文藝評論的實驗 · 二 若干不當形容[1]

FALSE CHARACTERISATIONS 【§1.以「少數」「多數」形容，只是權宜之計】 從邏輯意義講，說一類讀者是多數而另一類讀者是少數，只是個「偶然」（accident）。這些數詞不能標示兩類之別。我們討論的是，不同的閱讀方式。平素觀察，已足令我們描述大概。雖如此，我們尚須更進一步。首先，須排除一些區分「少數」和「多數」的草率做法。 【§2—5.幾點顯見的澄清】 【§2.多數人非所謂俗人】一些評論家寫到那些文學上的「多數人」時，仿佛他們方方面面都屬於多數，甚至屬於群氓似的。這些評論家斥責他們沒文化（illiteracy）、未開化（barbarianism），其文學反應「愚鈍」、「粗魯」、「套板」[2]。（言下之意就是）這些反應，必使他們在生活各方面都顯得遲鈍麻木，成為對文明的永久禍害。[3]這有時聽起來像是在說，讀「通俗」小說關乎道德墮落。我發現這並未得到經驗證實。我認為這些「多數人」中的某些人，在心理健康、道德品性（moral virtue）、精明謹慎、禮儀舉止和適應能力等方面，與少數人中的某些人相比，非但不遜色，甚或更出色。況且我們清楚得很，在我們這些「文人」（the literary）[4] 當中，無知、卑鄙、畏縮、乖戾、刻薄之人，比例不在少數。對此置若罔聞，一概而論地亂搞「種族隔離」，我們勢必什麼都做不了。 【§3.少數人與多數人，並無固定藩籬】如此二分即便沒別的毛病，仍然過於死板。這兩類讀者之間並無固定藩籬。有人曾屬多數，卻變為並加入少數。也有人背棄少數而成為多數，就像我們遇見老同學時，常常遭遇的沮喪那樣。那些對此藝術屬於「大眾」水準的人，欣賞彼藝術，則可能造詣頗深；音樂家之詩歌偏好，有時實在不敢恭維。還有，許多對各門藝術都沒什麼感覺的人，照樣可以有過人之智識（intelligence）、學問（learning）及敏銳（subtlety）。 【§4.文學專家是少數人，卻往往大跌眼鏡 】後一現象，並不讓我們感到特別驚訝。因為他們的學問與我們不同，哲學家或物理學家之敏銳亦不同於文人（a literary person）之敏銳。令人更為驚訝且不安的是，那些因職位所系，理應對文學有深刻、恆久鑑賞力的人，實際上卻並非如此。他們只是專家（professionals）。[5]或許他們曾滿懷興發感動（had the full response），然而「山高水遠舉步維艱」[6]，早已將之消磨殆盡。此刻我想到的是國外大學裡那些不幸學者。他們得不斷發表文章，必須就某些文學作品說出新意，或必須顯得說出新意，不然就無法「保住飯碗」。[7]或者說我想到的是，忙得不可開交的書評家，他們儘可能飛速翻閱一本又一本小說，就像小學生預習功課那般。對這些人來說，閱讀只是活計（mere work）。擺在他們面前的文本，並非自在之物（exist not in its own right），而僅僅是原料（raw material）；是黏土，他們用來造磚。於是我們經常可以發現，在業餘時間，他們之閱讀與多數人毫無二致，假如業餘時間他們還閱讀的話。[8]我仍清楚記得曾經的一次冷遇。我們剛開完主考官會議出來，我冒失地向其中一位提起某一偉大詩人，好幾個考生答卷上都寫到這位詩人。此人態度（我忘了原話）可以這樣表述：「天哪，夥計，都好幾個小時了，還想接著討論？沒聽見下班鈴聲？」對於這些因經濟原因和過度勞累而落到如斯境地的人，我唯有同情而已。不幸的是，野心勃勃和爭強好勝也會導致這一境地。而且，無論何以至此境地，它總是摧毀欣賞（appreciation）。我們所尋找的「少數人」不能等同於行家（cognoscenti）。吉伽蒂波斯[9]和德賴斯達斯特[10]必然也不位列其中。 【§5.附庸風雅者】附庸風雅者（the status seeker）就更不用說了。[11]恰如現在或者曾經有一些家庭和社交圈，把對狩獵、郡際板球或軍官名冊的興趣，幾乎視為社交的必要條件。現在同樣也有其他家庭和圈子，他們熱議（因而偶爾一讀）眾口交贊的文學作品，尤其是令人瞠目的新作品，以及遭禁的或以其他方式頗有爭議的作品。你想拒不談論，則需要十足的獨立性。這類讀者，可稱其為「小俗之人」（small vulgar）。