文字世界和非文字世界 · 科學，歷史，人類學
家譜樹林[35]
在先前的「筆記本」里，帕洛馬爾先生記錄著他曾在墨西哥看到一棵形狀獨特的參天大樹，之後又在一座教堂里看到了有關於樹的巴洛克式浮雕，浮雕上是一棵樹和幾個掛在樹枝上的人，自此，他的思緒開始遊走在自然界和文化界不同類型的樹之間，尤其是，他開始思考樹形家譜的符號學含義。
在混亂的思緒中，他漸漸記起了最標準的樹形家譜。這種類型的家譜是由一位印刷工和一位義大利女作家共同創建的，它遵循著一定的模式，即把當代的人作為樹的根基，向上追溯到他的雙親，再追溯到雙親的雙親，以此類推。但這個結構中只包含有直系祖先，兄弟姐妹並不納入其列。鑒於每個人都有父母親（即使父母是「未知」的，也可以列入這種家譜中），最終會形成一個類似三角形的圖形。其實，這個圖形和樹一點也不像，因為它從一個點慢慢擴展成了一個扇形。
有了這個基本結構，只要把姓名、日期、地點填進去，就等同於有了一本小說，雖然還未付諸文字，但已經是一本成形的「概念」小說了。（唯一美中不足的是，這些在傳統小說里被稱為輔助材料的細節實在太難被拼湊在一起，而且現實中，幾乎沒人這麼做。）
不過，卡拉·瓦西奧就是用這個方法來寫《歷史小說》的。這本書去年由米蘭出版社出版，被稱為近年來義大利最出色的作品。雖然我們稱它為「書」，但事實上，如果參照恩佐·馬里—樹形家譜之父—設計的結構圖（一系列樹形家譜嘗試的終點），這不過是摺疊在一起然後被精美包裝起來的一張（家譜）紙，紙上的內容涵蓋了511個人物，一共九代人的姓名、職業、地點、出生日期、死亡日期，也就是說，從當代一直追溯到了18世紀，而這些人物可能是1974年出生在米蘭的任何一個孩子的直系祖先。
雖然這本「小說」只囊括了一些必要的資料，但在小說內容上倒也有可圈可點之處，書中更是有豐富的歷史事件，光憑這些事件就足夠一代一代向上追溯先祖，還能讓人想像到他們是如何生活、如何相遇，最後又是如何死亡的。（如果有暴斃的情況，書中還會特別指出，例如：一個特洛爾農夫被毒蛇咬死，一個走私者在馬賽被人刺死。）
任何家族的故事都是有血有肉、繪聲繪色的，絲毫不遜色於皇室家族，特別是像這本書里的家族，作者的想像（通常是近似真實的歷史想像）透過層層的私生血脈，追溯至遙遠的先祖。就像每一段家族歷史那樣，這張家譜里也有停滯和重複的地方（例如，在奧蒂塞伊有一個家族，五代人都是木雕匠，而薩丁島家族的一個分支，幾百年來都沒離開過這個島，儘管如此，他們的生活依舊豐富多彩）；也有突然的跳轉（往往因為一個農婦遇到了一個偶然路過的外鄉人、一個拿破崙時代的士兵或是一個吉卜賽人，這個同鄉人聯姻的封閉世界就有了不同的先祖）；也有對社會的剖析解讀，也有由私生血脈而連接起來的部分（拿破崙時代的船員、波旁王朝的官員，一個公正官的王朝）和精彩生動的片段：通過一代又一代人的故事，一方面回顧了19世紀法國小說中描述的社會狀況；另一方面，它與穆斯林世界最西方的分支息息相關，還把地中海熔爐中不同的元素也一併組合起來，因此也是西班牙歷史的縮影。
帕洛馬爾先生又想到了另一個文明的交匯地，五百年前，當西班牙士兵踏上墨西哥的土地，開始對新大陸的征服時，它（拉丁美洲）就開始漸漸煥發光彩了。想到這，他不禁又記起了那本由許多歷史事件組成的《歷史小說》的結構。（這本書里融合了兩種義大利思想的基本觀點：小說必須要有歷史的厚重和分層感，以及小說大綱的基礎和功能就是構思和最終選定背景。）
夜幕不知不覺降臨了，帕洛馬爾先生坐在墨西哥瓦哈卡州的憲法廣場的拱廊上，和每個古老的殖民城市一樣，這個廣場也是城市的中心，栽種著精心修剪過的低矮樹木。廣場上，自由式涼亭里穿黑色衣服的樂隊正在吹吹打打，旗幟和標語正目送著參加競選的官員候選人離開，本地人舉家在廣場上散步，美國嬉皮士在街邊等待賣龍舌蘭的老婦人，衣衫襤褸的流動攤販展示著他手中彩色的布料。
帕洛馬爾先生突然覺得，有那麼一瞬間，有那麼一個地方聚集了所有問題的細節，他突然覺得輕鬆了，如果用一種簡化了的或是更絕對的眼光看，他好像可以理清頭緒，重新思考這些事了。但是這種感覺很短暫，很快他又陷入了混亂的思緒中。
宇宙模型[36]
時間的不可逆性有兩個方面。一方面的表現方式是所有的生物、地質、天文進程，在這些進程中簡單、相同的物質會經歷向複雜和異化的過渡：這種情況下，「時間的箭頭」指向秩序和信息的生成。另一個方面則表現在一塊方糖在咖啡中的慢慢溶解，芬芳從香水瓶中揮發出來，或熱能不斷減弱的這些過程里：此時，「時間的箭頭」則指向相反的方向了：這是無序和熵的生成，是宇宙分解為無形塵埃的過程。
不過，不管是哪一個時間箭頭，不管是「歷史」時間還是「熱力學」時間，都是不能從微觀層面上觀察的：一個小分子的移動路線不會產生信息，也不會形成熵現象，而且這完全是可逆的，就像電影倒放一樣，不會違背任何物理規律。分子和原子的時間是對稱且可逆的。
為了解決宏觀時間兩個箭頭的矛盾和缺少微觀時間的問題，一位哈佛大學的天體物理學家戴維·雷澤爾（David Layzer）在《科學美國人》12月刊發表的文章中提出了一種新的宇宙學模型。可以說，這是經典的「宇宙大爆炸」理論，即初始爆炸理論的一個「冰冷」變體。
它們的不同在於，此模型的前提條件不再必須把宇宙的所有材料想像成一個凝縮的點，而是猜想宇宙初始之時或許沒有任何結構（和信息），也沒有無序狀態（或熵）：一個由金屬氫和氦結晶成的冰凍的宇宙。
由於擴張的效應（這裡未作解釋，被看作客觀事實），在這宇宙的初始階段時間的屬性就決定了，不，確切地說是在第一刻鐘的時間裡（這一刻鐘萬分特殊，它早於一切時鐘或太陽系）。在擴張的過程中，冰冷的宇宙分裂成行星大小的碎片，這些分子像煤氣分子一樣任意移動，最後聚集成一個個組群，這樣就形成了今天我們看到的星星、星系、星系積雲。不可逆的時間就誕生在宇宙中最早的有序和無序共同生成之時，從此刻起，有序和無序二者便不斷生長。宇宙開始自我建構之時，也是開始自我摧毀之刻，而且以這兩種方式不斷延續下去，永遠不能擺脫它們。這無疑使這個宇宙模型相比其他模型而言具有自己的優勢，因為其他模型無法避免宇宙之死這一難題。
但是，一個基本規律怎麼可能證明熵的增長同時也意味著信息的減少，反之亦然？
其實不然。雷澤爾解釋，宇宙擴張的速度一開始是非常快的，這與密度、溫度和系統數據的持續變化都產生了關聯。「宇宙學」時間（或者說空間擴張）、「歷史學」時間（即宏觀結構的建構）和「熱力學」時間（即宇宙退降為游移的質子）是三個平行前進的箭頭，三者雖節奏不同，但相互影響。（這樣，雷澤爾作為「宇宙大爆炸」理論的擁護者，使自己的模型具備了平衡和諧的穩定性，這種穩定性也體現在它主要的敵對理論，即「穩恆態」理論上。）
那麼微觀宇宙時間呢？文章大部分內容意圖從宏觀信息（具有可預見性、限定性和時間方向）過渡到微觀信息上來，即分子、原子和粒子的運動。
如果理論上我們可以構想在一個封閉體系中建立所有微觀信息的可能性，那麼實際上我們知道封閉體系是不存在的，因為宇宙其他部分即使在保護最完備的容器里也會產生干預作用。因此，我們需要把整個宇宙看作一個有限的封閉體系，這樣才能至少在原則上構建一個完整的微觀描述。
那麼時間的箭頭就變成一個隨意約定俗成的概念了嗎？過去和未來也會變得可以互換？並非如此。宇宙可以是無限或有限的，這不重要，確定的是它是無限的，也就是說，它不是封閉的，而是任意點、任意方向上宇宙都對自己的其他部分開放。信息可能只是宏觀的，從來不是微觀的。天體、生物、意識不停歇地生產和建立了宇宙大體上的秩序，而這秩序的根基是微觀事件的極其細微和無法預見的崩塌。如果宇宙的未來看起來並非人們擔心的那樣更飄忽不定，它也不會因此而變得更加可知。雷澤爾總結道：「就算是宇宙這台完全意義上的計算機本身，也不具備所有必要的信息來充分定義它自己的未來。」
帕洛馬爾先生整理收集宇宙模型，他對新文章讀了又讀，還要寫書面總結來確保自己抓住了文章要點，此後他會把自己的總結摘要歸檔於自己的收藏集中，在這裡，不同的宇宙一個挨著一個，就像被大頭針穿過的一個個蝴蝶並肩排列著一樣。
他並不想評判哪個假說更加可信，也不想冒險顯示出自己的偏向。不管真實情況如何，他從宇宙那裡並不期待什麼好東西，因此他覺得有必要對宇宙加以注意。
總體上，他對塑料製成的具體物象比對哲學蘊涵更敏感。所有這些展示中使他印象最深刻的是一個有輔助插入說明的設計：這一系列展示設計分別講述時間體系進化過程中不同階段的可能性。
第一個設計中，可能性被展示成一個大立方體中的小球體；第二個設計中，球面長出了一些像蝸牛觸角或珊瑚枝一樣的角；第三個設計中，球面占據了立方體的大部分，但實際上它的體積並沒有增加：它像灌木的分枝一般變得越來越盤根錯節，也越來越纖細。
帕洛馬爾先生決定新建另一個收藏集：這個系列中會收錄一些他也不知道為何會吸引自己的圖像，但是他認為這些圖像可能會有許多意義。
蒙特祖馬和科爾特斯[37]
在墨西哥那些古老王國的庭院裡，有這樣兩位人物穿著雍容華貴的衣飾，全神貫注地玩著滾球遊戲。參與遊戲的其中一個玩家是阿茲特克王國的國王蒙特祖馬二世，另一位玩家則是埃爾南·科爾特斯，征服墨西哥的西班牙將軍。他們仔細算著那小小的金球的滾動；遊戲的賭注是一把寶石，在這個黃金和寶石遍地的王國來說，這不過是一個其實不值一提的賭注罷了。但是，這兩個玩家對勝負如此著迷，是因為這個滾球遊戲正是他們之間的真實關係的寫照，自西班牙人在位於當今韋拉克魯斯的海岸上登陸的那天起，這個重要的戰爭就已經開始了。這是一場有著巨大賭注的比賽：對於墨西哥人來說，這場遊戲給他們帶來的其實是世界的終結（只是他們當時並不知道這一點，但是已經隱約覺察到了）；對於西班牙人來說，這就是一個新時代的開始（同樣，對於這一點，西班牙人也並不知情，但是他們了解在這次戰爭中成敗在此一舉：是像凱旋的征服者還是像失敗的冒險家；或者還會有更糟糕的情況，他們會像是被迫害者一樣，被阿茲特克人用黑曜石製成的小刀逼迫趕上維齊洛波奇特利太陽神的祭壇）。
在這場重要的戰爭中，西班牙人是占據優勢的（蒙特祖馬國王當時被西班牙拘禁），其實最終戰果已經是可以預見的了（但是西班牙人並不能肯定：他們的船隻已經沉沒，他們是孤獨的，只有四百人左右隻身來到這個陌生而敵對的大陸），但即便是這樣，這場遊戲的規則也還是逐漸被制定出來了。
這時，雙方陣營都有一位高官們的隨從人員為這兩位玩家之間的周旋出謀劃策：墨西哥人總是面無表情，而西班牙人卻時不時地喧鬧。蒙特祖馬一方是他的侄子，一位將軍；科爾特斯一方是他的左右手佩德羅·德·阿爾瓦拉多。正如在這場戰役中跟隨科爾特斯的其他隨從一樣，阿爾瓦拉多也是一位西班牙的紳士，但他同時也是一名士兵，一名不論身份貴賤的士兵；阿爾瓦拉多的魅力和他貴族般的行為舉止，讓他在蒙特祖馬的宮廷內一舉成名，阿茲特克人甚至稱呼他為托納提烏神。國王總是小心提防地觀察阿爾瓦拉多，然後他意識到阿爾瓦拉多其實是在暗地給科爾特斯通風報信。蒙特祖馬便向科爾特斯抱怨說：「告訴那個托納提烏，他其實一點也不像真的托納提烏神！」聽到這句話後，在座的墨西哥君主們都感到十分震驚，西班牙士兵們則在他們面前大肆嘲笑蒙特祖馬。
當西班牙人進入蒙特祖馬領土的第一天起，就有一個疑問不停地困擾著他：那些外國人真的是預言中的神靈嗎？阿茲特克神話曾描繪過這樣一個傳說，有一位被罷黜的神靈，名叫羽蛇神，他被驅逐到了海洋的另一邊；當被流放的神靈再次回到這片土地時，墨西哥王國將要滅亡，而新的時代即將誕生。如果那些白種人真的是羽蛇神的後裔，他們從西方重新回到這片土地，那麼對他們的任何反抗都只會是徒勞無功罷了。而如今，那些白種人向我們展示了他們令人驚奇和畏懼的能力，他們能掌控雷和火焰（指的是火器）。但是，有時候他們又會讓人覺得毫無章法、十分粗魯，並且貪得無厭：前面一條特性也許和神性有所關聯，但是後面的特性卻只能曝光出他們人類的一面。這個問題究竟該如何解答，蒙特祖馬也是一頭霧水，內心有千百個問號盤旋。
一個身形巨大的西班牙水手，晚間時候負責看守關在獄中的蒙特祖馬，但是他在看守的時候會發出令人厭惡的噪聲。蒙特祖馬特意叫人把他找來，並告訴他基於人與人之間的尊敬，這樣的噪聲還是制止比較好；他打發給了水手一個金制部件。但是隔一天的夜晚，那水手就開始故意發出噪聲，只是為了從蒙特祖馬手裡再撈一些東西出來。這就是西班牙人：他們怎麼可能是神靈呢？然而，這樣意想不到的對比卻讓這些外國人顯得更加神秘：他們性格中的負面因素可能是神靈行為中的隨性所致。西班牙人表現得越卑鄙低俗，在阿茲特克人的眼中，他們神性的來源就顯得越高尚。對於蒙特祖馬來說，這場重要遊戲的勝負與他的賭注息息相關，而這賭注下在了他的王國的侵略者的神性上。
不論他們是人是神，可以肯定的是，蒙特祖馬從交涉最開始時的第一步棋就下錯了：首先，他原本想讓西班牙人一起住在離王國略遠的地方，然後有必要的時候去找他們；但是，他的大使們並不建議國王親自去找西班牙人，這樣會顯示他們的恐懼之心，同時蒙特祖馬還送給了他們一些珍寶作為禮物，讓他們對於這一片新大陸的財富有了驚鴻一瞥，刺激他們起了更重的貪心。其次，蒙特祖馬還曾策划過一場埋伏，試圖將西班牙人一網打盡，其結果卻是作為埋伏地點的喬魯拉城的同盟軍被趕盡殺絕，這件事也進一步加劇了阿茲特克人內部對於白種人的恐懼之心；蒙特祖馬不僅沒能做到將西班牙人隔絕在外，也沒能成功制服他們，只是最終決定歡迎他們的到來，將他們待為賓客；這真的是一種奇怪的「待客之道」，因為當時雙方都對對方並不是特別熟悉；為了表明自己的立場，一位客人是不會將招待他的一家之主給囚禁起來的。
科爾特斯卻做到了同時參與兩場牌局：一場牌局的玩家們是被蒙特祖馬壓迫而擁護科爾特斯的人們，另一場的玩家們則是蒙特祖馬王權的忠實擁護者。在西班牙人早前登陸美洲大陸時，最先停留的幾座城市中，就有這樣一座城市—森波城，他的住民托托納克族人由於阿茲特克王國的苛捐雜稅被折磨得苦不堪言，他們甚至會被蒙特祖馬派來的收稅者強行拘捕，甚至是虐待。西班牙人就試圖聯合他們，晚間溜進關押所偷偷解救幾個人出來，用熱心感化他們，把他們平安護送回自己的家園。特拉斯卡人，墨西哥人的宿敵，經歷了一場血流成河的戰役之後，科爾特斯強迫他們投降和與之結盟。談判期間，蒙特祖馬派來了使節關注談判，為的是討好科爾特斯，並且讓他決定下一步阿茲特克在墨西哥大陸上的進攻方向。科爾特斯似乎將所有人的疑心都集中在了自己身上：他怎麼能做到與一邊結盟的同時，與對立的另一邊再結盟呢？因為不管是特拉斯卡人還是墨西哥人，終有一天都會向他提出結盟的請求；但是，這樣兩盤在檯面上操作的牌局就成了他力量的象徵：特拉斯卡人將會作為他忠實的同盟直至戰爭結束，即便有墨西哥人的天敵特拉斯卡人緊隨其後，蒙特祖馬也將向他敞開王國的大門。當科爾特斯出其不意地將蒙特祖馬逮捕時，蒙特祖馬也是很配合地作了人質，因為囚禁期間，他已經確信了自己的王權其實已經搖搖欲墜：但是他知道科爾特斯仍然會將他當作一個王國的王來對待，他王的尊嚴和權威並沒有絲毫被怠慢。
