我們關於外間世界的知識 · 第三講 論我們關於外間世界的知識

我們可通過多種途徑探討哲學，但是最古老而經歷最多的途徑之一則是通過對感官世界的實在性的懷疑所走的那條路。在印度神秘主義，從巴門尼德以來的希臘和近代的一元論哲學，貝克萊哲學，和現代物理學中，我們都看到出於極不相同的動機對可感現象的批判和斥責。神秘論者根據對一個隱在幕後的更實在更有意義的世界的直接知識斥責可感現象；巴門尼德和柏拉圖斥責可感現象，是因為它的不斷流變被認為與邏輯分析所揭示的抽象物的不變本性相矛盾；貝克萊使用了幾種武器斥責可感現象，但其主要的武器是感覺材料的主觀性，它們對觀察者的身體結構和視點的依賴性；現代物理學則以可感證據本身為根據，認為電子的狂舞亂跳至少在表面上與視覺或觸覺的直接對象絕少有相似之處。 每一個這些方面的批判都提出了一些重大而有趣的問題。 神秘論者就其只是講一種積極的啟示而言，是無法駁倒的；但是當他否認感官對象的實在性時，人們可以質問他所謂「實在」是什麼意思，也可以質問他是如何從他假設的超感覺世界的實在性推出感官對象的非實在性來的。在回答這些問題時，神秘論者就被引向了一種邏輯，這種邏輯又同巴門尼德、柏拉圖和唯心主義傳統的邏輯融合在一起了。 唯心主義傳統的邏輯，正如可從第一講中考察過的布拉德萊的範例中所看到的，已經逐漸變得非常複雜、非常深奧難解了。要想充分地討論這種邏輯，我們就會無暇論及我們課題的其他方面了；因此，我們雖然承認對它值得做長篇的討論，但只能對它的一些主要的學說作一點必要的批判，用以例示其他問題而已，而且我們將把注意力集中在諸如它對運動的連續性和時空的無限性的詰難上，這些詰難已由現代數學家們做了充分的回答，他們回答的方式構成了邏輯分析方法在哲學中的一個永久的勝利。這些詰難和現代對這些詰難的回答將在第五、第六和第七諸講中論述。 貝克萊的批判，由於為感官、神經和大腦生理學所增強，因而是非常重要的。我想我們不能不承認，感官的直接對象的存在可能是依賴於我們的生理狀況的，而且我們也必須承認，例如我們所見的有色的表面在我們閉上眼睛的時候可能就不復存在了。但若推論說它們是依存於人心的，在我們看它們時也不是實在的東西，或者說它們不是我們關於外部世界的知識的惟一基礎，則是一個錯誤。這個方面的論證將在本講中加以發揮。 我們將看到，物理學的世界與感官的世界之間的矛盾（這一點我們將在第四講中考察）是表面的而非實在的，我們將指出，凡是在物理學上有理由相信的東西都可能根據感覺予以說明。 發現的工具完全是現代邏輯，這種邏輯是一門與教科書里講的邏輯和唯心主義的邏輯大不相同的科學。我們在第二講中對現代邏輯及其有別於各種傳統邏輯的要點做過簡略的說明。 在最後一講中，在討論了因果性和自由意志之後，我們將試圖對科學哲學的邏輯分析方法作一概括的說明，對這種方法使我們對於哲學的進步所抱有的希望試做一個評價。 在本講中，我想把邏輯分析方法應用於最古老的哲學問題之一，即我們關於外間世界的知識的問題。關於這個問題我要說的東西並不等於一種確然獨斷的回答；它只是對所論的一些問題做一分析和陳述，並指出可在其中找到證據的一些方面。但是，儘管這還不是一種確定的解決，此刻所能說的東西在我看來卻給這個問題提供了一種全新的闡明，這不僅為尋求解答所必需，而且對於預先指出我們的問題有哪些部分可得一確定的回答這個先行的問題也是不可缺少的。 對每個哲學問題的研究，我們都是從可稱為「材料」的東西出發的，所謂材料我是指普通認識的東西，它們像普通的認識一樣總是模糊的，複雜的，不精確的，然而不知道怎麼的卻能得到我們的同意，認為整個說來和從某種解釋來看它們確定無疑是真的。就我們現在討論的問題來說，所涉及的有各種不同的普通認識。首先是對日常生活的特殊對象（家具、房屋、市區、其他的人們，等等）的親知。其次是這種特殊的知識通過歷史、地理、新聞等等擴大到超出我們親身經驗的特殊事物。最後是藉助於自然科學把所有這種特殊事物的知識加以系統化，自然科學由於具有預言未來的驚人能力而獲得了令人信服的巨大的力量。我們非常樂於承認，這種知識可能在細節上有錯誤，但是我們相信可以通過曾經使我們產生信念的那些方法來發現和校正它們，而我們並不像只講實用的人那樣姑且假定整個知識大廈可以建築在不可靠的基礎上。因此，大致說來，如果不對任何特殊的部分抱絕對獨斷的態度的話，我們可以承認普通認識的大部分為我們哲學的分析提供了材料。 人們可能會說（這是我們一開頭必然碰到的一個反駁），哲學家的任務就是要對公認為容易發生錯誤的日常生活的信念提出疑問，並代之以某種更可靠而無可辯駁的東西。在一種意義上說，這是對的，而且在一種意義上說，這個任務在分析的過程中實現了。但是，在另外一種非常重要的意義上，這是完全不可能的。我們承認對我們的一切普通的認識都可以懷疑，然而我們又必須接受這種知識的主要部分，如果哲學要成為可能的話。哲學家所能獲得的任何一種精細的知識都不可能給予我們一個立足點用以批判全部日常生活的知識。我們所能做的充其量不過是通過內在的精審細究去考察和純化我們的普通認識，採納藉以獲得普通認識的那些原則，並且更審慎更嚴謹地應用這些原則。哲學不能誇口已達到了如此之高的確實性，以致有權否棄經驗事實和科學規律。因此，哲學的探究雖然在每個細節上是懷疑論的，但就整體來說卻不是懷疑論的。這就是說，它對細節的批判只能基於諸細節間的關係，而不能基於可同樣用於一切細節的某種外在的標準。之所以避免做全面的批判，並不是由於任何獨斷的自信，而是恰恰相反；並非普通認識必然是真的，而是我們沒有從其他來源得來的根本不同的一類知識。普遍的懷疑論雖然在邏輯上是無法反駁的，但在實際上是無效的；因此，它只能給我們的信念加上某種猶豫不定的味道，而不可能用別的信念來代替它們。 材料雖只能用其他材料而不能用外在的標準來評判，但是在我們此刻列舉的各種不同的普通認識中還是可以區別出不同等級的確實性的。