他們在某一方面的表現和「大俗之人」（great vulgar）[12]並無二致。他們完全受風尚（fashion）支配。[13]他們適時丟下喬治王朝時期的作家，開始崇拜艾略特先生[14]；適時讚許把彌爾頓[15]「拉下寶座」，發掘出霍普金斯[16]。如果你書上的獻辭以「To」開頭，而不以「For」開頭，他們就不會喜歡。然而，這一家人在樓下討論正歡之際，唯一真正的文學體驗或許出現在樓上最盡頭的臥室里：一個小男孩正躲在被窩，靠手電筒讀《金銀島》（Treasure Island）。[17] 【§6—10.少數人非文化信徒】 【§6.文化信徒】作為一個人（as a person），文化信徒（the devotee of culture）要比附庸風雅者可敬得多。他除了讀書，還參觀畫廊、參加音樂會。這樣做不是為了使自己更受歡迎，而是為了自我提升，開發潛力，成為更完整的人（more complete man）。[18]他真誠，或許還很謙虛。他絕不追隨風尚，而更可能是全身心撲在各個時期各個國家的「知名作家」（established authors）、「世界上最優秀的思想和言論」[19]上面。他基本不嘗試冒險，也基本沒有鍾愛的作家。但這位高尚之人（worthy man），就我所關心的閱讀方式而言，也許根本談不上是真正的文學愛好者。就像每天早上練啞鈴，也許根本不是愛好運動。體育運動通常有助於體格健全；然而，假如體格健全成為運動的唯一理由或主要理由，運動就不成其為運動（games），而只是「鍛煉」（exercise）了。 【§7.兩種不同的愛好】毫無疑問，一個愛好（has a taste for）運動（同時也愛好大吃大喝）的人，當他給自己定下規矩，給予運動愛好一般的優先權，那麼他的行為就會恰好合乎健康動機。同理，一個既樂於好的文學作品又樂於用垃圾作品來打發時間的人，基於文化理由，基於原則，會理性地選擇前者。在這兩個例子中，我們都假定了一種真正的樂在其中（a genuine gust）。第一個人選擇踢足球而放棄饕餮大餐，那是因為他樂於運動，也樂於大餐。第二個人讀拉辛[20]而不讀埃•萊•巴勒斯[21]，那是因為《安德羅瑪克》[22]對他確有吸引力，《人猿泰山》[23]也是。不過，只是出於衛生保健的動機，參加某一運動，可就不是玩（play）；只是渴望自我提升而讀悲劇，那也不是接受（receive）悲劇。這兩種態度讓人最終只關注自己。二者都把有些東西當作一種手段。可是這些東西，當你在玩或閱讀時，必須因其自身價值而予以接受。你應該考慮的是進球，而不是身體健康；你的頭腦應該沉浸在一盤精神象棋中，它以「雕刻為亞歷山大體的激情」為棋子，以人類為棋盤。[24]假如真能沉浸其中，哪還有時間考慮文化（Culture）這麼一個空洞抽象的概念？[25] 【§8.新批評與文學清教徒】這類孜孜矻矻的錯誤讀法，恐怕在我們這個時代格外盛行。使英國文學成為中小學和大學的一門「學科」（subject），[26]其不幸結局之一就是，勤勉而又聽話的年輕人從小就被灌輸這樣的觀念，即讀大家名作是值得稱道之事。如果該年輕人是不可知論者（agnostic）[27]，其祖上是清教徒，那麼你將得到一種令人遺憾的心靈狀態。[28]清教道德意識仍在起作用，卻沒了清教神學——就像空轉的石磨；又像消化液在空胃工作而導致胃潰瘍。這個不幸的年輕人，把其祖上曾用於宗教生活的所有道德顧慮、清規戒律、自我檢省、反對享樂，統統用到了文學上；恐怕不久還得加上所有的褊狹和自以為義（selfrighteousness）。瑞恰慈博士[29]的學說宣稱，正確地閱讀好詩具有良好療效，這印證了他的清教徒態度。[30]繆斯女神充當了復仇女神歐墨尼得斯[31]的角色。一位年輕女士帶著深深的負罪感向我的一位朋友坦白，想看婦女雜誌的罪惡欲望不斷引誘著她。 【§9.認真之人與認真學生】正是由於這些文學清教徒的存在，我才沒用「認真」（serious）一詞來形容正確的讀者和閱讀。初看起來，這正是我們想要找的字眼。然而它致命地含混。一方面，它可以指「莊重」、「一本正經」之類；另一方面，則可以指「一絲不苟、全神貫注、奮發向上」。因此，我們說史密斯是個「認真的人」，是指他不苟言笑；說威爾遜是個「認真學生」，是指他學習刻苦。