文心雕龍二十二講 · 第二十二講 劉勰論文的局限性
劉勰論文，章學誠推為「《文心》體大而慮周」（《文史通義·詩話》）。譚獻稱：「並詩則《詩品》讓能，後則《史通》失雋。文苑之學，寡二少雙。」（《復堂日記》）皆極推重。今不具論，姑就其局限性談談。
一、論作家的局限
錢鍾書先生《管錐編·張湛注列子》，稱：「《文心雕龍·諸子》篇先以『孟軻膺儒』與『莊周述道』並列，及乎衡鑑文辭，同道孟荀而不及莊……《時序》篇亦稱孟荀而遺莊，至於《情采》篇不過借莊子語以明藻繪之不可或缺而已。蓋劉勰不解於諸子中拔《莊子》，正如其不解於史傳中拔《史記》，於詩詠中拔陶潛；綜核群倫，則優為之，破格殊倫，識猶未逮。……韓愈《進學解》：『下逮莊騷，太史所錄。』《送孟東野序》復以莊周、屈原、司馬遷同與『善鳴』之數；柳宗元《與楊京兆憑書》、《答韋中立論師道書》、《報袁君陳秀才避師名書》舉古來文人之雄，莊屈馬赫然亦在……文章具眼，來者難誣，以迄今茲，遂成公論。」這是錢先生指出劉勰「破格殊倫，識猶未逮」。今再補說幾點。
二、論文論樂的局限
劉勰《序志》稱：「蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。」他論文原道，他說：「道沿聖以垂文，聖因文而明道。」（《原道》）那他論文原道，應該從聖人之文來求道。倘這樣來原道，就同韓愈《答李翊書》相似了。韓愈說：「將蘄至於古之立言者」，「仁義之人，其言藹如也」。講的是求至於「古之立言者」，即古之立文辭者。先求作為仁義之人，即論文求道，道得而文辭隨之，這是韓愈講的論文求道。這個文指文辭，亦即「聖因文而明道」的文。柳宗元《答韋中立論師道書》：「及長，乃知文者以明道。」這個文指文章，這個道指聖人之道。而劉勰的《原道》卻說：「文之為德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分……此蓋道之文也。」這個文指形文，這個道指自然界。因此，這個「道之文」，非「聖因文而明道」之「文」，這個「道」，也非「聖因文而明道」的「道」。因為「與天地並生」的「道之文」，當時還沒有人，沒有聖人，沒有「聖因文而明道」的道之文。劉勰講的「至於林籟結響，調如竽瑟，泉石激韻，和若球鍠」，「聲發則文生矣」。這個「聲文」，也不是文辭。劉勰講的形文、聲文，是自然界的形和聲，不是人類作的文辭。自然界客觀存在的形文、聲文，與人類創作的，屬於意識形態範疇的文辭，這兩者不是一回事，劉勰卻把兩者等同起來了。又說：「性靈所鍾，是謂三才。」三才指天地人。《易·說卦》：「立人之道曰仁與義。」劉勰論文原道，談到三才，卻拋棄了立人之道，不談仁義，卻談形文、聲文，為什麼？原來劉勰論文原道，論的是駢文，駢文要講對偶、聲律、辭藻，所以講形文的「玄黃色雜，方圓體分」；講聲文的「泉石激韻，和若球鍠」；講「雲霞雕色」，「草木賁華」，用來說明駢文的講對偶、聲律、藻采是道之文。其實自然界的形文、聲文、藻采，是自然界的文采，與人類的文辭是不同的，與劉勰所稱的《徵聖》、《宗經》的道之文也不同。《說卦》里說的「立人之道曰仁與義」，這個「道」才是劉勰說的「聖因文而明道」的「道」，不是劉勰講的形文聲文為「道之文」的「道」。劉勰講的「道之文」的「道」，是客觀存在，「聖因文而明道」的「道」是主觀認識。劉勰講的形文、聲文的「文」，也是客觀存在，跟「聖因文而明道」的「文」是意識形態的東西，也不相同，劉勰說：「人文之元，肇自太極。」太極是天地未分以前的元氣，那時天地還未分，怎麼會有人文？大概劉勰認為那時已在醞釀天地，有天地就有「玄黃色雜，方圓體分」的形文，所以說成「人文之元」了。