不超出我們個人感覺親知的東西對我們來說必是最確實的：一般地說，「感官的見證」是最不成問題的。依靠諸如得自典籍的歷史地理的事實作為證據的東西，按照這種證據的性質和範圍而有各種不同程度的確實性。懷疑拿破崙的存在只能被認為是一種玩笑，而關於阿伽門農的史實性則是一個正當的爭論的題目。在科學中，我們也發現除了最高程度的確實性外，還有各種等級的確實性。引力定律，至少作為一種近似的真理，迄今已經得到了與拿破崙的存在同類的確實性，但晚近關於物質結構的推測，人們則普遍承認還只有很低的對它們有利的機率。屬於不同材料的這些各種程度的確實性本身可看做我們的材料的構成部分；它們同其他材料一起，屬於模糊、複雜和不確切的一套知識，哲學家的任務就是去分析這種知識。 在我們開始分析普通認識時，首先看到的是這種知識中有些是派生的，有些是原始的；這就是說，有些知識之為我們相信，是因為它們在某種意義上是從某種別的知識推論出來的，雖然未必是在嚴格邏輯的意義上推論出來的，而另外一些部分的知識之被我們相信則是由於其自身的原因而無需任何外部證據的支持。顯然感覺提供後一種知識：視、觸、聽所感知的直接事實無需用論證來證明，而是完全自明的。不過，心理學家們已使我們知道，感覺中實際被給予的東西比大多數人會自然設想的要少得多，初看似乎是被給予的很多東西實際上是推論出來的。對我們的空間知覺來說尤其如此。例如，按照一可見對象的距離和我們的視點，我們本能地從這個對象的表面大小和形狀推出其「實在的」大小和形狀。當我們聽見一個人說話時，我們的實際感覺常常漏掉了他所說的很多東西，而代之以無意識的推論；在聽外語時，這個過程更加困難，我們覺得自己似乎變成了聾子，比如說，這就需要我們比在本國時更加靠近劇場的舞台。因此，對材料進行分析的第一步，即發現在感覺中被給予的究為何物，是充滿困難的。但是我們不擬在這一點上拖延不前；只要我們承認了它的存在，那麼，結果之精確與否在主要的問題上是不會造成非常之大的差別的。 我們的分析的下一步必然是對普通認識的派生部分之如何產生做一考察。在這裡我們要陷入邏輯與心理學之間有點令人為難的糾葛。在心理學上，一個信念，無論是由一個或更多的其他信念引起的，還是由某種感覺的事實（這不單單是這個信念所斷定的東西）引起的，都可以叫做派生的。這種意義的派生信念的產生通常是不需任何邏輯的推論過程的，而僅僅藉助於觀念的聯合或某種同樣是超乎邏輯的過程。從一個人的面部表情，我們判斷他有何感情：我們說我們看到他在生氣，而事實上我們看到的只是他皺著眉頭。我們不是通過任何邏輯的過程判斷他的心理狀態。我們產生了這種判斷，常常卻不能說我們實際看到的是情感的哪種物理的標誌。在這種情形中，知識是心理學上派生的；但是從邏輯上來說，在一種意義上它又是原始的，因為它不是邏輯推演的結果。導致這同一結果的一種可能的推演也許有，也許沒有，但不論其有無，我們肯定並沒有使用這樣一種推演。如果我們把一個實際上不是由邏輯推論得到的信念叫做「邏輯上原始的」，那麼有無數在心理學上是派生的信念在邏輯上就是原始的了。把這兩類原始性加以區分，對我們現在的討論是至為重要的。 當我們對在邏輯上而非在心理學上是原始的那些信念仔細加以思考時，我們就發現，如果經過仔細思考，我們並不能藉助於邏輯的過程，從在心理學上也是原始的信念把這些信念推演出來，那麼我們愈是思考它們，對它們的真理的確信就愈益減退。例如，我們自然相信，桌、椅、山、樹在我們背身不看它們時，它們仍然在那兒。我一刻也不想主張情形確非如此，但是我的確主張，情形是否如此這個問題是不能以任何假設的明顯性為理由立即解決的。認為桌椅山樹繼續存在這種信念，除了少數哲學家，在所有的人看來，都是邏輯上原始的信念，但不是心理學上原始的信念；在心理學上只有通過我們曾經看到過那些桌椅山樹才會產生這種信念。因為我們曾經看到它們，是否就有權設想它們仍然在那兒？這個問題一旦認真地提出來，我們就感到必須提出某種論證，如果提不出任何論證，我們的信念就只能是一種虔誠的意見。對於感官的直接對象我們就不感到有這種必要：它們就在那兒，就其瞬間的存在而言，是無需任何進一步的論證的。因此，心理學上派生的信念較之原始的信念更需要加以證明。 因此，我們就要對我們可稱之為「硬」材料和「軟」材料的東西作一稍許含糊的區別。這種區別是程度上的，而且不是非強加不可的；但是這種區別即使不必看得過於認真，它卻可以幫助我們把情況弄清楚。我所謂「硬」材料是指那些不受批判反思的消解影響的材料，「軟」材料則是指經過反思過程的作用對我們的心靈或多或少變得可疑的材料。硬材料中最硬者有兩種：特殊的感官事實和邏輯的普遍真理。我們對它們愈是加以反思，就愈是了解它們究為何物以及對它們的懷疑實際上究為何意，而它們就愈是變得明確無疑。甚至對這些材料也可能提出字句上的懷疑，但是在名義上正被懷疑的東西在我們的思想中實際上並不懷疑而且實際上只有語詞呈現於我們心靈時，才會發生字句上的懷疑。我認為，在這兩種情形中，真正的懷疑都會是病態的懷疑。無論如何，在我看來它們是全然確實無疑的，而且我想在這一點上你們是同意我的。沒有這個假定，我們就有陷入那種普遍懷疑的危險，我們已經看到，那種懷疑是難以反駁的，也是無益的。如果我們要繼續搞哲學，就必須對懷疑論的假設敬而遠之，雖然承認懷疑論哲學之優雅明快，但是還必須進而考察其他一些假設，這些假設雖然也許並不確實可靠，但是至少像懷疑論者的假設一樣有充分的權利受到我們的注意。 把我們對「硬」材料和「軟」材料的區別應用於心理學上派生的而在邏輯上初始的信念，就會發現它們大都（如果不是全部的話）屬於軟材料之類。經過反思，可以發現它們是可以邏輯證明的，於是它們又變成被相信的東西而不復是材料了。它們雖然也值得受到某種程度的注意，但是作為材料是不能與感官事實或邏輯規律相提並論的。它們值得注意之處在我看來就是使我們有正當理由期望（雖非十分確信），硬材料會證明它們至少是可能的。