我們時代的神經症人格 · 第一章　神經症的文化和心理內涵

今天，我們毫不顧忌地使用「神經症」這個術語，而對於它到底是什麼，卻往往沒有一個清晰的概念。通常，這不過是一種略高雅的表示不以為然的方式，從前我們所用的不過「懶惰」「敏感」「苛刻」「多疑」等詞，現在我們傾向於說「神經症」。儘管，使用這個詞時我們腦中並非全無概念，但我們在運用某種標準來判定這個詞到底是否適用之時，仍然不免迷糊、武斷。 首先，神經症患者在行為反應上與一般人不同。我們應該從整體去考慮神經症。比如，一個甘當普通百姓的姑娘，她拒絕接受增加工資，也不希望和她的上司一樣。再例如，一個一周賺30美元的藝術家，如果他投入更多時間在他的工作上，本可以賺得更多，但他選擇盡情享受生活，花大量時間與女人廝混，或沉迷於技藝愛好中。我們稱這樣的人是神經症，究其原因，就在於我們大多數人熟悉並且只熟悉一種行為模式，這種模式即是要躋身上游，超越他人，賺取遠超過生存底線的錢。 這些例子說明，我們用來標記一個人是否為神經症的標準，是這個人的生活模式與任何時代我們認可的模式是否一致。如果這個姑娘生存在某種類似於普韋布洛印第安人的文化中，沒有競爭動機，至少是沒有明顯的競爭動機，則會被認為是完全正常的；同樣，若那個藝術家生活在義大利南部或墨西哥，他也會被認為是正常的。因為在那樣的環境中，想著賺更多錢或花更多精力去滿足直接需求是難以置信的，而絕非必要。追溯到更早期，在古希臘，超越個人需求的工作欲，絕對會被視為一種下賤的態度。 因此，神經症這個術語，雖然來源於醫學，但時至今日，若不考慮它的文化內涵就無法使用。我們可以不了解病人的文化背景而對他的斷腿作出診斷，但如果因為一個印第安男孩[1]告訴我們他對自己的幻覺深信不疑，我們就稱他是精神病患者，這是要冒很大風險的。在這些印第安人的文化中，幻覺被視為特殊的天賦和來自神靈的福祉，並被蓄意誘導，這些文化甚至授予富有幻覺的人以社會威望。假如我們中的某人跟他已經過世的爺爺「談」幾個鐘頭的話，他將被視為一個神經症或精神病患者，儘管如此，這種與祖先的「交流」在一些印第安部落卻是被認可的。如果有人對提及已逝親人的名字深感忌諱，我們會認為他確實是神經症，但在吉卡里拉阿帕切人的文化[2]里，他卻是無比正常的。若一個男人對經期女性的靠近表現得極度恐慌，我們會認為他是神經症，然而在許多原始部落里，對經期女性的恐懼是一種普遍態度。 至於什麼是正常，這個觀念不僅隨著文化不同而不同，在相同的文化下也會隨著時間的推移而發生變化。譬如，在今天，如果一個成熟獨立的女人因為發生過性關係，而自認為「墮落的女人」「不值得好男人的愛」，至少在大多數社會圈看來，她是可疑的神經症患者。而在大約四十年前，這種罪惡感大抵會被認為是正常的。正常這一觀念還會因所在社會的階級不同而有所差異。例如，一個男人整日遊手好閒，只活躍於狩獵或打仗，封建階級的人會覺得正常，而小資產階級的人會覺得太反常了。這種變化還存在性別上的差異，就西方文化之下的社會而言，男性和女性具有不同的氣質。一個年近四十的女人沉浸在對衰老的恐懼中，這很正常，但若一個男人對此緊張不安，那就可謂神經症了。 同樣，每個受過教育的人都知道，何為所謂的正常並不是一成不變的。我們知道，中國人在飲食上與我們大有不同，因紐特人有不同的衛生觀念，古代的巫醫也有不同於現代醫生的治病手段。