西班牙人和蒙特祖馬之間，一段微妙的關係產生了。科爾特斯對待那位君王十分細心，他安慰、逗樂蒙特祖馬，儘可能地想方設法驅散他的囚犯的悲傷之情。在他看來，蒙特祖馬即便是對待獄卒也仍是寬宏大量、落落大方的。他把在那場滾球遊戲中贏了科爾特斯的寶石，都分發給了那些負責看守他的人，儘管很快這些看守就暴打他，搶走了他身上所有珍貴的東西。當然，科爾特斯也有將自己遊戲的戰利品贈給蒙特祖馬的侄孫們，但那不過是他在遊戲計分上作弊得來的罷了。那些西班牙人，顯得有點大方卻又有點小氣；他們得到之後，總是想要更多。在那裡，西班牙人之間流通的所有黃金、所有珠寶，都不過是蒙特祖馬的東西罷了，當然也有科爾特斯贈予的禮物：那些禮物都是阿茲特克君王的禮物，或是從阿茲特克王國所屬地搜刮來的財產。但是對於這一點，蒙特祖馬好像並沒有什麼想要反抗的，他認為他的捐贈是他崇高地位的證實。也許蒙特祖馬也更希望，由科爾特斯帶頭的西班牙人在乞求饋贈勒索錢財時，能更加不顯得過於急切，他們之間爭搶戰利品的時候能少些爭吵，但是在這一點上，墨西哥人也有他們自己獨特的優越品質，他們認為能夠輕鬆施捨出自己的財富是一種偉大的體現，也正是這一點，外國人並不了解。但是，這樣的道路要走到什麼時候才能有盡頭？國王已經準備承認他所謂的偉大的體現其實就是在戰爭中失敗罷了？
蒙特祖馬還有一條路能走，那就是反抗。但是，這樣就需要墨西哥人發起暴動來解救他們被囚禁著的君王。從當下形勢來看，從西班牙人手中救出蒙特祖馬對於蒙特祖馬的侄子卡卡瑪來說，還是利大於弊的。所以，他一直都在暗中策劃解救國王；蒙特祖馬知道如果他的侄子成功了，卡卡瑪就會代替他的位置成為新的國王。王權政治就是這樣，一旦現在王位的所有者顯露出弱勢，就需要一個新的更有力的王權來替代。所以，在監獄裡的蒙特祖馬阻止了這場卡卡瑪的解救行動，其實也就是說，蒙特祖馬將自己的王權全權交給了科爾特斯代理，而科爾特斯則希望能藉助蒙特祖馬的權力擊敗那些反西班牙的起義者。究竟是蒙特祖馬已經不再幻想自己還能行使作為君王的權力，還是他已經完全成了科爾特斯的一個工具呢？馬上，科爾特斯就對自己所要做的服務不滿，希望得到報酬：向查理五世供奉的稅金。蒙特祖馬只能向神祈禱自己能夠得到釋放。但是，這次神靈要讓他失望了。
不，並不是所有的遊戲都落下了帷幕：有一條新消息到達了墨西哥城，這次不只是科爾特斯方面，就連蒙特祖馬方面也受到了巨大的衝擊。在潘菲洛·德·納爾瓦埃斯的帶領下，一支強有力的西班牙軍隊登陸了墨西哥大陸，根據查理五世皇帝的命令，來罷黜科爾特斯。聽到這消息的瞬間，被囚禁的國王就明白了，其實科爾特斯不過是西班牙複雜政治棋盤中的一個棋子，在這局政治棋盤中，一個在法律之外的冒險家也能披上位高權重的外衣。白種人的政治系統就和阿茲特克的政治系統一樣，不僅錯綜複雜，還具有不穩定性，可能在轉瞬之間，政治局面就天翻地覆了。當科爾特斯籌備軍隊來對抗納爾瓦埃斯時，蒙特祖馬就密切關注起了局勢的動向，尤其探尋了納爾瓦埃斯的情況，因為他指望納爾瓦埃斯能夠幫助他重獲自由。但是，科爾特斯是驍勇善戰的，即便是在殖民地所屬權的權力鬥爭中也一樣。他最終成功說服了納爾瓦埃斯，指責蒙特祖馬背信棄義試圖投靠他人，並且向他實施報復。他們之間的那種若有似無的同盟關係就此破滅了。
就這樣，讓阿茲特克人和平接受西班牙人的統治的設想幻滅了：在墨西哥終於爆發了蓄謀已久的起義。科爾特斯屠殺人民，還摧毀了阿茲特克金碧輝煌的宮殿，試圖制止這場暴動。當時，他們的命運都還無法下定論。科爾特斯試圖最後一次利用蒙特祖馬僅剩無幾的權力：他把他送去說服暴動的人民停止暴動。但是，阿茲特克人向蒙特祖馬投擲無數石塊，在這場暴動中，蒙特祖馬最終死亡。
不同於其他消失在歷史風塵中的失敗者，蒙特祖馬有他特有的優柔寡斷，以及這份優柔寡斷給他帶來的痛苦，他給我們展現出的是一個鮮活的人物。科爾特斯帶領的一位士兵—卡斯蒂略的貝納爾·迪亞茲，就西班牙征服墨西哥，給我們留下了詳盡的描述。這其實是在歷史上十分罕見的一件事，在人類史上最不尋常的大冒險之一的過程中，能有一個親眼見證的人日復一日地仔細記錄，而且同時，這個記錄者儘管是屬於事件發起人這一立場的，但還是極具客觀性地描繪。貝納爾·迪亞茲記錄了整個事件，整個他親眼所見的事件，不帶有半點虛構和誇張；但是他做的這些記錄總能喚起讀者的內心，激發讀者的感情。《新西班牙的征戰史》是一本好書，特別是還將當時的氣氛還原得相當真實，那種對於發生的所有事情的懷疑。這個懷疑蒙蔽了蒙特祖馬的雙眼，他看見那些外國人能操縱雷與火，深深地懷疑他們是否就是神靈的後裔。但同時，西班牙人也總是懷疑他們是被包圍著的，所以夜晚他們睡覺時，也不會將身上的甲冑卸下。「反正我已經習慣了，即便是在戰爭結束之後，」迪亞茲寫道，「我仍然是穿衣睡覺的，睡了一會兒之後就會在半夜醒來，看著夜空和星星，然後出門在寂靜的夜空下散會兒步。」
根據貝納爾·迪亞茲的記敘，在科爾特斯和蒙特祖馬的第一次會面時，蒙特祖馬沉浸在珠寶的光輝下熠熠生輝，四位侍從抬著他乘坐的車轎，他從車轎上下來，在用綠色羽毛織成的華蓋下，走向穿著一身鎧甲的西班牙人。對於那些西班牙人來說，掌權者應該是力量的象徵，而阿茲特克卻向他們展現了一位極端軟弱的國王。從科爾特斯和蒙特祖馬的第一次交涉開始，蒙特祖馬就沒有顯現出絲毫的肅穆感：他會放聲大笑，會放縱地自嘲，會隨意發放自己的財產，會譏笑那些把他信奉為神的人。在他的子民面前，同時也在西班牙人面前，這似乎是在試圖讓自己的影響力變得更廉價。
科爾特斯來墨西哥做客第四天，他去觀賞供奉維齊洛波奇特利太陽神的金字塔，當時蒙特祖馬已經在塔頂等候他了，當然，一定是差遣別人抬到塔頂的。他給科爾特斯差去了八位侍從讓他們幫助他爬上塔頂。科爾特斯將侍從們都趕走，以迅雷不及掩耳的速度爬上了台階，大氣不喘。「你應該很累了，」蒙特祖馬在祭壇上歡迎他道。「西班牙人從不覺得累。」他精練而有效率地反駁道，而這種精練也許是最能體現西方價值觀的。輕柔地，蒙特祖馬牽起科爾特斯的手，帶領他步向了祭壇的邊緣，給他指明這座位於湖邊的巨大王國，它的邊界在哪。他們之間的和諧很快就被打破了：科爾特斯毫不遲疑地表達了自己的滿腔憤慨，認為基於迷信崇拜而進行血腥的獻祭是不合理的。蒙特祖馬感到自己被冒犯了，回以震驚失望的語調。
蒙特祖馬的情緒是變化無常的，總是在極和極之間搖擺不定。即使是在他淪為階下囚時，他也能時不時地與他的妻妾和官員們說笑，吃著紅椒基底的湯後主菜。根據西班牙人的情報，蒙特祖馬對帆船最感到新奇，為了能夠在湖上遊玩，科爾特斯曾為他建造過幾艘。貝納爾·迪亞茲還記敘說，有這樣愉悅的一天，科爾特斯獎勵在獄中的蒙特祖馬，先讓他乘坐雙桅帆船順著風渡過了湖，然後在湖對岸的樹叢中舉辦了一場狩獵比賽，在回程時還鳴放禮炮迎接他們，這一切讓那位君主喜出望外。就在這一瞬間，在這一整個黑暗的時期里，陰暗的世界似乎照射進了一道微光，一道名叫和平的光芒，馬上歡聲笑語又充斥了蒙特祖馬。他是一個成年男子，肯定比三十五歲的科爾特斯還要年長，但是他在我們面前卻表現得像個孩子一樣，當然也有可能是我們對於「原始」文明和歐洲文明之間的不同抱有成見，才導致了這種看法上的不一致。事實上，與他表現出的天真爛漫不同，蒙特祖馬的每一個動作都有其重要性和縝密性。
從卡斯蒂略的迪亞茲和其他後期的歷史學家，再到那些傳播故事的人，比如雷斯科特，通過這些人，蒙特祖馬漸漸進入我們的歷史中，被我們用歐洲人的眼光來看待。但是從16世紀開始，就已經有大量資料，最初是用圖片描繪的，後來則轉變成用文字書寫，這些資料以侵略者的視角，給我們描述了這場征戰。兩個民族相互之間展示出了巨大的差異性，闡述和探究差異的來源就成了雙方記述的主題。這種差距有多巨大，敘事者們就有多樂意將未知的事生搬硬套進家喻戶曉的故事裡。比如對於西班牙人來說就是放進宣揚騎士精神的詩歌里，而對於墨西哥人來說就是放進他們信奉的神話中。
有一位英國學者，名叫C.A.伯蘭，是阿茲特克文明研究的權威。以印第安文明為主要的研究基礎，他寫過一本介紹蒙特祖馬的傳記，那本書從考古學和人類學的方面進行剖析，向我們揭示了古代墨西哥人的特點。總而言之，那是一本基於阿茲特克人的文化的傳記。有一天，「漂浮的房屋」來到阿茲特克這片土地，從上面走下來許多身穿「灰色石頭」（那其實是鐵）的神秘的外國人，騎著「沒有鹿角的鹿」（其實是馬），他們能掌控雷電的火焰。書中三分之二的內容都是在描述在此之前蒙特祖馬的生活是怎樣的。這一部分重現了蒙特祖馬預言祭祀和戰士的構成，同時也闡明了他成為阿茲特克王國貪婪的暴君的過程，以及首都的建立（特諾奇提特蘭，或者可以用伯蘭翻譯的名字「石制的仙人掌」來稱呼這座城市）。蒙特祖馬被選為四人委員會的傳話者，作為政治、軍事、宗教三權一體的代表，被授予更高的權力（儘管這個權力並不是完整的）。（這樣，伯蘭就用西班牙人的說法來表達了蒙特祖馬作為國王的職權。）
伯蘭描述了西班牙人展開的侵略活動所造成的悲劇。一般對於西班牙人的侵略，大部分史學家們都通常會用大量篇幅去描繪。但伯蘭卻將其內容濃縮在了兩個章節中，篇幅雖小但內容仍然十分豐富，從阿茲特克國王的角度（神學和倫理學層面上進行分析），解釋了蒙特祖馬行動的不一致性。在蒙特祖馬面前，有一群不可理喻的生物，他無法理解他們的語言，也看不懂他們的行為。正是這樣一群生物展開了一次突如其來的侵略，這在蒙特祖馬看來，這群無法理解的外來人的進攻就像是諸神之間的戰役：太陽神維齊洛波奇特利，外形是一隻藍色的蜂鳥，阿茲特克人的保護神，對抗的是羽蛇神克查爾科阿特爾，外形是一條覆蓋著羽毛的蛇，從墨西哥驅逐出境的神靈，神話預言他終有一日會從西方重新回到阿茲特克，廢除其他的神靈，搶奪回自己的地位。
這種說法十分有名，就連科爾特斯都有所耳聞，所以他嘗試假裝成神或者神的使者。（他的愛人，同時也是他的翻譯官的多娜·馬麗娜，是一位非常機敏的墨西哥參謀。據伯蘭記載，她在這場歷史事件中，也起到了相當重要的作用。）但是，伯蘭首先著重描寫了在蒙特祖馬心中諸神的戰役是怎樣展開的，他將羽蛇神看作西班牙人民的守護神，所以，如果科爾特斯真的是羽蛇神本身，或者更有可能的情況是，他是羽蛇神的信使，那麼蒙特祖馬對於他的要求是不可抗拒的。但是與此同時，作為阿茲特克民族的統治者，蒙特祖馬必須堅持對太陽神的信仰，這樣一來，那些信奉羽蛇神的西班牙人就毫無疑問成了他的死敵。從心理學的角度來分析，這樣看來，蒙特祖馬的個性就變得不那麼神秘了，他已經認定自己的命運被宣判了不幸的死刑，直至最後一刻仍將神話中的預言和現實比對起來。
那麼，這樣的蒙特祖馬就是真實的他嗎？我們必須意識到，貝納爾·迪亞茲口中的蒙特祖馬並沒有被傳說中的預言打倒。相反，將這所有不甚了解的部分也包含在內，貝納爾描繪的則是一位十分富有並且懂得鼓舞人心的王者。每一位史學家做的研究都無法將蒙特祖馬王者的風範展現出來。在這本書中，伯蘭用令人信服的方式，再現了宗教意義的緣由，解釋了蒙特祖馬是如何嘗試去解讀這次侵略，以及在這難以預料的情況之中，他又感受到了什麼。用自己當代的眼光，伯蘭在書中具象化了自己在宗教層面上的理解，提出了至今我們誰都沒能猜測到的一點：說不定蒙特祖馬只是在用這種方式，緩解自己無所適從的痛苦；擺脫自己的迷茫，究竟是從倫理方面去考慮還是從現實層面去選擇，這種困擾一直折磨著他；他之前建立的所有威望與名聲在一夜之間崩塌，面對這悲慘的一切，他的絕望與震驚，他也用這種方式去逃避。
神廟的建造者們全都矗立在了台階上，阿茲特克人在墨西哥高原上建造了一座金字塔般的王國，在這座金字塔中，從人頭攢動的地面直至諸神所在的天空，王政的階級堆砌成這之間的一級級階梯。還不到一個世紀之前，有一支遊牧蠻族，統治了其餘民族，將所有民族信仰的神靈全都集中在一起建造了一座萬神殿，還將所有民族的藝術作品都匯集在一起（有霍奇米爾科的珠寶，阿瑪蒂特蘭的彩繪羽毛毯），創建了一個充滿多樣性的文明。在他宮殿的花園中，種植著所有已經為人熟知的植物，有無數鳥兒在大鳥籠中飛舞，無數野獸們都被關在一個籠子裡以供觀賞（還有一個存放標本的展覽館，展示著侏儒或者畸形人的標本，用活人的珍奇之處向進去的看客表示歡迎）。蒙特祖馬向宮廷的高官，掌管城市和農業的官員行使權力。徵稅者們將玉米、可可、棉花、玉和綠寶石上交給首都的掌管者。國王從中抽取一部分充為國庫，然後再重新分配給窮苦家庭。通過這種複雜的徵稅系統，蒙特祖馬將古老部落的平等保留了下來（至少他自己是這麼堅信的）。
這時，外國人來到這片土地，他們使用機械類的工具已經有將近千年的歷史，儘管有些是用在好的地方，有些則是用在不太好的地方，他們見過太多的王國建立、壯大，最後崩塌。他們只需要掃一眼那輝煌璀璨的大理石金字塔，就能分辨出在光輝的外表下，哪裡有裂痕，哪裡有蛇洞，哪裡有白蟻穴。科爾特斯懂得從遠處細細觀察敵人，找到他們的弱點，並從中下手。這就是他們之間實力的懸殊，就好像是用鋒利的刀刃去對抗骨頭磨成的骨片一樣，那些墨西哥人從沒見過的馬匹和軍火，讓蒙特祖馬—一個信奉上天和神靈力量的王國的國王—也開始感受到了不安，他不過是被一個虛幻的世界所支配。科爾特斯進入了一個他完全未知的世界，堅定地把握整個事件的起因、過程乃至結果。
在科爾特斯探索著墨西哥大陸的時候，一位佛羅倫薩的官員馬上研究起了墨西哥的歷史和朝代更替，為了能夠理解為什麼統治者不是根據實際的需求而是根據力量關係謹慎地利用。從沒有學習過馬基雅維里的理論，蒙特祖馬和科爾特斯卻一樣慢慢轉移了自己的關注點：如果西班牙人最終獲得勝利是因為他們對於自己想要什麼從不猶豫。現在我們就知道科爾特斯的勝利其實是暫時的，同樣他對自己造成的損害也是不可挽回的。而蒙特祖馬在我們面前呈現的形象，不僅是感人的、悲愴的，啟發激勵著弱者和失敗者，同時他還帶給我們一種懸而未決的緊張感，就好像這場戰役從未結束一般：如果說從最開始他就不可能成功，那其實並不是因為他的失敗早已是板上釘釘的事，在蒙特祖馬心中，有一種躑躅不定卻又善於接受的性情，即便是身處當代的我們，對於這種性情也能感到一種親近感，就好像是一個突然之間預言系統無法運作的人正絕望地嘗試著睜大雙眼去理解這個世界。
馬文·哈里斯：《食人族與王者》[38]
有人簡單地對人種學進行了探究，發現人們談論起吃人肉的習俗時，只會懷著對於其他文化的宗教儀式應該有的尊敬，而這種宗教儀式是不會被我們用所謂「歐洲中心論」的標杆來衡量的。任何從烹調美食的角度，抑或是經濟營養這個更非人性的角度聯繫到人肉的攝取，都是被有教養的人當作粗俗的野蠻人的行為而被拒之門外的。
