我們時代的神經症人格 · 第十四章　神經症受苦的意義

我們已經看到，在與衝突的鬥爭中，神經症患者遭受著極大的痛苦，同時，由於已有的困境，他常常把這種痛苦作為一種手段，去實現某些以其他方式很難實現的目標。儘管對於每一個個體，我們能夠認識到他們利用痛苦的原因，以及他們藉此想要達到的目的，但仍然不明白為何他們心甘情願付出如此巨大的代價。看起來，慷慨地利用痛苦、樂意逃避能自主掌控的人生產生於一種潛在的動力，這種動力可大致描述為一種使自己更弱而非更強的傾向，一種使自己悲慘痛苦而非幸福快樂的傾向。 由於這種傾向與人性的普遍觀念相反，因而非常令人困惑，事實上它也是心理學家和精神分析學家的絆腳石。它也確實是受虐的基本問題。受虐這個詞最初是指性變態和性幻想，在性變態和性幻想中，通過受苦、挨打、虐待、強姦、奴役、羞辱等獲得性滿足。弗洛伊德發現，這些性變態和性幻想類似於一般性的受苦傾向，也即是類似於那些沒有明顯性基礎的傾向；他把後面這種傾向歸類為「道德受虐」。由於在性變態和性幻想中，受苦的目的是獲得正面的滿足，因而其結論就是所有神經症受苦都取決於對滿足的渴望，或簡單地說，神經症患者想要受苦。性變態與所謂的道德受虐的區別被假設為意識水平的差別。對於前者，滿足的追求和得到的滿足都是有意識的；而對於後者，則都是無意識的。 通過受苦獲得滿足即使是對於性變態來說也是個大難題，而對於一般性的受苦傾向來說，則尤為令人困惑不解。 解釋受虐現象耗費了很多努力。其中最絕妙的是弗洛伊德的死本能假設。[1]這個主張，言簡意賅地說即是，人內心運轉著兩個主要的生理動力：生本能和死本能。後面這種動力的目標是自我毀滅，與「力比多」動力結合起來就會導致受虐現象。 我想提出一個非常有意思的問題，是否可以不訴諸生理學假設，而從心理學上來理解受苦傾向。 首先，我們必須解決一個分歧，這個分歧在於混淆了現實痛苦與受苦傾向。不應匆匆下結論認為，由於有痛苦的存在，所以才有遭受或享受痛苦的傾向。例如，我們不能像多伊奇[2]那樣，把我們文化中女性的分娩痛苦作為證據，來解釋女性像個受虐狂似的暗自享受這些痛苦，儘管這對於個別個案來說可能確實如此。神經症中的大多數痛苦都與受苦的願望完全無關，而只是既有衝突無可避免的後果。就好像一個人的腿摔斷了會痛一樣。這兩種情況中，痛苦的出現都不會理會這個人是否想要痛苦，而且他在這種痛苦中一無所獲。由已有衝突產生的顯性焦慮，是神經症中顯著卻非唯一的例證。其他神經症受苦也可以像這樣理解，諸如意識到潛力與現實成就的差距拉大而產生的痛苦、陷入某種困境時的無助感、對最輕微冒犯的敏感、為患神經症而自卑等。這類神經症受苦，由於太不引人注目，當要解決的問題是對受苦的神經症渴望時，常常被徹底忽視。解決了這個問題之後，我們有時會想知道，外行人，甚至一些精神分析學家，他們在多大程度上無意識地持有神經症患者對自己神經症的那種歧視態度。 排除了非受苦傾向造成的神經症痛苦，現在我們著手於那些由受苦傾向造成且因此歸入受虐狂驅力的神經症痛苦。對於這些神經症痛苦，表面印象是神經症患者所受的痛苦超過了有現實依據的痛苦。更詳細地說，他給人的印象是：在他內心有某種東西渴望抓住每個受苦的機會，他甚至會設法把好事也變成令人痛苦的事，他非常不情願放棄受苦。但這裡，導致這種印象的行為，很大程度上可以通過神經症受苦對於這個人的種種功能來解釋。 關於神經症受苦的這些功能，我已經在前面的章節里總結過了。受苦對神經症患者來說，可能具有一種直接防禦的價值，而且事實上，可能常常是他保護自己不招致緊急危險的唯一途徑。