不僅在習俗方面存在諸種變數，在人的內驅力和感受上亦是如此，雖然人類學家[3]或明或暗地提到過，但這一點往往依然不被理解。正如薩丕爾[4]所言，人類學的優點之一是總能「重新發現」正常人。 每種文化都堅信，其自身的感受和內驅力是「人性」[5]的常態表達，心理學也不例外，這是有因可循的。比如說，弗洛伊德從他的觀察中總結出女性比男性善於嫉妒，並試圖從生物學依據[6]來考慮這個普遍現象。弗洛伊德還認為，所有人類的罪惡感都涉及謀殺[7]。不管怎樣，最大的差異表現在自殺態度上，這點是毋庸置疑的事實。如彼得·弗洛所言[8]，因紐特人並不覺得殺人犯需要受懲罰。許多原始部落中，家庭成員被外來者殺害所帶來的傷害，可以通過替補的方式得到修復。在某些文化中，在兒子被他人殺死的母親看來，收養兇手以替代兒子的方式是沒法減輕她的喪子之痛的[9]。 進一步利用新的人類學發現之後，我們必須承認，我們關於人性的有些觀念頗為天真。譬如，我們認為競爭力、手足之爭、性與愛的親緣關係都屬於人之天性。我們有關於正常的概念，是藉由認可並執行某種行為標準、進而在此過程中找到集體歸屬感形成的，但標準是因文化、時期、階級和性別而異的。 這種考慮對心理學的意義，遠比乍看起來更為深遠。其直接結果就是懷疑心理學的萬能。我們不能因為自身所處的文化和其他文化的研究結果具有相似性，就說兩種文化具有相同的動機。有人認為新的心理學研究結果足以揭露人性固有的普遍傾向，這種推斷也不再有效了。這些研究足以證實社會學家的一貫主張，卻並不存在適用於全人類的普通心理學。 然而，開闢新的闡釋空間可以極大地彌補這些局限。這些人類學觀點的基本含義是：感受和態度會在極大的程度上受我們生活環境的影響，既有文化層面的，也有個體層面的——這二者不可分割。這反過來意味著，了解了我們所處的文化環境之後，我們才能更好地理解「正常」感受和態度的屬性。同時，由於神經症是偏離正常的行為模式，故而可以得到更好的理解。 採用這個取向，一方面也算是追隨弗洛伊德：迄今為止，他給人類帶來的神經症的相關知識是無與倫比的。雖然，弗洛伊德在理論中將人的個性特徵追溯到生物驅力，但他（在理論上，更在實踐中）仍然強調：如果缺乏個體生活環境的相關詳細資料，尤其是其童年早期情感塑成的相關資料，我們是沒法徹底了解神經症的。既定文化之下，將此原則運用於「正常與神經症的結構」這一課題上就是說：如果沒有詳細資料，不了解特定文化對於個體的影響，我們就無法明白這些結構。[10] 另一方面，這意味著我們不得不邁著堅定的步伐盡力去超越弗洛伊德，儘管這個取向本身是基於弗洛伊德理論的某些原則，後者已經被證明是不可行的。一方面，弗洛伊德確實走在他那個時代的前列；另一方面——他過度強調心理特徵的生物根源——他也止步在科學定位上。他的假設是：我們文化中常見的本能驅力或客體關係在生物意義的層面上決定了「人性」，或者說「人性」產生於無法改變的環境（生物學上稱為「性前期」階段、「俄狄浦斯情結」）。 弗洛伊德對文化因素的忽視，不僅導致了一個錯誤的結論，還在很大程度上限制了我們對態度和行為的真實動力的認識。我相信，這些精神分析學家忠實地遵循弗洛伊德所開闢的理論道路，他們之所以不顧自身無限的可能性而步入死胡同，之所以投身於迅速滋生的深奧理論和模糊術語之中，主要就是因為弗洛伊德在文化因素上的忽視。 至此，我們已能看到神經症有關於偏離常態。這個準則雖然不充分，但非常重要。某人可能背離了普遍模式但並沒有神經症。