同樣，就馬文·哈里斯（《食人族與王者：人類文化的起源》，費爾特里內利出版社）所做的研究而言，有史實記載的食人肉的習俗（最接近現在的資料距今只有幾十年）在零星散落的上百個社會系統中存在，它們遍布在南北美洲、黑非洲、東南亞和大洋洲。而不具有象徵儀式價值的食人肉習俗在數量上極少。同樣，獻祭人類（曾經在各個文明都有記載，包括歐洲文明）與食人肉習俗之間的關聯是微乎其微的。關於這一聯繫，馬文·哈里斯詳細闡述了人類文明史上最有名的獻祭人類的例子：墨西哥阿茲特克人。他們定期在神殿大祭壇前的階梯上進行獻祭人類的活動。阿茲特克人在被西班牙征服之前，將這種習俗持續了至少一個世紀之久。他們定期獻祭大量戰爭中擄獲的囚犯，以此來完成阿茲特克複雜考究的文化中，關乎整個宗教、國家、軍事系統中的重要一環。他們每日在不同的祭壇上獻祭無辜的受害者，在節日狂歡和慶祝凱旋時，更會有上千的受害者被獻祭（每次似乎能達到一萬五千人）。
可以說，我們了解阿茲特克王國，了解以鮮活跳動的心臟和流淌成河的人類血液向太陽神供奉的神學的道理。這樣就像我們了解他們獻祭活人的方式：囚犯們戴上花環，走上祭壇，祭司們用石頭製成的小刀取出他們的心臟，並將他們的屍體滾下神殿前的台階。但是，當屍體滾落到台階底端時又會發生什麼呢？關於這個細節，史料中記載得非常少，但是當時人們的見證（迭戈·杜蘭）給出了這個問題的解答：那些屍體會在大型宴會上被吃掉。（關於屍體究竟是用什麼方式烹飪的，我只找到了寥寥無幾的信息：辣椒作為基礎的醬汁似乎是最重要的配料。）
根據6世紀至7世紀美洲文化的倖存者和傳播者的證詞，吃食個別獻祭的戰俘的習俗在美洲其餘民族也可以得到證實，如巴西的圖皮南巴人，再到加拿大的休倫人；但是，只有在阿茲特克王國，吃人的習俗達到了空前絕後的規模，也造成了數不勝數的危害。為什麼？馬文·哈里斯在調查了墨西哥早前的文明（例如奧爾梅克文明和瑪雅文明）興亡盛衰的理由之後，認識到了阿茲特克王國地處半乾旱高原這一特殊的地理位置，他們對於農業的種植不會像在森林地區和沼澤地區一樣困難，在這兩個地區的王國往往會陷入人口增長與食物資源之間不能達到穩定平衡的處境。
那麼獻祭人類是用作一種人口控制的方法嗎？但是從史前開始，控制人口一直都是通過殺害女性嬰兒實行的，控制女性的數量，這樣最終大量男性就不可避免地也不具備生育的可能性。最好還是將研究的關注點繼續放在飲食問題方面。從最後一次冰川時期結束到西班牙的統治，美洲一直都有一個特性：巨型哺乳動物的消失。阿茲特克人熟知的可食用的動物是火雞、鴨子、兔子、狗還有鹿（和魚類）。所以，吃人肉的習俗是為了彌補蛋白質和脂肪的缺乏嗎？哈里斯卻否認說，對於一個擁有兩百萬人民的民族來說，舉行規模巨大的食人盛宴只是為了解決人民的問題是不可能的。
哈里斯的論文提出的觀點更為複雜，他不僅考慮到了人肉的營養價值，同時也考慮到了阿茲特克的權力系統，正是由此產生了原始農業社會到古代王國的建立的轉變與發展：阿茲特克的權力系統充當了「偉大的分配者」一職，或者也可以說是在整個民族範圍中，肉類、可食用的植物和各式各樣的財產的再分配者。
哈里斯意識到，「偉大的分配者」的作用正是古代王國統治階級的核心所在。然而，從農業資源和宗教軍事組成方面來看，在這樣的統治系統中，墨西哥王國是一個特例。
假設每次大家等來的只能是一根手指或者一根腳趾，那這樣的統治系統久而久之一定不能正常運作。但是，如果每次能有大量的肉類提供給貴族、戰士以及他們的隨從，並且如果這樣的補給又正好能夠彌補農業上的歉收，蒙特祖馬和他的領導階級就能保有足夠的信任來防止政治上的崩盤。
我必須得說，在了解馬文·哈里斯這樣的結論之後，我感到了一絲慰藉。我的一個良好願望是，在特定的自然和超自然力量共存的系統下，從宗教動機方面來理解阿茲特克的活人獻祭，但結果卻只得到一個徒勞的印象，即沒有任何宗教寓意和文化職能是能夠達到互相平衡的。首先，我知道了受害者的屍體在心臟獻祭給神靈之後並沒有像被遺棄一般扔掉，而是被利用和品嘗；其次，我也知道了人肉是解決熱量需求的一種重要的補給品。對於一種我幾乎只能認識到不良後果和代價的行為，我也能夠更好地審視它的益處。（儘管整個預算仍然是虧本的，就好像現今很多的經濟管理一樣。）
儘管我說過這也只是對於《食人族與王者》一文的令人滿意的一種理解。從舊石器時代獵人和採集者的集團（比起人們認識到的，他們在歷史上曾擁有一段更繁榮、更具活力的歲月）出發，美國人類學家馬文·哈里斯根據「文化宿命論」來解釋人類社會的歷史，這一理論基於食物資源的分配、人口的增長，以及增加食物資源和降低人口增長的過程之間的關係。在大多數人看來，以蛋白質消耗程度為基礎去解釋不同形式的家庭、宗教、國家和軍事生活的起源，就需要完整定義「庸俗唯物主義」。但是每一種唯物主義的力量，以及道德的必要性，都源於它的通俗性，也就是說，源於將事物的一切都回歸到生存問題的基本的決定。同樣，在哈里斯的「文化唯物主義」中，提到了現今很多現象也推動了我們對於吃人類的拒絕反應，這種拒絕反應是不會被簡單打破的。比如，禁忌的食物（對於猶太人和阿拉伯人而言，豬是骯髒的生物；對於印度人而言，牛是一種神聖的動物），還有野獸的獲取和由獻祭類宗教儀式到單純宗教信仰或者素食主義的轉變，就以上兩者之間的關係而言，很明顯，在我們的研究中也不能忽視這種拒絕反應。
當代人種學為我們展開的前景，似乎否決了任何經濟學上的宿命論。在古代的經濟活動中，「付出」比得到的利益要重要得多，象徵性價值比實用價值要來得重要，在人類關係中，去制定規則這一行為本身要比任何實際的道理來得重要。馬文·哈里斯不得不重視的資料正是這些；因此，他推理的過程既不是機械的，又不是可以預見的。在解釋戰爭的起源時（用人種學的例子來說：澳洲部落之間的戰爭就是由部落中一些老人猥褻的嘲笑引起的），是「戰爭的文化」，而不是戰爭本身，引起了減少人口壓力的那些行為。正是這種「戰爭的文化」，贊同男性至高無上的地位（反之並不亦然），以及鼓吹殺害女性嬰兒這種行為（如果不這樣的話，男性的價值就會被削弱）。
每當人口達到擴張的極限時，殺嬰（尤其是女性，儘管有時也會出現男性）就成了種族生存的安全閥門。（避孕措施的改革是一項現代化的成就；至於古代的墮胎技術，那不過是一種類似於屠宰一樣的東西罷了，而這種殘忍的墮胎技術直至臨床醫生合法化之前都一直存在。）
如果說在史前，殺嬰的行為只會被懷疑是由於過高的人口增長率，在一些並不太久遠的時期中，我們也能看到一些令人印象深刻的資料，比如那些與中世紀或者工業革命時期的英國有關的資料。在13世紀到14世紀，由於熟睡的母親在睡夢中無意識地壓住新生兒，導致其「意外」窒息的事件十分頻繁，神父懲罰她們僅僅只需要做個無關緊要的禱告就好了。18世紀在倫敦，為了制止巨大數量的殺嬰事件，育嬰堂建立了，但這些地方不久就變成了滅絕場。但是，18世紀末，嬰兒的死亡率減少了，發生了什麼？在製造工廠里，人們開始逐漸利用童工，童工一般獲得的報酬都很少，但是工作時都十分順從。「孩童們，」哈里斯說道，「現在都被給予了生存的特權，直到他們具備在工廠中工作的能力，工作幾年後再被肺結核奪去生命。」
鑒於1979年是「兒童的時代」，我認為還是不要用我對於《食人族與王者》一文的理解和深思作為這一篇文章的結尾更好。
卡洛·金茲伯格：《偵探：線索樣例的根源》[39]
當我們談及數學邏輯的合理性時，腦中浮現的畫面是一個球體，或者是五個可以互相內接的正多面體，現如今，對於我們來說，可作為線索的、具有識別性知識的形象是一隻耳朵，或者更應該說是一系列各不相同的耳朵。就好像是在喬瓦尼·莫雷利畫板上所列舉出的為了識別偉大畫家風格的各種細節，或者是犯罪學家阿方斯·貝蒂尼所提出的為了搜尋嫌犯所提出的歸類方法；又或者單純的兩隻耳朵，被割下來、郵寄過來的兩隻耳朵，其中的秘密唯有夏洛克·福爾摩斯能夠一眼識破。
在卡洛·金茲伯格的散文《偵探：線索樣例的根源》中，副標題表明了耳朵能夠體現出個體的獨特性：自然屬性上是如此，因為耳廓和耳唇的形狀多種多樣；在畫家的畫作中也是如此，因為每一位藝術家對於耳朵的創作方式都是不同的，這些方式都是在無意間流露出來的，因為這屬於他們並不會去專門斟酌的細節處理。與文章開篇無數的耳朵相對應的——包括年輕的弗洛伊德對莫雷利的發現所表現的熱情——是文章末尾諸多雜亂的數碼標記，包括研究這種個性化書寫方式的出現，以及使用它作為社會學研究一般方法的歷史，從孟加拉的風俗傳統（可能是占卜的性質）到英國殖民地官員的收藏。
對於卡洛·金茲伯格的文章人們已經談論過了，並且還會一直討論下去，這既是因為其中大量錯綜交織的思想就像精美掛毯上的紡線（作者告訴我們，這只是臨時的一張掛毯，之後它會變得更加緊密和複雜），也是由於它明顯地表現出認識論範例的傾向，這和伽利略建立在現象普遍化、量化和重複性基礎上的科學範例相對立。他能夠被收錄進奧爾多·加爾加尼主編的文集《理智的危機》（埃伊納烏迪出版社）中是有原因的，他的一篇關於傳統理性的數學邏輯思考方式危機的文章發人深省。
可是這種對立是否都是中肯的呢？提到伽利略的名字，我們便會意識到事情並沒有想像的那麼簡單。伽利略是太陽、月亮斑跡和星球運轉異象的觀察者，也是毫無顧忌地收集證據降低地球在眾行星中地位的理論推動者，除了去說明個體與那些妄圖成為規則的東西的對立之外，對於科學，他還會有其他目的嗎？他第一次從另外一個角度去觀察太陽系，從其中每一個可衰變的、不對稱的個體去觀察它，而並不是亞里士多德—托勒密學說層面的理性、和諧的範例。當然，從他們的觀點出發伽利略認識到了「理解宇宙這本書的書寫語言」的必要性，也就是數學（金茲伯格在這個比喻中結合數學語言的非直觀性，突出了語文學的重要性，建立一個即非以人為中心又非神人同形的語言研究系）。但所有認知的進步不就是源於此嗎？認識到那些不同於規範樣本的個體；建立起一個更加複雜精細的模型，讓它能夠符合更多變和偶然性的現實；原有體系上出現新的漏洞；如此種種。
這與金茲伯格所不斷引證的另一個方法論並沒有太大的出入：關於敘事者的方法論。「幾千年前人類便成為了狩獵者。在無數的追尋獵物的過程中，人們學會了通過淤泥中的足跡、弄斷的樹枝、小糞球、一小撮絨毛、纏在一起的羽毛以及各種氣味等線索，來重新勾勒獵物的外形和行動，也學會了在濃密的樹叢中或是在布滿陷阱的林中空地上，用極為快速的方式完成複雜的思維流程。
這種快速思維的背後總會有一位年長的獵者，於是金茲伯格將敘述藝術的起源與捕獵聯繫在了一起。他在一篇關於丟失的駱駝（或者馬）的古老東方童話中發現了線索追尋者的一絲方法論意識：一個精明的人（或者是三兄弟）懂得在沒有看到實物的情況下去如何進行描述；他被指偷竊，但最終向人們證明自己，並從地面上的印記找到了所有的細節信息。伏爾泰將這個故事作為其作品《札第格》中的一個篇章；夏洛克·福爾摩斯便是從中衍生出來，也包括許多歸納法的理論。
金茲伯格在更為普遍的意義上更具說服力；他的一些觀點，從童話故事到小說（「為資產階級提供了一個啟蒙儀式的替代品，同時也是重構或者說是普遍經驗的入口」），再到普魯斯特（他在一個嚴謹的線索樣例上來構建自己的小說）。這些觀點本質上都是「狩獵者的」這一思維形式的支撐；敘述就是一種活動，通過這一活動在組成人類生活連續畫面的無數數據中選出一系列能夠形成意義和畫面的東西：線索和印記，在一個有開頭和結尾的故事中，一個有限的生存過程中，一段命運中。
這種觀點無論是對於原始和線性的敘述，還是對於充滿諸多非關鍵細節和細微氣氛差異的長篇小說來說都是有效的，長篇小說總是充滿了必不可少的線索痕跡，還有將其真實性和生活經驗的特定個體性相契合的敘事策略。在童話故事（失去和尋回的故事）中，那些敘事上著重描寫的往往不是失去的東西（《札第格》的情況是個例外），而是其失去的原因（無禮的剝奪）以及其找回的過程（護佑的魔法般的行動）。這樣，敘述的藝術便和占卜藝術交匯了，進而和醫學符號學以及關於因果關係的科學歸納法相聯繫（金茲伯格強調了簡·博泰羅的美索不達米亞研究對其創作的助力）。
我必須要說的是，敘述（不同於捕獵者對於獵物的追尋，這種追尋中只存在某個片段與某種經驗的個別特徵）將個體性和幾何放在了一起：當個別的數據匯聚在一個整體框架中（無論這個框架是剛性的還是流動的）就形成了敘述。
每一個嶄新的敘述都是個體性相對於已經定型的框架的勝利，這種勝利一直持續到這一系列例外成為新的框架為止。總之，我在敘述的行為中發現了我之前在講述伽利略科學的時候所提到的運動的幾個階段。因此，文學評論的目的就是在兩種基本活動中搖晃：一是在某種規則範圍內常規地評判某種個體性，另外就是揭示被個體衝動和即興創新所掩蓋的古體結構、傳統主題和共性原本。
關於線索獲取，金茲伯格將自然和文化相區分。事實上，範例往往是基於一些自發的行為（畫耳朵的方式，或者筆記學者對於筆畫的詮釋，或是心理分析師對於口誤所作的調查）；因此，我們應該說是更接近自然的層面，或者更確切地說，我們是掩藏在文化層面下接近自然的層面。在我看來，二者間的區別就在於其活動的價值是個人還是非個人。作為個性的標誌而不是同一的規範的「風格」這一概念，是相對比較新的東西。就在不久前，在許多手工生產中，包括那些「精品」當中，比如在金屬機械行業，給那些學徒提出的一個重要要求就是懂得如何生產出與其他產品沒有區別的東西。為了進一步細分「線索樣例」的廣泛領域，必須從價值的分類出發，或者是其對立面、過失。
於是，我們在金茲伯格的文章中自始至終都感受到一種憂慮，起先這種憂慮是很含蓄的，後來變成了顯而易見的，直到最後部分對於犯罪檔案的回想甚至有了痛苦的意味，因為沒有人能夠逃脫。個性化、具體的線索知識，或者更準確地說，這個只有通過實踐經驗才能得以傳承的、隔離於抽象的訂立規則之外的「地方知識文集」，引發了金茲伯格一種本能的同情、專業的熱情（歷史學家的職業）和思想的投入（因為這種知識「來自底層」，「遠離任何一種被精選出來的少數的特權認知」）。（但真的是這樣嗎？對於認識論的民主化、笛卡爾哲學與康德哲學的「我」的普遍性、實驗科學的非個體性，也許這些並非語言共同性和平等性的大前提？）與此同時，他無法掩飾的是，「線索」不僅很快在柯南·道爾的小說中變成「偵探性質的」、對於隱藏事實的偵查，而且很快變成了普遍性的偵查控制。
當然，對於「狩獵」知識的評估取決於是狩獵者還是獵物的角度：但是，基本的出發點還是生命的需求推動狩獵者去進行捕獲獵物，或者讓獵物繁衍（我們通常會想到舊石器時代的獵人）。與狩獵最為接近的例子——比如去追求一個與眾不同的個體——便是愛。「有人曾說過伯格愛情就是對於兩個女人間（或者兩個男人間）存在邊緣差異的過高評價。」金茲伯格這樣寫道。
