文心雕龍二十二講 · 第二十一講　《劉子》與《文心雕龍》思想的差異

林其錟、陳鳳金兩位同志，在顧起潛先生的幫助下，就上海圖書館中所藏各種珍本《劉子》進行了集校。陳同志又遍訪全國各地圖書館所藏《劉子》珍本，進行校勘。因此，他們的《劉子集校》，是超越了前人的最完善的校本。這點，堪為我們古籍整理工作者師法。 林、陳兩同志在集校《劉子》的基礎上，又輯錄了《劉子》的歷代主要序跋，考證了《劉子》的歷代著錄，撰成《劉子作者考辨》一文，認為《劉子》為劉勰的著作。最後，林、陳兩位同志認為這「只是根據現有的材料作出的初步推論，能否成立，還有待於進一步深入的考證和研究」。怎樣作進一步深入的考證和研究，應該也像林、陳兩同志的考辨那樣，從《劉子》的歷代著錄考起，一直考求到劉勰與《劉子》的思想。在這方面，楊明照先生已作了非常詳盡切實的考辨。我只是仿效林、陳兩同志的《劉勰的生平思想與〈劉子〉》中談到思想這一點，談談《劉子》思想與《文心雕龍》思想的差異，希冀得到林、陳兩同志和讀者的指正。 一　《劉子》的思想自相矛盾 《劉子》在《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》里都被列於雜家。《漢書·藝文志》稱：「雜家者流，蓋出於議官。兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及盪者為之，則漫羨而無所歸心。」雜家有兩種：一種是見治理國家需要兼采儒墨名法之說，去掉各家互相牴觸的部分，加以融會貫通，《文心雕龍》兼采儒道佛各家的說法，就是這樣；另一種是「漫羨而無所歸心」，即採取各家的說法沒有一定準則，不免自相矛盾，《劉子》就是這樣。 《劉子·清神》：「是以聖人清目而不視，靜耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮。」這是本於道家的說法。《老子》十二章：「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」四十三章：「不言之教。」五十六章：「知者不言。」按照《老子》的說法，十九章稱：「絕聖棄智，民利百倍。」二十章：「絕學無憂。」四十八章：「為學日益，為道日損。」那麼主張道家的「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」，就要「絕學」。可是《劉子》有《崇學》篇，說：「道象之妙，非言不津；津言之妙，非學不傳。未有不因學而鑒道，不假學以光身者也。」《老子》認為「為學日益，為道日損」，《劉子》卻要「因學而鑒道」。《老子》認為「絕學無憂」，《劉子》卻認為「津言之妙，非學不傳」。原來《劉子》的《崇學》稱：「故不登峻岭，不知天之高；不瞰深谷，不知地之厚；不游六藝，不知智之深。」這是化用《荀子·勸學》中語：「故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」這就跟他在《清神》里講的「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」矛盾了。「不視」、「不聽」怎麼能登峻岭而知天之高，瞰深谷而知地之厚；「不言」、「不慮」怎麼能游六藝而知智之深。這是雜引道家和儒家之說發生的矛盾。 《劉子·去情》：「情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能害；是非利害存於衷，而彼此還相疑。故無情以接物，在遇而恆通，有情以接人，觸應而成礙」；「是以聖人棄智以全真，遣情以接物」。這是《莊子·齊物論》要排遣是非的說法：「是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。」所以要去情。但是《劉子·思順》里卻說：「故忠孝仁義，德之順也；悖傲無禮，德之逆也。順者福之門，逆者禍之府。」這裡提出順逆和禍福來，順逆和禍福跟是非利害有關。順則是而有利有福，逆則非而有害有禍。