認真的人，可能淺嘗輒止或是個半瓶子醋，而絕非認真學生。認真學生則可能像邁丘西奧（Mercutio）[32]一樣好玩。認真做某事，可能只是此意義之「認真」，而非彼意義之「認真」。為了健康而玩球的人，是個認真的人：真正的足球運動員不會把他稱作認真玩家（serious player）。他對遊戲並非全神貫注；並不真正在意。他作為一個人的認真，恰恰導致他作為一個玩家的輕佻。他只是「玩玩而已」（plays at playing），假裝在玩。真正的讀者，認真閱讀每一部作品，也就是說他全神貫注地讀，儘可能使自己善於接受（receptive）。正因為此，他不可能閱讀每部作品都莊重嚴肅。因為，「作者以什麼心意寫」，他就「以什麼心意讀」[33]。作者意在輕快，則輕快地讀；作者意在莊重，則莊重地讀。讀喬叟的故事，[34]他會「躺在拉伯雷的安樂椅上大笑不止」[35]；讀《秀髮遭劫記》[36]，則會報以十足的輕佻。是小玩意，就當作小玩意來把玩；是悲劇，就當作悲劇來欣賞。他不會犯此類錯誤，把摜奶油當成鹿肉而大嚼特嚼。 【§10.文學清教徒可悲的「認真」】這正是文學清教徒（literary Puritans）最可悲的失敗之處。作為人，他們太過認真，以至於作為讀者，他們無法成為認真的接受者。我曾經出席一個本科生的論文答辯，他寫的是簡•奧斯汀[37]。僅看他的論文，絕不會看出她小說中一絲一毫的喜劇色彩，要是我之前從未讀過奧斯汀的話。一次我做完講座，一位年輕人陪著我從磨坊巷走回莫德林學院。他痛苦而又反感地抗議道，我不該暗示《磨坊主的故事》[38]。是寫來供人發笑的。他認為我的話有害、粗俗、大不敬。我還聽說，有人發現《第十二夜》是對個人與社會關係的透徹研究。我們正在培養的，是一批嚴肅得有如獸類（「微笑從理性中流淌而出」[39]的年輕人；嚴肅得就像蘇格蘭長老會某牧師的19歲兒子，他來到英格蘭的雪利酒會，把恭維全當成表白，把玩笑全當成侮辱。[40]他們是認真的人，卻不是認真讀者；他們並未捨去先見（preconception），並未向所讀作品，公正而又大方地敞開心扉。 【§11.「少數人」亦非「成熟」讀者】 既然以上所有的描述都不正確，我們可否用「成熟」來形容文學上的「少數人」呢？這個形容詞當然能說明許多問題：讀書的最高境界，和做其他事的最高境界一樣，離不開歷練和規矩（experience and discipline），因此小孩子無法達致。不過仍然有所遺漏。如果我們認為每個人一開始都像多數人那樣對待文學，爾後隨著整體心智的成熟，就能學會像少數人那樣閱讀，我相信我們搞錯了。我認為這兩類讀者在上幼兒園時就已具雛形。識文斷字之前，文學對他們而言是聽到的故事，而不是讀到的故事。孩子們的反應難道不是有所不同？等他們可以自己看書了，兩種不同的類型已然定型。有的孩子沒事可做才會讀書，對每一故事都囫圇吞棗，只想「看看發生了什麼」，很少重讀；有的孩子則反覆閱讀，並且深為感動。[41] 【§12.我們自己也是多數人】 正如我所說的，以上對這兩類讀者特徵的種種描述都嫌草率。我提到它們，是為了讓它們不再礙事。我們務必親自體會這些態度。對我們絕大部分人來說，這可以做到，因為我們在某些藝術門類中，大都從此態度轉向彼態度。我們所知道的「多數人」的經驗，不僅來自觀察，也來自自省。 * * * [1] 【譯按】說敏於文學者乃少數，盲於文學者屬多數，這只是方便之詞。二者之別，不在數量。故需澄清一些可能之誤解：1.少數多數之分，與精英大眾之分無涉；2.少數多數之分，並無固定樊籬；3.敏於文學者，不等於文學專家，不等於附庸風雅者，更不等於文化信徒（the devotee of culture）；4.敏於文學者，亦不能被描述為成熟讀者。企圖以文化救人救世的文化信徒，混淆了做人之認真與閱讀之認真，是以前一種認真去從事閱讀。其結果就是，他們並非接受文學，而是使用文學，成了沒了清教神學的清教徒。 [2] 套板反應（stock response），心理學術語。朱光潛《咬文嚼字》一文說：一件事物發生時立即使你聯想到一些套語濫調，而你也就安於套語濫調，毫不斟酌地使用它們，並且自鳴得意。這就是近代文藝心理學家所說的「套板反應」（stock response）。一個人的心理習慣如果老是傾向於套板反應，他就根本與文藝無緣。