建立對於個體全面的管理——這種可能在如今電子晶片的時代越來越受到威脅——是由對民眾過度的愛所推動的？但那些狩獵者或者情人的探查總是試圖尋找那些可能不存在的事物的痕跡。警察的認知在於搜尋犯罪的痕跡。我們這個世紀的不幸在於，一切認知的利益都會被轉變為罪惡。這不僅僅是國家之於個人，是一直在尋找著可以告發的罪惡、可以揭露的羞恥、可以侵犯的秘密的知識分子的目光。如果我們好好思考一下，就會發現這並不是值得驕傲的傾向。
我依然記得一位作家的控訴，對於當代大宗的文學批判他深惡痛絕，因為這些批判要麼仿效馬克思主義，要麼模仿心理分析師，除了查問和尋找隱藏的罪惡動機之外，他們什麼也做不了。那是一位波蘭作家，這個觀點不僅可以解釋為什麼反感監管，他的拒絕也能說明，在別處注視著你的目光遠沒有制度化。
在我最近提及的一本書中（馬文·哈里斯，《食人族與王者》，費爾特里內利出版社）有一頁與金茲伯格的散文有交叉之處，其中說明了狩獵者們從遊牧生活到村落定居生活的轉變。
一個關於巴西土著印第安人美伊那古部的研究表明，狩獵者們收集最細微線索的態度給公共生活帶來的弊大於利，因為它摧毀了一切私生活：「腳後跟或是臀部留下的印跡，表明了一對情侶在小徑附近逗留並發生性關係。模糊的箭頭出賣了地主們最喜愛的釣魚地點。倚在樹邊的斧頭表明了工作被中斷。沒有任何人可以不被看到地出入村莊。想要私底下溝通必須低聲細語：在茅草築的牆壁間沒有能關起來的門。村里滿是惡毒的流言蜚語，說男人的性無能和早泄，或是描繪女人在交配中的行為……」
我們很快就會注意到，相對於叢林內觀察的精確性，村落內的觀察還多了一個組成部分：定罪。它的表現形式是惡意的流言，以及這些流言所引發的敵意。我們也可以說大城市文明，雖然人口數字大很多，而且個體調查的意識更加普及，但是與這個美伊那古的土著村落的情況卻依舊有許多相似之處。
伊利亞·普里高津和伊莎貝爾·斯唐熱：《新同盟》[40]
雅克·莫諾德在1970年的作品《偶然與必然》中斷言了人類作為整個宇宙中的不速之客而必然擁有的孤獨。沒有任何自然法則可以預見生命的起源，或者那些極為「不可能」的導致人類出現的進化鎖鏈；但是被偶然性留下的開放出路——它無視任何目的性——在生物機理必然性的銅牆鐵壁中蜿蜒，這種必然性對於那些無論是得益的還是受損的來說都一視同仁。正是從這一觀點出發，才產生了面對人類本位主義崩塌的悲劇性的自尊態度，人類僅僅是萬物中的邊緣。莫諾德寫道：「古老的同盟已經瓦解：人類終於意識到自己在這個廣闊而漠然的宇宙中的孤獨，意識到自己的出現純屬偶然。」
整整十年之後，另一部哲學與科學史的書籍在法國發行，它宣告了莫諾德作品的重要性，並對其中內容作出響應：書的作者是諾貝爾化學獎得主（俄羅斯出生，在比利時被收養）以及一位女合作者：他們認為莫諾德極為清晰和嚴謹地推導出了古典科學的哲學結論，將古典科學理解為旨在建立一個關於自然的普遍法則，就像簡單、可逆的機械理論一樣；但如今科學的願景已經改變了，將焦點放在了一些關於結構、性能、歷史概念的不可逆轉的過程中，而這些都誕生於偶然和必然之中。
莫諾德觀點的前提沒有錯，但其觀點的願景卻有待斟酌：「不可逆性是秩序的根源，是組織的創造者」，因此宏觀人類世界並不應當被視作至廣和至微的宇宙中的邊緣化特例。從這個意義來說就可以確立兩位作者所稱的、也是書的名字「新同盟」（伊利亞·普里高津和伊莎貝爾·斯唐熱：《新同盟：科學的變形》，伽利瑪出版社，意文版即將由埃伊納烏迪出版社出版）。
眼下的熱力學（直到前不久我們還一直聽到關於宇宙必然滅亡、熵最終勝利、任何形式的能量最終都徹底消亡的觀點），通過發現「耗散結構的自發組織過程」（普里高津的特色）而可以證明：最複雜的組織形式，也就是生物世界的形態，並不是自然的意外產物，而是符合自身邏輯的發展。
《新同盟》是一本關於科學史和科學活動本身的書（尤其是關於熱力學和「波動秩序」的章節，這類研究至今仍在進行），同時也是對於人類和宇宙發人深省的沉思，它否認了「兩種文化」的割裂，將科學家開闢的道路與哲學家們提出的問題統一起來；不僅如此，對於詩歌留下的印跡，它也沒有將其視為毫不相干而遠離。
現在，我必須說當我看到一位科學家陳述其對於「詩歌」的見解時，我的第一反應是疑慮；我們（至少是對於我來說）知識分子教育觀念首當其衝的固執之一，在於讓科學以粗暴、毫無修飾的容貌呈現在我們面前；如果在它枯燥的過程中能夠跳出一些我可以視為詩歌性質的東西，我會顯示出對這種詩意的歡迎，但必須是我自己來發現這種詩性；如果科學本身對我說「看啊！我是多麼具有詩意！」對此我是不能苟同的，而且會很反感。此時面對普里高津簡潔論證中所流淌出的大量令人眩目的信息，我本應當動用自己的懷疑和敏感，提高警惕：但事實上卻沒有，我似乎從中識別出了一些堅實的聲音，無論它穿著怎樣的修辭外衣，它都能夠支持其理論。我不奢望自己進入一個相距甚遠的研究領域，作為一個毫無偏見和隨時準備接受知識的讀者，我必須要說《新同盟》這本書是一部非常吸引人的關於科學史的書籍，它清晰地解釋了那些被低估的關聯、區別和關鍵點，而其作為哲學書籍，要想讀懂它也要花一番功夫。
普里高津的出發點在於牛頓理論所標誌的人類世界和自然世界的分裂。一方面是「我們生活、熱愛、死去的世界」，我們由品質、感知和各種意圖建起的生存環境；另一方面是數量、幾何、簡單的數學法則構成的世界，被視作機械一般、規則且和諧，卻又有避免不了「愚蠢」的自然。書中最為精彩的篇章當屬那些關於牛頓理論的革新與現代科學的誕生。在希臘時期，這種技術與理論的碰撞是不可想像的，對於他們來說，「機器」、「機械」這些詞本身就包含著對於自然欺騙的意思，而科學是拒絕操縱的，也就是實驗。
實驗是一種登上檯面的「藝術」，大自然吹毛求疵的審訊（包括僅僅出現在思維中的實驗，就好像是愛因斯坦關於列車與升降機的推想）。伽利略關注的不是亞里士多德對於「為什麼」的探索，而是將研究集中在「怎麼樣」的問題上，試圖探求大自然「總體的」真相。這一真相由數學語言書寫，是所有現象中的唯一語言，也是一切物質同一性的證明。關於西方科學的起源，神學的影響也是不可忽略的：也就是存在一個擁有立法者身份的上帝的思想，他的語言（數學的）體現在大自然當中，是人們的理性可以理解的語言。在科學家和神學家之間很快就達成了一個共識——前者是以數學語言的普遍性名義，後者是以神聖法律原則的萬能性名義。唯有萊布尼茨支持世界的多樣性，並聆聽千萬種不同的「數學聲音」。
盧克萊修的原子論便是偶然與衝突的科學，它逐漸讓位給了牛頓的「引力學說」——這來源於他一直熱衷的鍊金術。儘管有狄德羅的批判——他主張一種將注意力集中於有生命物體的認知（「你們看見這個雞蛋了嗎？僅此一句就足以顛覆整個神學理論的系統……」）——18世紀成功的科學體系是由牛頓力學支撐的，其後由拉普拉斯拓展成一個普遍的體系。在拉普拉斯「簡單、透明，沒有陰影也沒有厚度……的世界中，作為大自然形成過程的參與者和其中的居民，人類的出現是不可思議的……是一種整體黑暗留下的殘餘」。在這樣的世界中，拉普拉斯所假定存在的魔鬼，可以通過觀察事物任意瞬間的狀態去計算其過去與未來，「只是一個規模龐大的同語重複現象，永恆又專橫，必要卻荒謬，存在於一切事物的整體和每一個細節當中」。
康德的顛覆也僅僅是表面的：作為先驗論的主體，人類通過科學來為自然強加規則，而在科學之上，哲學又重拾對於人類命運的古老沉思；事實上，正是通過康德對於科學和智慧、科學和真理差別的確認確立了「兩種文化」的分離。
說到這裡，就有了一個偉大的劇情轉折。1811年，誕生了一個在數學上嚴謹但與牛頓理論完全無關的科學——熱學，它與當代科學以及工業革命緊密相連。自此之後，物理學中並存著兩個大學說：重力學和熱學。從奧古斯特·孔德到亥姆霍茲，哲學家與科學家們都在努力客服兩者間的自相矛盾。能量守恆定律將被作為科學的統一者，以恢復宇宙的平衡穩定。但是，「其他人，比如尼采，他們感受到作為創造者和毀滅者的大自然幾近熄滅的迴響，對此科學必須表現出那股能夠鎮壓這一沉悶巨響的力量」。
熱力發動機，還有機車內部燒紅的爐膛，裡面的煤炭被燒盡，一去不復返，只為了生產出「運動」，這一幕幕已經很具有說服力了。「沒有任何熱力機器可以將那些被吞噬的煤帶回來。」熱學在牛頓的和諧世界中引入了時間方向性、不可逆性以及損失的概念。「儲備能源耗盡、發動機停轉、不可逆轉的衰落，對於這些揮之不去的擔憂無疑解釋了現代世界本身的苦惱所在。」
技術與宇宙之間只有一步之遙，這一步的距離將由克勞修斯1865年提出的熵的概念來完成。正當生命科學以及社會、文化科學確定了自身朝著日益複雜和廣泛的創新領域發展的時候，熱力學卻確認了能量耗散、初始條件的不可恢復以及向著雜亂演變的不可避免。
我總結並解析了半本普里高津和斯唐熱的作品，一直到其最為戲劇化的懸念為止。另一半內容追溯了熱能消散的無形深淵，從而進一步——如果稱不上是一個圓滿結局的話——指向了一種邏輯，認為生物組織、人與其歷史並非偶然的意外。鑒於其中主題的專業性和複雜性，想要總結這些篇章對我而言並非易事。但普里高津不停地從科學家的公式跳躍到哲學家的反思——有時候甚至出現在同一個語句當中——甚至超出我們的預料；對於只習慣於其中一種文化的讀者來說，常常會跟不上他的思路。
在這些哲學家的引用中，我認為「最新奇的」是，一位長期以來如果不是由於特殊的喜好或憎惡就不會被提到的人物——伯格森，在文章中也被給予了很高的關注，例如，正是他確認了科學和「精神」的完全分離，也正是他對科學進行了當今科學自身所進行的批判。
文章中出現的現今法國文學、哲學界的一些名字或多或少會顯得意外。其中，米歇爾·塞爾被放到了一個突出的地位，文章中引用了不止一次他的論斷，他是《赫爾墨斯：交流》的作者，萊布尼茨和盧克萊修的解析者。他在《世界報》上以一篇充滿熱情和我們可以稱之為盧克萊修式知識厚度的散文，致意《新同盟》的出版，這也就不是偶然了，文章中尤其洋溢著一種許久未見的樂觀情緒。
「曾經的普遍主義者只有在晴天的夜晚才能感受到道德的準則：這種情況在波羅的海的海邊非常少見，」米歇爾·塞爾寫道，「終於，天亮了，我看到了自己不能預見的東西，就像無法預見我自己一樣，有時候，只有一塊石頭、一片星辰、一個傻子是可以被預料的。終於，天亮了，我看清了周遭的世界，有差異的、危險的、充滿不確定性而又具體的世界，多彩的、充滿意外的世界，是啊，那麼美麗，我所看到、聽到、觸摸到、欣賞到的一切。」
阿諾德·凡·熱內普：《過渡儀式》[41]
阿諾德·凡·熱內普的《過渡儀式》（1909），是人類學的一部經典之作，現在被再一次呈現在「博林吉耶里科學總論叢書」中（又或許，這是它第一次被譯成義大利語，由弗朗切斯科·雷莫蒂主編）。該書的篇幅並不大，但包含著社會和人類生存的整體概念，這些觀念的根基就是分裂：地理位置、性別、年齡、家庭、團體、職能。當然，還包括將個體生命之前和生命之後相分離的基本過程，即出生與死亡。
凡·熱內普，作為一個法國民俗的研究者，他有很顯著的成果，但在人種學方面，他僅僅是將其他人的理論進行重新梳理，儘管如此，他仍然可以被視為偉大理論體系的創造者。這些理論體系是建立在極簡的統一定義之上，以這些體系為基礎可以解釋一切現象。在他看來，在一切文化當中，無論是原始的還是現代的，「過渡時刻」都伴隨著特殊的儀式。
文化恰恰正是對於過渡的意識，對於用其對應的儀式強調這些過渡的必要性的意識：連接外部和內部的物質上的過渡，也就是房門和城門，領土邊界；出發和歸來的儀式；外族人成群聚集的儀式，以及分裂的儀式，包括復仇和戰爭；伴隨著妊娠而來的儀式；分娩，孩童融入社會群體，割禮或洗禮；發育期和接受教育的儀式，聖職授任，加冕典禮，加入秘密組織或專業團隊，以及與其相對應的除名和退會；訂婚與婚禮的儀式，以及背叛和離婚的儀式；葬禮上複雜的禮儀。
每一個過程，或者說幾乎每一個過程，都對應著一個邊緣，或者一個邊界的標誌，不受空間和時間的束縛，被視作神聖，或者不純，或者禁忌：開端，告別，懷孕，訂婚，哀悼。
如果再加上季節過渡的農業儀式，以及那些伴隨著月亮圓缺、星體運行和黃道更替而來的儀式，我們會發現，過渡的系統已經把人類和整個宇宙關聯在一起了，把人類活動放在了全宇宙的大圖景當中，這個圖景的特點就是充滿了各種分割線、斷點、分裂帶。
最能在這個層面體現世界意義的圖景，便是遠東地區那些孤獨高聳的紀念門，它們看上去孤立於一切之外。這些孤立的門廊「不僅僅變成了獨立的古蹟，擁有自身的建築意義（神性的門廊、統治者的門廊、寡婦的門廊等），它們還被直接使用著——至少在日本神道和中國道教中——作為儀式的工具（可以看到早期的儀式）。從迷人的門廊演變成一個古蹟，這個演變的過程與羅馬的凱旋門異曲同工：事實上，凱旋者必須通過一系列的儀式從敵方世界中脫離出來，並通過拱門重新回到羅馬世界；在這樣的情形之下，這種加入的儀式的重點就在於「為坎皮托里奧山的朱庇特神，以及城市的眾保護神犧牲自己」。
對於這個古代人類生活的充滿差異的世界，他稱之為「半開化」的社會；凡·熱內普在我們這個世紀初已經將其描述為在一個邁向統一、消除各種差異的遺失的世界。在現代社會（文藝復興以後），他看到的只有宗教與世俗之間差異的不斷增加，而在此之前，在生存的各種活動當中，二者是混在一起的（有些東西依然保持著自己的必要性，比如從世俗身份轉變成教士身份的特殊儀式）；階級、類別、行業的區分依然存在，但僅僅是以經濟和教育為基礎（社會狀態的融入和改變不再由一些特殊的儀式所標示）而不再受到地域的限制，也就是無需與當地社群保持一致；性別差別以及同性共性特點的弱化，這類的差異是在不同的歷史時期（原始社會）確立下來的，在這些時期，男性或者女性被排除在外。
在《美好年代》中，熱內普將國界也列入正在逐漸消失的差異範疇內，「這種界線只有在地圖上才能看到，地圖上沒有別的，只有人為的標記而已」。儘管現在我們仍然承認這種圖形和線條的系統，但是不得不承認它變得越來越人工化了，因為互相接壤的國家已經變得越來越相似了。
現如今，我們生活的大眾世界與凡·熱內普創作時期的有所不同，但最根本的東西沒有太大變化：兩性在持續被推向一致和諧，卻依然無法排除兩者的異處；在年齡方面，等級差異、啟蒙和成年的體系都消失了，但是作為一個分割和穩定區域的一種青年文化被確立起來（即使在市場層面上也是如此）；與不同階級間巨大的經濟差距相比，二者的文化取向卻日益接近；然而，那些「欠發展」地理區域（舊名詞）和大都市之間的差距越來越大（而在工業時代之前的世界，雙方都對自身的特點感到自豪，而對對方表示不屑）。