劉勰在《情采》里又說：「故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰聲文，五音是也；三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶夏，五情發而為辭章，神理之數也。」在這裡，形文的五色、聲文的五音，都不是文辭。他把形文、聲文跟辭章的文混而為一，這同《原道》論文，把自然界的形文、聲文跟人類所作的文辭混而為一一樣。他把自然界的道和「聖因文而明道」的道混而為一一樣，稱為「神理之數」，即把客觀存在的形文、聲文和主觀意識構成的文辭，都看做是神理所造成的，這就是他論文的局限了。
劉勰在《原道》里說：「道沿聖以垂文，聖因文而明道。」前一句重在從聖人求道，所以要《徵聖》，後一句講從聖文明道，所以要《宗經》。韓愈《答李翊書》講：「仁義之人，其言藹如也。」仁義之人，而從聖人求道，求得聖人之道，成為仁義之人。柳宗元《報袁君陳秀才避師名書》：「秀才志於道，道苟成則勃然爾，久則蔚然爾。」也是先講求學道。劉勰《徵聖》，不是講從聖人學道，是講從聖人學文，認為「或簡言以達旨，或博文以該情，或明理以立體，或隱義以藏用」。這是講從聖文學寫作法，所以紀昀評：「此篇卻是裝點門面，推到究極，仍是宗經。」那麼他的《徵聖》不能通過聖人來學道，把《徵聖》說成《宗經》也有不足處。再看他的《宗經》，是承「聖因文而明道」來的，則宗經正所以明道，但劉勰宗經，歸於論文，未能明道，宗經而明道，還有待於柳宗元《答韋中立論師道書》：「本之《書》以求其質（質樸），本之《詩》以求其恆（恆久之道，即孔子講的「興觀群怨」），本之《禮》以求其宜（合宜），本之《春秋》以求其斷（判斷，即褒貶），本之《易》以求其動（變化）：此吾所以取道之原也。」這才是因文明道。劉勰又論《詩》，稱「溫柔在誦」。《論語·陽貨》篇，孔子稱「詩可以怨」，《毛詩序》稱「亂世之音怨以怒，其政乖」，劉勰只稱：「溫柔在誦」，不免片面。
劉勰《樂府》篇，稱「雅聲浸微，溺音騰沸」，又崇尚「中和之響」。他稱的「雅聲」與「中和之響」，即指《鹿鳴》等古樂。因此稱漢代的「《桂華》雜曲，麗而不經；《赤雁》群篇，靡而非典」。因為這些是漢代新制樂曲，不用古樂，所以認為非中和之音。紀昀評：「《桂華》，《安世房中歌》之一也，尚未至於不經，此論過當。《赤雁》等篇，亦不得目之曰靡。」
劉勰又稱曹操、曹丕的樂府詩：「觀其北上眾引（曹操《苦寒行》『北上太行山』），秋風列篇（曹丕《燕歌行》『秋風蕭瑟天氣涼』），或述酣宴，或傷羈戍，志不出於滔盪，辭不離於哀思，雖三調之正聲，實韶夏之鄭曲也。」按曹操的《苦寒行》里寫行軍的辛苦，曹丕的《燕歌行》寫思婦的情思，都是樂府名篇。就音律說，是《平調》、《清調》、《瑟調》，皆周《房中曲》的遺聲，稱為正聲，那為什麼要把它們貶低為鄭曲呢？因為劉勰認為它們不用古樂和中和之音，所以加以貶低。其實古樂和中和之音，到了漢魏也有發展，不可能再繼承古樂和中和之音了，劉勰用古樂和中和之音來貶低漢魏新作，顯然是落後的。因此在《樂府》篇里，他對於漢魏民間的樂府名篇，皆視而不見，不再作「選文以定篇」了。
三、辨騷的局限
劉勰在《序志》篇里提到「文之樞紐」，把「變乎騷」特別提出來，與「體乎經」相對，認為騷與經不同，這是好的。但在《辨騷》中還有用對於經的要求來辨騷，好像忘記了「變乎騷」的「變」，這是受到了宗經的局限，是不足的。
在《辨騷》里，劉勰認為「淮南作傳」，王逸作章句，「漢宣嗟嘆」，「揚雄諷味」，「四家舉以方經，而孟堅謂不合傳。褒貶任聲，抑揚過實，可謂鑒而弗精，玩而未核者也」。他這樣評論，實際上已有宗經的思想，即認為經高過騷，所以「四家舉以方經」，是褒揚太過；這已受宗經思想的局限，忘記騷與經不同，不能用宗經來評價了。
