存在者的行為，同樣也與非存在者沒有關係，它們的生命迷失在存在和非存在的敞開性之中。當然，這裡可能會出現更加廣泛的問題，我們究竟從哪裡知道，在動物中發生了什麼或沒有發生什麼，我們決不可能直接了解它們，但儘管如此，還是可以獲得關於動物性存在的某種間接的形上學的確定性。 不僅和動物相比，而且同樣和迄今為止對知識的理解比起來，知覺中實在的預期是令人奇怪的。我們回憶一下從「一開始」就在分析和綜合判斷的區分時所指出的內容，綜合判斷所具有的特點是，它必須超出主詞-謂詞-關係而走向一個完全不同的東西，即對象。沿著當下擁有某種照面的「是什麼」本身的方向，對於表象活動首要的基本超越把握就是對實在的預期，那種綜合或提供活動，在一般的「是什麼」領域中被擺在眼前，諸現象由此出發得以顯現。因此，康德在討論知覺之預期的結論中說（A175/6，B217）：「而與一般感覺相對應的實在，與否定=0對立的東西，只是把某種其概念本身包含著存在的東西擺到了面前，而所指的無非就是在某種一般經驗性意識中的綜合。」 先行把握著實在性的表象，打開了觀看一般存在著的「是什麼」的視線（這裡意味著「存有」）並這樣建立起了某種關係，在此基礎上，一般經驗性的意識就成了對某物的意識。一般來說，這種「是什麼」就是「先驗的質料」（A143，B182），「是什麼」屬於使對象方面的某種「面對性」（Gegenhaften）先行得以可能的東西。 感覺照舊可以在心理學中得到說明，生理學和神經學像以往一樣可以把感覺解釋為刺激過程，物理學可以證明感覺的原因在於乙太振動或電波——所有這些都是可能的知識，但都不是在對象之對象性問題，以及我們直接與之相關的領域內進行探究的。如果人們考慮到，一方面康德對牛頓物理學的重視，另一方面他對笛卡兒的主體概念的基本態度，竟然完全沒有妨礙他在知覺的接受性中發現預期活動的不尋常特點的自由目光時，他對於知覺中實在的預期的發現就尤其令人驚嘆。 e5 ）數學的基本原理和至上的基本原理，證明的循環進程 如果我們現在把兩條基本原理總括到一個簡化的形式中，那麼就是說：一切現象作為直觀都有擴延的量，作為感覺都有強度的量：Quantitäten。這些現象只有在quanta（量）中才是可能的，而所有的quanta都是continua（連續的），它們具有這樣的特性，任何時候都決不可能從它們上面分割出哪怕最小的部分。所以，一切現象就其所照面的「是什麼」和其顯現的方式而言都是連續不斷的，現象的這種連續性特點，涉及到其擴延性和強度性，康德在關於第二條原理的章節中，結合著兩條基本原理進行了討論（A169及以下，B211及以下）。由此，直觀之公理和預期作為數學的基本原理，也就是說，作為那種形上學的論證在對象上應用數學之可能性的基本原理，就被結合在了一起。 量的概念——在量（Quantität）的意義上——在科學中發現其立足點及其數的意義，它們以其規定性而體現著量。 由於現象通常或事先作為一種「面對性」（Gegenhaftes），只能在先行把握著的匯集之基礎上才會出現，這種匯集是在量和質的統一概念（範疇）的意義上而言的，所以，數學就可以應用在對象上。基於數學的結構，才可能在對象本身中遭遇到某種相應的東西，並通過實驗而得到證明。經驗之顯現的條件，其形式和質料各自的量的規定性，同時就是面對而立的東西（Gegenstehens）的條件，是經驗的匯集性和持久性之條件。 有關一切現象的擴延和強度的量的兩條基本原理——從某種確定的方面——表達了綜合判斷的至上原理。 如果要想把握證明基本原理的特點，就要注意這個實際情況，除了這種證明個別內容方面的困難之外，它們還有某些令人驚訝的地方。因為我們不斷地嘗試著說明，全部思路都是在兜圈子。證明的這個困難不需要特意指出，然而卻需要澄清困難之原因，它不在於基本原理的特殊內容，而是在於其本質，困難的原因是某種必然。基本原理應該被證明為根本上使對象之經驗首先得以可能的那種規定，這種東西如何證明呢？只有通過表明，在純粹知性概念與直觀地遭遇到的東西的統一和相互歸屬性的基礎上，它們本身才是可能的。 