但我們現在並不是在談論這個差別和區分的大小，而是在談論先進時代的特色：所有的區分不再是通過一個儀式去體現，甚至可以說連意識形態上的辯解都不再接受了。我注意到這些區分已經被視為功能障礙，人類意識已經將其視為消極和可消除的層面而遠離它們了。
或許正是因為這個過渡的世界好像離我們越來越遠，我們才會感覺完美地理解了它：每個危機的情況都被用清晰的標準分門別類，被制度化，或者在某種程度上被淨化，可也正是因為這樣，危機的實際價值才能被真正認識；而我們的世界——其中的過渡漸漸消失、弱化，或者說被最小化——作為一種普遍和連續的危機狀態展現出來。
翻閱凡·熱內普的作品，我們肯定會對於日常生活和基本經驗而自問，我們到底完成了哪些下意識的或者含蓄的「過渡儀式」：無疑這些儀式是存在的，儘管我們可能意識不到，但是我們一直都在進行著。仔細想想，我們整個時代被習慣性地定義為「變遷時代」或是「過渡時代」：向未知或者不夠了解的領域過渡。對於變遷和危機的情況，人們總是有將其視為神聖的趨勢。但如此一來，沒有對於過渡時期內外部的理解，神聖化的過渡過程就變成了穩定的、無法改變的，從而失去了作為過渡本身所應當具有的受崇拜性質。
開門離去，我們生活在一個滿是鑰匙的世界，我們中的每一個人都像獄吏一樣在皮帶上掛上一大串鑰匙；門上的鎖才是關鍵，它是一個能夠保障我們所擁有的物質財富的系統；而門前那些守護塑像的象徵意義就消失了：獅身鷹頭像、獅身人面像，或者長著翅膀的龍，或者其他神獸，就像曾經的埃及人、亞述人、巴比倫人家門前，或者直到現在的中國人家門口依舊擺放的東西。守門的怪獸會被視為永久的特徵；我們帶著鑰匙滿街跑的荒誕人生則仿佛是拯救緊急情況的幸運良方，即使我們深知根本不存在其他可能的解決方法。
為了表明家的正門（它被特殊的儀式神聖化並且占據有利的方向）擁有連接外部世界和家庭的精神特權，窗子和副門則是用於不純潔的用途，如送出死者（和不檢點的婦女），凡·熱內普簡潔明了地說：「這也就是為什麼小偷往往偏好從正門之外的其他入口鑽進來的原因。」
雷納托和羅塞里娜·巴爾比：《腦海中的漫長旅行》[42]
天氣真熱，我真聰明，能夠感知到這一點，是因為我有一個可以達到第二十級的非常發達的大腦。通常我能達到第二十一級，算是發育最好的級別，而很多其他人保守看來都是低於這個層級的。要想知道天氣炎熱，我只需要使用大腦的第四級，相當於我回到志留紀時代，變成一條在鹹水口岸的魚，或者相當於我經歷從第十一周到第十三周的胎兒生活。
現在我正在路上行走，我移動著四肢，這個動作我已經能夠做得非常順利，這屬於第五級，相當於石炭紀時代由兩棲動物進化而來，或者胎兒在母腹中從第四個月開始發育而來，但是我必須要強調的是，如果我停在那一級，我就會毫無目的地移動，不知去向何方，就像一條沒有大腦的可憐的狗一樣，這是一種普通卻非特定的運動。然而，我卻知道我要去哪裡，我正在找一家酒吧喝杯啤酒，也就是說，我的大腦至少比這個層級多三級，相當於第八級的常見的有袋動物、游泳者或者登山者。在這個層級，我可以回到侏羅紀或者相當於初生兒的第一個月的生活，所謂全都可以滿足需求。
我自然不能直接跳過第六級和第七級，當我形成吮吸反射想去酒吧喝一杯的時候，第六級在這一過程中起到了推動的作用。當在第七級的時候，我可以控制我的恆溫性，不多不少可以相當於一隻厲害的鴨嘴獸。
在這時，是我的喜好引導了我的步伐，這就達到了第九級，從這一層級開始便有了享樂主義，就相當於白堊紀的食蟲或者嬰兒三到四個月一樣。在這個過程中，我需要眼睛來觀察，這個就相當於古新世時期的松鼠，遠古我們棲息在樹上的祖先開始學習，也相當於嬰兒四到六個月一樣。
酒吧的擁擠喚醒了食肉動物從始新世開始就植入骨髓的競爭的本能，這也就可以達到大腦的第十一級。啤酒的味道浮現在我腦海中，為了得到它，我會踩著所有其他探險者的屍體走過。我有想要我無法看見的東西的能力，這就相當於猴子最早的祖先—狐猴，或者八到十個月的嬰兒（第十二級）。類人猿就達到了第十四級，擁有展現的能力，這時也就滋生出了對那些在我前面排隊付錢的人們的嫉妒。在消費之前付錢是可以預料到未來，這也就達到了第十五級，相當於南方古猿可以直立或者大約一歲半的嬰兒。
我前面的人對著收銀員說：「一杯啤酒。」我隨之說道：「我也是。」介於我已經掌握了模仿這一技能，我也可以說達到了第十六級。
「國內的還是國外的？」收銀員問我道。當我擁有社會意識以及獨立選擇的能力時，我也就跳到了第十七級。我必須像智人一樣言簡意賅。在第十九級時就開始產生一些問題，我要下定決心使自己受到部落巫師威信的影響。在我腦海中第一個能想到的品牌是宣傳最多的那個。當我擁有批判性精神和理性毅力時，也就離第二十級不遠了。但我知道，這一層級往往少不了對於責任的擔憂和焦慮。當我開始結巴時，收銀員開始不耐煩了。這時第二十一級感覺離我很遠很遠。
我在私人日記中寫的這一頁，是受到了《腦海中的漫長旅行》（拉泰爾扎出版社）的啟發。此書的作者是神經精神專家雷納托·巴爾比（那不勒斯大學的一名教授）和記者兼隨筆作者羅塞里娜·巴爾比（前者的姐姐/妹妹，《共和國報》文化版的負責人）。所有的概念我都使用了書中所寫，希望沒有太隨意。事實上，這本書是給普通讀者閱讀的，並非專家，正因為此書深入淺出、清晰、動人、系統地先講解動物大腦的進化，然後講人類大腦的進化。個體發育是不斷地重演種族發育，每個人都在重複著這一從胚胎到胎兒再到嬰兒的過程。之後每一個階段的發展都會遏制更低級功能的發展並且承擔新的任務。事實上，低級的能力並不會消失，而且當高級功能無法運作時低級功能便會重新發揮作用：通常這種現象發生在睡眠期間，或者一些例如催眠、病變以及生病等特殊情況。這時就能夠以原始的、令人信服的方式來解釋夢遊、催眠、睡眠的過程（也可以依據精神分析學：我們可以在大腦的一層中定位無意識嗎？），以及安定藥和抗焦慮藥的效果。藥物沙利度胺造成悲劇的章節令人激動和震驚。但是，理論的依據涉及最廣泛不同的領域，包括廣告的技巧和「背後操縱的慫恿者」。
弗里曼·戴森：《宇宙波瀾》[43]
在1981年義大利出版的圖書中，其中至少有一本不容錯過，那就是弗里曼·戴森的《宇宙波瀾》（博林吉耶里出版社）。從出版至今已經過去好幾個月了，我原以為報紙，尤其是頭版文章，都會連續爭相報道這本書，因為許多頭版文章總是從原子的重新組合談到核電站，或者斷斷續續從基因工程談到太陽能。我之前便了解過戴森的一些經歷和想法，他總是處於這些問題中，在一些關鍵的時間、地點、角色中，總是有他的身影。
然而，結果卻什麼也沒有，我感覺身邊沒有人在談論這本書，好像沒有人發現它一樣。那麼就讓我來試著講一講吧，雖然我不是最合適的評論家，而且這本書也難以概述，存在著許多涉及專業性的問題。我會努力大體概括一下這本書，並告訴大家，為什麼戴森從未想過要說服你以一種固定的模式來思考的原因，正因為如此，我覺得他能夠傳達給我們一些無法替代的東西。戴森能夠一針見血，看到問題就像當事人一樣，直接明了，具體清晰，而且他的嘗試從來就不是人們可以預見的，在每個階段中他得到的結論從未和剛開始的想法吻合過。
這本書兩年前最早在美國出版。應斯洛安基金會之邀，世界上最著名的科學家們根據自己的人文經歷以及研究都發表了對世界的看法，《宇宙波瀾》是一位世界頂級物理學家的自傳。他1923年出生於英國，而後在他三十歲時成為普林斯頓大學的教授，就在他獲得美國國籍時，比他早一代的物理學家們將注意力從爭辯和進程轉移到原子時代科學的責任上來。拉迪卡蒂在本書的義大利版本上，將其形容為一名多才多藝、不安於沉默的科學家。他從不滿足於研究領域或者固定的觀念，而是將每個成就都當成新的起點。
拉迪卡蒂這樣寫道：「當大家都在期待著他作為一名資深、務實、充滿活力的科學家，能夠告訴我們如何可以解決理論領域的根本問題時，他卻再次開始設計反應堆或者未來核火箭的研究。當科學精英都相繼靠攏奧本海默時，他卻與其頭號敵人特勒結交了深厚的友誼，並且經常出入利弗莫爾國家軍用實驗室。那麼可以說他是軍國主義者？並非如此，因為在那之後很快我們可以發現，他在華盛頓負責處理許多諸如裁軍和核控制的問題，而且許多自由主義者也可以為此舉一系列的例子。」
本書剛開始的一些篇章就告訴了我們，他寫這本書的根本原因是屬於精神範疇的，同時富含推論、論據（他擁有根絕這些論據的引導，使得自己漸漸走上正確道路的決心）以及想像力（在這本回憶錄中，文學的地位並不亞於科學；單單是書名，就受到了艾略特《我可有勇氣攪亂這個宇宙？》的影響）。
如果誰想大致地閱讀這本書（先養精蓄銳，之後再展開閱讀）的話，我建議從第三章開始看。那一章節介紹了本書中的一條主線，也就是科學與戰爭的聯繫。這是戴森自己切身的經歷，在第二次世界大戰期間，在皇家空軍轟炸機司令部，這位二十多歲的科學家被指派為總部完成一項統計研究，其目的是為驗證一下機組人員的豐富操作經驗是否能夠減少被擊中的可能。戴森搜集到的證據令人感到悲痛：無論機組人員是訓練有素還是新手，英國的轟炸機都逃不過德國人的魔爪。不同於美國的轟炸機，英國的「蘭卡斯特」無力抵抗敵人的戰火，一旦被擊中，機組人員幾乎無法利用降落傘生還。但是，對於軍方統治集團和他們的官僚主義而言，研究結果也只是一紙空文。英國飛行員還是繼續在柏林上空航行，然後再也無法回到故土。戴森的一位朋友為改進「蘭卡斯特」艙門的技術而加入到戰爭中，這一研究本可以挽救無數人的生命，但最終還是以失敗告終。
戴森發現的一個更重要的事實是：轟炸城市的這一戰略其實是錯誤的，因為與慘重的損失相比，得到的好處幾乎為零。戴森對於戰爭的總結不能更加消極：「在戰爭開始的時候，我堅信在所有人中都還存有兄弟情誼，我宣稱自己是甘地的追隨者，出於道德，我反對任何形式的暴力。但是，經過一年的戰爭，我退了一步對自己說：『遺憾的是，不使用武力來對抗希特勒那是不可能的，但從道義上來說，我依舊反對轟炸。』而後又過了幾年，我對自己說：『遺憾的是，要想贏得戰爭，我感覺轟炸是必不可少的。』因此，我便接受了為轟炸機司令部效力的任務，但我還是反對對城市不加區分的轟炸。當我到了司令部後，我又告訴自己：『親眼看見我們的部隊無情地轟炸城市，但是從道德角度來看，這是情有可原的行動，因為它可以幫助我們打勝仗。』一年後，我說：『我感覺我們部隊的轟炸並不有助於我們贏得戰爭，但是我的工作是為了減少機組人員的損失，這是道德上可以被諒解的。』到了戰爭的最後一個春天，我再也無法找別的藉口了……」
由這位年輕的理想主義科學家完成的驗證工作，對於1945年在日本發射原子彈的決定起到了關鍵的作用。這個決定無論在軍事上還是道義上都無法擁有積極性，因為美國的行動最終表明那是一次「有用的」轟炸，正因為此，第二次世界大戰才得以結束。（所有其他的考量都屬於「事後諸葛亮」。）所有的這些有助於美國物理界戰後的討論，戴森也參加了這次討論，因為1947年他應康奈爾大學之邀與貝特一起工作。在美國，他與幾年前結交一起參與洛斯阿拉莫斯計劃的同仁們，回憶當時他們的一腔熱血和他們心中的疑問。
1948年，當奧本海默在一次採訪中提到，「這是有史以來物理學家們第一次認識到罪過」，當時幾乎他的所有同事都反對這個言論。（為打敗希特勒而製造核彈怎麼可以被當作一種罪過呢？）對此戴森可以理解，這種罪過與其說是因為製造了核彈，不如說是來自「製造核彈帶來愉悅」。（這是戴森的一個典型評論，他不僅提到了對良知的崇仰，還提到了一項能夠改變情況的理論技術計劃的現實邏輯和意義。）
由此戴森認為，奧本海默很快將成為原子時代美國科學良知危機的預言家（替罪羊）。不久之後，特勒—奧本海默的對頭之一—宣稱反對終止原子試驗。為什麼呢？這就不得不提一下，當時戴森曾負責用於和平目的的核電站，並且曾相信中止軍事試驗會殃及他非常關心的研究。（事實證明，結果卻是相反的，核武器的技術得到了發展，而其工業用途卻成為過去時。）
到這裡，我想提醒一下想要了解主要內容的讀者，你們可以翻閱本書第九章節，那裡提到了戰後工業利用核能的熱切希望。（現在這個時代似乎被遺忘，不過是「事後諸葛亮」罷了。）戴森認為，如果這項研究因放射性危害、安全裝置可靠性有限這些問題而中止的話，那麼政府官員和工業巨頭們（他常說的暗黑野獸）則缺乏遠見，他們中止的可是最大、最安全的核反應堆計劃。
在回憶這段經歷時，戴森將其歸因於道德的優先權，以及有追求更好的意識這一積極信號：「雖然都是實際的問題，但是核產業的根本問題不是反應堆的安全性，也不是核武器擴散的危險，而是消除放射性殘渣。如今的根本問題是沒有一個人致力於建造反應堆。」
1958年，戴森參與了建造一艘核動力宇宙飛船的「獵戶座計劃」。人類的航天未來是本書的其中一條主線，如果要我選擇的話，我寧願停下來好好看一下核裁軍方面的問題，本書在第十二章節和第十三章節都提到了其最重要的發展。戴森講述了他加入由甘迺迪於1961年建立的裁軍和限制軍備委員會。戴森剛到那兒時的態度和離開時的想法相差甚遠：一開始，他支持繼續實驗而且應逐步推進裁軍；一年之後，根據所有美國和蘇聯的文件，他堅信立即全面禁止試驗和禁止製造炸彈是必要的。在那時禁止是不可能實現的，他認為：「如果美國人邁出了第一步，那麼赫魯曉夫就會很容易明白不搞軍備競賽的好處，而今我沒有其他可行的替代方案。」
他還講述了兩場由科學家指導並取得成功的戰役，令人振奮：一場由特德·泰勒領導，目的在於提高核盜竊的危險意識（第十四章節），另一場則由梅塞爾森領導（第十五章節），目的在於說服尼克森（及勃列日涅夫）放棄使用生化武器。（1969年，發生了一件非常重要的歷史性事件。可惜的是，梅塞爾森反生化武器的戰役未能成功。）
另外不容錯過的一章是第十六章節，側重講述了重組DNA的實驗（基因工程），同時也來了一位意料之外的實驗觀察者：普林斯頓市政府委託市政委員會來判定大學生物學家的實驗是合法的還是不合法。戴森與其他一些市民、外行但是非常認真的人一起在委員會裡面工作。
我就不再細講其他的話題了：對太空旅行的展望、在小行星上面開拓農業殖民地、電腦、錐切術（戴森將其與「分支化」對比，也就是差異的必要性，尤其是在民族語言和文化特色方面）、「灰色」技術與「綠色」技術（戴森支持「灰色」技術，但是他的兒子非常欣賞「綠色」技術，他在北極一個島嶼利用環境來進行開拓工作）。
最後，我想談一談戴森介於夢想和童話間的最終願景，他通過這一願望表達了作為科學家秉承的目的論方向。要提到這本書的寓意的話，我想引用一下愛因斯坦的格言，戴森也曾引用過（書中有一頁描述當他第一次震驚地看見電子根據他預先的計算而運動時）：「可以肯定的是，其可理解性是這個世界永遠的謎。」
喬瓦尼·戈多利：《太陽：星星的歷史》[44]