通過自責，他避免受指責和譴責他人，通過生病或無知的表現，他避免責備，通過自輕自賤，他避免競爭的危險——而他由此給自己帶來的痛苦，同時也是一種防禦手段。 受苦也意味著得到他所想要的，意味著有效地提出要求，並把他的要求放在合理的基礎上。考慮到自己對生活的種種渴望，神經症患者進退維谷。他的渴望本來就是或已經變得勢在必行且沒有條件，部分是因為這些渴望來源於焦慮，部分是因為它們沒有受到任何現實顧慮的制約。另外，因為他缺乏自發性的自我主張，用更一般性的話說，因為他基本的無助感，他維護自己要求的能力是嚴重受損的。這種困境的結果就是，他期望別人來照料他的種種願望。他給人的印象是，他的行為背後有一種信念，認為別人對他的生活負有責任，如果有什麼事出了問題，他們應該受到責備。而這又與他相信沒人授予他任何東西的信念相牴觸，其結果就是他覺得自己必須迫使別人來實現他的願望。於是，痛苦便來幫助他。受苦和無助成為他獲取愛、幫助和控制權的顯著手段，同時還使他能逃避別人對他提出的所有要求。 最終，受苦具有譴責他人的功能，雖然是以偽裝的形式，卻行之有效。對於這點，我們在前面一章已經詳細討論過了。 一旦意識到神經症受苦的功能，這個問題就不那麼神秘難解了，但仍然沒有徹底解決。儘管受苦具有策略價值，但有一個因素為神經症患者想要受苦的觀點提供了支持：通常，他所受的痛苦超過了策略目標所需要的痛苦，他傾向於誇大他的不幸，使自己沉浸在無助、不幸和無足輕重的感受之中。儘管我們知道，他的情感總是誇張且不依據表面價值的，但我們仍然會驚訝於，他的衝突傾向所帶來的失望使他陷入痛苦的無底深淵，而這種痛苦與情境對於他的意義來說並不相稱。當他只是獲得普通的成就時，他會戲劇性地把他的挫敗誇大為無可挽回的恥辱。當他只不過沒有維護自己時，他的自尊就會跌落到像一個泄氣的氣球。當在精神分析過程中，他必須面對一個新問題的不愉快情形時，他就會墜入徹徹底底的絕望之中。我們仍需要弄清楚，他為何因此似乎自發地使自己的痛苦超過策略需要。 這樣的痛苦得不到明顯的好處，無法徵得觀眾，贏取不了同情，也不能彰顯他暗中勝過別人的勝利。然而，對於神經症患者來說仍然有所收穫，只是收穫有所不同。戀愛失敗、競爭失勢，以及不得不承認自己某個缺陷或短處，對於野心勃勃地認為自己獨一無二的人來說，都是難以忍受的。因此，當他在自己眼中化為虛有時，成功和失敗、優越和自卑這類東西也就不復存在；通過誇大他的痛苦，通過使自己迷失在一般性的痛苦或無價值的感受當中，惱人的經歷也就失去了一定的真實性，這種特別痛苦的感覺也就被鎮靜、被麻痹了。這個過程中起作用的是辯證原理，包含著量變引起質變的哲學真理。具體言之就是，儘管受苦是令人痛苦的，但沉浸於過度痛苦之中卻可能是一方鎮痛劑。 在一本丹麥小說中，對這個過程有一段精彩的描寫。[3]故事是關於一個作家的，他心愛的妻子在兩年前被謀殺。他覺得只是模模糊糊地經歷了這件事，從而逃避難以忍受的痛苦。為了不意識到喪妻之痛，他沉浸於工作，夜以繼日，還寫了一本書。故事開始於他寫完書的那天，也正是在這個心理瞬間，他不得不面對自己的傷痛。我們第一次遇見他是在墓地，他不自覺地踱步到這裡。我們看到他沉浸在最毛骨悚然、最異想天開的思考中，諸如蛆蟲正啃食屍體、人被活埋等。他疲憊不堪，於是回到家中，可折磨仍在持續。他每分鐘都不由自主地回想起所發生的事。如果那晚他和妻子一起去拜訪朋友，如果她打電話要他去接她，如果她留宿在朋友家，如果他出去散步正好在車站遇到她，也許謀殺就不會發生。他情不自禁地想像謀殺是如何發生的，然後開始陷入一場傷痛的狂熱之中，直到最後失去意識。到目前為止，這個故事對於我們正在討論的問題來說非常有趣。