而且即使我們發現硬材料絲毫無助於說明它們的真假，我認為我們偏向於假設它們是真的而非假的，也是正當的，不過，此刻我們只限於討論硬材料，以期發現僅僅藉助這些硬材料，可以構造出什麼樣的世界。 我們的材料現在主要是感官事實（即我們自己的感覺材料）和邏輯規律。不過即使最嚴格的考察也會容許在這個小小的庫存中再加進一些東西。某些記憶的事實，尤其是近期記憶的事實，似乎具有最高程度的確實性。某些內省的事實像感官事實一樣確實無疑。就我們目前的目的來說，對感官事實本身必須稍作寬泛的解釋。有時必須把時空關係也包括在內，例如完全處於好似此刻之內的迅速運動的情形。某些比較的事實，例如兩種色調的相似或不相似，肯定應包括在硬材料之內。我們也必須記得，硬材料和軟材料的區別是心理的和主觀的，因此，如果在我們自己的心外還有他人的心（這一點目前必須認為是可疑的），那麼硬材料的目錄對他人和對我們就可能是不同的。 某些普通的信念無疑是排除在硬材料之外的。使我們引進下面這種區別的那種信念就是如此，即一般感官對象在我們沒有感知它們時仍繼續存在。對他人的心的信念也是如此，這個信念顯然是從我們對他人身體的知覺推引出來的，而且我們覺得一旦明白了它是推引出來的，就需要有邏輯的證明。對由他人的證言報道的東西（包括我們從書上學來的一切）的信念當然涉及他人是否具有心靈這個疑問。因此我們的再構造所由以開始的這個世界是非常支離破碎的。對這個世界我們所能說的最多不過是：它比笛卡兒以類似過程達到的那個世界略廣，因為笛卡兒的世界只包含他自己和他的思想。 現在我們就能理解和陳述我們對外間世界的知識的問題，並除掉曾把這個問題的意義弄得含糊不清的種種誤解了。這個問題實際上是：能否從我們自己的硬材料的存在推出不同於這些材料的任何東西的存在？但是在考察這個問題之前，我們來約略考察一下這個問題不是什麼。 當我們在這個討論中談到「外間」世界的時候，我們一定不是指「空間上外在的」意思，除非我們是以一種特殊而難解的方式來解釋「空間」。視覺的直接對象、裝飾這個可見世界的有色的表面，是空間上外在的（就這個詞的自然意義而言）。我們感覺它們「在那裡」而不「在這裡」；無需假定有一種不同於硬材料的存在，我們或多或少就能估計一個有色表面的距離。如果距離不是太大，那麼在視覺中似乎就或多或少可能把它們大致提示給我們；但是不論情形是否如此，普通距離肯定只能藉助感覺材料加以近似的估計。直接所予的世界是空間的世界，而且不能全然包含在我們自己的身體之內。因此我們對這個意義上的外在的東西的知識是毋庸置疑的。 這個問題常常是以另一種形式提出的，即「我們能否知道獨立於我們自己的任何實在的存在？」問題的這種形式又有「獨立」和「自我」二詞含混之弊。首先看一下「自我」，關於何者可算「自我」的部分，何者不是，是一個非常困難的問題。我們可從「自我」意指的其他許多東西當中擇如下二者為特別重要的，即（1）思維和意識著對象的單純主體；（2）如果我們的生命終結就必然不復存在的那些事物的總合。單純的主體如果存在的話，乃是一個推論，而不是材料的一部分；因此在我們目前的研究中對「自我」的這個意義可以撇開不談。「自我」的第二種意義很難弄得精確，因為我們幾乎不知道什麼東西的存在是依賴於我們的生命的。在這個形式上，「自我」的定義引進了「依賴」一詞，這個詞像「獨立」一詞一樣提出了一些相同的問題。因此我們就談一下「獨立」這個詞，然後再回到「自我」。 當我們說一個東西「獨立」於另一個東西時，我們的意思可以是指這個東西離開那個東西而存在，在邏輯上是可能的，也可以是指這兩個東西並無一個只能作為另一個的結果而出現的那種因果關係。就我所知，一個東西能夠在邏輯上依賴於另一個東西的惟一情況就是另一個東西為這一個東西的部分。例如，一本書的存在邏輯地依賴於它的書頁，沒有書頁就沒有書。因此在這個意義上，「我們能否知道有獨立於我們自己的任何實在的存在？」這個問題就歸結為「我們能否知道我們的「自我」並非其一部分的任何實在的存在？」的問題。在這個形式上，問題又把我們帶回到給「自我」下定義的問題；但是我認為，無論可給「自我」下什麼定義，即使把它作為單純的主體，也不能設想它是感官的直接對象的一部分；因此在問題的這個形式上，我們必須承認，我們能夠知道獨立於我們自己的實在的存在。 因果依存性的問題更困難得多。要知道一類事物在因果上獨立於另一類事物，我們必須知道它實際上是在沒有另一類事物的情形下發生的。非常明顯，無論我們給予「自我」以什麼合法的意義，我們的思想和感覺都是因果地依賴於我們自己的，即沒有它們所屬的「自我」，它們就不會出現。但是就感官對象來說，就不這麼明顯了；如我們已看到的，常識的觀點的確是認為，這種對象在沒有任何感知者在場時仍繼續存在。果然如此，那麼這些對象就是在因果上獨立於我們自己的；若非如此，就不是在因果上獨立於我們自己的。這樣，在這個形式上問題就歸結為我們能否知道感官對象或任何不是我們自己的思想和感覺的其他對象在我們沒有感知它們時也存在著。在這個形式中，「獨立」這個困難的字眼已不復出現，這就是我們剛才提出這個問題的那種形式。 上述形式的這個問題又提出了兩個不同的問題，把這兩個問題分開是重要的。一個問題是：我們能否知道，感官對象或極其類似的對象在我們沒有感知它們時也存在著？另一個問題是：如果這一點不可能知道，那麼我們能否知道，由感官對象推論出來的但不必與之相似的其他對象，無論在我們感知感官對象時或其他任何時候都存在呢？後面這個問題在哲學上是作為「物自體」的問題、在科學上是作為物理學假定的物質的問題提出來的。我們首先考察一下這個問題。 在感覺中我們覺得是被動的，這一事實使我們自然地設想我們的感覺有外在的原因。這裡有必要首先把感覺和可感對象區別開來：（1）感覺是一種心理的事件，是我們對可感對象的覺知；（2）可感對象是我們在感覺中覺知到的那種對象。當我談到可感對象時，一定要了解我並不是指像桌子這樣的一種東西，這種東西是可見可觸的，可被許多人同時看到，而且或多或少是持存不變的。