即使人們不能用肉眼觀察太陽，我們也可以比了解地球更加透徹地了解它，因為對於大地的觀察並不能達到一個很粗淺的程度。在這世上，還有什麼能比太陽更值得深入探究的呢？我們必須好好做一番研究。正因為此，喬瓦尼·戈多利曾寫過一本名為《太陽》的書，其副標題為「星星的歷史」（埃伊納烏迪出版社）。這是一本不容錯過的書，三小時內就能讀完，而且適合每個人來閱讀。喬瓦尼·戈多利是佛羅倫薩大學太陽物理學的一位教授，不使用任何公式他便可以說出所有的本質事實。戈多利對精確的術語和一些人們知道或者不知道的精準概念情有獨鍾。
翻開書本，書中前幾頁便把我們帶入了太陽的世界，那是一個我們賴以生存、不可替代的環境，而其中的緣由則形形色色，有些是我們知道的，而有些我們甚至從未想過。首先，我們的生存無論是間接還是直接都離不開太陽。如果太陽能中的一小部分不投射在大地上的話，我們至今仍不知道如何使用幾百年前或者昨日積澱的能源，也不會有我們的葷素食物。（「然而，核能源確實與太陽無關，但是關於它的使用也是議論紛紛，爭議不斷。」）其次，我們其實是生活在太陽裡面的：「太陽環繞著地球，最稀薄的大氣層不間斷地向星際空間流動，這也衍生出了『太陽風』這一併不生動的詞語。」
這一論斷出現在第一章節中，作者隨後在第二章節便對其作了修改。行星表面的日華濃度比地球大氣表面的要輕薄千倍，我們生活環境中的日華濃度比大氣濃度高出無數倍。因此，我們被太陽圍繞，中間保護著我們的是無比結實牢固的盔甲—空氣。
我曾說過戈多利對術語愛好濃厚，其實他對於流行用語和科學用語的詞彙之間的關係非常敏銳。人們說，在沒有完全挖掘前者的潛力時，他是不會研究後者的。就像書中這一段寫道：「在流行用語而非科學用語中，人們使用著不同的術語，有些作為同義詞出現。若要形容有一源頭髮射出電磁輻射，人們會這麼說：這個源頭差不多是閃耀的、發光的、劇烈的、發輻射的，發光、發亮、閃耀、發出輻射，再次發光、再次發亮、再次閃耀。然而，在科學用語中，強調的是種類以及給這些術語下確切的定義，其他的往往就被忽略了。」與流行用語告一段落後，簡化科學的任務便在他的語言經濟中如火如荼地展開來，他想要給「功率」、「發光度」、「輻射」等詞下一個精準的定義。如果這麼說的話，形容耀眼的太陽則有「榮耀」、「光輝」等詞，形容斑點則會有「光斑」、「小穗」、「閃閃發光」、「隆起」等詞語，其中間部分顏色最深，為陰影，而周圍布滿著帶有放射性的細絲的半陰影。
根據對這些現象或者詞語的觀察，我們就能知道為什麼太陽這麼堅不可摧了，這些也能體現太陽是顆粒狀物質。「光球粒子是由多邊形的發光的分子組成……這些顆粒的直徑大約有1000千米……它們形成時達到最大的亮度，隨後在十幾分鐘內便解體消失。」
短暫性、不連續性、閃光性以及多形態性都是太陽天然固有的屬性，也正因為此，人們以前對太陽的理解是存在很大誤區的，它遠比我們認為的要可滲透多了。只有在很久之後，在伽利略時代，人們才明白，太陽不是絕對不能被改變、不易腐蝕的，而是以一定的節奏、沉睡和覺醒這些連續的過程存在著。太陽已然做好向我們講述它自己的故事，想告訴我們它的內部世界，但至今還是有所保留：在本書最意味深長的一些篇章中，提到一些仍在進行中的研究，如中微子的秘密（實際上到達地球的中微子遠沒有理論上的多），以及五十億年後太陽到底是「紅巨星」、「白矮星」、「黑洞」還是「中子星」呢？在這些假想的未來太陽中，最難以想像的就是「白矮星」，「在白矮星中，物質既不可能是氣態，也不是液態，更不可能是固態」。
作為門外漢，我有印象的也是有限的，而我這樣試圖來講解這本書，其實是無用的。我只想說，一系列高清的日全食照片並不是如小朋友的畫一樣，清清楚楚地展現了「極線」、「赤道線」和「傾斜的羽流」，就像豎立的頭髮不貼合著梳子一樣。
書的最後幾個章節中，有一節講的是「太陽風」，粒子流伴隨著它襲擊地球。太陽風以螺旋狀移動，一直可以到達冥王星，在那裡，太陽風與星際氣體發生碰撞，這就形成了一個像洞一樣的空間的畫面，相對而言，其實可以理解這個洞的存在。由於太陽風，地球完全被這個磁場包圍，產生磁層。我們的氣候和生存環境環繞在范艾倫輻射帶的邊界。在輻射帶中，北極光和南極光揮舞著五彩的衣袖，飄向一陣來自太陽或者地球的粒子。在1962年，在空間核彈爆炸被禁止前，有一項實驗在所在區域造成了持續多年的病害；下一次實驗應當以謹慎為上。
談奧特加·伊·加塞特的《愛》[45]
奧特加·伊·加塞特是這樣一位哲學家：他敢於談論其他哲學家不願提及的東西；敢於談論那些不被人們看好，但是其重要性顯而易見的東西。
這並不意味著他所說的一切都會馬上被接受或拒絕—當我在閱讀我喜歡的哲學家時，這是我最後需要擔心的事—我讀奧特加·伊·加塞特，不是為了讓自己被他的觀點折服，而是出於樂趣，一種讓我看到他思想歷程的樂趣（同樣的感受我還在瓦萊里身上體會過）。是他探究哲理的方式吸引了我，接著在以後不同的情境和時刻中，我會自然地辨別其真假。
奧特加用通俗的語言和輕鬆愉快的口氣談論與存在有關的話題，之後卻能用縝密的邏輯將其論證。（這完全與存在主義者相反—儘管他也經常被貼上存在主義的標籤—他們堅持存在的絕對性。）
他也會將他這種才能「揮霍」在報刊上：1926年至1927年間，他為馬德里的《太陽報》（El Sol）寫了一系列以愛為主題的連載文章。他在1939年流放阿根廷期間，將這些文章與其他類似幾篇一起收錄到《愛的研究》出版，之後在祖國又相繼出版了不同的版本，在這些版本中，文章的選擇和數目有稍許變化，但主體還是圍繞三篇重要的文章：一篇是關於「愛的輪廓」，一篇是關於司湯達的《論愛情》，最後一篇是關於「愛的選擇」。
義大利版本（奧特加·伊·加塞特的《愛》）包含了三篇主體文章（第一篇作為引文），首先對其他較短小的文章作了適當的刪減，因為畢竟存在翻譯的問題。其次，這些小文章作為單獨的篇章經常出處不詳。總之日期是必須有的，這不僅有助於我們確定當時的哲學情況（舍勒和普凡德爾作為研究胡塞爾現象學問題的學者，經常會被提起），也方便我們了解當時的社會風俗習慣和敏感話題（尤其是涉及女人的話題，我們不能忘記那是在約六十年前的西班牙）。總之，若讀者想要了解更多，可以參考一本最近重新出版的奧特加·伊·加塞特全集精簡西班牙語版。
奧特加首先區別了「愛情」與「愛」，「愛情」如同男女之間多多少少有些偶然性的感情，但是「愛」卻包含了更廣泛重要的感情。「愛不單單局限於男女之間，除此之外我們還愛藝術和科學，母親愛著她的孩子，有信仰的人熱愛他的上帝。」奧特加是從字面出發來定義事實。但同時他又與從柏拉圖開始的唯心主義的愛聯繫起來—愛是靈魂向美好事物接近的運動，是對被愛的美妙的認知。
這裡引申出另一個十分重要的區分，奧特加將「愛」從渴望（來自客體的刺激）中分離出來，認為「愛」會自發地向事物趨近，即從主動方向被愛的一方靠近，使兩者即使遠隔萬里也能心神同一，「愛」一個事物就是努力讓它存在。我們這些主體是不會承認一個不存在這個客體的世界的。
從這主觀的優先性，好像可以推斷出奧特加是同意司湯達在《論愛情》里的觀點的。（司湯達認為，愛的主體把客體的美好品質「晶化」，同時即使是缺點也被轉化為優點。）實際上卻截然相反，奧特加對司湯達的評論文章是對理想主義「晶化」論的反駁，因為這個論斷主張客觀事物只是主觀心理的折射。那麼，對奧特加來說，「愛」的價值（柏拉圖式的完美、卓越和美好）是一種客觀的東西嗎？
這個問題的答案可以從「愛的選擇」中找到。每個個體都有自己的價值體系，對愛人的選擇顯示了其最深層的本質。對奧特加來說，不存在錯誤的選擇（那麼也不存在不合適的伴侶），如果一個優雅的女人所愛的男人很粗俗，可以有兩種解釋：要麼那個女人不是真正的優雅，要麼那個男人並不像表面那樣粗俗。選擇總是有意無意地在自身的價值體系中完成的。
如此，愛的選擇不僅從意志的行為分離出來（雖然與必然的理性相關，但不是一種理智的操控），也與性的本能區別開來（只是作為本能，而不是向完美趨近的衝動；即使是真正的愛，也是與性有關的；這裡奧特加融合了需要物種優化的生物概念，但在我看來這種簡化有點牽強）。
奧特加用有說服力的方式說明司湯達是一個「不會真正去愛，尤其是沒有被真正愛過的男人，其人生更是充斥著虛假的愛」。司湯達忙碌一生只為追求不幸的戀愛，奧特加將其與夏多布里昂作比較，後者總是心不在焉，充滿憂鬱，從不追求任何女人，卻得到了無條件而持久的愛情。
從以上的對比中，奧特加得出這樣一個結論：真正的「唐璜」不會向女人獻殷勤，而是那些讓女人主動來追求的男人。如此，這個結論無異於顛倒了問題的始末（很有可能是為了自身利益）：因為有魅力的女人擁有內含的，甚至隱藏的客觀完美，「唐璜」視其為愛的對象，但如果她們不想使自己處於一個被動的地位，也會放縱的去愛，僅此而已，剩下需要解釋的只是她們靈魂趨向完美的「運動」方式。
關鍵的一點是，奧特加反浪漫主義的精神旨在將這種動態的、暫時的「運動」從愛的框架中排擠出去。（從來不會提及愛能使個體發生變化，甚至使其變形）司湯達認為真愛是激情的化身，這猶如神秘主義的狂喜與奧特加的觀點截然不同，後者主張真愛存在於永恆，如「輻射」般持續長久。
對司湯達的評論由此轉變為對戀愛的猛烈抨擊—戀愛是一種意識上將注意力局限於某一客體的抑制，因此是一種精神的貧瘠化，而不是使其豐滿。「每一種愛都是經過了戀愛的狂熱階段，但並不是每一次戀愛都能有隨之而來的真愛，我們不能將部分與整體混淆。」
這對戀愛的斥責引起了弗朗西斯科·阿爾貝羅尼（義大利語版的序言作者）的反響，他將戀愛（作為運動、革命和新生的狀態）和愛（作為體制、日常和永恆）的連接與集體和個體的歷史相類比。
值得一提的是，奧特加的出發點（與阿爾貝羅尼更類似）是非常不同的，這從兩篇對貢斯當的《阿道夫》的評論可以看出（收錄在義大利語版本中，西班牙語版本是《觀念》），評論中他討論了更多關於「永恆之愛」的話題，而不是圍繞《阿道夫》。奧特加的論點是：當愛出現的時候（這時戀愛被認為是積極的），不能自以為是永恆的，這只會是一種假象，理想中的準則是不會在現實中實現的，即使具象化了也是不堪一擊的。（我相信關於這一點，阿爾貝羅尼不會更贊同。）但由於需要在這兩者之間選一個立場，我注意到奧特加是自相矛盾的，而阿爾貝羅尼不是，可奧特加的思想豐富恰恰體現在當他想要整合論點時，總有一些會背道而馳，因為他所追隨的「精靈」永遠不會被他抓住。
本篇論文的很多篇幅都在解釋「愛」不是什麼，想要找到些積極的定義需要在字裡行間搜索。我記得一個對夫妻的定義，像是將其分成兩半的個體（這讓人想到聖西門學說指出真正的人類個體是男女一對），以及愛與元素的力量和世間情感相關聯的「普遍」本質。
為了將奧特加的理論全面地呈現，我不想停留在強調半個世紀的時間距離和這些將我們分離的紙張上，在關於女人和愛的話題上，最難逾越的鴻溝是作為主導因素的特定的世俗背景（由世間的人們所形成）—那個時代，西班牙的風俗是將緘默強加在愛上，而這種緘默迫使人們對愛泛泛而談。這些大多記錄於那些短小的文章中，而義大利語版本並未收錄，最後一篇翻譯過來的評論（翻譯得很糟糕）卻只是20年代西班牙文學描繪的世俗社會的資料（一篇完全是奉承維多利亞·奧坎波探討但丁的書的評論）：當時流行的哲學既不能從理智的觀點，也無法從時代的色彩中解放出來。
談克勞德·列維—斯特勞斯的《遙遠的目光》[46]
「遙遠的目光」是克勞德·列維—斯特勞斯為自己新出版的文集所起的書名，文集收錄了他近十年寫下的隨筆，這位法國學者之前有類似的作品集，分別是1958年的《結構人類學》和1973年的《結構人類學二》，新書的統一性—相比談論的主題—更體現在涉及的調查方法，以及與這種方法對應的精神態度。列維—斯特勞斯給第三本書選擇了不同的書名，於其自身而言，表達了「其中包含了人種學的本質和獨創性」。書中蘊含了有深度的、豐富的人類學以外的思想，向我們展示了一顆永遠靈活自由的大腦。
現在，20世紀60年代的與所有體現結構主義事物有關的「文化潮流」已經離我們很遠，也許是時候重讀列維的作品了，去探求他是如何被評價為那個流派繁雜時代的傑出代表的，更是為了去體會他那完全自我的人格。在七十五歲時，列維—斯特勞斯聲明自己是少有的幾位真正意義上的大師，力求傳輸給我們的不單單是方法論的運用，同時還有知識上的忠誠：從客觀實際出發，選擇最合適的「知識工具」；沒有明確目的的研究往往能發現新的視角，從而達到每個問題和概念的本質。
為了更好地呈現這本著作中使我感興趣的點，我只將其按我讀書筆記的順序列出來，就不再嘗試整合成新的一篇完整的文章了。
種族。文集的開篇是1971年在聯合國的一次關於「種族和文化」的演講，是作為對二十年前在同一地點的「種族和歷史」演講的答覆，並在細節處有些許調整。此後，這篇演講成為聯合國就種族問題的思想體系的基本章程。在第二次演講中，列維—斯特勞斯不是簡單地重複了之前的觀點，而是主張「當今反種族主義的鬥爭必須以人類遺傳學為前提，除此之外，其他任何理念都行不通，因為遺傳學專家比我們更懂得展現事實和權利的無能，當我們想要限定人類身上哪些東西是天生的和哪些是後天獲得的時候，我們就顯示了這種無能。由於問題是從科學的角度提出，而不是有關哲學層面，每個回答—即使是否定的—都不再是有約束力的條條框框。人類學家和種族學家關於種族主義的爭論已經發展成一個死循環，遺傳學家想為其注入新鮮的血液，我認為是引狼入室，應當責備」。如此，列維—斯特勞斯講述了在他的聽眾中引起的不自在—如果不是公憤的話。
對列維—斯特勞斯來說，人類最好的生存狀況就是允許小範圍的不同，承認文化和生理上的區別。不同種族的人口增長是迅速的—這毫無疑問是文化和人種進步的標誌—但現存的不同文化的數量在很大程度上卻因「均化」在縮減，這很有可能造成文化和生物方面不可挽回的損失。
列維—斯特勞斯堅持「種族主義」這個詞的不恰當使用：每種文化都有其堅守的本質，從而會排斥和反對其他文化，這並不是所謂的種族主義，因為種族主義的宗旨是壓迫和摧毀一個民族和它的文化。不能求同存異的攻擊性和偏執如果認為自身在種族和文化方面是合法的，那麼就會造成真正的社會災難。
社會生物學。針對愛德華·威爾遜想要用「廣義適合度」（共同的遺傳基因庫中載體的適應性）來解釋文化行為的理念，列維—斯特勞斯的態度很堅決，他強調了新決定論中的矛盾—人類遺傳學代替了人類經濟學，這個反駁不是純粹理論意義上的，而是以簡單的事實數據為基礎，我認為這可能是第一個讓我信服的觀點。
家庭。以一夫一妻制婚姻為基礎的「小型家庭」並不是文明社會獨有的特徵，也存在於文化程度不高的社會中，並不是說這就是所有社會的一個共同特徵，或是所有社會發展的趨向，抑或是人類的天性。有的民族認為一夫一妻制的家庭只是眾多形式的一種，另外還有一夫多妻制、一妻多夫制和亂交，其中的亂交還能細分為「群婚」和「借婚」，後者指的是在戰爭時代，男性常年身處戰場，留在家中的女性進行農業工作，在家庭環境以外的地方進行繁殖生育（存在於印度馬拉巴海岸的納亞爾人中，希特勒也曾有這種傾向）。但是，從舊石器時代開始，以一夫一妻制和撫養孩子為基礎的家庭體制在每個時代、每個地方都是存在的，並且有很多特性延存至今。即使在一夫多妻制的社會，如果男女人口數量接近且大部分男性沒有勞作工具和社會名望來占有女性，那麼一夫一妻制—作為最常用的辦法—會實行開來。