劉勰把《辨騷》放在「文之樞紐」里，不放在文體論里，是有「變乎騷」的看法的。他認為從文學發展的觀點看，是因時而變的。所以變乎騷屬於「文之樞紐」，不屬於文體論，所以《辨騷》放在《明詩》前，即放在文體論前。他在講文學發展的《時序》篇里說：「屈平聯藻於日月，宋玉交彩於風雲。觀其艷說，則籠罩《雅》《頌》。故知 燁之奇意，出乎縱橫之詭俗也。」他講的「屈平聯藻於日月」，也就是「淮南作傳」，稱《離騷》「雖與日月爭光可也」。「淮南作傳」里稱：「《國風》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。」這就是劉勰說的「舉以方經」，他認為褒美過實。但他稱《楚辭》「籠罩《雅》《頌》」，即超過《詩經》，不是更超過「舉以方經」嗎？再看他稱：「王逸以為：詩人提耳，屈原婉順。《離騷》之文，依經立義：駟虬乘翳，則時乘六龍，崑崙流沙，則《禹貢》敷土。」按王逸的說法，認為《離騷》可以比經。其實就王逸所舉例看，是《離騷》寫得勝過經書。如《周易·乾卦·彖傳》：「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。」大明指日，日以晝夜為終始。六位，指天地四時。天地四時的寒暑變化因日照而成，故稱「時乘六龍以御天」，是一種比喻的說法。《離騷》里寫的：「駟玉虬以乘翳兮」，這是想像自己用龍和鳳凰駕車飛行，去找尋賢人，來共同挽救楚國危亡。這樣的含義，自然超過《周易·乾卦·彖傳》的「時乘六龍以御天」的比喻了。又《離騷》稱：「邅吾道夫崑崙，路修遠兮周旋。……忽吾行此流沙兮，遵赤水而容與」，也是到處找尋賢人來救楚國的危亡，表達他的愛國精神。《禹貢》的「禹敷土」，指大禹治水後分土地為九州，也沒有《離騷》所表現的愛國精神。至於「漢宣嗟嘆」，見《漢書·王褒傳》，漢宣帝認為「辭賦大者與古詩同義」，即認為《離騷》與古詩同義，亦是「舉以方經」。劉勰都認為褒揚過實，即用宗經角度來立論，忘掉了「變乎騷」了。
在《辨騷》里對《離騷》的評論主要是：「故其陳堯舜之耿介，稱禹湯之祗敬，典誥之體也；譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規諷之旨也；虬龍以喻君子，雲霓以譬讒邪，比興之義也；每一顧而掩涕，嘆君門之九重，忠怨之辭也；觀茲四事，同於《風》《雅》者也。至於托雲龍，說迂怪，豐隆求宓妃，鴆鳥媒娀女，詭異之辭也；康回傾地，夷羿 日，木夫九首，土伯三目，譎怪之談也；依彭咸之遺則，從子胥以自適，狷狹之志也；士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也：摘此四事，異乎經典者也。故論其典誥則如彼，語其誇誕則如此，固知《楚辭》者，體憲於三代，而風雜於戰國，乃《雅》《頌》之博徒，而辭賦之英傑也。」這一段全面評價《離騷》，不論是「同於《風》《雅》」的四事，或「異乎經典」的四事，都是用宗經的觀點來立論的。在這裡，他已忘了「變乎騷」了。這是宗經觀點所造成的局限。
《辨騷》中又論及《楚辭》的成就，稱：「故《騷經》《九章》，朗麗以哀志；《九歌》《九辯》，綺靡以傷情；《遠遊》《天問》，瓌詭而慧巧；《招魂》《大招》，耀艷而深華；《卜居》標放言之致，《漁父》寄獨往之才。故能氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷，難與並能矣。」這裡指出「氣往轢古」，即壓倒《詩經》，「難與並能」，即「驚采絕艷」超過經典，即認為《楚辭》是「變乎騷」，不能用宗經來衡量了。但《離騷》里主要講的「褒貶任聲，抑揚過實」，四事「同於《風》《雅》」，四事「異乎經典」，還是忘了「變乎騷」，用宗經的觀點來評論，顯示出宗經的局限性。
四、論史的局限
劉勰在《序志》里論及「文之樞紐」，提出「變乎騷」來與「體乎經」相對，看到騷和經的不同，但沒有提到變乎史，提出《春秋》與《左傳》、《國語》、《戰國策》、《史記》的不同，是不足的。《春秋》記事如新聞標題，要明白《春秋》記事的內容，要看《左傳》。《左傳》好比新聞報道，新聞報道已與新聞標題不相同了。《左傳》詳於記事，《戰國策》還詳於記人，與《左傳》又有不同。《史記》則有人物傳記，又記典章制度，與《戰國策》又有不同。劉勰沒有在「文之樞紐」里提出變乎史來，是有不足的。劉勰在《史傳》中評論司馬遷《史記》，說：「爾其實錄無隱之旨，博雅弘辯之才，愛奇反經之尤，條例踳落之失，叔皮論之詳矣。」對於班彪論《史記》的話，好像全部接受，不加辨別。班彪論《史記》的話，見於《後漢書·班彪傳》，說：