提倡順逆和福禍不是又跟排遣是非利害相矛盾嗎？ 不僅這樣，《劉子·辯樂》說：「樂者，天地之聲，中和之紀，人情之所不能免也。人心喜則笑，笑則樂，樂則口欲歌之，手欲鼓之，足欲舞之。歌之舞之，容發於聲音，形發於動靜，而入於至道。」這裡認為聲樂是人情之所不能免，歌之舞之還可以入於至道。又說：「邪者不入，則情性內和；情性內和，然後乃為樂也。」那麼講音樂是人情之所不能免，正音還可使情性內和，跟《去情》主張「去情」，不又矛盾嗎？ 《劉子·法術》：「主以術為神。術以神隱成妙，法以明斷為工。淳風一澆，則人有爭心；情為（偽）既動，則立法以檢之。」這裡採用法家的講法和術，術是君主所用的權術，稱為神隱。不論用術或法，都跟《清神》的「清目而不視，靜耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮」矛盾。「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」就不可能行法用術。又說：「今法者則溺於古律，儒者則拘於舊禮，而不識情移法宜變改也。」這裡提出「識情」，又跟「去情」矛盾。 《劉子·賞罰》：「善賞者因民所喜以勸善，善罰者因民所惡以禁奸。故賞少而善勸，刑薄而奸息。」這裡提出民的所喜所惡，這是因民喜惡之情來定賞罰，又跟「去情」矛盾。又說：「故君者賞罰之所歸，誘人以趣善也，其利重矣。」這裡把賞罰跟善惡利害結合，又跟《去情》的排遣是非利害相矛盾。 《劉子·貴言》：「善言成德，其惠重也。……人皆欲櫛之理其發，不願善言之理其情，是棄重德而采輕功，不亦倒乎？」又說：「故臣子之於君父，則有獻可替否諷諫之文。」姑不論這裡的「貴言」與《清神》的「不言」相矛盾，這裡的「善言以理其情」又與「去情」相矛盾。這裡的「獻可替否」，指「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否」（《左》昭二十）。這裡講到可中有否，否中有可，就屬於是非利害問題，又跟《去情》中排遣是非利害相矛盾了。 《劉子·防欲》：「情出於性而情違性；欲由於情而欲害情」；「性貞則情銷，情熾則性滅」。所以稱「情之傷性，性之妨情」。但《辯施》說：「不賑朋戚，人之惡；惠及四鄰，人之善。蓋善惡之行，出於性情，而繫於飢穰也。以此觀之：太豐則恩情生，窶乏則仁惠廢也。」是年豐則恩情生，不是情違性了；恩情生則性貞，不是性貞則情銷了。是《辯施》又與《防欲》矛盾了。 《劉子·兵術》稱：「故將者必明天時，辨地勢，練人謀。明天時者，察七緯之情，洞五行之趣，聽八風之動，鑒五雲之候。辨地勢者，識七舍之形，別九地之勢。練人謀者，抱五德之美，握二柄之要。」這跟《清神》的「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」又有矛盾。即使「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」指君主說，這樣的君主又怎能選用知兵的大將呢？ 或許有人會說，《劉子·九流》稱：「今治世之賢，宜以禮教為先；嘉遁之士，應以無為是務。則操業俱遂，而身名兩全也。」因此，《清神》、《防欲》、《去情》是對嘉遁之士而言，《崇學》、《辯樂》、《思順》等是對治世之賢而言，兩者對象不同，所以並不矛盾。按《清神》稱：「是以聖人清目而不視」，是指聖人說的，當時稱帝王為聖人，不稱「嘉遁之士」為聖人。又《防欲》稱：「目愛彩色，命曰伐性之斤；耳樂淫聲，命曰攻心之鼓；口貪滋味，命曰腐腸之藥；鼻悅芳馨，命曰熏喉之煙；身安輿駟，命曰召蹶之機。」這些也不是嘉遁之士所享用的。《去情》稱「是以聖人棄智以全真，遣情以接物」，所以上面的解說還是不能成立的。再說，既稱「今治世之賢，宜以禮教為先」，但在《法術》里宣揚法家的用法行術，也與「宜以禮教為先」相矛盾。這樣看來，《劉子》作為雜家，當屬於「及盪者為之，則漫羨而無歸心」這一類。 二　《文心雕龍》的思想融會貫通 《文心雕龍》的思想以儒家為主，尊采道佛諸子，融會貫通而無矛盾，與《劉子》不同。