直觀和思維的這種統一本身就是經驗的本質，所以，證明就在於表明：純粹知性的基本原理只有通過它們本身使之得以可能的東西——經驗，才是可能的，這明顯是在兜圈子。沒錯，對於理解證明過程和事實本身的特點來說不可避免的是，不僅要設想這種循環，同時對證明之工整性產生懷疑，而且要清楚地認識循環和實施這個循環本身。如果這種證明的循環進程沒有被康德深刻地洞見到的話，他就一定還沒有領會其真正的使命和意圖，既然他斷言，這些原理就是基本原理，而鑒於所有的確定性，還從來沒有像2×2=4那樣清晰明確，就表明了這一點。 f）經驗之類比 基本原理就是一些規則，按照這些規則，對象的面對而立形成了人的表象。直觀之公理和知覺之預期涉及到兩方面使「面對」（Gegen）的「面對性質」（Gegenheit）得以可能的東西：一是「面對特性」的所在地，其次是「面對」的「是什麼-特性」。 與之不同，下一組基本原理則涉及到——關於某個一般對象之可能性——這個對象「立」（Stand）的可能性，其持立性，或者如康德所言，對象的「存有」（Dasein）、「現實性」，用我們的話說：現成存在。 問題出現了：經驗之類比為什麼不屬於模態的基本原理呢？答案一定是：因為存有只是作為諸現象的狀況之關係才成為相互可確定的，而不是直接作為存有本身。 某個對象，如果就其不依賴於知覺當時的偶然性質的獨立性而被規定的話，它才會立起來，或作為立著的東西而首先得以展現。但「不依賴於……」還只是消極的規定，它並不足以為對象之「立」正面地奠基。這顯然只有通過這樣才可能，即對象在其與另一個對象的關係中被展現出來，而且這種關係本身就具有持久性，具有在自身中存在著關聯之統一，個別的對象在這種關係中立起來。因此，對象的持立性基於現象之結合（nexus），更確切地說，基於先行使這種連結得以可能的東西。 f1 ）類比作為類推，作為諸關係的關係，作為存在情況的規定 結合（nexus）和compositio（組合）一樣，是一種聯結（coniunctio）的方式（B201，注釋），並且本身以某種統一的引導性表象為前提條件。可是現在並不關係到那種把被給予的、所遭遇到的東西，在其事實內容方面按照空間性、實在性及其度組合起來的聯結，並不論及現象的事實內容中同質的東西的聯結（組合，即聚合或聯合），而是著眼於其各自的存有，其在場性的現象的一種聯結。但現象變化不定，每一個由於各自不同的時間延續都處於不同的時間點，因而就其存有而言是不同質的。由於現象的存有要取決於對象持立性的規定，因而取決於其處於和其餘存有之關係的統一中，所以取決於與其他存有之關係中其存有的規定，所以，這就關係到一種不同質的東西之聯結，關係到在每一個不同時間關係中的統一共處。然而，現象之整體的這種依其共處規則，即根據法則之統一的共處，無非就是自然，「（在經驗地理解）的自然中，我們按照其存有，按照必然性規則，即法則來領會諸現象之關係。」（A216，B263）這種「原始的法則」，在康德冠之以「經驗之類比」的基本原理中被表達出來並得到證明，現在所關係到的不是——正如在前面的原理中那樣——「直觀」或「知覺」，而是關係到知識之整體，從而對象、自然之整體就其在場性而得到規定，關係到經驗。但為什麼叫「類比」呢？「類比」指的是什麼？我們在這裡要嘗試著採取一種相反的進程，從對標題的解釋出發，為理解這些原理做好準備。 首先應該一般性地進一步突出這條基本原理與前面的不同。在數學的基本原理那裡所討論的是那種聯結的統一規則，按照這些規則，對象在其事實內容方面被規定為所遇到的「是什麼」，基於空間的擴延和感覺的強度領域內的量的集合規則，照面物可能的形態先行得以被建構起來。現象的外觀和事實內容的數學建構，從經驗出發，通過例子得到證實和說明（A178，B221）。在接下來的基本原理中，所涉及的不是所遭遇的對象事實內容方面的規定，而是關於照面物是否或如何照面或站在那裡，以及它的情況怎樣的規定，涉及到在其關聯中現象各自的存有之規定。 某個對象之存有——它是否現成存在或它現成存在著——決不會先天地通過其可能存有之單純的表象活動而直接強求或帶到我們面前，我們只能通過與其他對象之關係來展現某個對象——這個對象，它必然存在於這裡——之存有，而不是直接獲得這種存有。