我所謂可感對象只是指當我們注視桌子時瞬間看到的那一小片顏色，或者當我們按它時所感到的一定的硬度，或者當我們敲它時所聽到的一定的聲音。我把它們每一個都叫做一個可感對象，而把對它的覺知叫做感覺。我們的被動感如果真的提供了什麼論證的話，那也只是有助於表明感覺有一外在的原因；這個原因我們自然應該在可感對象中尋找。因此到此為止並沒有任何充分的理由假定，可感對象必有外在的原因。但是哲學上的物自體和物理學上的物質卻是作為可感對象以及感覺的外在原因而出現的。這個共同見解的根據又是什麼呢？ 無論在哲學上還是在物理學上，我認為，這種見解都來自下面這樣一種結合，即把認為能獨立於我們的意識而持存的某物使自身在感覺中被認識這一信念同我們的感覺常常以似乎依賴於我們而非依賴於被認為獨立於我們而持存的任何東西的方式變化著這一事實結合起來。首先，我們不加反思地相信，一切事物都是其看來所是的那樣，如果我們閉上眼睛，我們已看到的那些對象，雖然我們不再看它們，也依然還是原來的樣子。但是有一些論證是反對這種觀點的，一般認為這些論證是確實不容辯駁的。要明白這些論證恰恰證明了什麼，是異常困難的；但是我們若要對外間世界的問題做出任何進展，我們就必須努力下決心去討論一下這些論證。 一張桌子從一個位置看和從另一個位置看呈現的現象不同。這是常識的說法，但是這個說法已經假定了有一個實在的桌子，我們看到的是它的現象。我們且試試只根據可感對象而不用任何假設的成分來陳述所知的東西。我們發現，當我們繞著桌子走的時候，我們感知到一系列逐漸變化著的可感對象。但是在我們說「繞著桌子走」的時候，我們仍然保留著這個假設，即有一個與所有這些現象相聯繫的單獨的桌子。我們所應該說的是：當我們具有那些使我們說我們正在走的肌肉感覺和其他感覺時，我們的視覺在連續地變化著，從而（例如）使一個明顯的顏色小片並不突然地被某種全然不同的東西所代替，而是被代之以具有稍稍不同形狀、濃淡程度難以覺察的一些略有差別的顏色。這就是我們的思想在擺脫了關於雖有變易不定的現象然而常住不變的「事物」的假設時根據經驗所實際知道的一切。我們實際知道的東西乃是肌肉感覺和其他肉體感覺同視覺變化的一種相互關係。 但是繞著桌子走並不是改變它的現象的惟一方式。我們可以閉上一隻眼睛，或者戴上藍色眼鏡，或者通過顯微鏡去看。所有這些活動都以不同的方式改變了我們稱為桌子的現象的視覺現象。較遠的對象也會改變它們的現象，如果（像我們所說的）周圍狀況發生變化（起霧、下雨或天晴）的話。生理學的變化也改變事物的現象。如果我們假定了常識的世界，那麼所有這些變化，包括那些歸諸生理學原因的變化，都是在介質中的變化。要把這一套事實歸結為其中除了可感對象不假定任何東西的形式，就不像前面那種情形那麼容易了。介乎我們自己和我們所見事物之間的任何東西都必然是看不見的，我們在任何方向上看見的東西都受到最近的可見對象的限制。人們也許反駁說，例如，儘管我們能通過眼鏡看事物，但是眼鏡上的污漬還是可見的。但是在這種情形下我們實際看到的是一個玷污了的混雜物：眼鏡上較髒的污點是可見的，而乾淨的部分則是看不到的，因而使我們能看到在它之外的東西。因此只靠視覺不可能發現介質對事物現象的影響。 以藍色眼鏡為例，這是最簡單的例子，但可作為其他事例的一個典型。眼鏡框當然是可見的，但是藍色鏡片（如果是潔淨的）不是可見的，我們說藍在鏡片上，但顯得是在通過鏡片所看到的對象上。鏡子本身是通過觸覺被我們知道的。為了知道它介於我們和通過它所見的對象之間，我們必須知道如何使觸覺空間與視覺空間相互關聯起來。這種相互關係本身，如僅以感覺材料來陳述，絕不是一件簡單的事情。但是它並沒有任何原則上的困難，因而可以認為是已經完成了的。當它已完成之時，我們就有可能把一種意義加之於這個論斷，即我們能夠觸摸的這個藍色鏡子是介於我們與我們所說的「通過」它所見的對象之間的。 但是我們還沒有把我們的陳述完全歸結為感覺中實際所予的東西。我們陷入了這樣一個假定：我們在觸摸藍色眼鏡時所意識到的那個對象，在我們不再觸摸眼鏡之後，也仍然存在。只要我們在觸摸著眼鏡，通過所觸的部分（這是我們在那裡直接知道有某種東西的惟一的部分）我們能夠看到的除了我們的手指之外沒有任何東西。如果我們要解釋通過眼鏡所見而不同於眼鏡的那些對象的藍色現象，看來我們似乎就必須假定，當我們沒有觸摸眼鏡時，眼鏡也仍然存在；如果這個假定確是必要的，那麼我們的主要問題就得到解答了：我們具有認識並非感覺所給予然而與先前感覺所給予對象同類的對象之當前存在的手段。 然而，人們可能提出疑問：這個假定雖然是最自然做出的假定，但是它是不是實際上不可避免的？我們可以說，我們在觸摸眼鏡時所覺知到的對象以後繼續有影響，雖然它不復存在了。根據這個看法，人們假定的可感對象在其已不再可感之後的繼續存在是從其仍有影響這一事實所做的一個謬誤推論。人們常常以為，任何已不復存在的東西都不可能繼續有影響，但這是由錯誤的因果概念造成的一個純粹的偏見。因此，我們不能以先天的不可能為根據去掉我們現在的假設，而必須進一步考察這個假設能否真正解釋事實。 人們可能會說，我們的假設在藍色鏡片根本未被觸摸的情況下是無用的。在那種情況下，我們須如何解釋對象的藍色現象呢？說得更概括些，我們究竟要用這些假設的觸覺說明什麼？我們把這些假設的觸覺同未被觸摸的可見對象聯繫起來，我們知道，如果我們願意，這些對象就會被證實，雖然事實上我們並未證實它們。這些假設的觸覺一定不屬於這些對象所恆常具有而為觸摸所顯示的那些特性嗎？ 我們先考察一下這個更概括的問題。經驗告訴我們，凡是看到某種有色表面的地方，就能用觸摸得到某種預期的軟硬、可觸形狀等等的感覺。我們由此而相信，被看到的東西通常是可觸的，而且不論我們是否觸摸它，它都具有軟硬，如果我們觸摸它，就可望感到它的軟硬。但是我們能夠推出我們會有什麼軟硬感覺這單單一個事實就表明：假定在其被感覺之前就有這些可感觸的性質，並不是邏輯上必然的。