後來發生的事情是，從痛苦的狂歡中好轉過後，他還必須解決復仇的問題，最終，他變得能夠實事求是地面對他的創傷。這個故事所展現的過程跟我們在某些哀悼習俗中見到的一樣：通過劇烈激化哀痛之情，從而減輕亡故之痛，使得人們徹底放下傷痛。 一旦我們意識到誇大痛苦的麻痹效果，就更有助於我們在受虐狂驅力中找到合情理的種種動機。但仍然存在問題，就像在受虐變態和受虐幻想中顯而易見的那樣，就像在對受苦的一般性神經症傾向中我們所猜測的那樣，為何這種痛苦能帶來滿足。 要回答這個問題，就有必要認識到所有受虐狂傾向的第一個共同因素，或更準確地說，潛藏在這些傾向背後的基本生活態度。如果我們從這一個角度來研究，一定能發現，這些傾向的共同特性是一種內在的軟弱感。這種感覺一般表現在對自己、別人和命運的態度上。簡而言之，可以描述為深感一文不值，或更確切地說是無關緊要；感到自己像一根隨風搖擺的蘆葦；覺得自己處於他人勢力之下，招之即來揮之即去，表現出過於循規蹈矩的傾向，以及過於防禦性地強調控制權和絕不讓步；依賴別人的愛和評價，前者表現出對愛的過度需求，後者則表示極度害怕被反對；覺得對自己的生活沒有發言權，卻又讓別人為他的生活承擔責任和作決定；認為善惡都源於外，人面對命運是完全無能為力的，消極的表現在於感到厄運即將來臨，積極的表現在於期望不動一根指頭就能出現奇蹟；對於生活的普遍態度是，別人不提供激勵、手段和目標，人就無法喘息、工作和享受一切；感覺自己任人擺布。我們要如何理解這種內在軟弱感？它說到底難道不是缺乏關鍵力量的表現？在某些情況下可能是這樣，但總的來說，神經症患者之間的生命力差異絕不可能比其他人大。難道它純粹是基本焦慮的結果？焦慮肯定有一點兒關係，但只是焦慮的話，可能會有相反的效果，迫使他為了安全而追求和獲取越來越多的力量和權力。 答案是，這種內在軟弱感壓根兒就不是事實；那些感覺是軟弱和表現為軟弱的東西，只是軟弱傾向的結果。從我們討論過的特徵中可以認識到這個事實：神經症患者在自己的感覺中無意識地誇大他的軟弱，堅持不懈地表現得軟弱。然而，發現這種軟弱傾向並非只是靠邏輯推論，在工作中也經常看得到。病人可能富有想像力地抓住每個可能性，相信自己患有器質性疾病。有一個病人，每次遇到困難，就非常有意識地盼望自己得肺結核，躺在療養院被全面照料。如果提出某種要求，這類人的第一個衝動可能就是屈服，然後他會走向另一個極端，不惜一切地拒絕讓步。在精神分析中，一個病人自責常常是因為他把自己的觀點當作預期的批評來接受，因而預先對任何評價欣然讓步。盲目接受權威說法的傾向，盲目依賴他人的傾向，總是盲目迴避困難並無助地說「我不行」而不是當作一個挑戰來接受，都進一步證明了這種軟弱傾向。 蘊含於這些軟弱傾向中的痛苦，往往不會產生任何有意識的滿足，但反過來說，不管受苦的目的是什麼，都肯定是神經症患者對於痛苦的總體意識的一部分。儘管這些傾向的目標是獲得滿足，但它們並沒有或沒有明顯實現這個目標。有時可以觀察到這個目標，有時獲得滿足的目標明顯實現了。有一個病人去拜訪一些住在鄉下的朋友，她非常失望，因為沒有人在車站接她，而且當她到訪時有些朋友不在家。當時她覺得這個經歷十分令人不快。但之後，她覺得自己不知不覺感到被完全遺棄，不久之後，她又陷入她覺得完全不相稱的惱怒之中。像這樣浸沒於痛苦之中，不僅平息了她的痛苦，還給她帶來正面的愉悅感。 在具有受虐性質的性變態和性幻想中，諸如幻想被強姦、鞭打、羞辱、奴役或真實發生這些事等，這種滿足的實現更為常見和明顯。事實上，這只是對於軟弱的普遍傾向的另一種表現。 