我們可以按照確定的規則來探求這種存有，它甚至被算作是必然的東西，但由此並不能或根本無法魔術般地出現，它首先必須被發現，當它被發現的時候，我們才可以把它當作按照明確的標誌所尋求的東西來認識或「辨認」。 尋求和發現現象的存有關聯的這些規則，在與其他被給予的存有之關係中，沒有被給予的某個東西的存有，對象之存有的關係規定的這些規則，就是經驗之類比。類比意味著類推，意味著某種關係，即「就像……那樣」的關係。就此而言，處於這種關係中的東西，又有各種關係，按照其原始的概念來理解，類比就是一種諸關係的關係。根據處於這種關係中的內容，人們區分了數學的和形上學的類比。對於數學來說，處於「就像……那樣」的關係中的關係，作為同質的可構思的關係，簡而言之就是：像a比b那樣，所以c比d。如果a和b在其關係中被給予而同樣c也被給予，那麼，就可以按照類比來規定或構思d，d通過這種建構本身被提供出來。與之不同，在形上學的類比中，所關涉的不是純粹量的關係，而是質，那種不同質的東西之間的關係。這裡所遭遇到的實在，其在場性不依賴於我們，而是我們依賴於它們。如果在所照面的東西的領域內，有某種關係被給予了照面物，並且兩個被給予的東西一個與另一個相關，那麼現在，並不是第四個東西本身被推斷出來，也就是說，它不是通過那種推論就已經在場了，毋寧說，按照類推的規則，所推斷出的只是第三個與第四個東西的關係。我們通過類比所獲得的，只是某個被給予的東西與某個未被給予的東西之間的某種關係的指示，即指示我們如何從被給予的東西出發，尋求未被給予的東西，而且，如果它出現了，我們必須將之作為什麼東西來對待。 現在清楚了，康德為什麼可能或必然提到規定相互類比的現象之存有關係的基本原理。因為它關係到對存有的規定，對某物的存在情況或是否存在之規定，而存有決不是被第三個東西先天地獲得，而只是可能被遭遇到，更確切地說，在關係中成為現成的，這裡必然的規則始終是針對某種相符合的東西的規則：類比的規則。因此，在這樣的規則中存在著對一般知覺和現象之某種必然關係，即經驗的先行把握，類比就是經驗之類比。 f2 ）作為普遍時間規定之規則的類比 因此，按照B218，經驗之類比的原則表達如下： 「經驗只有通過知覺之某種必然結合的表象才是可能的。」按照A176/7則詳細一些： 「一切現象按照其存有都先天地服從在某個時間中規定其相互關係的規則。」 「時間」這個詞給出了指示那種關係的提示語，在其中這條原理被先行把握為規則，因此，康德明確地把類比稱為「普遍時間規定的規則」（A178，B220）。「普遍的」時間規定意味著一切經驗性的物理學時間測量都要先行於確立的時間規定，更確切地說，必然要作為其可能性之基礎而先行確立。因為一個對象可能著眼於其持續，著眼於與另一個相繼，或著眼於同時存在而處於與時間的關係之中，康德區分了「現象之一切時間關係的三條規則」（A177，B219），即著眼於存有與時間的關係，時間中現象之存有的三條規則。 在以前的基本原理中，還沒有直接提到過時間，為什麼在經驗之類比中與時間的關係走到了前台？時間與之有什麼樣的關係，這條原理所規範的是什麼？規則涉及到現象彼此之間著眼於其「存有」的關係，即在現象存在之整體中對象的持立性（Ständigkeit）關係，持立性一方面指的是：立在那裡，在場狀態；而持立性同時也意味著：持續，持存。在「持立性」這同一個稱謂中我們聽到了兩種含義，它表明：持續的在場，對象的存有。我們容易看出：在場或當前包含著與時間的某種關係，持續和持存也同樣如此，因此，涉及對象之持立性規定的基本原理必然或者在一種突出的意義上與時間相關。對於我們來說問題在於：以何種方式與時間相關呢？如果我們親自對基本原理進行一番思考，並熟悉它的論證的話，答案就會產生。為此，我們選擇第一類比（A182及以下，B224及以下）。 為了做好準備，還應該簡短地指出康德以何種方式界定時間之本質，由此，我們將自己限定在與這條基本原理必然相關的問題上。嚴格地說，我們恰恰首先要藉助康德類比的提出及其證據，才能體驗有關他的時間概念的本質性的東西。 到目前為止，關於時間的話題只是在標明空間之本質的時候匆匆提了一下。