我的信念 · 第二篇 美好人生

縱觀不同年代，遍覽不同人群，對於美好人生的設想多姿多態，各式各樣。在某種程度上，這些分歧可以通過論證來檢驗；這時候，分歧出現在人們達成給定目的的手段上。有人認為，監禁是扼制罪行的良方；也有人覺得教育更佳。一旦有了足夠證據，這一類分歧是可以解決的。但某些分歧卻不能這樣檢驗。托爾斯泰譴責一切戰爭；也有人覺得，士兵若是為正義而戰，其一生便可稱高尚。就目的而論，這裡或許涉及真正的分歧。那些歌頌士兵的人通常將懲罰罪人本身視為善事；托爾斯泰則不然。就此而言，一切論證均無效用。故此，我無法證明我關於美好人生的觀點是正確的；我只能闡明我的觀點，並希望與我共鳴者多多益善。我的觀點如下： 美好人生是啟之以愛、導之以知的人生。 知與愛兩者均無止境；故此，無論人生有多美好，我們總是可以想像出更好的人生。有愛而無知，或有知而無愛，都不可造就美好人生。中世紀時，鄉間瘟疫橫行，教士勸民眾聚在教堂，祈禱救贖降臨；結果傳染病情在祈願者的擁擠人群中迅速蔓延。這便是有愛而無知的案例。最近發生的戰爭則是有知而無愛的案例。兩個案例的結局都是大規模死亡。 雖則愛與知兩者皆不可少，在某種意義上，愛卻是更為根本的那一個，因為愛會引領聰明的人為造福所愛之人而求知。但如果人們不夠聰明，他們就會對道聽途說心滿意足、深信不疑，那麼天大的好心也能辦成壞事。醫藥或許可以為此提供最佳案例。對於病人來說，一個能幹的醫生比最忠誠的朋友更有用，而對於社區衛生來說，醫療知識的進展比耳目閉塞的慈善事業更有助益。雖然如此，仁慈之心仍不可少，否則也許只有富人能受益於科學發現。 愛之一字，包含多種感受（feelings）；選而用之，乃是我刻意所為，因為我希望將這些感受兼收並蓄。愛作為一種情感（emotion）——這正是我所說的愛，因為「基於原則」的愛在我看來並不真實——在兩極之間搖擺：一極是觀照中的純粹快感（delight），另一極則是純粹的仁慈（benevolence）。涉及無生命體時，只有快感降臨；對一處風景或一支奏鳴曲，我們無法生出仁慈之心。這種享樂想必正是藝術之源。比起慣用功利主義眼光看待事物的成人，它在年幼的孩童身上通常更為強烈。它在我們對人類的感受當中大有作為，當我們將人類僅僅視為審美觀照的客體時，有些人具備取悅的魅力，有些人則不然。 愛的另一極是純粹的仁慈。人們為了幫助麻風病人而犧牲性命；在這種情況下，他們懷有的愛不可能具備任何審美快感。父母之愛通常伴隨著因孩子的外貌而產生的喜悅，但是當這一要素徹底不存在時，父母之愛依舊強烈。將母親對生病孩子的關懷稱為「仁慈」，似乎有些古怪，因為我們慣以該詞描述一種帶有九分哄騙意味的蒼白情感。但是，很難找到另一個詞來形容這種對他人福利的欲求。事實上，就父母之情而言，這一欲求足以達到任何強度。就其他情況而言，強度則遠遠不及；甚至可以這麼看，一切利他的情感很有可能都是父母之情的一種漫溢，有時又是一種升華。苦於找不到更好的詞，我且將這種情感稱為「仁慈」。但我想要明確一點，這裡所說的是一種情感而非原則，我也無意帶入常常與該詞掛鉤的任何優越感。「同情」一詞或許能夠覆蓋我的一部分所指，但又缺乏我想要引入的行動要素。 最完滿的愛是快感與善願這兩大要素不可分割的合體。父母因孩子有貌亦有成而生的喜悅，即是兩大要素並存；最好的性愛也是如此。但在性愛之中，仁慈只能依託穩定的占有關係而存在，否則嫉妒就會摧而毀之，同時或許還能平添幾分觀照的快感。有快感而無善願，可能失之嚴酷；有善願而無快感，則極易表現為冷淡與輕微的優越。希望被愛的人，總是希望自己收穫兩者兼得的愛，極端弱勢的情況除外，例如嬰兒和危重疾病。在這些情況下，仁慈或許就是人們所欲求的一切。反之，在極端強勢的情況下，比起仁慈，人們所欲求的更多是欽慕：這就是那些君王與知名美人的心態。我們對於他人善願的欲求，取決於我們感覺自身需要幫助或他人對我們造成威脅的程度。這至少可以算是這種情形下的生物邏輯，但對於人生卻不盡然。我們欲求感情，是為了逃離孤獨感，為了獲得所謂的「理解」。這是一種同情，而不僅僅是仁慈；那些在感情上滿足我們的人，絕不能只是對我們懷有善願，而必須知曉我們的幸福之所在。不過這屬於美好人生的另一要素：知。 在完美世界之中，有情眾生互為最完滿之愛的客體，這種完滿由快感、仁慈和理解密不可分地融為一體。這並不意味著，在此現實世界之中，對所遭遇的一切有情眾生，我們都應當試著付出這樣的感受。其中會有許多客體讓我們無法產生快感，因為他們令人厭惡；假如我們為了勉強在他們身上看出美而扭曲自己的天性，那只會損害我們本身對於天性以為美的事物的敏感度。且不談人類，世上還有跳蚤、臭蟲和虱子。