《文心雕龍·原道》：「仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。」這裡人參天地的三才說，本於《易·說卦》：「是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」這是儒家的說法。「為五行之秀，實天地之心」，本於《禮·禮運》：「人者……五行之秀氣也。」又：「人者，天地之心也」，也是儒家的說法。「自然之道」，本於《老子》二十五章：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」在這裡，劉勰把儒家的「三才」跟道家的「自然之道」相結合。紀昀評：「齊梁文藻，日競雕華，標自然以為宗，是彥和吃緊為人處。」劉勰論文原道，提出「立人之道曰仁與義」，又有取於道家的自然，這是要糾正齊梁文藻的浮華。提出仁義是注意思想性，提出自然是反對矯揉造作，這兩者互相配合以糾正浮華之文風，是沒有牴牾的。 《文心雕龍·論說》：「夷甫裴 ，交辨於有無之域……然滯有者全繫於形用，貴無者專守於寂寥，徒銳偏解，莫詣正理，動極神源，其般若之絕境乎？」劉勰認為，王衍的貴無，注重虛無，專守寂寥；裴 的崇有，著眼在形象和實用，都有片面性。不如佛家的講有和空，破除了崇有和貴無的片面性。他提出佛家的般若絕境，是就破除崇有和貴無的片面性說的。這跟他在《論說》里提出「彌綸群言，研精一理」的說法是一貫的。他認為對某一問題有各種不同意見，就要網羅各種不同說法，加以研精，得出一理，以避免片面性。他提倡佛說，就是為避免片面性而來的。 《文心雕龍·諸子》稱「諸子者，入道見志之書」。他又指出：「然洽聞之士，宜撮綱要，覽華而食實，棄邪而采正。」因此他指斥「至如商韓，六虱五蠹，棄孝廢仁， 藥之禍，非虛至也」，認為商鞅的被車裂，韓非的被毒死，正由於他們的棄孝廢仁；又指斥「公孫之白馬孤犢，辭巧理拙，魏牟比之鴞鳥，非妄貶也」。公孫龍說「白馬非馬」，「孤犢未嘗有母」，都是詭辯。因為白馬的概念雖跟馬不同，馬可以包括黃馬、黑馬，也可以包括白馬，所以說「白馬非馬」是詭辯。「孤犢」自然無母，但孤犢剛生下來時稱犢是有母的，說它不曾有過母是詭辯。商韓「棄孝廢仁」，違反儒家的提倡仁孝，所以要反對；公孫龍的詭辯，違反儒家的正名，所以也要駁斥。這正說明劉勰推重儒家思想，反對跟儒家思想相牴觸的說法，他的思想是融合各家而不矛盾的。 《文心雕龍·情采》稱：「《孝經》垂典，喪言不文；故知君子常言，未嘗質也。老子疾偽，故稱『美言不信』；而五千精妙，則非棄美矣。莊周雲，『辯雕萬物』，謂藻飾也。韓非雲，『艷乎辯說』，謂綺麗也。」在這裡，他引用儒家、道家、法家的說法，來論證文辭的必須講究律采。他引了《老子》的反對美言，就用《老子》五千言的精妙來指明他的非棄美。這樣，他所引三家之說是一貫地讚美文辭要綺麗的。如此看來，劉勰在《文心雕龍》里引用各家之說，是融會貫通的，這與《劉子》引用各家之說而自相矛盾，「漫羨而無所歸心」大不相同。劉勰是通才，《文心雕龍》體大思精，能融會各家之說而無牴牾；《劉子》兼采儒道兵法各家，其說則互相矛盾而不可通。《劉子》作者的學識當遠在劉勰以下。 三　《劉子》與《文心雕龍》思想不同 《劉子·清神》：「是以聖人清目而不視，靜耳而不聽，閉口而不言，棄心而不慮。」《文心雕龍·神思》稱：「文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風雲之色；其思理之致乎？」他在講想像時，就要「思接千載」，不是「棄心而不慮」；就要「視通萬里」，不是「清目而不視」；要求「吟詠之間，吐納珠玉之聲」，不是「靜耳而不聽，閉口而不言」。他講「故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心」。這裡指出「物沿耳目」，即要耳聽目視來捕捉事物的形象聲音，不是「不視」、「不聽」。這裡指出「神居胸臆，而志氣統其關鍵」，即以心為精神活動的主宰，由志和氣來統轄，這就需要心的思慮，不是「棄心而不慮」。