通過沉浸於痛苦而得到滿足，體現出尋求滿足的普遍原理，即藉助於使自己迷失在更為強大的事物中，吞噬個性，憑藉懷疑、衝突、痛苦、局限和隔離來逃避自我。[4]這就是尼采所說的擺脫「個體化原則」。這就是他通過「酒神」所表達的東西，並且，他認為這是人類的基本追求之一，與之相對的是他所說的「日神」傾向，這種傾向是指積極塑造和掌握生活。魯斯·本尼迪克特在提到製造狂喜體驗的嘗試時提過「酒神」傾向，並指出了這些傾向在各種文化中有多普遍，以及它們的表現方式有多豐富多彩。 「酒神」這個詞取自希臘的狄俄尼索斯祭儀，以及更早期的色雷斯人的宗教儀式[5]，和這些宗教儀式一樣，目的都在於極端地刺激所有感官以達到幻覺狀態。產生狂喜狀態的含義是音樂、節奏均一的長笛、在夜裡瘋狂跳舞、醉酒、性放縱、所有人達到火熱興奮和狂喜的狀態。（「狂喜」這個詞的字面意思就是忘乎所以。）全世界都有遵從同樣原則的習俗和宗教：對於群體，縱情於節日和宗教性狂歡，而對於個體，則是通過吸毒和服藥來達到銷魂的境界。痛苦對於產生「酒神」狀態也有作用。在一些平原印第安部落中，幻象的產生需要藉助禁食、割肉，以一個非常痛苦的姿勢被捆綁。太陽舞是平原印第安部落最重要的儀式之一，在這個過程中，身體上的折磨是一種刺激狂喜體驗的非常常見的手段。[6]中世紀的鞭笞者利用鞭打來產生狂喜狀態。新墨西哥的懺悔者則是利用棘刺、鞭打和背負重物。 儘管這些「酒神」傾向的文化表現絕非我們文化經驗的典型，但並非與我們完全無關。在某種程度上，我們所有人都知道，滿足源自「忘我」。在身體或精神上緊張之後沉沉睡去的過程中，或進入昏迷狀態，我們都能感受到滿足。酒精也會帶來同樣的效果。對於利用酒精，失去抑制力無疑是其中一個有關因素，然後減輕痛苦和焦慮是另外一個因素，但在這裡，最終達到的滿足感是忘我與放縱的滿足。而且，迷失於好感覺所帶來的滿足感幾乎無人不知，不管是愛、大自然、音樂、熱愛某個事業，還是性放縱。我們究竟應如何解釋這些追求明顯的普遍性呢？ 儘管生活能給我們帶來所有幸福快樂，但同時又充滿了不可避免的災難。就算沒有特別的痛苦，仍還有衰老、疾病和死亡的事實；用更一般性的話說，人生固有的事實就是個體是有局限的，是孤立的——局限在於他能理解、實現或享受的事情有限，孤立是因為他是一個獨立存在的實體，與他的人類同胞和周圍環境相分離。事實上，大多數忘我和放縱的文化傾向所要克服的，正是這種個人限制和孤立。這種追求最為鮮活美好的表達能在《奧義書》中找到，能在河流匯入大海、忘乎其名字與形狀的畫中找到。通過將自我融入更強大的事物中，通過變成更強大實體的一部分，個體就能在某種程度上克服自己的局限；就像在《奧義書》中說的：「通過消失於無形，我們化為宇宙創造法則的一部分。」這看起來，宗教給人類帶來極大的慰藉與滿足；通過忘我，他們可以與上帝或自然合一。同樣的滿足也可以通過投身偉大事業來實現；通過使自己屈從一項事業，我們感到與一個更強大的統一體合一。 在我們的文化中，人們更能意識到自己對於自我的對立態度，以及強調和重視個體的特殊性和獨特性的態度。我們文化中的男性強烈地感覺到，他自己是一個獨立單位，與外部世界相區別或相對立。他不僅堅持這種個體性，還從中得到極大的滿足。他在發展自己的特殊潛力，在通過積極征服而掌控自己和世界，在具有建設性和做創造性工作之中找到快樂。對於這種個人發展的理念，歌德曾說過：「人類最大的幸運，不過是自身的個性。」 但我們討論過的對立傾向——傾向於突破個體性的外殼，擺脫其有限性和孤立性，同樣是根深蒂固的人類態度，也孕育著潛在的滿足感。這些傾向本身都不是病態的；個體性的保存和發展以及犧牲，都是解決人類問題的合理目標。 