因為就作者說，「套板反應」和創造的動機是仇敵；就讀者說，它引不起新鮮而真切的情趣。一個作者在用字用詞上離不掉「套板反應」，在運思布局上面，甚至在整個人生態度方面也就難免如此。不過習慣力量的深度常非我們的意料所及。沿著習慣去做總比新創更省力，人生來有惰性。常使我們不知不覺的一滑就滑到「套板反應」里去。（《朱光潛全集》新編增訂本卷六《我與文學及其他談文學》，中華書局，2012，第218頁）路易斯對「套板反應」則持相反觀點。他在《失樂園序》第8章中說，套板反應對人之為人，對人類社會之維繫，必不可少：人類對事物不假思索的正直反應，並不是「與生俱來」，但我們總是動不動就用一些刻薄的形容詞來抨擊，諸如「陳腐」、「粗糙」、「恪守成規」、「傳統」。其實，這些反應是經由不斷地操練、小心翼翼養成的，得來辛苦，失去卻易如反掌。這些正直的反應是否能延續下去，成了人類的美德、快樂，甚至種族存亡之所系。因為，人心雖非一成不變（其實一眨眼間就會出現難以察覺的變化），因果律卻永不改變。毒藥變成流行品後，並不因此就失去殺傷力。經由不斷堅持一些陳舊的主題（諸如愛情是甜美的，死亡是苦澀的，美德是可愛的，小孩和庭園是有趣的），古老的詩歌所提供的服務，不僅具有道德、文明教化上的重要性，甚至對人的生物性存在也至關重要。（見《覺醒的靈魂2：魯益師看世界》，寇爾畢編，曾珍珍譯，台北：校園書房，2013，第291頁） [3] 這裡似暗諷新批評，尤其是新批評之先驅、維多利亞時代的詩人及批評家馬修•阿諾德（Matthew Arnold）。後者志在以文學或文化救世，讓文學或文化發揮過去宗教所所發揮的功能。法國學者安托萬•孔帕尼翁（Antoine Compagnon）在《理論的幽靈》一書中，這樣描述馬修•阿諾德的事業：「19世紀末，英國作家馬修•阿諾德給了文學批評一個任務，即建立社會道德以築起一道抵擋內心野蠻的堤壩……對於這位維多利亞時代的批評家而言，文學教學，就是要陶冶、教化那些產生於工業社會的新興中產階級，使他們變得人性化。文學的社會功能與康德所說的非功利性迥然不同，它的目標就是為職業人士提供閒時的精神追求，在宗教日益衰落之時喚醒他們的民族情感。」（吳泓緲、汪捷宇譯，南京大學出版社，2011，第217頁） [4] 此處the literary指職業身份，依語境變化，譯為 「文人」。至於該詞之其他用法，一律譯為「敏於文學者」。 [5] 路易斯《中世紀和文藝復興時期文學研究》第4章：「各樣藝術的歷史，都在訴說著同一樁可悲的故事——藝術愈來愈趨向專業化，也愈來愈趨向貧瘠。」見《覺醒的靈魂2：魯益師看世界》，寇爾畢編，曾珍珍譯，台北：校園書房，2013，第381頁。或見胡虹譯《中世紀和文藝復興時期的文學研究》，華東師範大學出版社，2010，第98頁。 [6] 此處意譯。原文為『hammer, hammer, hammer on the hard, high road』，乃一則倫敦繞口令（tongue twisters），見Sir E. Denison Ross, This English language, London: Longmans, Green, and co.,1939, p. xxviii。 [7] 關於人文科研，路易斯一直頗有微詞。他在『Interim Report』一文中說，牛津和劍橋都有一種「惡」，即「科研」（Research）這一睡魔。他認為，在自然科學中講求科研成果，還有的可說；在人文學科中講求科研成果，則無異於殺：「在科學中，我總結，剛通過榮譽學士考試的優等生，可以真正分擔前輩之工作，這不僅對他們自身有益，也對學科有益。然而，對於新近獲得英語或現代語言優等生身份的人來說，情況就不一樣了。這樣一個人，不能或無須（就其名分而言他不笨）為人類知識增磚添瓦，而是要去獲得更多我們已經擁有的知識。他後來開始發現，為了跟上他剛剛萌發的興趣，他還有那麼多的事情需要知道。他需要經濟學，或神學，或哲學，或考古學（往往還有更多的語言）。阻止他從事這類學習，把他固定在一些細枝末節的研究上，聲言填補空白，這既殘酷又令人沮喪。它浪費了一去不復返的青春年華。」故而，他認為以科研成果論學術職位，是一個很壞的習慣。他期望牛津和劍橋合力破除這一壞慣例。文見拙譯《切今之事》（華東師範大學出版社，2015）。 [8] 喬治•奧威爾有小說名曰《一個書評家的自白》（《奧威爾文集》，董樂山譯，北京：中央編譯出版社，2010，第316—319頁），其中的那個書評家，與此段描述頗為相似。錢鍾書在《寫在人生邊上》之序言裡亦說，書評家的獨特本領就是：「無須看得幾頁書，議論早已發了一大堆，書評一篇寫完交卷。」（見錢鍾書《寫在人生邊上；人生邊上的邊上；石語》，三聯書店，2002） [9] 吉伽蒂波斯（Gigadibs），是布朗寧（Robert Browning）之長詩《布勞格蘭主教的致歉》（Bishop Blougram’s Apology，1855）中的人物，一個淺薄記者。在長達1013行的無韻詩句里，面對身為懷疑論者的這個記者的攻擊，主教捍衛自己的信仰。 [10] 德賴斯達斯特（Dryasdust）是司各特（Walter Scott，1771—1832）虛構的人物，一個令人厭惡的演說家。司各特的幾部小說序言均以「致德賴斯達斯特」的面目出現。 [11] 關於the status seeker（徐譯本譯為「社會地位追逐者」），約翰•羅斯金（John Ruskin）在《芝麻與百合》（英漢對照版，外語教學與研究出版社，2010）中論虛榮的一段文字，可以做最好之註腳。他說，他經常收到家長來信，諮詢關於孩子教育的問題。但這些來信根本不關心「教育」，而是關心「地位」，孩子受教育的目的就是為了獲取某種「社會地位」（station in life）：「能讓孩子外表體面；能讓孩子到豪宅做客時充滿自信；能最終幫助孩子建造自己的豪宅。總之，能引導孩子提高人生的品質（Advancement in Life）。」（第5頁）羅斯金說，家長熱衷孩子「提高人生的品質」，究其實乃熱衷「虛榮」。因為人們所熱衷的這種「提高」，並不是「賺很多錢」，而是要讓「別人知道我們賺了很多錢」；也不是達到某一偉大目標，而是要讓別人看到我們達到目標。我們之所以渴望地位，是因為渴望掌聲。在羅斯金看來，滿足虛榮心是我們很多行為的動力：對虛榮心的滿足是我們辛苦勞作的動力，也是我們休息放鬆時的慰藉；對虛榮心的滿足觸及我們根本的生命之源，觸及之深，使得虛榮心受傷往往被稱作（實際上也是）致命的傷害；我們稱之為「心疾」，這種表達和我們把身體的某個部位的壞死或無法治癒的傷口稱作「體疾」是一樣的。……通常，水手不會僅因為知道自己比船上的其他水手更能管理好這艘船就想當船長，他想當船長是為了聽到自己被稱為船長。（第7頁）同理，牧師想成為主教，主要是因為想被人稱作「大人」；人熱衷王位，是因為想被人稱作「陛下」。想藉助「提高人生的品質」來「融入上層社會」（getting into good society），其原因也是虛榮：「我們想融入上層社會，不在於我們身處其中，而在於在別人眼裡我們是身處其中的；我們之所以認為其美好主要是因為它惹人注目。」（第7頁） [12] 「大俗之人」，似指前文所說之文學專家。 [13] 路易斯《夢幻巴士》第5章：「坦白說罷，我們的意見原不是誠實得來的。我們不過發覺自己接觸到一股思想潮流，因為看它好像很新式又盛行，才投身其中。你曉得，在大學裡我們總是機械化地寫一些會得高分的文章，說一些會博取讚賞的話。我們一生當中何曾孤獨、誠實地對著最重要的問題——超自然的事物實際不會發生嗎？我們又何曾有過一時真正地抗拒信仰的失落。」（魏啟源譯，台北：校園書房，1991，第46—47頁） [14] 艾略特（T. S. Eliot，1888—1965），美國出生的英國詩人、劇作家、文學批評家和編輯、詩歌領域現代派運動領袖。代表作有《荒原》（1922）和《四個四重奏》。《四個四重奏》使他被公認為當時在世的最偉大的英語詩人和作家，1948年獲功勳獎章和諾貝爾文學獎。（參《不列顛百科全書》第6卷32頁） [15] 彌爾頓（John Milton，1608—1674），在英國詩人中地位，僅次於莎士比亞。代表作長篇史詩《失樂園》對撒旦形象的塑造，是世界文學最高成就之一。文學史上對彌爾頓及其詩作的評價，有鮮明的歷史性變化。1667年以後，由於J•艾迪生論《失樂園》的文章的發表，彌爾頓的聲譽穩步上升，聲名遠播歐洲大陸。詩人的影響在維多利亞時代逐漸減弱。