前面列舉的那個藝術家拒絕投入更多非必要的時間在賺錢上，他可能患有神經症，也可能不過是明智地不讓自己捲入當前的競爭中。另外，很多表面看起來適應當前生活模式的人則反而可能患有嚴重的神經症。在這種情況下，必須從心理學或醫學的角度來考慮。 奇怪的是，這種考慮角度很難解釋什麼是神經症。至少，如果我們只研究其顯性表現，就很難找到普適於所有神經症的特徵。我們肯定不能把症狀（諸如恐懼、抑鬱、功能性軀體障礙）當作標準，因為這些症狀並不必然會出現。雖然經常會出現某種抑制作用——其原因我稍後會談到，但都太微妙或太容易偽裝而逃脫表層觀察。如果我們只以顯性表現為依據去作判斷，那麼在與他人關係障礙問題上也會遇到同樣的困難，如性關係障礙。雖然種種症狀無從遺漏，但很難區分。然而，即使人格結構相關個人資料缺失，我們至少可以從所有神經症中辨識出兩個特徵：某種刻板反應、潛力與成就之間的反差。 對這兩個特徵都應當作出進一步說明。刻板反應是指缺乏隨機應變的靈活性。例如，一個正常人多疑，是在他覺得有緣由這麼做的時候；一個神經症患者多疑，則可能是隨時隨地、不管時宜的。正常人能區分讚揚是真誠的還是虛偽的；而神經症患者則完全無法分辨二者，或者意識不到這種區分的存在。正常人在面對莫須有的強壓時會覺得憤憤不平；神經症人會對任何含沙射影都懷恨在心，即便他知道這些東西是對他有利的。正常人有時在難以抉擇的重要事情上會舉棋不定；神經症人可能任何時候都猶豫不決。 然而，刻板只有偏離了文化模式才反映出某種神經症。在西方文明中，對於大多數的農民來說，固執地質疑一切新奇事物是正常的行為模式；小資產階級則執意提倡節儉，這些都屬正常的刻板反應案例。 同樣，一個人的潛力和他實際成就之間的差距，也許原本就只能歸於外界因素。但如果他既有天賦，又有獲得發展的外在可能性，卻還是一無所成，或者他有值得感到開心的事物，卻並感到快樂，再或者儘管貌美如花，但她仍覺得無法吸引男性，這也是神經症。換句話說，神經症患者給人的印象是：他在為難自己。 先不談顯性表現，說說引發神經症的動力作用。所有神經症中都存在一個基本因素，那就是焦慮和對抗焦慮的防禦手段。和神經癥結構一樣錯綜複雜，焦慮是推動和維繫神經症運作的馬達。這個觀點會在後面的章節里詳細討論，所以現在就不舉例引證了。不過，儘管這只是作為暫時接受的基本準則，但仍需要仔細論述。 畢竟這種說法顯然太過泛泛了。焦慮或恐懼（我姑且在此交替使用這兩個術語）是普遍存在的，對抗焦慮的防禦手段也是如此。一隻被危險驚嚇到的動物，要麼反擊，要麼逃走，我們的恐懼和防禦也是如此。比如，我們害怕被閃電擊中而在屋頂安避雷針，害怕意外事故而買一份保險。在不同文化中，恐懼和防禦有各種不同的具體表現形式，而且可能是制度化的，譬如，因為害怕「惡魔之眼」而佩戴護身符，因為害怕死人而忌諱對其指名道姓，因為害怕災禍而迴避經期女性的禁忌，等等。 這些相似性引起了一個邏輯錯誤。如果恐懼和防禦是神經症的基本因素，那麼為何不把這種對抗恐懼的制度化防禦手段作為「文化」神經症的證據呢？這個邏輯的錯誤在於，當兩種現象具有共同點時，不一定它們就必然相同。我們不會因為房子的建材和石頭一樣，就把房子叫作石頭。那麼，神經症性的恐懼和防禦手段的特徵是什麼？可能是神經症恐懼的幻想性？不可能，因為我們也會因幻想死亡而喚起恐懼；並且對於兩種情況，可能我們所屈服的是一種模糊的觀念。可能在於神經症患者不知道恐懼的原因？