根據列維—斯特勞斯的觀點，「小型家庭」與利用自然資源的最好模式相對應，所以在社會發展的兩個極端中占據了主導地位：一邊是原始的遊牧、狩獵和採集文明社會，一邊是理想的文明社會，也就是在社會意識到與自然建立平衡關係的必要性的情況下。但是，社會本身就是不尊重自然的，企圖採用更複雜的婚姻、家庭體制，來達到自身的人口交流、增長和角色的不斷分配的目的。
經驗主義和精神主義。在《遙遠的目光》中，列維—斯特勞斯也談論了方法論哲學內涵的解釋：一方面是在他研究的每個神話環境（植物、動物、地理、樂器、食譜、氣象和星宿）中，按自然和實際特性的目錄分類；另一方面是抽象的和普遍的邏輯思維的圖解化。
神經生理學的最新研究表明，在感覺方面，邏輯思維的經驗層面和精神層面在發生的最初是可以等同的：聽見，是首先辨認聲音之間的區別、特徵，而不是聲音；看見，是將不同的顏色、輪廓、運動等轉換成信息，而不是拍下物體。在語言學中，語音（經驗）和音韻（精神）之間的根本對立正逐漸減弱，甚至消失—起碼前者不再被認為是優於後者了。
神話是作為以經驗主義為基礎的語言邏輯進程，在談論這個問題的時候，列維—斯特勞斯所嘗試建立的，是兩種不同範疇之間的聯繫：一種是特定環境帶入人類頭腦中的關於客體和動作的詞彙，是那些東西而不是別的；另一種是說話者的大腦活動將經驗中的數據按照既有的大綱相互聯繫和對立，永遠是那些東西而不是別的。
任意性。閱讀列維—斯特勞斯的樂趣之一就是，看他在面對一個無解的問題時永遠不會退卻，而是尋找打開邏輯之門的敲門磚—一絲一毫的推理線索。在書中，這樣的例子層出不窮，如阿波里奈的詩，或是美洲印第安人的最古老的神話。
語言符號的任意性（詞語跟所指的事物沒有任何必然的聯繫）是索緒爾的語言學理念的核心之一；儘管雅各布森（邦弗尼斯特在他之前）沒有質疑，卻假設了一個語音象徵手法，一定意義上迴避了這個問題；而列維—斯特勞斯則抓住了時機。
法國作家馬拉美認為，在法語中，「白天」（jour）這個詞的發音該是從最合適的低音發聲，以一片黑暗的景象作結；而「夜晚」（nuit）則是該從最合適的高音至顯現一片光明。列維—斯特勞斯參考了這一觀點後寫道：「我承認自己之前從來沒聽說過聲音和意義之間的像這樣的分歧。對我來說，『白天』有一種持續的意味，而『夜晚』則是突然產生的，正如『夜幕降臨』這個詞組搭配給人的感覺一樣：前者代表一種狀態，後者是發生的事件。我沒有察覺詞義和對應詞音的語音特徵之間的矛盾，而是無意識地給詞義添加了一些不一樣的含義。『白天』的持續體與濁元音系統相適應，『夜晚』的完成體則屬於清元音系統，用馬拉美的話來說，這也是非常微妙的。」
另一個例子是洛特雷阿蒙的著名想像—「縫紉機和雨傘在解剖台上的偶然相遇」，在一篇談論馬克斯·恩斯特的文章中，列維—斯特勞斯展示了這三個物體是息息相關的，並沿用了這種方式，結合豐富的想像來分析這位超現實主義畫家的作品。
帕西法爾。書中最有意思的（也是對不是很了解結構人類學的讀者來說最容易看懂的）一篇文章是關於帕西法爾傳說的不同文學版本和瓦格納的三幕歌劇的評論（這是列維—斯特勞斯為1975年的拜羅伊特音樂節所寫的），其中最引人入勝的部分就是他指出帕西法爾與俄狄浦斯是對稱但相反的（這個觀點尤其吸引我，在我1973年出版的一本書中，我嘗試用同一幅塔羅牌的不同排列方式來講述儘可能多的神話傳說，也幾乎要得出一致的結論）。
瓦格納。《遙遠的目光》中涉及瓦格納的篇幅不僅僅是這些，表明了列維—斯特勞斯和瓦格納理念上的一致性，這種一致性並不只是局限於對音樂和劇作家的創作才華的欣賞上，還表現在兩者的思想本質上：對感覺和理性、受苦的人類和其他的生命形式、世俗價值和精神價值分離的一種超脫。通過叔本華，瓦格納認識了讓—雅克·盧梭的思想：人類最初處於原始的「自然狀態」，人人平等並且抱有憐憫之心，這個「自然狀態」存在於社會生活和語言產生之前，那時人類能與其他所有的生命形式和平共處。
音樂。音樂對列維—斯特勞斯的思想發展的影響，從他《神話學》的四卷本就可以看出，在《遙遠的目光》中，他也使用了很多音樂的例子來解釋一些難以定義的概念。在神話的不同變體中，一系列由積極到消極的轉化，以及相互的中和，讓他回想起在《歌唱大師》第二幕的最後爭論中，如雷貫耳的管弦樂並不是多餘的噪聲，而是最終會到來的沉默的凱旋號角。
在別處，列維—斯特勞斯好像賦予了音樂主題一個固定的含義（放棄的主題，這是他在所有瓦格納的四聯劇中追尋的東西），這點使我感覺與他的方法論的基本原則很不相同（每個成分的意義都存在於和其他成分的聯繫中）。從這裡，也可以看出他性格上的一個很根本的特徵—讓每個事物都有意義的必要，因為支配人腦的複雜的抽象思維從不可能停止，必須一直進行。
繪畫。同樣的要求使繪畫須有內容，要有所展示。除了我剛提到的關於馬克斯·恩斯特的評論外，還有另外一篇文章是對所有印象派及之後的繪畫的斥責。列維—斯特勞斯認為，為了突顯經驗上的感覺（這是不存在的），或是為了達到事物、繪畫的「另一邊」，繪畫已經失去了在文藝復興時期取得的所有輝煌。當涉及一些實際的例子時，這些籠統的批評就有了紕漏：文中的理由—對一個德國微圖女畫家的介紹—就顯得不相稱地單薄了。在一種哥德式的北歐自然主義的傳統下，列維—斯特勞斯的繪畫觀是基於對細微事物的注意和技術處理的基礎之上的，在北歐，這個理念還延伸出了「現實主義」和「空想主義」。
自由。有關繪畫的評論包含在名為「約束和自由」的一卷書中，這卷書的末篇是1976年的一次政治意義上（或更寬泛地說是人類學意義上）「對自由的思考」的演講。列維—斯特勞斯一直認為有區別的小族群和「局部社會」的存活，對於每個文明來說都是必不可少的，若沒有了這個條件，所有的進步都將化為壓迫和毀滅，但近兩個世紀的政治主張（其中也包括列維—斯特勞斯推崇的盧梭）卻是往相反的方向發展。因此，列維—斯特勞斯的演講從各個角度來看都是悲觀主義的、不隨波逐流的。他理解下的自由的基礎是存在於輕微的不平等、習慣和信仰的塵埃中，但自由的決定者卻想方設法將其抹去。
為了理解他對「局部社會」的保護這個觀點，我們應該去思考這些社會在我們西方世界—不是在亞馬孫的叢林部落—是以什麼樣的形式存在的，但可悲的是，我們首先想到的是黑手黨和幫派。在書的第一篇里，列維—斯特勞斯有給出一個「局部社會」的例子—1971年新興的嬉皮士，但這個群體卻被一種與種族歧視類似的排斥所威脅。因而我們可以與列維—斯特勞斯統一戰線，我們理想中的世界是一個沒有強迫、承認「局部社會」存在的世界。但只要想到「月亮先生」和其他類似組織的追隨者，他們已經在西方的大城市中紮根，我就一點高興不起來，我也不能容忍以語言和宗教為武器的獨立運動，因此，我很容易這樣想：在我們生活的世界，「局部社會」有重新產生和聚集全部社會的消極面的危險。
書中提到，列維—斯特勞斯所認為的問題比少數民族和政權（或私有和共有、個人和國家、精英文化和大眾文化）的關係更嚴峻，因為它還涉及生態學方面，對列維—斯特勞斯來說，相當於把問題提升到了存在的普遍層面，這意味著永遠不要忘記人類和其他生物本質上是一樣的，不要忘記是自然的力量在人類之上，而不是人類要戰勝自然。
他的基本理念是：受斯多葛主義啟發的羅馬法，受印度教和佛教影響的偉大東方文明和遠東文明，人種學者所研究的沒有文字的民族，三者在認為「人類是受惠者，而不是萬物的主宰」這一點上是一致的。只有當人類意識到消費是有限度的，對動植物群、地貌、資源，總之那些所有先於人類存在的事物的破壞是要償還的，人類才能繼續生存下去，對現狀的看清和接受，也能使人類更好地處理人與人之間的關係，恢復那些「局部社會」的自由，使其向列維—斯特勞斯設想的那樣發展，這也是拯救我們病態的自由的最後辦法。
彼得羅·雷東迪：《異端主義者伽利略》[47]
在加普亞沙灘上，徘徊著一個觀看夕陽的身影。他不是在捕捉什麼藝術靈感或詩意的瞬間，他滿懷的是對科學的熱忱：他想測量太陽運行的速度。可是，他沒有任何測量工具，他有的只是一種構想，建立一種關於時間的統一體系的構想，長久以來他對其不可動搖的準確性深信不疑，「當太陽在五彩繽紛的晚霞映襯下消失在地平線，他虔誠地禱告兩段頌詞，慨嘆剎那時光，轉瞬即逝」。
這個人，正是日後的紅衣主教，即聖徒羅伯托·貝拉米諾。據他晚年在一本禁慾書籍中回憶，他從年輕時便對科學滿懷熱情。作為科學崇尚者，17世紀掀起的自然科學與精確數學熱潮自然將他捲入其中，但無人料到日後他在特蘭托議會上成為嚴苛的教義修復者，也正是他為了反對哥白尼學說，在1616年傳伽利略（對於一名優秀科學家所應得的尊重，他絕對受之無愧）受審並對他下達首個官方禁令。
在彼得羅·雷東迪的《異端主義者伽利略》（埃伊納烏迪出版社）一書中，貝拉米諾是主要人物之一；另一個，或者更確切地說，即此書的主人公，是耶穌會會長奧拉齊奧·格拉西，在《試金者》中，他的綽號是洛塔里奧·薩爾西，被當作伽利略諷刺的笑柄；而他的復仇（根據此書較為有力的推測論證）可以被視為1633年聖祭宣判的源頭。
眾所周知，在關於彗星問題的具體論證中，實際上是格拉西—薩爾西以事實為根據的理論更站得住腳，而不是伽利略，這一問題成為《試金者》中伽利略論戰的開端。格拉西是天文學家、數學家，同時還是建築設計師，耶穌會最為重要的聖依納爵教堂就是由他主持設計建造的。可見，他全然不是微不足道的小人物，因此當《試金者》出版後首次出現在羅馬圖書館書架上時，身在佛羅倫薩的伽利略通過他在羅馬各種好朋友的關係網千方百計要打聽到格拉西的行動，哪怕只是聽人描述一下格拉西當時的反應，由此足見他舉足輕重，不可忽視。
然而隨後，非常狡猾的格拉西神父的角色發生了大逆轉，這項歷史研究最為戲劇性的精彩部分也正在於此，他從被打聽、被偵查的人搖身一變成為偵查者，而且利用的還正是曾經偵查過他的人。忠誠的伽利略派圭杜奇原本的任務是時時關注羅馬基督徒的動態然後向他的主人匯報，但他過於老實忠誠，以至於中了格拉西的圈套，格拉西殷勤地跟他建立友誼，從他口中獲取了伽利略當時正在寫的《關於兩大世界體系的對話》的相關信息。
我寫到這，已經足夠明顯看出雷東迪（年輕的科學歷史學家，米蘭人，現居普林斯頓）的書不再把伽利略本人作為描述的中心，而是把17世紀至關重要的二十餘年間，也就是新科學（或者引用書中的叫法「新哲學」）引發科學界大爭論期間的整個大環境呈現給讀者。比如作者生動地描寫了伽利略的很多對手，差不多要跟介紹他的朋友所費筆墨相當，其中首先說的是主要對頭費德里科·塞西，他是林琴學院的創立者，同時他致力於如傳說般規模宏大的圖書館建設，成為象徵著新知識卓越成就的百科普及方案的推進者。在伽利略的朋友中，排在第一位的當數教皇烏爾班八世（由親法的黨派支持，領袖是世界知名的大主教薩沃伊的毛里齊奧），即當時佛羅倫薩大學者馬費奧·巴貝里尼，在他的教皇任期內，開啟了1623年新文藝復興的曙光。
但十年之後，正是這位教皇將伽利略—他曾親手提攜的最負盛名的時代科學巨匠—判處終身監禁。究竟為什麼發生了如此顛覆性的驚人變化？兩人關係又是如何從巴貝里尼教皇掌權初始階段的「天作之合」惡化為宗教裁判意識形態的發展中不見天日的徹底決裂？雷東迪不僅向我們解釋了這些，而且進行了生動的呈現。（我們可以看出，實際上與其說這是教皇任期期間的兩個階段，倒不如說是一直並存的兩面：雷東迪所紀念的1624年的巴洛克場景已經是後事了，也正是在此時，勇於冒險的神學家德·多米尼斯遭大力痛斥，他曾在威尼斯、倫敦以及羅馬之間兩次叛變逃亡、兩次發誓棄絕。）
這本書展現了一幅內容豐富、細緻入微的畫面，其中既有知識大爆炸時期的科學探究，也有文化領域或者簡單地說是世俗中大批科學家對前景的探索欲和投身其中的熱切，同時後特倫托主教教廷戰戰兢兢，以至於在新教教義涉及的所有問題上教廷都橫加干涉加以反對，對宗教秩序及神學派別之間的內亂中任何有串通敵人的蛛絲馬跡都橫眉冷對加以對抗，另外再加上元老院在法國和西班牙矛盾爭端中的政治陰謀，所有的種種盤根錯節極為複雜。對於巴洛克時期的羅馬，除了上述元素還要加上時尚的財富，正是這一點，催生了當時的「新哲學」，也為伽利略這樣的科學人才創造了條件。
改革者勢力的蒸蒸日上引起了耶穌會當局的反對，一開始，他們只是對新來的親法教皇略表反感，之後（即黎塞留和古斯塔沃·阿道夫聯盟，恢復西班牙在教皇政治上的優先權後）轉為強硬的對抗反擊態度。由此，耶穌會當局想要的東西相當清楚。第一，科學領域的龍頭地位（我們都知道，在很多辯論中，他們不止一次地在具體問題上獲得過承認）；第二，對教條主義不折不扣的堅持，如果科學不是為了教義的發展引發哲學性議題，他們會全力反對科學；第三，推行文化政治的設想，雖然並非易事但立場堅定，同時懷抱雄心找到一種善始善終的策略來面對新場面；另外，少不了的還要有公眾說服力、誠信度和外交力。（正是因為這一點，這本書涉及的人物中只要有一人被殺，毫無疑問，最終都證明是死在當初讓他加入耶穌會的頭目手裡。）
雷東迪是很重視史料的歷史學家，但他同時又鍾愛講述故事，正是因為他對歷史事件的精彩講述加上他的親身研究才使其偵探小說懸念叢生。那麼到底是什麼罪狀使得伽利略受到彈劾呢？無人知道。但雷東迪確信可以從宗教裁判存檔的關鍵文書中著手找到線索。這份文書是一份某人向法院提問如何看待伽利略原子論的手稿，當然它不是封匿名信，但寫有簽名的一頁不知去向。雷東迪認出了字跡、風格及其論述方式，發現這人正是格拉西神父，伽利略曾經諷刺的對象格拉西神父。
現在我們就觸及了雷東迪這本書的中心議題：如果伽利略確是因為支持哥白尼學說而被公然地判刑，那這不過是為了將他剔除出政治遊戲的權宜之計，但同時又使他免於罪行更為嚴重的控告，即對他作為異教反對聖餐中變質論教義的控告。據雷東迪看，天文學一事並不具有確鑿的說服力，至少在當時的背景下是這樣；誠然，《聖經》中的確是說太陽繞著地球轉，這是個應該遵守的不錯的規律，然而判處當時頗負盛名的科學巨匠以終身監禁，這絕對是轟動性事件，恐怕只說是因為哥白尼學說就如此大動聲勢未免太過牽強。因此雷東迪認為，真正的原因在於物理學，因為這與聖餐中神學化體密切相關，即（根據特蘭托議會教義）聖餐中的麵包化為耶穌的身體，葡萄酒化為耶穌的血液，然後麵包和葡萄酒這些物質一無所剩，卻神奇地保留了其「顏色、氣味和味道」，實在是奇蹟中的奇蹟。唯一能夠解釋這一現象的物理理論只能是當時亞里士多德的理論，因為他將物質可感知的實體與「造化」分開來看。亞里士多德之所以備受推崇占據不可動搖的地位，實際上並不是因為他提出的宇宙學理論（事情當然比這要複雜得多，因為耶穌會的「新神學」超出了亞里士多德理論的範疇，但在這裡我就此打住不再詳述）。