要在對這些生物的觀照中獲得快感，我們恐怕得像古舟子(1)那樣先受盡磨難才行。誠然，某些聖人也會稱之為「神之珠」，但這些人的快感來自展示他們自身神聖的機會。 仁慈較易廣為延擴，可縱是仁慈也有其限度。假設有個男人想要娶一位女子，當他發現另外有個人也想娶她，這時我們不會說他放棄更好：我們應當視之為公平競爭的場合。然而，他對情敵的感受不可能是徹頭徹尾的仁慈。我想，在各式各樣的美好人生之中，我們必須首先將動物活力和動物本能設定為某種基礎；舍此，人生就會變得乏味無趣。文明應是在此基礎上做出的補充，而非取代；苦行的聖人和超然的哲人恰因疏忽於此，而未能成為完整的人。這樣的人，少少幾個，或可豐富群落；但若人人如此，世界將無聊至死。 出於這些考量，快感這一要素作為最好的愛的一部分，頗受注重。在此現實世界中，快感難免有所選擇，令我們無法對全體人類產生同樣的感受。一般說來，當快感和仁慈有所衝突時，必須通過妥協讓步來達成和解，而非任何一方的徹底臣服。本能也有其權利，假如我們刻意扭曲本能，一旦超過一定限度，就會遭遇微妙的反彈。故此，要追求美好人生，須將人類可能性的極限銘記在心。不過如此一來，我們就再次回到了知的必要性這個問題。 談及作為人生組成之一的知，我所想到的並不是倫理知識，而是科學知識和關於特定事實的知識。嚴格說來，我不覺得倫理知識這種東西真的存在。假如我們欲求達成某個目的，知識或可為我們指路，這種知識大概可以勉強充作倫理知識。但我並不認為我們能夠決定某種行為的對錯，除非參考到最終可能產生的影響。一個有待達成的目的應該如何設法達成，這是科學要解決的問題。一切道德規則都必須經受檢驗：考察它們是否有助於實現我們所欲求的目的。在此，我說的是「我們所欲求的目的」，而非「我們應欲求的目的」。我們「應」欲求的目的，不過是他人希望我們欲求的目的。通常是權威——父母、教師、警察和法官——希望我們有此欲求。如果你跟我說「你應如此如此」，這番言辭的原動力在於我欲求你的認可——或許還要加上與你的認可與否相關聯的賞或罰。既然一切行為皆源自欲求，那麼倫理觀念顯然無關緊要，唯有對欲求產生影響時除外。而倫理觀念產生影響，正是通過對認可的欲求以及對不認可的恐懼。這些都是強大的社會力量，假如我們希望實現任何社會目標，自當竭力將這些力量爭取過來。當我說行為道德應根據可能引發的後果來評判時，我想看到的是對可能實現我們所欲求之社會目標的行為予以認可，對相反的行為則不予認可。當前，這一點還無法實現；某些決定認可與否的傳統規則並不顧及後果。不過，這是我們下一篇要討論的話題。 在簡單情況下，理論倫理的冗餘性是有目共睹的。比方說，設想一下，你的孩子病了。愛驅使你產生治病的欲求，而科學告訴你如何達成。其間並不存在一個讓倫理理論證明你的孩子應當治好的中間階段。你的行動直接來自欲求，指向一個目的，以及關於手段的知識。這也同樣適用於一切行動，無論好壞。目的各自有別，知識也是在某些情況下相較而言更為適用。但是，我們想不到什麼辦法讓人們去做他們不想做的事情，只能用賞罰體制來改變他們的欲求，而社會認可與否並不是其中最無說服力的一種。故此，法制道德家所面臨的問題在於：賞罰體制該如何安排，才能保證立法機關所欲求的最大化效果？如果我說立法機關懷有惡欲，不過是指其欲求與我所歸屬的那部分社會的欲求有所衝突。在人類欲求之外，並無道德標準。 故此，令倫理區別於科學的並非任何特殊知識，而不過是欲求。倫理中所需知識與他處所需者並無不同；特別之處在於，人們欲求達到某些特定目的，而正確行為就是有助於此的行為。當然，如果正確行為的定義要獲得普遍支持，其目的必須符合人類之大多數的欲求。假如我將正確行為定義為增加我的個人收入，讀者就會表示反對。任何倫理論證的全部有效性都來自其科學部分，那就是證明某種行為——而非其他行為——作為一種手段，能夠達到人們普遍欲求的目的。不過，我要將倫理論證和倫理教育區分開來。後者涉及特定欲求的強化與其他欲求的弱化。這一過程是截然不同的，稍後我們將另行討論。 現在，對於本篇開頭提出的主旨，即美好人生的定義，我們可以給出更準確的解釋了。當我說美好人生由愛構成，而愛由知來導引時，激勵我的欲求是：我欲盡我所能去過這樣的生活，並見證他人也照此生活；這一聲明的邏輯含義在於，在人類照此生活的社會裡，相較於愛更少或知更少的社會，將有更多欲求得到滿足。我並不是說此種人生即「美德」，也不是說其反面即「罪惡」，因為在我看來，這些都是缺乏科學辯護的概念。 * * * (1)　典出柯爾律治長詩《古舟子詠》。一名老水手在行船中恩將仇報，射殺了引路的信天翁，神明震怒，降下天罰。老水手歷盡生死劫難之際，看到海蛇，頓悟生命之美，並為之祈福，終獲寬恕。——譯註