也不可能，因為原始人也不知道他們為何害怕死人。這個區別與意識層次或理性無關，而在於以下兩個因素。 第一，每種文化的生活環境都會引發某種恐懼。這些恐懼也許來自外部危險（自然、戰爭），或社會關係（由於壓制而導致的敵意、不公正、強迫性依賴、挫折），或無端的文化傳統（對惡魔、禁忌的傳統恐懼）。個體所遭受到的這些恐懼有深有淺，但大體可以斷言，這些恐懼強加在處於既定文化之下的所有人身上，蓋無例外。然而，神經症患者不僅懷有其所處文化之下所有人的共有恐懼，並且由於其個人生活環境（肯定是與大環境相關聯的），他在程度和性質上，都有著不同於文化模式的恐懼。 第二，既定文化中的恐懼被一系列保護性手段（如禁忌、儀式、習俗）阻隔在外。一般來說，相對於神經症患者自己建立起來的方式，這種處理恐懼的防禦方式更為經濟。因此，儘管一個正常人也有其所處文化之下的恐懼和防禦手段，但他一般都能施展自己的潛力，享受生活所賦予的一切。正常人能充分利用既定文化所賦予他的潛力。反過來說，正常人所遭受的痛苦都是在他所處的文化中無法避免的限度之內的。另一方面，神經症患者的痛苦肯定比正常人要多。由於這種損害的持久性和擴張性，或更具體地說，由於這是他獲得成就和愉悅的障礙，他總是為防禦而付出極高的代價，這就導致了我所說的反差。事實上，神經症患者一定是個飽受痛苦的人。在討論所有神經症患者可從表面觀察到的特徵時，我之所以沒有提到這一點，只是因為這一點並不一定能從外部觀察到。甚至，神經症患者自己也未必意識到他正在遭受痛苦這個事實。 討論恐懼和防禦時，恐怕已經有許多讀者開始不耐煩了，感覺沒必要對什麼是神經症這樣簡單的問題長篇大論。對此我得說，心理現象總是錯綜複雜的，看似簡單的問題往往不存在一個簡單的答案，我們在此遇到的困境從一開始就是這樣的，但無論我們要解決的是什麼問題，這個困境都將貫串全書。描述神經症的特定困難在於：一個滿意的答案既不可能出自心理學方法，也不可能出自社會學方法，而必須交替使用這兩種方法。先用一個，再用另一個，這也正是我們所做的。如果我們僅從動力學和心理結構的角度去看待神經症，那我們應這樣假設正常人：他並不存在。當我們跨出自己的國家或相似文化的國家，便會很快陷入更多的難題當中。而如果僅從社會學角度，只是把神經症視為偏離某個社會的共同的行為模式，那我們就嚴重忽略了我們已知的所有神經症心理學特點，而且，任何學派或國家的精神病醫生都不會認為這是他所慣常指稱的那個神經症。這兩個取向的協調取決於一種觀察方法，這種觀察方法認為在神經症的顯性表現和心理過程的動力中都存在偏離，而不考慮偏離是不是重要且具決定性的因素。這兩者必須結合起來使用。總之，我們正是採用這種方式來說明，恐懼和防禦是神經症的動力中心之一，但是，只有在程度或性質上偏離了相同文化下的恐懼和防禦模式才會引發神經症。 我們還得朝著這個方向再進一步。神經症還有另外一個基本特徵，那就是出現種種衝突傾向，而神經症患者不知道這些衝突傾向的存在及其具體內容，也不會嘗試著去找到某種和解方案。弗洛伊德曾強調過這個特徵，認為它是神經症的必要構成要素。神經症衝突之所以有別於一個文化中普遍存在的衝突，既不是因為它的內容，也不是因為它本質上是無意識的，儘管一般的文化衝突在這兩方面都可能與之相同，但神經症患者的衝突更強烈、更突出。神經症患者嘗試並達成一種妥協的解決辦法，不妨歸其為神經症的解決方法，這些解決辦法比正常人的方法更難令人滿意，還成功地擴散到了整個人格。 