我們實際知道的只是：所說的這種視覺現象連同觸摸一起會引致某些感覺，這些感覺必可用視覺現象加以規定，否則它們就不可能從視覺現象推論出來。 現在我們可對有關藍色眼鏡的經驗事實作一陳述，這個陳述將對常識信念提供一個解釋，而又並不假定在可感對象是可感覺的時候還有任何超出其存在的東西。根據觸覺和視覺相互關係的經驗，我們已能把觸覺空間上的某個位置同視覺空間上的某個位置聯繫起來。有些時候，即在透明的東西的情形中，我們看到，在觸覺空間上有一可觸的對象而在相應的視覺空間上卻沒有任何可見的對象。但是在如藍色眼鏡這樣的情形中，我們發現，任何對象如在同一視線上的空的視覺位置之外可以見到，它就具有另外一種顏色，與它在沒有任何可觸對象處於中介觸覺位置時所具有的顏色不同；我們在觸覺空間上移動可觸對象，藍色小片就在視覺空間上移動。在我們對一個中介的可觸對象缺乏任何感性經驗時，如果我們看到一個藍色小片在視覺空間上這樣移動，我們無論如何會推論說，如果我們把手放在觸覺空間的某個位置上，我們就會經驗到某種觸覺。如果我們要避免不可感覺的對象，那麼，當我們說藍色眼鏡處於某個位置，雖然我們並未觸摸它們，而且我們只看到通過眼鏡的中介而變成藍色的其他事物，我們就必須把上面這一點作為我們的全部意義。 我認為，可把下述一點作為普遍的原則，即就物理學或常識是可證實的而言，它必可僅用實際感覺材料來解釋。理由很簡單，證實總是在於一個預期的感覺材料的出現。天文學家告訴我們將有月食。我們注視月亮，發現地球的影子侵入月亮，就是說，我們看到與平常滿月時非常不同的一種現象。如果預期的感覺材料構成證實，那麼我們所做的斷定必然是關於感覺材料的；或者，無論如何，如果被斷定的東西有一部分不是關於感覺材料的，那麼就只有其他部分是被證實了的。事實上關於感覺材料的出現是有一定的規則性或符合規律性的，但是在某個時候出現的感覺材料常常與在完全不同的時候出現的那些感覺材料有因果的聯繫，而與在相近的時候出現的那些感覺材料卻沒有聯繫或至少沒有非常緊密的聯繫。如果我望見月亮，之後立即聽見一列火車開來了，那麼在我這兩個感覺材料之間是沒有什麼非常緊密的因果聯繫的；但是如果我在一周內兩個晚上分別望見月亮，那麼在這兩個感覺材料之間就有一種非常緊密的因果聯繫。對這種聯繫的最簡單或至少是最容易的陳述是通過想像有一個「實在的」月亮而得到的，只要有一系列可能的感覺材料，不論我們是否望見它，這個「實在的」月亮就繼續存在，而在這些可能的感覺材料中，只有在我打算望月亮的那一刻出現的那些感覺材料才是現實的感覺材料。 但是這樣得到的證實，其程度是非常之小的。必須記住，我們目前懷疑的程度使我們不能隨意接受證據。當我們聽到某些聲音，這是我們想要表達某種思想時也會發出的那種聲音，我們就假定在另一個人的心中也有那種思想或非常相似的思想並且產生了我們聽到的那種聲音表達。如果我們同時還看到一個與我們自己的身體類似的身體，像我們說話時動我們的嘴唇一樣，那個身體也在動它的嘴唇，我們就不能不相信，它是活的，當我們不看它時，它內部的感情也繼續存在。當我們看見一個朋友把一個重物掉到他的腳趾上，並且聽見他說我們在類似情況下也會說的話，這種現象無疑能被解釋而無需假定他決不是我們所見所聞的一系列形狀和聲音，但實際上沒有人受哲學的毒如此之深以致不能確信他的朋友也感到他自己會感到的同一種疼痛。我們過一會兒將考察一下這個信念的合法性；此刻我只想指出，正如我們認為月亮在我們不看它時也存在的信念需要證明一樣，這個信念也需要同類的證明，沒有這樣的證明，聽來或書上讀來的證詞都只是一些聲音和形狀，而不能被看作是它所報道的事實的證據。因此在目前水平上可能達到的物理學的證實只能是憑個人的肉眼觀察所能達到的那種程度的證實，而個人肉眼觀察的證實是不會使我們在建立整個一門科學上前進很遠的。 在繼續討論之前，我們且把已經談過的論證總結一下。我們討論的問題是：「能否從我們自己的硬材料推出這些材料之外的任何東西的存在？」以下述的形式陳述這個問題是錯誤的，即「我們能否知道我們自己和我們的狀態之外的任何東西的存在？」或「我們能否知道獨立於我們自己的任何東西的存在？」因為給「自我」和「獨立」精確地下定義是極端困難的。我們感到的感覺的被動性是無關緊要的，因為即使說它證明了什麼東西，那麼它也只是證明了感覺是由可感對象引起的。自然的素樸信念認為，所見的事物在不被看見的時候也正如或近似它們被看見時所顯現的那樣繼續存在著；但是這個信念已趨於被下述事實所否定，即常識認為是一個對象的現象的東西隨著常識認為是著眼點和介質（這包括我們自己的感官、神經和大腦）的變化而變化，如剛才所說，這個事實是假定了常識的穩固的世界，而又宣告它成了問題；因此，在我們可能發現它對我們的問題確有影響之前，我們必須找到一種方法來陳述它，這種陳述不包含它預定要使之成為疑問的任何假定。於是我們所找到的經驗的純粹結果就是：某些感覺材料的逐漸變化與其他某些感覺材料的逐漸變化相關聯著，或者（在身體運動的情形中）與其他感覺材料本身相關聯著。 關於可感對象在其已不復可感時仍繼續存在的假定（例如說由觸摸發現的一個可見物體的硬性在該物不再被觸摸時仍繼續存在）可代之以下面這個陳述：可感對象的結果仍然存在，就是說，現在發生的東西在許多情況下只能通過對先前發生的東西的解釋來加以說明。在常識和物理學提供的關於世界的解釋中，凡是人們可借親身的經驗證實的一切都可用某種這樣的方法加以說明，因為證實僅僅在於一個預期的感覺材料的出現。但是依賴於無論聽來或讀來的證據的東西則不可能用這種方法來解釋，因為這種證據依賴於我們自己心靈之外的他人的心，因而需要一種對並非感覺所予的某物的知識。但是在考察我們對他人的心的知識問題之前，我們先回到物自體的問題，即回到這種理論，它認為在我們並未感知某一可感對象時存在著的東西乃是與可感對象全然不同的某種東西，是與我們和我們的感官一起引起我們的感覺然而其本身絕非感覺所予的某種東西。 