至於采經摭傳，分散百家之事，甚多疏略，不如其本。務欲以多聞廣載為功，論議淺而不篤。其論術學則崇黃老而薄《五經》，序貨殖則輕仁義而羞貧窮，道遊俠則賤守節而貴俗功。此其大敝傷道，所以遇極刑之咎也。然善述序事理，辯而不華，質而不俚，文質相稱，蓋良史之才也。誠令遷依《五經》之法言，同聖人之是非，意亦庶幾矣。……又進項羽、陳涉而黜淮南、衡山，細意委曲，條例不經。
這篇評論，說司馬遷「善述序事理，辯而不華，質而不俚，文質相稱，蓋良史之才也」。這是對的，如《陳涉世家》「客曰：黟頤，涉之為王沉沉者」，是《史記》也記俗語，但質而不俚。至於批評《史記》，說：「采經摭傳，分散百家之事，甚多疏略，不如其本。」按此當指司馬遷從經傳中採摭材料，編成人物傳記，這正是他的創作。把分散在經傳中的事，採摭出來編成人物列傳、帝王本紀、諸侯世家，把適用的材料加以取用，不適用的材料棄而不取，這正是司馬遷創作傳記文學的成功處，班彪卻批評他：「甚多疏略，不如其本。」要把經傳中的材料照原本列入，那怎麼能創造人物傳記？這個批評是錯誤的。又批評他「多聞廣載」，正是他創作傳記文學生動翔實處，班彪的批評也是不恰當的。又批評他「論術學則崇黃老而薄《五經》」，按「崇黃老而薄《五經》」，這是司馬遷父司馬談的《論六家要旨》，司馬遷寫老子，列在《老莊申韓列傳》中，連個專傳都不給他，把孔子列在《孔子世家》中，司馬遷這樣尊崇儒家，所以這個批評張冠李戴，也不對。又說：「序貨殖則輕仁義而羞貧窮。」按儒家是輕視貨殖的，《論語·先進》，孔子稱：「賜不受命而貨殖也。」倘如班彪的議論，「同聖人之是非」，即《貨殖列傳》就不能寫了。其實司馬遷創作《貨殖列傳》，正是看重經濟發展的特識，班彪批評他「輕仁義而羞貧窮」。按《貨殖列傳》稱：「是故本富為上，末富次之，奸富最下。無岩處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦是羞也。」他認為從事農業生產致富，是本富；從事商販致富為末富，次一點；作致富為奸富，最下。至於「無岩處奇士之行」，處在山岩中間的奇士，有的像卓氏用鐵致富，像程鄭亦冶鑄，像孔氏，用鐵冶為業。倘沒有這些本領，「而長貧賤，好語仁義」，既不能出來做官，又不能聚徒講學，不能有所作為，空講仁義，「亦是羞也」。司馬遷在這裡不是「輕仁義」，是認為一無所能而空講仁義為足羞。班彪又批評他「道遊俠則賤守節而貴俗功」。按《遊俠列傳》稱：「故季次、原憲，終身空室蓬戶，褐衣疏食不厭，死而已四百餘年，而弟子志之不倦。」這說明他沒有「賤守節」。《遊俠列傳》又說：「今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。」遊俠為了救士之厄困，而不愛其軀，這樣救人的精神，並不是「俗功」。
班彪又就《史記》的體例，「序帝王則曰本紀，公侯傳國則曰世家」，因此批評司馬遷「進項羽、陳涉而黜淮南、衡山」。按《史記·項羽本紀》末「太史公曰」，稱項羽「乘勢起隴畝之中，三年，遂將五諸侯滅秦，分裂天下而封王侯，政由羽出，另為『霸王』」。那他把項羽列入本紀，並無不合，又《陳涉世家》末說：「陳勝雖已死，其所置遣侯王將相竟亡秦，由涉首事也。高祖時，為陳涉置守冢三十家碭，至今血食。」那麼把陳涉列為世家，並無不合。又《淮南衡山列傳》末，太史公曰：「淮南、衡山，親為骨肉，疆土千里，列為諸侯。不務尊蕃臣職，以承輔天子，而專挾邪僻之計，謀為畔逆，仍父子再亡國，各不終其身，為天下笑。」既然「父子並亡國，各不終其身」，就不是「世家」了，列在列傳，有無不合？班彪對司馬遷的批評，有的是班彪思想落後造成的，有的是不切實際的。劉勰卻不加辨別，稱：「叔皮論之詳矣。」這裡顯出劉勰論史的局限性。