「物沿耳目」，要用「辭令」來表達，使「物無隱貌」，這就跟「閉口而不言」不同。又稱：「使元解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤。」這裡的「元解」、「獨照」，都要用心來思慮；「尋聲律」有待於耳聽，「窺意象」有待於心慮目視；「定墨」有待於口中所發之言辭。就《神思》看，全篇皆離不開目視、耳聽、口言、心慮，與《清神》的「不視」、「不聽」、「不言」、「不慮」絕然不同。 《劉子·防欲》：「性之所感者，情也；情之所安者，欲也。情出於性而情違性；欲由於情而欲害情。情之傷性，性之妨情，猶煙冰之與水火也。煙生於火而煙鬱火，冰出於水而冰遏水。故煙微而火盛，冰泮而水通；性貞則情銷，情熾則性滅。」欲怎樣害情，情又怎樣傷性呢？《劉子》說：「目愛彩色，命曰伐性之斤；耳樂淫聲，命曰攻心之鼓；口貪滋味，命曰腐腸之藥；鼻悅芳馨，命曰熏喉之煙；身安輿駟，命曰召蹶之機。」 劉勰在《文心雕龍》里也講情性。他在《明詩》里說：「詩者，持也，持人情性；三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾。人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」這裡指出詩是持人情性，使歸於正的；又指出情是應物斯感的，感物吟志都出於自然。他在《物色》里說：「是以獻歲發春，悅豫之情暢；滔滔孟夏，鬱陶之心凝；天高氣清，陰沉之志遠；霰雪無垠，矜肅之慮深。歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。」這裡指出不同的感情，是受外界景物的變化引起的，如春天有悅豫之情，夏天有鬱陶之心，指心悅而未舒暢；秋天有陰沉之志，冬天有矜肅之慮。這種受外界影響所引起的不同感情，產生了感物吟志的詩歌，都是出於自然。因此又稱：「是以詩人感物，聯類不窮；流連萬象之際，沉吟視聽之區。寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。」他認為詩人感物引起的各種感情，跟物貌是聯繫的。因此詩人的感物吟志，既是「寫氣圖貌」，又是「與心徘徊」，做到「情貌無遺」。 怎樣「情貌無遺」呢？「故『灼灼』狀桃花之鮮，『依依』盡楊柳之貌，『杲杲』為出日之容，『瀌瀌』擬雨雪之狀。」《詩·周南·桃夭》：「桃之夭夭（狀美盛），灼灼其華。之子于歸（這個女子出嫁），宜其室家。」用「灼灼」來狀桃花的鮮明，是「圖貌」；用「灼灼」來寫新嫁娘如火的熱情，是「與心」。《詩·小雅·採薇》：「昔我往矣，楊柳依依。」用「依依」來描寫楊柳條的柔順，是「圖貌」；用「依依」來寫分別時依依不捨之情，是「與心」。《詩·衛風·伯兮》：「其雨其雨，杲杲出日。」「杲杲」乃描狀日光高照，是「圖貌」。用「杲杲」來寫思婦盼望丈夫回家像盼望天雨，卻看到杲杲日出那樣的失望心情，是「與心」。《詩·小雅·角弓》：「雨雪瀌瀌，見 曰消。」「瀌瀌」狀大雪紛紛，是「圖貌」；又指希望看到日出雪消，卻只見大雪紛紛時的失望心情，是「與心」。這樣看來，劉勰認為「人秉七情，應物斯感」，情是受外界景物或事物的感觸而產生的，詩人因而「感物吟志」，有「圖貌」、「與心」兩方面，做到「情貌無遺」。這樣「情貌無遺」的詩，是「持人情性」，「義歸無邪」，是歸於正確的。因此，劉勰講的情，是「應物斯感」而生的，不是「情出於性而情違性」的；「感物吟志」所表達的「情」，可以是「義歸無邪」的，不是「情之傷性」的。「情貌無遺」的詩，可以「持人情性」，不是「情之傷性，性之妨情」的。情既「感物而動」，不是「情之所安者欲也」。詩既「持人情性」，故性貞則情正，不是「性貞則情銷，情熾則性滅」的。因此，劉勰講的情性跟《劉子》講的情性是完全不同的。 《劉子·去情》：「情者，是非之主，而利害之根。有是必有非，能利亦能害；是非利害存於衷，而彼此還相疑。故無情以接物，在遇而恆通；有情以接人，觸應而成礙。