在那裡我們曾說：有關空間所說過的內容，相應地也適用於時間。我們還發現，康德在先驗感性論中首先是藉助空間來引導對時間的討論。我們說得很謹慎：只是引導性地說，因為那裡關於時間所討論的內容，既不能窮盡康德所表達的意思，也根本沒有說出決定性的內容。 時間首先與空間相對應，並通過同樣的論證方式被揭示為純粹直觀，同時和相繼先行被表象，人們只有在這種先行-表-象之下，才能夠表象個別的照面物在一個或同一時間（同時）或在不同的時間內（相繼）出現。「……不同的時間不是同時，而是相繼（正如不同的空間不是相繼，而是同時）。」（A31，B47）然而，不同的時間只是一個或同一個時間的部分，不同的時間只是作為一個惟一的時間的諸多限制，時間並不是通過增補而組合起來的，而是無限制的，非-有限的，不是通過組合而形成的，而是被給予的。這種原始不可分割的惟一的相繼之整體被直接地先行表象出來，也就是說，時間是一種先天被直觀的東西，是「純粹直觀」。 空間是所有外部現象在其中照面的形式，而時間不限於這種外部現象，它同樣是內部現象，即我們的行為方式和生活經歷出現並繼續的形式，因此時間是所有一般現象的形式。「一切現象的現實性[即存有，在場]只有在時間中才得以可能」（A31，B46）。每一個現象的每一種存有都作為存有而處於與時間的某種關係之中，時間本身是「不變的或持續的」，「它自身不流逝」，「……變化的不是時間本身，而是某種在時間中存在的東西」（A41，B58）。在每一個現在中時間都是同一個現在；它持續是它本身，時間是任何時候的那種恆久之物，時間是純粹的持續，並且只有就其持續而言，相繼和流變才得以可能。雖然時間在每一個現在中都擁有現在特性，但每一個現在都不再是這個惟一的和每一個現在都不同的時間。據此，與其自身相關的時間本身就允諾了諸現象的各種不同的關係，照面物得以處於與時間的各種不同關係之中。如果它與作為持存之物的時間，因而與作為quantum（量）、作為具有量的東西的其自身相比較的話，那麼，存有就按照其時間的量而得到把握，並且就其持續，即占用整體時間的「多長」而言是可以被規定的，時間本身被理解為量（Gröβe）。如果顯現著的東西與作為現在序列的時間相比較的話，那麼，它就會以在時間中相繼的方式得到把握，如果它與作為整體的時間相比較的話，那麼，顯現著的東西就尤其是因為它在時間中而得到把握。據此，康德描述了時間的三種樣態：持存、相繼和同時，藉助諸現象之存有與時間的這三種可能的關係，即時間關係，就有三種規定存有的規則，三條有關類比特徵的基本原理： 類比I：持存性原理。 類比II：按照因果性法則的時間相繼原理。 類比III：按照相互作用和共同性的同時存在原理。 我們嘗試著去理解第一類比，即領會其證明，為此，還應該回憶一下類比的一般本質。它們本來被證明為那類規則，即按照它們，對象之持久性和現象之存有，在其彼此之間關係中先行得到規定。但這些規則——由於現象之存有不可能由我們來支配——並不能夠通過先天的結構而展示或獲得存有，它們只不過是對於尋求某種關係給出了某種指示，順著這種指示，從一個存有可以推斷出另一個來。這種規則的證明將展示出，這些基本原理為什麼是必要的以及它們基於何處。 f3 ）第一類比及其證明；作為時間規定的實體 持存性原理在A版182中的表達原文如下： 「一切現象都包含著作為對象本身的持存的東西（實體），和作為其單純的規定，即[作為]某種對象實存之方式的可變化的東西。」 為了立刻將這條原理解讀為類比，注意「和」，即注意這裡提到了持存之物和可變化之物的關係，這是非常重要的。 康德指出，不僅僅在哲學中，而且同樣對於普通知性來說，諸如在現象變化中的實體、持存性這樣的東西，都以「對於一切時間」為前提條件，上述基本原理給沒有表達出來的一切經驗奠定了基礎。「如果一個哲學家被問到：煙有多重？他就會回答：從燃燒過的木柴的重量中減去剩餘灰燼的重量，那麼，你就會得到煙的重量。於是，他就假定了一個無可辯駁的事實：那就是，即使在火焰中，物質（實體）也沒有消失，而只是其形式發生了某種改變。」（A185，B228）但是——康德這樣強調——人們僅僅「感到」了要為持存性原理奠定基礎的要求，這還不夠，而必須要證明：1.