當我們從常識的假定出發時，由於被認為是一個對象的東西具有變化不定的許多現象而引起的困難很自然地產生了物自體的概念。人們認為，例如桌子引起我們視覺和觸覺的感覺材料，但這些感覺材料既然因著眼點和介質而發生改變，那麼桌子就必然與它引起的這些感覺材料完全不同。在這個理論中有一種混淆的傾向，即把作為心理現象的感覺和感覺對象相混淆，由此而使它似乎具有某種道理。一小片顏色即使只在被看時才存在，仍然是某種完全不同於對它的看的東西：對它的看是心理的，而顏色小片則不是心理的。但是，這種混淆可以避免而未必就拋棄了我們所考察的這種理論。我認為，對這種理論的駁斥在於它不認識它指出的那些困難所要求的再構造的根本性質。除非我們已經構造出一個比短暫的感覺世界更穩固的世界，我們就不能合法地談論著眼點和介質上的變化。我希望，我們對藍色眼鏡和繞著桌子走的討論已經把這一點弄清楚了。但是關於所要求的再構造的性質則仍然遠未弄清楚。 儘管就其陳述的說法而言，我們對上述理論不能滿意，但是我們還是應該相當注意地討論它，因為它是物理科學和生理學建基其上的理論綱要，因此必能得到真正的解釋。我們就來看一看如何作出這種解釋。 首先要了解的是：根本沒有「感官幻覺」諸如此類的東西。感官對象即使出現在夢中也是我們所知道的最確實無疑的實在對象。那麼是什麼使我們稱它們為夢中不實在的對象呢？只是因為它們同其他感官對象的聯繫具有異常的性質。我夢見自己在美國，但是醒來發現自己卻在英國，其間並沒有經歷遠渡大西洋的那些日子，然而對美國的一次「真實的」訪問可是同在大西洋上度過的日子不可分地聯繫著的啊！當一些感官對象同其他感官對象具有經驗使我們認為正常的那種聯繫時，我們就稱這些感官對象是「實在的」；如果缺乏這種聯繫，我們就稱它們為「幻覺」。但是幻覺的東西不過是它們引起的一些推論；它們本身則與醒時所感的對象一樣是完全實在的。反過來說，醒時生活的可感對象決不能被視為當然比夢中的那些對象具有任何更本質的實在性。做夢和醒時生活在我們最初致力於構造時必須同等對待；只有根據某種並非僅僅可感的實在性來看才能認為夢是不實在的。 承認了感官對象具有確實的瞬間的實在性，其次要注意的就是由其可變性而來的駁難所基於的那種混淆。當我們繞著桌子轉時，桌子的樣相就隨之而變；但是人們認為既不能說桌子在變，也不能說桌子的各種不同的樣子「實際上」會都存在於同一地點上。如果我們壓住一隻眼球，我們會看見兩張桌子；但是人們認為說「實際上」有兩張桌子是荒謬的。然而，這樣一些論證似乎都包含著一個假設，即可能有某種比感官對象更實在的東西。如果我們看見兩張桌子，那麼就有兩張視覺的桌子。一點不錯，我們同時又借觸覺發現只有一張可觸的桌子。這就使我們宣稱這兩張視覺的桌子乃是一種幻覺，因為通常是一個視覺的對象相應於一個可觸的對象。但這樣說的正當理由只是：在這種情形中，觸覺和視覺相互關聯的方式是異乎尋常的。如果桌子的樣相隨著我們繞著它轉而改變，因而據說不可能在同一地點有如此之多的不同的樣子，那麼回答是簡單的：談論桌子的批評家所謂「同一地點」又是什麼意思呢？使用「同一地點」這個詞就是預先假定我們的一切困難都已解決了；然而，除了聯繫到某一套短暫的感覺材料，我們是沒有權利談論「地點」的。當一切都由於一種身體的運動而改變時，任何地點都不會依然如故。因此，如果存在這種困難的話，那麼它至少是沒有被正確地陳述。 現在我們採取一個新的方法重新來討論這個問題。我們不探討可藉以解釋感官世界的最低限度的假定，而是要構造一個對事實的可能的（而非必然的）解釋，以獲得一個有助於想像的假設模式。於是我們也許可能把我們的假設中多餘的東西去掉，而僅留下可作為對我們的問題的抽象答案的一點殘餘。 我們且想像一下，正如在萊布尼茨的單子論中那樣，每個心靈都是從其特有的觀點來看世界的；而且為了簡便，我們只談視覺，而把缺乏視覺的心靈撇開。每個心靈在每一瞬間都看到一個極其複雜的三維的世界；但是絕對沒有任何東西同時被兩個心靈看到。當我們說兩個人看到同一事物時，我們總是發現，由於著眼點不同，他們直接感知的對象是有差異的，不管這種差異多麼小。（這裡我假定了見證的有效性，但是由於我們只是構造一種可能的理論，因而這個假定是合法的。）因此一個心靈所見的三維的世界與別的心靈所見的世界沒有任何共同的地點，因為地點只能由在此地點上或在其周圍的東西來構成。因此，儘管不同的世界有差異，我們仍可設想，每個世界都完全恰如其被感知的那樣存在著，而且即使不被感知也會恰如其被感知的那樣。我們還可以設想，有無數事實上未被感知的這樣的世界。假如有兩個人坐在一間屋子裡，就有兩個多少相似的世界被他們所感知；假如有第三個人進來坐在他們中間，就有介乎前兩個世界之間的第三個世界開始被感知。誠然我們不能合理地設想這個世界先前就已存在。因為它是受這個新來的人的感官、神經和大腦的制約的；但是我們可以合理地設想，從那種著眼點來看，這個世界的某種樣相已經存在了，雖然沒有人感知它。被感知和未被感知的世界的一切景象所構成的系統，我將稱之為「視景」系統；「私有的世界」一詞則僅指實際被感知的世界景象。因此一個「私有的世界」就是一個被感知的「視景」；但是可能有不知多少個未被感知的視景。 我們發現，有時兩個人感知的視景非常相似，相似到兩人可用同樣的一些詞去描述它們。他們說他們看到同一張桌子，因為他們看到的兩張桌子之間的差別極小而且實際上是不重要的。因此有時我們可以根據一個視景的大量事物與另一視景的大量事物之間的相似性建立一種相互關係。當它們具有極大的相似性時，我們就說這兩個視景的著眼點在空間上幾乎是並在一起的；但是它們在其中幾乎並在一起的這個空間與這兩個視景之內的空間是完全不同的。前者是這兩個視景間的一種關係，既不在這個視景之內，也不在那個視景之內；沒有人能感知它，若要知道它，只能通過推論。