到了20世紀，龐德和艾略特所倡導的新詩歌與批評強烈地貶低彌爾頓而推崇多恩。但到了40和50年代批評界的態度又發生變化，眾多討論彌爾頓思想和信仰的書籍和文章刊發出來，從而為對其詩歌美學研究帶來全新的理解和細緻的分析。（參《不列顛百科全書》第11卷210頁） [16] 霍普金斯（Gerard Manley Hopkins， 1844—1889），英國詩人和耶穌會教士，被公認為維多利亞時代最具獨特風格、最有力量和最有影響的作家之一。霍普金斯生前出版的詩作較少，直至1918年才由其好友，當時已經是桂冠詩人的R.布里吉斯，將其作品匯編成詩集出版。其作品對20世紀的主要詩人T. S.艾略特、D.托馬斯、W. H.奧登、S.斯彭德和C. D.劉易斯都有明顯的影響。（參《不列顛百科全書》第8卷162頁） [17] 《金銀島》（Treasure Island），英國小說家斯蒂文森（Robert Louis Stevenson，1850—1894）的成名作。故事以少年吉姆•霍金斯口吻自述，講述了一個海盜尋寶、與海盜鬥智鬥勇的故事。 [18] 徐譯本將the devotee of culture譯為「文化愛好者」，分量略嫌不足，故而改譯為「文化信徒」。因為路易斯在這裡所針對的，乃是馬修•阿諾德所開啟的「文化信仰」（a faith in culture）的傳統。阿諾德有兩行形容頗為知名的現代性的詩句：「Wandering between two worlds， one dead / The other powerless to be born / With nowhere yet to rest my head / Like these， on earth I wait forlorn。」賀淯濱中譯為：「兩重世界間，徘徊復飄零。其一業已死，另一無力生。吾心何所倚，吾身落此境，但有一匹夫，獨候塵埃中。」此詩形容了宗教沒落之後，人心之漫無依歸，社會亦將淪於無政府狀態（anarchy）。阿諾德開出的懲亂之方就是「文化」。阿諾德所說的文化，與漢語語境中所謂中西文化之類的用法很不相同。用他的話來說，文化就是「美好與光明」（sweetness and light）、「美與智」（beauty and intelligence），乃宗教與科學、希伯來精神與希臘精神之完美結合，代表著人類追求完美、自我提升、全面發展的努力。阿諾德說：「文化就是探究完美、追尋和諧的完美、普遍的完美……完美在於不斷地轉化成長、而非擁有什麼，在於心智和精神的內在狀況、而非外部的環境條件。」文見馬修•阿諾德：《文化與無政府狀態》，韓敏中譯，三聯書店，2002，第11頁。亦可重點參見此書第1章及譯者所附「關鍵詞」。 [19] 原文為「the best that has been thought and said in the world」，語出馬修•阿諾德《文化與無政府狀態》。阿諾德自陳其「文化信仰」（a faith in culture）：「這件事無論我們如何去命名，都是指通過閱讀、觀察、思考等手段，得到當前世界上所能了解的最優秀的知識和思想，使我們能做到盡最大的可能接近事物之堅實的可知的規律，從而使我們的行為有根基，不至於那麼混亂，使我們能達到比現在更全面的完美境界。」（韓敏中譯《文化與無政府狀態》，三聯書店，2002，第147頁） [20] 拉辛（Jean Racine，1639—1699），法國戲劇詩人和古典悲劇大師。 [21] 埃•萊•巴勒斯（E. R. Burroughs，1875—1950），美國小說家。他的泰山故事塑造了一個世界聞名的民間英雄。（參《不列顛百科全書》第3卷261頁） [22] 安德羅瑪克（Andromaque），特洛伊王子赫克托耳的妻子。1667年，拉辛根據傳說創作了詩劇《安德羅瑪克》，該劇表現了拉辛最喜愛的主題之一：悲劇性的瘋狂和狂熱的愛情。（參《不列顛百科全書》第1卷325頁） [23] 泰山（Tarzan），通俗小說中享有盛名和流傳最久的人物之一，是近30部小說和幾十部電影中的叢林冒險英雄。泰山是美國作家E.R.巴勒斯筆下的人物，1912年首次出現在一家雜誌刊載的故事裡。由於深受讀者喜愛，後出版了名為《人猿泰山》的小說和一系列獲得非凡成功的續集。