在一切現象中都有某種持存的東西以及為什麼會有；2.可變的東西無非就是對持存之物的某種單純的規定，所以是處於某種時間關係中的東西，這種關係與作為一種時間規定的持存性相關。 康德的證明再次呈現出一種推論的形式。因為關係到存有之規定的規則，而存有的意思是「在某段時間中存在」，而且存有如康德所指出的那樣，被看作是時間的一種樣態（A179，B222），所以，證明在其中轉折的真正關鍵之所在——時間，就其與諸現象的關係方面，必然成為現象所特有的本質。由於採取了一種推論形式的證明，在小前提中擁有其形式上的轉折點，所以，居間促成從大前提到結論的決定性東西就一定會在小前提中被提到。 大前提：一切現象，即與我們人照面的東西本身，都在時間中照面，並因此鑒於其關聯之統一而處於一種時間規定之統一中。時間本身是原始的持存之物，它是原始的，因為持存之物只有如時間那樣持存，才可能作為在時間中持續著的東西。因此，一般持存性就是先行呈現或呈遞一切照面物的東西：基底。 小前提：時間本身是絕對的，不能被知覺的東西，也就是說，所有照面物在其中都擁有其時段的時間，本身不是可覺察到的東西，即使照面物的個別時間段，以及在其時間段中的這個照面物可能已經先天地在時間上得到了規定。反之，時間作為在一切顯現中持存的東西，它要求，現象之存有的一切規定，即它們「在-時間中-存在」，要先行或先於一切關係而接納這種持存的東西。 結論：所以，對象之「立」首先或特別要從持存性出發來把握，也就是說，交替中持存之表象，事先就從屬於某個對象所包含的事實。 但交替（Wechsel）中持存之表象，就是在純粹知性概念「實體」中所意指的東西，所以，按照這條原理的必然性，實體範疇就具有客觀實在性。在經驗或自然之對象中，有持續的變化（Veränderung），即存有的一種形式接續著同一個對象的另一種存有的形式。變化之規定——所以就是自然事件之規定——以持存性為前提條件，變化只有相關於持存之物才是可以被規定的，因為只有持存之物可能發生變化，而可變的東西根本不經歷變化，而只是某種交替。諸偶性——作為人們所理解的實體之諸規定——因此無非就是持存的不同方式，即實體本身之存有的不同方式。 對象的所有持立性都在其變化關係的基礎上相互規定，變化是力的在場方式，因此，涉及對象之存有的基本原理就是動力學的基本原理。但變化是某個持存之物的變化，持存性必然先行規定諸對象在其中以其相互關聯而持立的視域，而持存性作為不間斷的在場，按照康德的說法，就是時間的基本特性，所以，時間在規定對象之持立性上發揮著決定性的作用。 在動力學原理的所有證明中，時間的這種作用都會通過這種方式表現出來，即每次在小前提中，有關時間之本質的重要說明都要發揮作用。時間一方面是一切現象都要在其中照面的整體，因此，對象在其持存、相繼或同時關係中的「立」在時間中得到規定。而另一方面，時間本身——當時小前提說過——決不可能被知覺，這——關於隨便一段時間中的對象之在場的可能規定——無非就意味著：某個對象當時的時段和時間關係，根本不可能先天地通過純粹的時間流逝本身組建起來，就是說，本身被直觀地顯示或展現出來。時間上現實的，即直接在場的只不過就是每一個當時的現在（Jetzt），所以，只有可能性才能先天地規定某種未被直接給予的，然而從當時在場的東西出發，或就其與這個在場之物可能的時間關係而言仍然是現實的對象的時間特性，並由此獲得如何尋求對象的某種線索。其存有本身畢竟還是對我們發生了。因此，一般來說，如果現象之整體就其對象性而言是我們可以經驗的話，那麼，這就要求建立起包含著某種指示的規則，照面物通常必然處於那種一般時間關係之中，由此現象之存有的統一，即自然才得以可能。這種先驗的時間規定就是經驗的類比，其第一條我們已經詳細討論過了。 第二類比按照B版232原文如下： 「一切變化都按照原因和結果之聯接規律而發生」；按照A版189：「一切發生的事件（開始存在）都設定了它按照某種規則而隨之繼起的東西。」 這條基本原理的證明第一次為作為經驗之對象的法則的因果律奠定了基礎。 