在兩個被感知的相似的視景之間，我們可以想像有整個一系列的別的視景，其中至少有一些是未被感知的，因而在無論多麼相似的兩個視景之間仍然有其他更相似的視景。這樣，由諸視景的關係構成的空間就能成為連續的和三維的（如果我們願意的話）。 現在我們就可以把常識的瞬間的「事物」與其瞬間的現象相對來加以定義了。藉助於相近視景的相似性，我們可以把一個視景中的對象與另一視景中的對象即相似的對象互相關聯起來。假定在一個視景中有一對象，把一切視景中與這一對象相互關聯的一切對象的系統組織起來，這個系統就可以看做是常識的瞬間的「事物」。因此一個「事物」的一個樣相乃是這個樣相系統（它就是這一瞬間的「事物」）的一個分子。（不同視景的時間的相互關聯產生了相對論所考慮的那種複雜性，但我們此刻可以撇開不談。）一個事物的一切樣相都是實在的，而事物卻是一個純粹的邏輯構造。然而，它具有在不同著眼點間處於中立而且可為不止一人所見的優點，這裡所謂可見是僅就其經常可見，即每人可見其一個樣相而言的。 我們將可看到，每個視景有其自己的空間，然而以這些視景本身為其分子的空間則只有一個。有多少視景就有多少私有的空間；因此至少有多少感知者，就有多少私有的空間，而且還可能有不知多少私有的空間，它們具有一種純粹質料的存在而且未被任何人看到過。但是只有一個視景空間，其分子就是一個個的視景，每個視景則有其自己的私有的空間。現在我們必須說明一個單獨的視景的私有空間是如何與這個囊括一切的視景空間相互關聯的。 視景空間是私有空間（視景）的「著眼點」的系統，或者由於「著眼點」尚未被定義，我們也可以說視景空間就是私有空間本身的系統。這些私有空間每個都可看作視景空間中的一個點，或無論如何可看作它的一個分子。這些私有空間由其相似性而列成次序。例如，假定我們從一個含有可稱為銅幣的圓盤狀現象的私有空間出發，並假定這個現象在所談的視景中是圓形的而非橢圓形的，於是我們就可以構成一整個系列的視景，這些視景又含有一系列不同程度的各種大小的圓形的樣相。為此我們只需（如我們所說的）移向這個銅幣或離遠這個銅幣就可以了。這個銅幣在其中看似圓形的那些視景可以說都在視景空間中的一條直線上，它們在這條線上的次序就是這些圓形樣相的大小的次序。而且這個銅幣在其中看似大的那些視景可以說比它在其中看似小的那些視景更切近這個銅幣。不過我們必須注意這個論斷並在下面加以考察。我們還要注意，銅幣之外的任何其他「事物」都可選來規定我們的視景在視景空間中的關係，而且經驗表明這樣可以得到同樣的視景空間次序。 為了說明私有空間與視景空間的相互關係，我們首先必須說明「一個事物所在的（視景空間中的）地點」是什麼意思。為此我們且再來考察一下在許多視景中顯現的這個銅幣。我們把這個銅幣在其中看似圓形的那些視景做成一條直線，而且我們都同意，這個銅幣在其中看似大些的那些視景可認為更切近這個銅幣。我們還可以把這個銅幣在其中從一端看好像有一定厚度的一條直線的那些視景做成另一條直線。這兩條線在視景空間的某個地點上即在某個視景中相交，這個視景就可定義為「這個銅幣所在的（視景空間中的）地點」。當然為了把這條線延伸到它們相交的這個地點，除了這個銅幣之外我們還必須利用別的一些東西，因為經驗告訴我們，如果我們太靠近這個銅幣以致它接觸到我們的眼睛，這個銅幣就不會再呈現任何現象了。但是這一點並不引起任何困難，因為從經驗來看，這些視景的空間次序是獨立於被選來規定這種次序的那些特殊「事物」的。例如，我們可以把原來這個銅幣移開，再分別放上兩個別的銅幣，使其中一個的樣相在原來銅幣為圓形的地方也呈圓形，另一個的樣相在原來銅幣為直線的地方也呈直線形，由此使那兩條直線的每一條都延伸到它們的相交處。因此就只有一個視景，這兩個新的銅幣有一個在其中看似圓形，另一個則看似直線形。根據定義，這就是原來銅幣在視景空間中的地點。 當然，上面只是一個粗略的概述，說明得到我們的定義的方法。對銅幣的大小這個定義略而未談，而且它假定我們可以移開這個銅幣而不受其他事物位置上同時發生的任何變化的干擾。但是這樣一些細節並無礙於原則，而只能在其應用上搞得複雜而已。 我們既已給作為一個事物所在地點的視景下了定義，就可以了解所謂一個事物在其中看似大的那些視景比它在其中看似小的那些視景更切近這一事物是什麼意思：實際上，這就是說前者更切近於為這一事物所在地點的那個視景。 現在我們也可以說明私有空間與視景空間各部分之間的相互關係了。如果在某一私有空間中某物有一樣相，那麼我們就把這個樣相在私有空間中的地點同這個事物在視景空間中的地點相互關聯起來。 我們可以把「這裡」定義為在視景空間中被我們的私有世界占據的地點。由此我們就可以了解所謂一個事物鄰近或遠離「這裡」是什麼意思了。一個事物鄰近「這裡」意即它所在的地點鄰近我的私有世界。我們也可以了解所謂我們的私有世界在我們的頭腦之內是什麼意思了；因為我們的私有世界是視景空間中的一個地點，而且可能是我們的頭腦所在的地點的一部分。 我們將看到，視景空間中有兩個地點是和一個事物的每一樣相聯繫著的，即這個事物所在的地點和以該樣相為其部分的那個視景的地點。一個事物的每一樣相都是兩類不同樣相的一個分子，這兩類樣相，一是這個事物的各種不同的樣相，其中最多只有一個顯現於任何一個已知的視景中；二是以該樣相為其分子的視景，即這個事物在其中具有該樣相的那個視景。物理學家自然按前一種方法給樣相分類，心理學家則按後一種方法分類。與一個單獨的樣相相聯繫的這兩個地點對應於給這個樣相分類的兩種方法。我們可以把這兩個地點區分為這個樣相在那裡顯現的地點和這個樣相從那裡顯現的地點。「在那裡顯現的地點」是這個樣相所屬的事物的地點；「從那裡顯現的地點」是這個樣相所屬的視景的地點。 我們現在來盡力說明下面這個事實，即一個事物在某一地點上呈現的樣相是受介質影響的。一個事物在不同視景中的樣相可以看作是從這個事物所在的地點向外擴散的，當其離這個地點愈來愈遠時就發生種種的變化。