小說講述了一個英國貴族的兒子泰山如何被遺棄在非洲叢林，被一群類人猿養大，並在一系列冒險活動中學會英語、與一位科學家的女兒簡相遇並產生愛情，最後重獲貴族稱號的故事。（參《不列顛百科全書》第16卷460頁） [24] 【原注】對拉辛作品的這一描述源自歐文•巴菲爾德（Owen Barfield）先生。【譯註】亞歷山大體（alexandrines，亦譯亞歷山大詩行），因12世紀末法語長詩《亞歷山大的故事》之詩行形式而得名。歐文•巴菲爾德，路易斯之摯友。 [25] 關於因某事本身而喜歡某事，在路易斯看來，其中有「德性」（virtue），有「天真」（innocence）、「謙卑」（humility）和「忘我」等屬靈成分。即便是喜歡打板球、集郵、喝可口可樂之類小愛好，若是無關利害地（disinterestedly）真心喜歡，那也是修心養德的「原材料」（raw material）或「起點」（startingpoint），也會因之對魔鬼的攻擊有了免疫力。魔鬼引誘人的一大策略就是：「哪怕在那些無關緊要的事情上，也要用世界、習俗或者時尚的標準（the Standards of the World, or convention, or fashion）來取代這個人自己真正的好惡。」故而，大鬼教導小鬼說：「你應該千方百計地讓病人離開他真正喜歡的人、真正喜歡吃的東西和真正喜歡讀的書，讓他去結交『最優秀』的人、吃『正確』的食物，讀『重要』的書。我就認識一個這樣的人，他抵制住了在社交上的雄心抱負的強烈誘惑，原因是他更嗜吃豬肚和洋蔥。」參見《魔鬼家書》（況志瓊、李安琴譯，華東師範大學出版社，2010）第十三封信（第50頁）。引文中的英文，系本譯者所加。 [26] 英國文學成為一門學科，在英語世界，乃一現代事件。恰如語文教育和中文專業，在中國乃現代事件一樣。據英國學者彼得•威德森《現代西方文學觀念簡史》（錢競、張欣譯，北京大學出版社，2006）一書，在英格蘭，最早提供英國語言文學教育的是19世紀20年代倫敦的地方「學院」，首位英文教授受聘於1828年。此後幾十年，其他郡縣學院紛紛效法。牛津與劍橋不為所動。牛津大學在19世紀50年代，曾極力反對將英語教學列入教學大綱。轉折點在上世紀初。其標誌是，1902年，教育法案頒布；1907年，英語學會成立，「該學會所信奉的是阿諾德的原則，而學會的宗旨是推動、提升英語文學文化在教育中的地位、作用。」有了這樣的前提條件，「英語」開始在學校課程表中占有核心地位，成為「在一個充分民族化的教育體系中的一門適合於每一個兒童的基本科目」。（第47頁）此後，大學教育中，英國文學又與英國語言（語言學家為英語之專業化的始作俑者）分家，現代大學的「文學」體制由此奠定。1902年，牛津大學首次延請英語文學教授；劍橋則在1912年。雖然在當時，這兩位教授認為他們所教的只是「女人味」課程。但是，這畢竟是個開端，「人文研究」殿堂里不再是老主人古典教育，而是來了新客「英國語言與文學」。此後，隨著新批評之發展壯大，英國語言文學不止與古典教育分庭抗禮，而且一支獨大，幾乎將古典教育取而代之。現代「文學」體制宣告形成。（詳參《現代西方文學觀念簡史》第43—49頁） [27] 關於上帝之存在，有三種主要觀點：有神論，無神論及不可知論。尼古拉斯•布寧、余紀元編著《西方哲學英漢對照辭典》（人民出版社，2001）釋不可知論（agnosticism）:［源自希臘詞：a（非）和gnostikos（正在認識的人）］ T. H. 赫胥黎所用的術語，指這樣一種立場：它既不相信上帝存在也不相信上帝不存在，並且否認我們能夠有任何關於上帝本性的知識。不可知論即相對於認為我們能認識上帝存在和本性的有神論；又相對於否認上帝存在的無神論。不可知論者認為，人類理性有著固有的和不可逾越的界限，正如休謨和康德所表明的。我們不能證明任何支持有神論或無神論主張的合理性，因而應該中止我們對這些問題的判斷。不可知論的態度許多時代以來一直經久不衰，但它在19世紀關於科學與宗教信仰的論爭中在哲學上變得重要起來。不可知論也更一般地用來表示，對超越我們直接感知或共同經驗的東西這類主張的真假問題應中止判斷。 [28] 原文為「you get a very regrettable state of mind」，這裡的「你」，指的是勸人讀好書、相信文化能救人救世的文化信徒。 [29] 瑞恰慈（I. A. Richards，1893—1979），英國語言學家和文學批評家。其著作有《意義的意義》（The Meaning of Meaning，1923）, 《文學批評原理》（Principles of Literary Criticism，1924）, 《科學與詩》（Science and Poetry，1925）, 《實用批評》（Practical Criticism，1929）以及《如何閱讀》（How to Read a Page，1942）。本書中的許多觀點，針對的正是瑞恰慈的《文學批評原理》。 [30] 瑞恰慈（I. A. Richards）的《文學批評原理》（楊自伍譯，百花洲文藝出版社，1997）一書致力於讓神經生理學為文學批評提供科學基礎。在他看來，我們心中有許多相互衝突的衝動，故而，人之心靈健康端賴於衝動之組織（organization）和有條不紊（systematization），從而由「混亂心態」（chaotic state）轉向一種「組織較好的心態」（better organized state）。准此，「道德規範這個問題（problem of morality），於是就變成了衝動組織的問題（problem of organization）」；「最有價值的心態（the most valuable state of mind），因此就是它們帶來各種活動最廣泛最全面的協調，引起最低程度的削減、衝突、匱乏和限制」（中譯本第49—50頁，英文夾注參照英文原本所加）。優秀文學作品的價值就在於此精神療效。 [31] Muses，希臘神話中九位藝術女神之統稱；Eumenides，希臘神話中的三位復仇女神之統稱。 [32] 莎士比亞戲劇《羅密歐與朱麗葉》中的人物，羅密歐的朋友。 [33] 原文是For he will read 『in the same spirit that the author writ』.引號內文字，出自蒲柏之詩體論文《論批評》（1711）：「A perfect judge will read each work of wit / With the same spirit that its author writ.」因暫未找到中譯文，故拙譯採用意譯。 [34] 指喬叟的《坎特伯雷故事集》。 [35] 原文為「laugh and shake in Rabelais』 easy chair」，乃蒲柏詩句，出自蒲柏的諷刺長詩《愚人志》（The Dunciad）卷一。 [36] 《秀髮遭劫記》（The Rape of the Lock），英國詩人蒲柏（Alexander Pope,1688—1744）的長篇敘事詩。湖北教育出版社2007年出版黃果炘之中譯本。 [37] 簡•奧斯汀（Jane Austen，1775—1817），英國女作家。她是第一個通過描繪日常生活中的普通人，使小說具有鮮明現代性質的小說家。她針對當時英國中產階級習俗創作的戲劇性作品有：《理智與情感》（1811）、《傲慢與偏見》（1813）、《曼斯菲爾德花園》（1814）、《愛瑪》（1815）、《諾桑覺寺》和《勸導》，後兩部於作家死後1817年出版。（參《不列顛百科全書》第2卷60頁） [38] 喬叟《坎特伯雷故事集》中的一篇 [39] 見彌爾頓《失樂園》第九章239行。獸類沒有理性，故不會微笑。） [40] 不知典出何處。 [41] 路易斯在《為兒童寫作之三途》（On Three Ways of Writing for Children）一文中說：不把「成熟的」這個語詞當作一個純粹的形容詞，而用它來表示一種稱許，這樣的批評家本身就不夠成熟。關心自己是否正在成長中、羨慕成年人的事，以為這樣做就是成熟的表現；每當想到自己的行為可能很幼稚，就滿臉通紅。以上這些現象都是童年和少年的特徵。……十幾歲時的我讀神話故事，總是藏藏躲躲，深恐讓人發現了不好意思。現在我五十歲了，卻公公開開地讀。當我長大成人時，我就把一切幼稚的事拋開了——包括害怕自己幼稚，包括希望自己非常成熟。（見《覺醒的靈魂1：魯益師談信仰》，曾珍珍譯，台北：校園書房，2013，第61頁）