第三類比按照B版256原文如下： 「一切實體，就其在空間中可能被知覺為同時的而言，都存在於普遍的交互作用中」；按照A版211：「一切實體，就其同時存在而言，處於普遍的共同性（即彼此的交互作用）之中。」 這條原理及其證明除了其內容之外，對於康德與萊布尼茨的爭辯形式，「類比」究竟如何凸顯出兩位思想家基本立場之間的演變來說，尤其具有重要意義。 最後應該指出動力學基本原理的第二分組，這一組同時使前面的那幾組原理形成同一個完整的體系。 g）一般經驗思維之公設 g1 ）範疇的客觀實在性；作為主觀綜合原理的模態 我們知道：純粹知性原理體系是按照範疇表的順序和引導編排和劃分的。範疇是發源於知性活動本身之本質的表象的統一，這種統一充當著按照判斷進行聯接的規則，也就是，規定在對象上所遭遇到的雜多之規則。四組範疇判斷的四個名稱是量、質、關係和模態，現在，我們再回過頭來更加清楚地看一下： 在直觀之公理中表明，量（作為擴延的量）在何種程度上必然從屬於作為某個照面物的對象之本質。 在知覺之預期中表明，質（實在性）如何先行把照面物規定為，或規定成這樣的一個東西。 在處於關係及其規定之中的類比方面，在類推的基本原理中表明，為什麼對象鑒於其持立性，只有在先行著眼於各種關係的基礎上才是可以被規定的，照面物（現象）處在關係之中。因為這些關係必然先行表象或包括所有以可能的方式成為現象的對象，所以它們只可能是一切現象之整體的關係——也就是時間。與量、質和關係範疇對應的三組基本原理具有這樣的共同特點，即它們先行規定著從屬於對象所包含的事實之本質的內容，而對象是作為某個照面的或持立的東西。對於範疇來說，這三組原理表明了範疇事先構成以及如何構成對象所包含的事實之本質，構成其一般或整體的事實性。前面所提到的範疇是對象之本質的實在性，上述原理表明，它們——作為這種實在性——使這些對象（客體）得以可能，它們從屬於客體本身，範疇具有客觀實在性。 到目前為止所談到的基本原理，以那種通常首先形成一種視野範圍的東西為基礎，在其中，這樣或那樣的雜多在相互關聯中可能作為對象來照面或立起來。 那麼，第四組基本原理，一般經驗思維之公設又應該是怎樣的呢？這組原理對應著模態範疇，其名稱就已經暗示出了某種標誌性的含義。模態的意思是樣態、方式、一種「如何」——就是說，不同於「是什麼」，不同於一般實在性。康德通過指出模態範疇具有某種自身的「特別之處」而引入第四組基本原理的討論（A219，B266）。模態範疇（可能性，現實性或實存，必然性）不屬於對象所包含的事實之本質，比如一張桌子是可能的、現實的還是必然的，並不涉及一般「桌子」的事實性質；在任何情況下這都是一樣的。康德這樣表達這種情況：模態範疇不是對象實在的謂詞，因此，它們也就不屬於包含著一般對象性的事實的本質，不屬於界定對象本身之本質的純粹概念。相反，它們表達的是關於對象的概念如何呈現為實存及其方式，以及按照這些模態，對象之存有如何得到規定。 所以，形成有關這方面內容的基本原理，不可能像前面的原理那樣，遇到範疇（可能性、現實性、必然性）是否或如何具有客觀實在性的問題，因為它們根本就不屬於對象的實在性。由於基本原理對這類東西無所言表，它們同樣就不可能從這個方面得到證明，因此，對於這些原理就沒有證明，而只有對其內容進行的解釋或闡明。 g2 ）公設符合經驗之本質；模態涉及經驗，而不再涉及可設想的性質 一般經驗思維之公設只是用來說明被要求的東西，以便規定一個對象是可能的、現實的或必然的。在這種要求中，「公設」同時就關係到了對可能性、現實性和必然性的本質界定，公設對應著一般對象通過它而成為可規定的東西之本質：經驗之本質。 公設只是表達了存在於經驗之本質中的要求，這種要求因此就適合於作為尺度來衡量存有之方式並由此而衡量存在之本質，據此，公設的意思是（A218，B265）： 1.「凡與經驗之形式條件（按照直觀或按照概念）相一致的，就是可能的。」 康德把可能性理解為與那種通常先行規範現象之顯現的東西相一致：與空間和時間及其量的規定相符合，只有表象活動把握了在第一組基本原理中關於對象的言說，有關對象的可能性才得以被確定。與之相反，迄今為止的理性形上學把可能性規定為不矛盾性。