伽利略是如何牽扯進來的？他可從未插手聖餐的事。原因在於，伽利略在《試金者》中提出的對「感知」進行闡釋的理論（他的發癢一例）透露出主觀主義和原子論的跡象；而我們知道，在奧卡姆一案中主觀主義早已遭受批判，原子論的問題出在他書中所講的「構成光、熱的可分的最小單元」，這涉及當時蜚聲漫天的不虔誠哲學家德謨克利特、盧克萊修等人的哲學觀點。
這樣一來，耶穌會完全可以借著伽利略是原子論者，換句話說就是異端主義者這一罪狀直接向烏爾班八世要求判處他死刑，當時烏爾班八世仍是伽利略的強有力支持者。如此，問題就嚴重了：教皇是異端主義者的保護人？這可絕對是爆炸性醜聞。教皇通過努力將這一事件搬上異端審判法庭，他表示將在自己內部解決此事，通過他自己名下的一個限制性委員會進行商議後，最終作出如下決定：伽利略將不可避免地受到判刑，因為無可否認耶穌會的確是教皇的一大威脅，但伽利略的罪名應歸咎為哥白尼主義，目的是將聲譽損害程度降到最低，儘可能使判刑的嚴重性和影響力不至於引發對此事的進一步追究。
耶穌會點頭接受了這個折中的方案，不再指控伽利略異端物理學說的罪行，取而代之的是對他欠嚴謹的天文學說的指控。這也就意味著當初指控伽利略為原子論者的人要付出代價，作為主要指控者奧拉齊奧·格拉西首當其衝，因此他不得不中斷在羅馬學院的學習，放棄在聖依納爵教堂的工作進程，灰溜溜地退避回他的故鄉薩沃納，直至鬱鬱而終。回頭看這位偉大的數學家的命運是如此波折，開始的時候被一個比他名聲更大的人嘲弄充當笑柄，隨後迫於形勢無奈地辭職返鄉，之後心懷怨恨隱忍著等待機會報仇雪恨，而最後，自己卻淪為國家真理聖餐檯上的犧牲品。
雷東迪徹底改變了我們從古到今對這段歷史事件的所有看法，我們一直深信不疑，核心問題就是地球繞著太陽轉這一學說，而且覺得這種說法有理有據，因為這一學說違反了人類是萬物的中心這樣的觀念；而現在我們知道事實卻不是這樣：在16世紀，宇宙問題只能排到第二位，在它之上的是另外一個問題，即今天我們看來不過是精神象徵層面的一個問題。（當時任何一種象徵性的解釋都被叫作「唯名論」，歸於異端之列。）
在本書的其中一章，作者通過哲學和物理學層面的思考向我們揭示了聖餐問題的根本，從聖阿戈斯蒂諾開始，受到推崇的是對聖餐之謎精神層面的合理化解釋，相反，受到教廷責難的是實體物質的理論，如奧卡姆、威克利夫、胡斯。據雷東迪分析，拉斐爾的壁畫《聖道之爭》表現的是新柏拉圖主義的慰藉之夢，因為在逆向改革的羅馬，這種主義只能是漸行漸遠。
雷東迪一磚一瓦重新構建的這段歷史有一定的說服性，但如果綜合內部多種元素來看，有些地方還是有待討論的。伽利略因日心說而被嚴厲判罰之事不該如此輕易地就被否定，畢竟在全世界廣泛流傳的是這一版本的說法。耶穌會的目的就是通過指證相關人的所作所為（其中哥白尼學說是最經常拿來開刀的理由）使教皇以及新科學失去公信力，為實現這個目標，聖餐異端這一指控相當毒辣，因為即使教皇烏爾班八世以及包括原告在內的所有人都相信這是陷害，是圈套，結果仍然是難以辯護，因此，異端指控就像是一種設計騙局的武器。
值得討論的是題目「異端主義者伽利略」這種說法。伽利略果真是無辜地被稱作了異教主義嗎？雷東迪並不認為是這樣。伽利略不會不知道他在論述原子問題時所用的詞「顏色、氣味和味道」與聖餐變質論的辯護者所用的一模一樣，由此看來，他的目的並不僅僅是進行科學學術論證，相反，他本身也正是支持宗教教義改革的。
這又是一種合理的假設，但為了充分證明這一點，我們需要更詳細地對伽利略問題進行研究，不僅要參照上帝用數學語言書寫的自然之書，還要結合從新柏拉圖哲學文藝復興到新宗教觀念興起這段時期的科技文化與自然科學，而這種新的宗教觀，在隨之而來的年代裡又有了另一個傑出代表—反耶穌會的數學家帕斯卡。
雷東迪的研究涵蓋了大量珍貴、新穎的內容，有助於我們將伽利略在他生活的時代背景中定位，更好地理解這段歷史，然而在書中，出現次數最少的人恰恰是伽利略。作者留下了種種關於伽利略的暗示（差不多隻涉及年輕時期的伽利略）吸引人們去更深一步地探究，他作為奧古斯丁教義神秘神學的代表者，傾向於聖迪奧尼吉·阿雷帕吉塔的新柏拉圖主義者，而這一理論被聖喬瓦尼的新神學理論在現在變為現實。
偶爾參與到所敘述的主要事件中的一些人物，有兩個值得一提：一個是康帕內拉，那些年間在羅馬他是個難得獲得自由的人，他熱情似火但衝動魯莽，因此總是惹禍上身；另一個是笛卡爾，雷東迪在羅馬1625年浩蕩的朝聖者大軍中發現了他，他常在納沃那廣場的小貨攤上買東西（當時伽利略的《試金者》在羅馬尚未發行），也去伽利略常光顧的場所，在相同的生活環境裡來來往往，但誰也沒有注意到他，然後他一點也沒引用伽利略的東西，但自己竟然總結出了跟伽利略相同的理論觀點。當然，作為這樣一個小人物，他沒有招致神學教會的設套陷害，他不像那些背景複雜、名聲顯赫的人，因此也沒有惹上像他們那樣的麻煩。這樣的一個世紀裡，往往需要為思考探索的勇氣付出難以估量的代價，方法論的哲學家們朝驚夕惕，謹慎二字就是他們的鮮明寫照，就像不謹慎是卡拉布里亞的烏托邦空想家的鮮明象徵。
論喬治·德·桑蒂利亞納的《古代和現代的天數》[48]
「在金星八年的運轉過程中，會出現五次比太陽更早升起的情況（這個時刻在很多文明中都是神聖的）。如今，這五個在天穹中被標記出來的點，根據它們的先後順序被連接起來，就形成了完美的五角星狀，恰似上天的饋贈，一種啟示的方式。由此，畢達哥拉斯哲學提出『阿芙洛狄特（金星）就是為了五這個符號而誕生的』，符號也隨之變得不可思議。即使金星在晨光中會很快失去光芒，但不需要太多的關注和記憶力，就能將五個閃光點的位置記住，仿佛之前的『消失』是為了更好地重現神聖的五角星圖案。」從先人觀測天空的非凡精確性出發，喬治·德·桑蒂利亞納完成了他的著作《古代和現代的天數》，書中很快解釋了他所使用的「古代」和「精確性」意味著什麼。
「古代」是指公元前5000年，迦勒底、埃及和印度完成了真正可以稱得上是古天文學的龐大知識框架，固定了行星的運行軌跡，命名了黃道十二宮，創建了天文的世界和宇宙觀，並且這個宇宙觀在公元前4000年的時候就已經成形，而那時才剛開始有文字。就像巨石陣中石塊的排列也有無窮奧秘一般，在星時的計算中，這個智慧結晶的見證存在於規模不一的美索不達米亞金字塔里（巴別塔曾是這些複雜的宇宙順序的模型之一）。從文字出現、人類用其來記錄歷史開始，人類對星體運動的研究進展好像逐漸緩慢下來，柏拉圖仍可算是「古代社會的終結和新時代的開端」，而從亞里士多德開始，人類對宇宙的認知就已經土崩瓦解。
至於「精確性」，「是一種對測量的熱情，一種專心於數字和時間的投入，在天文方面，主要涉及純數字和天體運行軌道；在地理方面，則是地球的測量、大地測量學的數據；接著有宇宙醫藥學、音階和音樂間隔；還有關於測量的單位、容積和重量，以及幾何學、魔方……」埃及人把「精確性」比作一片極輕的羽毛，將其作為秤砣放在稱量靈魂的天平一側。「那片羽毛叫作『Maat』，是真理正義之神的化身，是代表善惡分明的公正之神。『Maat』的象形文字也代表了長度單位—單塊磚的33厘米，以及長笛的基準音調。」對桑蒂利亞納來說，這種「精確性」比現代物理學中的精確性重要得多，這點可以從以下的節選文段中看出：物理世界就其自身而言，確實是為了報復研究者而「施展拳腳」，它向我們發射轉瞬即逝的、難以區分的、雜亂無章的基本粒子，打個不好聽的比方，科學家們就像無頭蒼蠅般在其中飛來飛去。（這段原文是值得被收錄到桑蒂利亞納的研究成果集當中的，因為它很好地表現了作者的寫作筆調、風格和刻薄的諷刺手法，但只是按完成的日期—約二十年前—被整理收集，如果我沒記錯的話，也就是先於亞原子物理學狂潮之前。）
喬治·德·桑蒂利亞納（1901—1974），出生於羅馬，在美國生活了三十五年或更久，曾任麻省理工學院的教授，是一位科學史學家（《對伽利略的控訴》是其著作之一），在對各種思潮，尤其是數學和天文領域的研究中，他很大程度地結合了神話（最初的科學語言）和文學想像。
他的里程碑式的作品《哈姆雷特的磨坊》是與一位德國的人種學者赫塔·馮·德興德（弗羅貝紐斯的學生）合作完成的，它的副標題是「論神話和時間結構」。由於書中豐富無窮的人類學和文學資料涵蓋面十分廣泛，同時還緊緊圍繞著共同的主題，這本書與弗雷澤的《金枝》並駕齊驅。弗雷澤認為，所有神話的關鍵都是神的一貫獻身和對自然界的崇拜；桑蒂利亞納和德興德則認為，關鍵的是黃道十二宮時的規律性，還有在它們的長期運動中，由於黃道面相對赤道面的傾斜而引起的不可逆的變化（歲差）。人類有著關於天體位移的古老記憶，因為神話記載了周期約為2400年的天體大事記，太陽的二分點也是黃道十二宮變化的一部分；同時還有另一個古老的預言，就是天體持續而緩慢的運動會演變成巨大的圓形軌道（繞行一周需要的時間相當於地球上的2.69萬年）。
在不同神話中提到的神的沒落，與這些天文周期有關：眾神被弒後，他們的兒子作為人類，將會於叢林中找到所有在大災難中失落的黃金象棋的棋子—傳說和詩歌慶祝神殿的崩塌和新時代的降臨。從研究丹麥年代史和北歐神話中哈姆雷特的傳說，到非洲多貢文化、印度教、阿茲特克文明、希臘語和拉丁語的作家，和德興德尋獲了一個本質的哲學問題：有序運行的宇宙法則被肉體和精神上的災難打亂，隨之而來的是對重新達到平衡的渴望。
去年，《哈姆雷特的磨坊》（1969年在美國出版）被阿德爾菲翻成義大利語。如果在報紙雜誌中，它並沒有被提及—這樣的情況時有發生—是由於我們這些修訂者的過分熱忱，我們先私下對書進行討論，接著狼吞虎咽般讀完500頁，最後全神貫注地投入到重述書中內容的工作中去。《古代和現代的天數》的出版給我至少能部分補救的機會，因為這部著作就像一塊敲門磚，是一篇宏大作品的論文的初步性引言。事實上，開篇並蘊含了標題的文章是1963年桑蒂利亞納在義大利不同的城市為美國認證協會所做的一篇演講，之後在尼古拉·基亞羅蒙特的《現時代》（是那個時期最好的義大利雜誌之一）上發表。我在1963年聽這個演講時，仿佛之前一直在腦中縈繞、自己卻難以表達的思緒的癥結被一語道破，如果不是有幸聽到，那些癥結可能過了很久以後都無法訴說，但從那一刻起，我能很清楚地意識到有需要填補的距離和必須「對抗」的東西。（桑蒂利亞納說：「希臘語中的『科學』也有『對抗』的意思，這純屬巧合嗎？」）我認為，如果我們不與除人以外的萬物建立聯繫的話，人類的任何歷史和思想都不可能存在；也認為現代科學和古代智慧這兩個世界是相通的。重新閱讀文章，我又體會到了桑蒂利亞納在不經意聯想到《戰爭與和平》中皮埃爾·別祖霍夫的例子時的那種感情，書中他身處監獄，有生命危險，當他抬頭仰望星空時，他卻一心只想著自己的身體與天空合二為一。
這本簡短的書中，四篇文章的共同主題是天數和自由的聯繫，即先人，或者更貼切地說「古人」（那些「古人」直至新時代的開端也保持著自己原原本本的觀點）所領會的人類在宇宙中所扮演的角色：天數，主宰人類和神（這裡的神指的是星球，支配著所有的變化），超脫萬事萬物；自由，只配理解和遵守自然法則的人擁有。
曾經，天數和人類身體蘊含的潛能是截然不同的，但從希臘悲劇時代至今，已經慢慢趨向同一；相反地，天數的概念意味著對肉體自由的準確認識，感受到天數的支配是必要的、不可抗拒的。所以，科學精神的真正代表是「古人」，而不是我們，我們狂妄地認為可以隨心所欲地支配自然，因此我們的精神更像是唯心主義。
與宇宙的節奏協調一致曾是「和諧」—「畢達哥拉斯的音律」—的秘密所在，而且在柏拉圖哲學理念中，仍然像影響詩歌和倫理學那樣影響著天文學。但在克卜勒、伽利略、布魯諾身上以不同的方式表現出來的一種對必要性的感知，使智慧不再單單是從人類身上體現出來，而是蘊藏在世間萬物中。那麼，桑蒂利亞納的理論是一種嚴謹的宿命論嗎？當然在這種意義上來說，從柏拉圖哲學的「恐懼」到加爾文主義的「救贖預定論」，或者是伊斯蘭教的「拋棄論」，他都能找到一致的主題（「歷史的最強大的自由能量」恰恰是從似乎是要束縛它的理念中釋放出來），我們來看看他接下來是如何看待兩種在任何時代都不可避免地被拿來作對比的不同態度。他認為，一方面是「罪」的悲劇色彩；另一方面是典型的從容，一種感受到必要性之後，在世界中找到自己該處的位置，最終達到「和諧」的泰然。桑蒂利亞納的獨到之處就在這裡，他懂得用同樣的敏感性去體會事物的價值。
畢達哥拉斯哲學的主要內容就是靜默、音樂和數學，對於這麼喜愛的哲學，桑蒂利亞納在他的書中簡單地給出了啟發性的定義，如同巴門尼德的一個寬泛但令人信服的解釋。（在桑蒂利亞納的另一本著作《科學思想的起源》中，有對這兩個哲學家思想的補充說明。）但很難去區分桑蒂利亞納對於哪些觀點是贊成的，哪些是反對的。有時，他好像是歌頌文字出現之前的黃金時代，批判當今被機器所奴役的科技文明；有時，他又主張古代文明中的田園牧歌式的生活皆是幻想，直接指出那些時期的生活方式的錯誤和詬病。如此，對每個新的情況，他都能辯證地看待事物的可能性和不可能性、有價值和無價值的地方。
書中一篇特別的歷史評論來自一次關於心臟病學講座的報告，講座介紹了在不同社會中，人們所受的不同種類的壓力：消極文明的歷史不該被文明進步的擁護者借鑑，也不該被他們體系中的對手學習—每個時代都有其自身的集體「神經官能症」，但並不是說這是不可避免的。「因此，讓我們學習古代延傳下來的美德，感受生活的美好。精神病院的第一篇臨床記述是阿瑟·哈斯拉姆寫下的，他是院中的主任大夫，他說在那裡，見到的是無法想像的生活環境和教科書中沒有提到過的精神病病例，完完全全是另一個世界。」
如果桑蒂利亞納的讀者迫不及待地嘗試歸納他的理念（近來，科學中關於空間的理論很糟糕，但是關於時間的理論卻取得很大的成果；或者說，不會向個人思維屈服的意識，對於我們的焦慮來說是有好處的），他們可能也會找到概括，但後面的篇幅將會否定他們。
他的書是他思想運動的體現，雖然他對某一事物還未作出全面的評價，但他能悟出很多事物之外的理解，有時會為了更好地理解而去作判斷，當面對另一事物時，又時刻準備著推翻之前的觀點，從不同的角度去觀察它—這是歷史學家必備的治學態度，要知道避免像精神相對論般的辯證的過程，他能做到這一點，是因為他對事物價值的感知一直都很敏銳：客觀真理和人類情感。
可以說，精神病科和神經科醫生可以毫無疑慮地比較所有的益處，這全歸功於桑蒂利亞納，但這也就意味著幽默感的缺失：這個損失他是沒機會看到了。