由此觀之，則情之所處，物之所疑也。」《劉子》認為是非利害是從情來的，要排遣是非利害，所以要「去情」。劉勰在《文心雕龍·論說》里說：「原夫論之為體，所以辨正然否」；「是以論如析薪，貴能破理」。劉勰認為論的辨正然否，即分別是非。分別是非是靠理論分析，合理的是，違理的非，這不同於劉子是非本於情的說法。劉勰的看法是正確的。《文心雕龍·祝盟》：「若夫臧洪歃辭，氣截雲蜺；劉琨鐵誓，精貫霏霜。」後漢末年，董卓弒帝專權，臧洪會集各州刺史，主持盟約，起兵討卓，稱「齊心一力，以致臣節，隕首喪元（頭），必無二志」。東晉初年，劉琨與段匹 結盟，共討劉聰、石勒。盟辭說：「有渝此盟，亡其宗族。」這兩次結盟，與強敵作戰，害多利少。可見對利害的判斷，應該以道義為主：合於道義的，雖害也不能避；不合於道義的，雖利也不能取。那麼判斷利害，也不本於情。劉勰的認識勝過《劉子》。 《文心雕龍·情采》里稱：「故為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫。……故有志深軒冕，而泛詠皋壤，心纏幾務，而虛述人外。真宰弗存，翩其反矣。」劉勰論文，極推重情，讚美詩人的「為情而造文」，指斥缺乏真情的假話。這跟《劉子》的「去情」是不同的。 《劉子·隨時》：「昔秦攻梁，惠王謂孟軻曰：『先生不遠千里，辱幸敝邑。今秦攻梁，先生何以御乎？』孟軻對曰：『昔太王居邠，狄人攻之，事之以玉帛，不可；太王不欲傷其民，乃去邠之岐。今王何不去梁乎？』惠王不悅。夫梁所寶者國也，今使去梁，非不能去也，非今日之所宜行也。」《文心雕龍·事類》云：「引事乖謬，雖千載而為瑕。」劉勰是反對引事乖謬的，《劉子》正是引事乖謬。《孟子·梁惠王上》：「孟子見梁惠王，王曰：『叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？』」根本沒有「秦攻梁，先生何以御乎」的問。《梁惠王下》：「滕文公問曰：『滕，小國也，竭力以事大國，則不得免焉，如之何則可？』孟子對曰：『昔者大王居邠，狄人侵之，事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：狄人之所欲者，吾土地也，吾聞之也，君子不以其所以養人者害人，二三子何患乎無君，我將去之。去邠，逾梁山，邑於岐山之下居焉。邠人曰：仁人也，不可失也。從之者如歸市。或曰：世守也，非身之所能為也，效死勿去。君請擇於斯二者。』」孟子對滕文公所問，提出兩個辦法，不是只勸他退避。《劉子》把滕文公誤為梁惠王，又把兩個辦法誤作一個，從而批評孟子。這正是劉勰所指斥的「引事乖謬」了。 《劉子·文武》說：「今代之人，為武者則非文，為文者則嗤武，各執其所長，而相是非，猶以宮笑角，以白非黑，非適才之情，得實之論也。」《文心雕龍·程器》稱：「文武之術，左右惟宜，郤縠敦書，故舉為元帥，豈以好文而不練武哉！孫武《兵經》，辭如珠玉，豈以習武而不曉文也？」因此主張「摛文必在緯軍國，負重必在任棟樑，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績」。劉勰是主張文武兼擅的，與《劉子》所言文武各相非嗤者不同。 《劉子·知人》：「故明哲之相士，聽之於未聞，察之於未形，而鑒其神智，識其才能，可謂知人矣。若功成事遂然後知之者，何異耳聞雷霆而稱為聰，目見日月而謂之明乎？」怎樣聽於未聞，察於未形，沒有說明。《文心雕龍·知音》稱：「凡操千曲而後曉聲，觀千劍而後識器；故圓照之象，務先博觀。閱喬嶽以形培 ，酌滄波以喻畎澮。無私於輕重，不偏於憎愛，然後能平理若衡，照辭如鏡矣。」劉勰不光要聽聲，還要操千曲；不光要辨形，還要觀千劍，還要以喬嶽與培 比，以滄波與畎澮比。這同《劉子》的聽於未聞，察於未形不同。 這樣看來，劉勰識照圓通，所以兼采各家而無牴牾，使《文心雕龍》成為體大思精之作。《劉子》亦兼采各家，然多自相矛盾，識昧圓通。《文心雕龍》的思想多與《劉子》不同，顯出《文心雕龍》的理圓事密與《劉子》的識解偏蔽來，這不是劉勰的思想不同於《劉子》嗎？