不自相矛盾的東西，按照康德的說法，雖然是可能去設想的，但藉助這種設想的可能性還根本不構成對象之存有的可能性，無法在空間和時間顯現的東西對於我們來說就是不可能的對象。 2.「凡與經驗的質料性條件（感覺）相關聯的，就是現實的。」 康德把現實性理解為與對我們顯示的某種實在或包含事實的東西：與感覺相關聯，只有表象活動把握了在第二組基本原理中關於對象的言說，有關對象的現實性才得以被確定。與之相反，迄今為止的理性形上學把現實性僅僅理解為可設想的意義上的可能性之補充：作為complementum possibilitatis（可能性之完成）的existentia（存在），但由此還根本不構成現實性本身。按照純粹知性可以被算作可能的東西，還只是不可能的東西，而不是現實的東西。現實性所意味著的東西，只有在表象活動與經驗的某種實在相遭遇的關係中，才會對我們充實起來並證實自身。 在這裡，我們到了走出誤解實在性概念的關頭。因為實在，更確切地說，作為被給予的東西的實在，只表明某個對象的現實性（Wirklichkeit） [5] ，人們——錯誤地——把實在性和現實性相提並論，而實在性對於某個現實的東西的被給予性來說僅僅是一個條件，然而並不已經就是現實的東西的現實性。 3.「凡與現實之物的關聯是根據經驗的普遍條件而被規定的，就是（實存）必然的。」 康德把必然性理解為通過確定與現實之物的關係——從與某種一般經驗之統一關係的規定出發——而得到的規定性。只有表象活動把握了在第三組基本原理中關於對象之持立性的言說，有關對象的必然性才得以被確定。與之相反，迄今為止的理性形上學把必然性僅僅理解為那種不可能不存在的東西，然而，由於實存只是作為可能的東西的補充，而可能的東西只是被規定為可設想的東西，於是，必然性的這種規定就仍然保持在可設想的領域之內；必然性就是那種不是不可設想的東西，而我們必然要設想的東西，因此不需要實存。我們根本無法就其必然性方面認識某個對象之存有，而始終只能在與另一個東西的關係中，認識某個對象之狀況的存有。 g3 ）存在作為經驗之對象的存在；與認識能力相關的模態 通過對模態之內涵的解釋，這與模態的某種本質規定同義，我們可以推斷出，康德通過規定存在的方式，同時就將存在限定在經驗對象之存在上。僅僅邏輯地澄清可能性、現實性和必然性，正如理性形上學所經常做的那樣，遭到了駁斥；簡而言之，存在不再從單純思維出發而被規定，那麼從何處著眼呢？引人注目的是在公設中反覆出現的表達式「相一致的」，「相關聯的」；可能性、現實性和必然性，它們通過我們的認識能力，作為一種依照思維的明確直觀活動，與存在於這種能力本身中的對象之可能性條件的關係而得到理解。 模態可能性、現實性和必然性並不給包含事實的對象添加任何事實內容，儘管如此，它們還是一種綜合。它們從來都是在某種與對象的面對-而立（Gegen-stehens）之條件的關係中設定對象，而這種條件同時就是讓面對而立（Gegenstehenlassens）或經驗活動，因而是主體行為之條件。公設同樣是綜合的基本原理，但不是客觀的，而只是主觀的綜合原理，這就是說：它們並不構成對象或客體的事實性，而是在其與主體及其直觀-思維著的表象活動之方式的可能關係中，設定了全部通過前三條基本原理而規定了的這些對象之本質。模態給對象的概念加上了對象與我們的認識能力之關係（A234，B286），因此，三種存在的方式同樣被分派給了前三組基本原理，在所說過的原理中先行預設了模態。就這方面而言，純粹知性的第四組綜合原理在等級上優先於其餘的原理，模態反而只能與先行的基本原理中所設定的東西之關係方面規定自身。 g4 ）證明和解釋的循環進程 由此就明確了對公設的解釋，正如證明其餘原理一樣，也是循環論證，為什麼要通過循環的途徑，這說明了什麼呢？ 基本原理應該被證明為那種給對象的某種經驗之可能性奠基的東西。這些原理如何被證實呢？通過指出這些原理本身只有在知性概念和直觀形式，即空間和時間之統一和聯結的基礎上才是可能的而證實。思維和直觀的統一本身就是經驗之本質，證明在於指出：純粹知性的基本原理是通過它們本身使其得以可能的東西，通過經驗之本質才得以可能的，這是一個明顯的圓圈，確切地說，一個必然的圓圈。