要把樣相變化的規律陳述出來，我們不能只考慮鄰近這個事物的那些樣相，而是也必須考慮處於這些樣相從那裡顯現的那些地點上的那些事物。因此，這個經驗的事實可用我們的構造來解釋。 我們現已構造出一個多半是假設的世界圖景。它包容並整理安排經驗的事實，包括來自見證的那些事實，我們略費氣力就可以用已經構造的這個世界去解釋粗糙的感官事實、物理學事實和生理學事實。因此這個世界是一個可能真實的世界。它與事實相符，沒有任何與之相反的經驗證據；而且也沒有邏輯上的不可能性。但是我們是否有充分的理由認為它是實在的呢？這又把我們帶回到原來的問題，即關於相信在我的私有世界之外有任何東西存在的根據問題。從我們假設的構造得到的結論是：沒有根據否定這個信念的真實性，但是我們也沒有得來任何積極的根據支持這個信念。我們將再提出關於見證和他人心靈存在的證據問題來繼續進行這個研究。 首先我們必須承認，支持他人心靈存在的論證不可能是斷然無疑的。夢幻的人物似乎也有一個心靈，一般地說是一個令人討厭的心靈。它會給我們出乎意料的回答，拒不順從我們的願望，並表現出我們醒時所習見的那種智能的一切其他徵象。然而，當我們醒時，我們並不相信這個夢幻的人物像人們醒時的那些現象一樣是一個私有世界的代表，不過這個私有世界不是我們直接可及的。如果對於我們醒時所遇見的人們，我們相信這一點，那麼這必然是建立在某種缺乏證明的根據之上的，因為顯然我們所謂醒時生活可能只是一場異常持久的反覆出現的噩夢。他人對我們說的一切，我們在書上讀到的一切，一切使我們排憂解悶的日報、周刊、月刊、季刊，一切關於肥皂的廣告，以及政治家們的一切演說，也許都是我們的想像產生的。這可能是真的，因為你不可能證明它是假的，雖然沒有人真正相信它。是否有任何邏輯的根據認為這種可能性是不可能的呢？或者說是否沒有任何超出習慣和成見的東西呢？ 就我們最初使用他人心靈這個詞的非常廣泛的意義而言，他人心靈是屬於我們的材料的。這就是說，當我們最初開始反思時，我們發現自己已經相信它們的存在，這不是由於任何論證，而是因為這個信念對於我們是自然的。無論如何，它是一個心理上派生的信念，因為它是從對人體的觀察得來的；同其他一些這樣的信念一樣，它並不屬於最硬的硬材料，而由於哲學反思的影響，它變成一個十分可疑的東西，致使我們希望有某種論證能把它與感官事實聯繫起來。 明顯的論證當然來自類比。他人身體的行為與我們有某種思想和情感時身體的行為是一樣的；因此，通過類比，人們自然地設想，他人的這些行為像我們自己的行為一樣與思想和情感有聯繫。有人說：「當心！」而且我們發現自己正處於有被一輛摩托車撞斃的危險當口，因此我們就把我們聽見的這個話歸之於首先看見摩托車的這個人，在這種情形下，就有一些我們並未直接意識到但確實存在的東西。但是這全部的情景以及我們的推論也會在夢中出現，在這種情形下，推論一般就被認為是錯誤的。當我們認為自己醒著時，是否就有任何東西使這種類比推論更切實可信呢？ 醒時的推論之優於夢中的推論，只是因為它具有更大的範圍和前後一致。假若有人每天晚上必夢見一群白天從未見過的人，這些人有前後一致的性格，並隨著歲月的流逝而逐漸變老，那麼這個人就會像卡爾德隆(1)劇本中的那個人一樣，感到難以判定哪是夢幻世界，哪是所謂「實在的」世界。我們的夢既不能彼此形成一個首尾一貫的整體，也不能與醒時生活融貫一致，我們之認為夢非真實，只是因為這一點。在醒時生活中我們看到一定的齊一性，而夢則似乎是完全無定的。自然的假設當會認為，在我們睡著時，守護神和死者的精靈來探望我們；但是現代人通常都拒絕接受這個觀點，雖然很難看出可以說些什麼來反對它。相反地，神秘主義者在頓悟的一剎那，則似乎是從一場充滿他全部人世生活的大夢中醒覺過來：整個感官世界變成虛幻，他帶著清晨夢醒後的那種澄明和確信看到了一個與日常憂患紛擾的世界全然不同的世界。有誰來斥責他？又有誰來為他辯護？或者有誰會證明我們以為自己生活於其間的那些普通事物似乎具有的堅固性呢？ 我認為，必須承認他人具有心靈這個假設是不可能從類比論證得到任何非常有力的支持的。同時，它是一個把大量事實系統化而又絕未導致有理由認為假的任何結論的假設。因此沒有任何理由否定它的真實性，卻有充分的理由把它用做一個工作的假設。一旦承認了這個假設，就能使我們擴大由見證得來的對感官世界的知識，從而引致我們在假設構造中所採納的私有世界的體系。事實上，不論我們哲學家們如何想，我們都不能不相信他人的心靈，因而我們的信念是否被證明是正確的這個問題只有一種思辨的興趣。如果它是正確的，那麼把我們的知識大大地推廣而超出在科學和常識中發現的我們自己的私有材料之外，就沒有更多的原則的困難了。 上面這點不算充分的結論決不是我們這個冗長討論的全部結果。對感覺和客觀實在的聯繫問題，人們通常是從一種並不像我們那樣把最初的懷疑推到如此之遠的觀點出發來討論的；大多數作者都自覺或不自覺地假定他人的見證是應該承認的，因此（至少暗含地）假定他人是具有心靈的。但是在承認了這些之後，困難卻來了：一個物理對象同時呈現給兩個人的現象是不同的，或者一個對象在兩個時間呈現給同一個人的現象也是不同的，而在這兩個時間之間是不能設想這個對象已然變化了的。這樣一些困難曾使人們懷疑依靠感覺究竟能在多大程度上認識客觀實在，而且使人們設想有一些積極的論證來反對那種認為客觀實在可為感覺所知的觀點。我們提出的假設的構造就回答了這些論證，並且表明：我們可以一種邏輯上無可指責的方法解釋常識和物理科學所給予的世界，並為一切感覺材料，包括硬材料和軟材料，找到一個位置。這個假設的構造及其與心理學和物理學之一致，就是我們的討論所得到的主要成果。也許我們只需部分地把這個構造作為起始的假定，而且我們可以藉助下面以點、瞬、微粒的定義例示的那些邏輯的方法從更少的材料得到這個構造；但是我還不知道可以把我們的起始的假定減少到什麼程度。 * * * (1)　卡爾德隆（1600—1681），西班牙戲劇家和詩人。——譯註