回顧所有的觀點，我們還是不能給神經症下一個全面的定義，但我們可以作出如下描述：神經症是由恐懼及其防禦手段以及試圖找到衝突傾向的和解方式而導致的心理障礙。出於實踐原因，只有在其偏離特定文化下的普遍模式時，這種定義才是可取的。 * * * [1]參見斯卡德·梅基爾的《診斷與文化》，載於《變態心理學與社會心理學》第30期（1935年），第292—300頁。 [2]奧普勒：《對兩個美國印第安部落矛盾心理的解釋》，載於《社會心理學》第7期（1936年），第82—116頁。 [3]參見人類學資料的精彩論述：瑪格麗特·米德的《三個原始部落的性別與氣質》；魯斯·本尼迪克特的《文化模式》；哈洛韋爾即將出版的《人類學工作者心理學指導手冊》。 [4]愛德華·薩丕爾：《文化人類學與精神病學》，載於《變態心理學與社會心理學》第27期（1932年），第229—242頁。 [5]參見魯斯·本尼迪克特的《文化模式》。 [6]弗洛伊德在他的論文《性別間解剖學差異的若干心理結果》中提出，解剖學上的性別差異必然使女孩嫉妒男孩有陰莖。隨後，她想擁有陰莖的渴望轉變為想占有一個作為陰莖載體的男人。然後她會嫉妒其他女性擁有異性關係，更準確地說，是嫉妒她們占有男性，因為她起初是嫉妒男孩有陰莖。在作這樣的陳述時，弗洛伊德還是禁不住他那個時代的誘惑：儘管他的概括只出自一種文化區域下的觀察，但還是對全人類的人性作了概論。 人類學家不會質疑弗洛伊德觀察的效度。他們會接受是因為它們適合於某個時代下某種文化中的部分特定人群。然而，他們也會質疑弗洛伊德概論的效度，從而指出，人類嫉妒的差異是無窮盡的，既有男性比女性更易嫉妒的人群，也有兩種性別都不會嫉妒的，還有兩種性別都非常容易嫉妒的。考慮到這些已有的差異，他會反駁弗洛伊德（或事實上任何人）從解剖學性別差異來解釋這些現象所做出的成果。相反，他會強調有必要調查生活條件的差異及其對男性或女性嫉妒發展的影響。例如，就我們的文化來說，弗洛伊德的觀察對於我們文化中的神經症女性是正確的，但不得不質疑它是否適用於我們文化下的正常女性。這個疑問之所以被提出，是因為那些精神分析學家日復一日地與神經症患者打交道，往往看不見同樣存在於我們文化中的正常人。還不得不質疑的是，什麼樣的心理條件導致了膨脹的嫉妒和對異性的占有欲，在我們文化中的男女生活條件上，是什麼差異使得嫉妒的發展不同。 [7]西格蒙德·弗洛伊德：《禁忌與圖騰》。 [8]彼得·弗洛：《北極冒險與愛斯基摩》。 [9]羅伯特·布里福特：《母親》。 [10]許多作者都承認文化因素在心理條件的決定性影響上的重要性。埃里希·弗洛姆：《基督教義的起源》，載於《意象》第16期（1930年），第307—373頁。在這篇論文中，他第一個在德國精神分析文獻中提出並詳盡闡述這種取向方法。之後，其他人也接受了這點，如威爾海姆·賴希和奧托·費尼切爾。在美國，哈里·斯塔克·沙利文第一個看到考察文化內涵對精神病學的必要性。其他注意到這點的美國精神病醫生有阿道夫·邁耶、威廉·懷特（《二十世紀精神病學》）、威廉·希利和奧古斯塔·布朗納（《青少年犯罪新解》）。近來一些精神分析學家，如亞歷山大和加德納，逐漸對心理問題的文化內涵產生興趣。社會科學家中持有這種觀點的主要是拉斯韋爾（《世界政治與個人不安定》）和約翰·多拉德（《生活史的標準》）。