基本原理通過返回到它們使其得以可能的源頭上而得到證實，由於這些原理無非就應該被闡明為這種循環本身，因為這構成經驗之本質。 在康德著作的結尾部分（A737，B765），他談到純粹知性的基本原理，「它具有特殊的性質，即它本身首先使其證明根據，即經驗得以形成，而又始終必須被預設在那些[經驗]中」。基本原理是那種為其證明根據奠基的原理，而這種奠基又基於證明之根據。此外還表明，它們所確立的基礎，經驗之本質，決不是現成的、我們可以返回並立於其上面的東西。經驗是一種本身就循環著的發生活動，居於循環之中的東西通過這種循環而展開，而這種展開無非就是居間的東西——在我們和物之間。 h）一切綜合判斷的至上原理；居間的東西 康德所遇到的並始終當作基本事件試圖重新去理解的是：我們人能夠去認識我們本身所不是的存在者，即使我們本身並沒有造就這種存在者。存在者在一個公開面對存在者的東西中存在，這一直是令人奇怪的事情。按照康德的表達方式，就是說：雖然讓對象照面的活動是通過我們而發生的，但對象還是作為其自身面對而立，這是如何可能的呢？只有當經驗（作為純粹直觀空間和時間以及作為純粹知性概念的範疇）之可能性條件，同時就是經驗之對象面對而立的可能性條件時，這種情況才會發生。 這樣被表達出來的東西，康德將其確立為一切綜合判斷的至上原理。現在清楚了，在證明基本原理中的循環進程意味著什麼？無非就是：這些基本原理歸根到底只不過就是表達出了至上原理，所以，在其共同歸屬性方面，它們都特別提到了從屬於經驗之本質或對象之本質的全部內涵的東西。 理解《純粹理性批判》這個基本部分及全部工作的主要困難在於，我們從日常的或科學的思維方式出發，並站在這種立場上進行解讀。我們要麼趨向於有關對象本身的言說，要麼趨向於對其經驗方式的討論。而決定性的事情，既不在於前者，也不在於後者，同樣也不在於注重兩方面的拼湊，而是要認識並了解： 1.我們始終是居間的，必然介於人和物之間而活動； 2.這種居間以我們在其中活動的方式而存在； 3.這種居間本身並不像人和物之間的繩索那樣相牽，毋寧說，這種居間出離我們而先行把握物，並且同樣又退回到我們這裡，先行-把握就是向回-拋擲。 因此，當我們——從《純粹理性批判》的首要原理開始——以這種姿態來解讀的時候，所有一切從一開始就已經進入到了另外一片光明之中。 * * * [1] 海德格爾在這裡把「Gegenstand」（對象）拆開為「對」（Gegen）和「立」（Stand），「對」表示直觀所面對的未經整理的被給予內容，「立」表示知性通過自身的立法和規範功能，使直觀內容成為客觀對象而「立」起來。完整的「Gegenstand」（對象）就是「面對而立的東西」。——譯者 [2] 結合上下文的意思，這裡應該是「動力學的」。——譯者 [3] 本書中的德語詞「Gröβe」統一翻譯為「量」，「Quantität」同樣翻譯為「量」，前者是一般性的使用，後者主要指作為知性範疇的量。——譯者 [4] 「quantum」和「quantitas」在上下文中意思能夠區分開的時候，都翻譯為「量」，不能區分時，「quantum」譯為「量」，「quantitas」譯為「定量」。——譯者 [5] 按照上下文的意思，我認為這裡的「現實性」（Wirklichkeit）可能有誤，應該是「事實性」（Sachkeit），也就是對象「是什麼」的內容，即實在性。——譯者 結論 我們試圖突出關於基本原理的學說，因為在《純粹理性批判》的這個核心部分中，關於物的問題被重新提出並回答。我們前面說過：物的問題是一個歷史性的問題；現在，我們更加清楚地看到，它以何種方式表現為這樣。康德對於物的追問，問及了直觀和思維，問及了經驗及其原理，即問及了人。「物是什麼」的問題就是「人是誰」的問題，這並不是說，物成了人的拙劣創造物，相反它意味著：人被理解為那種總已經越向了物的東西，以至於這種跳越只有通過與物照面的方式才得以可能，而物恰恰通過它們回送到我們本身或我們外部的方式而保持著自身。在康德追問物的過程中展開了介於物和人之間的一個維度，它越向物並返回到人。