在表達擺脫自我的傾向時，幾乎沒有哪個神經症患者不是採取一種直接的形式。可能表現為幻想自己離開家，變成一個無家可歸的人，或找不到自己的身份；就像一個病人說的，感覺絕望地處於黑暗與波濤之中，感覺自己湮沒於黑暗與波濤之中。這種傾向還表現在希望被催眠、神秘主義傾向、不真實感、無節制的睡眠需要、生病、瘋狂和死亡的誘惑等。並且就像我之前提到過的，受虐幻想的共同特性就是感覺任人擺布，感覺缺乏所有意志、所有權力，感覺完全處於別人的操控之下。每個不一樣的表現，自然是取決於其特殊方式，也具有它自己的內涵。例如，感覺被奴役可能是受害感的普遍傾向的一部分，而且既是對抗奴役他人衝動的一種防禦手段，也是對他人不讓自己受控於他的一種譴責。然而，既然它有這種表達防禦和敵意的價值，那也就暗含有忍讓的正面價值。 不管神經症患者讓自己屈從於人抑或命運，也不管他降服於哪種痛苦，他尋求的滿足似乎都是削弱或毀滅他的個體自我。於是他不再是積極的行動載體，而是變成一個沒有個人意志的客體。 一旦受虐追求因此融入放棄自我的普遍現象中，通過軟弱和受苦而得到的滿足也就不再奇怪陌生了；它被放進了一個熟悉的參考框架中。[7]那麼在神經症中，受虐追求的固執來自它同時也是對抗焦慮的保護手段，並提供了潛在或真實的滿足感。正如我們所見，除了在性幻想或性變態中，這種滿足幾乎是不真實的，即便這種追求是軟弱和被動的普遍傾向中的一個重要成分。因此，最後一個問題是，神經症患者為何如此難以實現忘我與放縱以及他所尋求的滿足。 阻礙滿足的一個重要情況是：神經症患者極端強調自己主體性的獨特性，從而抵消了受虐動機。大多數受虐現象與神經症症狀一樣，具有調和種種矛盾追求的性質。神經症患者傾向感到被每個人的意志所掠奪，但同時又聲稱世界應該適應他。他傾向覺得被奴役，但同時又認為，他的權力壓過他人這點毋庸置疑。他想變無助然後被照顧，但同時又強調他不僅完全自給自足，事實上還無所不能。他傾向於覺得自己一無是處，但不把他當天才的話他又會生氣。絕對沒有哪一種滿足方案可以調解這樣的極端，尤其是當兩種追求都非常強烈時。 在神經症中，忘我動力比正常人更迫切，因為神經症患者想要擺脫的不僅是恐懼，以及人類普遍存在的局限性和孤立性，還有自己深陷無法解決的衝突及其痛苦中的感覺。並且，他對權力和自我主張的對立動力也同等迫切，而且程度還更強。當然，他的確努力去實現不可能的事情，努力同時既無所不是又一無所是。例如，他可能活在無助的依賴之中，又同時通過軟弱對他人實施暴政。他自己可能把這種妥協誤認為一種屈服能力。事實上，有時即使是心理學家，也容易混淆二者，並認為屈服本身是一種受虐態度。實際上相反，有受虐傾向的人完全無法專心於任何事或任何人。例如，他無法把全部精力用於一項事業中，或全身心地愛另一個人。他可以使自己屈服於痛苦，但對於這種屈服，他完全是被動的，而且讓他痛苦的那些感受、興趣或人，只是他為了忘我而忘我的一種手段。他與對方之間並沒有積極的相互作用，他只是以自我為中心，專注於個人目的。真心屈服於人或事業是內心力量的一種表現；受虐狂的屈服最終只是軟弱的表現。 之所以難以實現所尋求的這種滿足，另一個原因還在於我所說的神經癥結構中固有的破壞性成分。這一點也是文化的「酒神」動力所不具備的。在人格的形成層面，「酒神」動力之於成就和幸福的潛力並不構成什麼神經症破壞性作用。例如，我們拿希臘狄俄尼索斯祭儀與神經症幻想迷狂作比較。對於前者，這種渴望是為了一種短暫的狂歡體驗，用於增加生活樂趣；對於後者，這種忘我和放縱的動力，其作用既不是為了復出而暫時消失自我，更不是一種使生活更富足的手段。它的目的是完全擺脫極度痛苦的自我，不管這個痛苦的自我有什麼價值，因此完好無缺的那部分人格就會用恐懼來應對。事實上，這部分人格使整個自我對這種危機產生恐懼，這一點往往是這個過程中唯一衝擊意識的因素。所有神經症患者對此所知的只是他害怕變得瘋狂。只有當這個過程分解成它的組成部分——一種自我放棄的動力和一種反應性恐懼——才能使他明白，他正在追求一種特定的滿足，但他對得到這種滿足的恐懼阻礙了他。 我們的文化有一個特殊因素，足以使與忘我動力有關的焦慮增加。對於西方文明，的確在一些文化模式下能滿足這些動力，甚至忽略其神經症性質，但即使有也極少。宗教提供了這種可能，而它已經失去了自己的權力，並訴諸大多數人。對於這種滿足，既沒有有效的文化手段，它們的發展也受到積極的勸阻，因為個人主義文化期望個體能自力更生，維護自己，並在有必要的時候為自己開闢道路。在我們的文化中，真正屈服於自我放棄傾向會導致被排斥的危險。 這些恐懼常常把神經症患者阻擋在他所追求的滿足之外，考慮到這些恐懼，才有可能弄明白受虐幻想和變態對他的價值。如果他自我放棄的動力存活於幻想或性行為之外，也許他就能逃脫抹殺自我的危險。就像狄俄尼索斯祭儀，這些受虐行為提供了一種短暫的忘我與放縱，而相對來說幾乎沒有損害自我的危險。它們往往彌散於整個人格結構；有時集中在性行為上，而其他人格部分相對不受影響。有些男性在工作中能夠積極進取並有所成就，卻時不時不得不陷入受虐變態中，諸如穿著像個女人，或戲弄調皮的小男孩，讓他們挨打。另外，恐懼阻礙了神經症患者找到他困境的滿意方案，也可能滲透到他的受虐動力中。如果這些動力是具有性性質的，那麼他會不顧性關係中強烈的受虐幻想，徹底遠離性，對異性表現出牴觸，或至少是嚴重的性抑制。 弗洛伊德把這種受虐動力視為一種基本的性現象。他曾經提出理論來闡釋。最初，他認為受虐是一個明確且受生物決定的性發展階段中的一方面，即所謂的肛門期施虐。後來，他進一步完善了這個理論，認為這種受虐動力與女性化有內在聯繫，並暗含著某種類似實踐做女人的願望的東西。[8]像他之前所提到的，他最後的假設是，受虐動力是自我毀滅和性動力的結合物，並且它的功能是使自我毀滅無害於個體。 另一方面，我的觀點可總結如下。受虐動力既不是一種基本的性現象，也並非生物性的必然過程，而是源於人格衝突。神經症患者的目的不是受苦；他們和其他人一樣不想受苦。由於受苦提供了某種功能，所以神經症患者受苦並非他所想要的，而是他所情願付出的，並且他想得到的滿足也不是受苦本身，而是對自我的放棄。 * * * [1]西格蒙德·弗洛伊德：《超越快樂原則》（「國際精神分析圖書館」第4冊）。 [2]海倫·多伊奇：《母性與性》，載於《精神分析學季刊》第2期（1933年），第476—488頁。 [3]奧格·凡·科爾：《夜間路》。 [4]像這樣解釋受虐中的滿足感跟弗洛姆所說的大致相同。 [5]埃爾文·羅德：《靈魂——希臘人的靈魂崇拜與不朽信念》（1925年）。 [6]萊斯利·斯皮爾：《平原印第安部落的太陽舞：其發展與傳播》，載於《美國自然歷史博物館人類學論文》第16卷第7部分（紐約出版社1921年）。 [7]賴希在《心理與植物性神經流通》和《性格分析》中曾同樣致力於解決受虐問題。他也主張，受虐傾向與快樂原則並不衝突。然而，他把這個問題置之於性基礎之上，而對於我所說的消除個人界限的努力，被他解釋為追求性高潮。 [8]參見弗洛伊德《受虐狂的經濟原則》（《文集》第2卷，第225—268頁）、《精神分析引論新編》。同見卡倫·霍妮《女性受虐狂問題》，載於《精神分析評論》第22期（1935年）。