文心雕龍二十二講 · 第十六講　談《文心雕龍》中論說和抒情的寫作

黨的十一屆三中全會以後，提出建設具有中國特色的社會主義。所謂具有中國特色的社會主義，當指在發揚中國優秀文化的基礎上來建設社會主義。中國的優秀文化，當指民主性的精華。因此，講到《文心雕龍》中論說和抒情的寫作，這裡也有發揚民主性的精華，反對封建性的糟粕問題。 一 《文心雕龍》中講到論說文，怎樣發揚其中民主性的精華，反對封建性的糟粕呢？《文心雕龍·章表》篇說：「至太甲既立，伊尹書誡，思庸歸亳，又作書以贊，文翰獻替，事斯見矣。」這裡講商朝太甲即位以後，大臣伊尹寫了告誡太甲的話。太甲想到走正路，伊尹請他回到亳京，又寫了《太甲》篇來告誡太甲。這樣，大臣告誡君主的文辭，稱為「文翰獻替」，即用文書來提意見，提意見稱為獻替，見於《左傳》昭公二十年，晏嬰跟齊景公談到「和」跟「同」的問題。晏嬰講「和」，說：「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可。君所謂否，而有可焉，臣獻其可，以去其否。是以政平而不干，民無爭心。」「獻可替否」，即「臣獻其可，以去其否」。劉勰提出「文翰獻替」，就是贊同獻可替否的說法。孔子也贊同「獻可替否」的說法。《論語·子路》：「子曰：『君子和而不同。』」「和」就是「獻可替否」。「獻可替否」有什麼好呢？古代所謂「君」，指君主，也指各級領導。君主或各級領導，他們對下面的情況可能了解得不夠。因此，他們所謂可，即所作的肯定，可能由於對下面情況了解得不夠，其中含有不該肯定的地方，「而有否焉」，即含有不該肯定的部分。「臣獻其否，以成其可。」臣指被領導者，被領導者對下面的情況了解得多些，因此他提出不該肯定的地方，使領導上所肯定的肯定得更完全。再就領導上所否定的說，由於領導上對下面的情況可能了解得不夠，領導上所否定的，其中也許有該肯定的部分，被領導的提出該肯定的部分，去掉不該否定的部分，使否定得更正確。這樣做，才能使政治處理得平正，而人民信服。這就是孔子所贊成的主張，是屬於民主性的精華部分。《文心雕龍》里講論說文，在《章表》篇里提出「文翰獻替」，就是宣揚這種民主精神。 《文心雕龍·論說》篇，就是講議論文的。他提出：「論也者，彌綸群言，而研精一理者也。」「彌綸群言」指包舉眾多的意見。「研精一理」從理論上加以研精，採取最合理的意見。這樣說，包括獻可替否在內，再加以發揮。獻可替否可能只是兩個人的意見，像晏嬰跟齊景公兩個人的意見。「彌綸群言」，包括更多人的意見。「研精一理」，要經過研精，採取最合理的意見，所以是「獻可替否」的發揮。 《論說》又說：「原夫論之為體，所以辨正然否，窮於有數，究於無形，鑽堅求通，鉤深取極，乃百慮之筌蹄，萬事之權衡也。」論是分別是非的。既然「彌綸群言」，包舉各種不同意見來研究，所以要從「有數」追究到「無形，」「有數」指方法，「無形」指理論，對各種意見，從它們所運用的方法到根據的理論都作了研究，要鑽堅鉤深，來得出正確的論點，像天平那樣平正。「權衡」指天平。又指出：「必使心與理合，彌縫莫見其隙，辭共心密，敵人不知所乘，斯其要也。」對於各種不同意見，作理論上的探討，要找到合理的意見，所以稱「心與理合」。對這種合理的意見，要求它沒有破綻，使得敵方無法駁擊。又指出：「是以論如析薪，貴能破理。斤利者，越理而橫斷；辭辨者，反義而取通，覽文雖巧，而檢跡知妄。」辯論要求合理，好比劈柴，按照柴的紋理來劈。對於不同的意見，要按照正確的理論來加以剖析，指出它的不合理處。不能強詞奪理，像用快的斧子，不照木柴的紋理，從橫里把木柴砍斷。那樣的強詞奪理，是狂妄的。 這裡有一個問題，假如領導上提出的意見是完全正確的，那麼是不是也要「獻可替否」呢？再看原文「君所謂可，而有否焉，臣獻其否，以成其可」。這裡有個前提，即「君所謂可」中間「有否」，「臣獻其否」的目的，在於「以成其可」，來完成君的所可，不是要破壞君的所可。當然，「君所謂可」要是錯誤的，那是另一問題了。因此，「君所謂可」是完全正確的，即其中沒有「而有否焉」，那自然談不上「臣獻其否」了。但上面所肯定的即使是完全正確的，也是從總的方面來考慮的。從總的方面來制定的正確的原則，到了情況各不相同的下面，還要結合具體情況來運用這些原則，還需要加上創造性的適應，所以還要不同程度地從「臣獻其否」的角度來考慮，這裡正顯出民主的精神來。 再就不講道理的「斤利者，越理而橫斷」說，使人想起《韓非子·忠孝》篇說：「臣之所聞曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。則人主雖不肖，臣不敢侵也。」這裡提出臣要順著君，子要順著父，妻要順著夫，不能逆著他們。那麼要是他們錯了怎麼辦？回答是：「人主雖不肖，臣不敢侵也。」不肖是不賢，那當然有錯，錯了不能逆，即不能反對，並且認為這是「常道」，即不變的道，那就是不講是非，只講權勢。處在君主的地位，憑著他的權勢，就需要所有的人都聽他的話，即使是錯誤的話也得順從，這就是劉勰批評的「斤利者，越理而橫斷」，不講道理，只憑權勢來立論。又稱為「反義取通」，把違反道理的說成有理，認為這樣做是狂妄。在這裡看到劉勰的《論說》，繼承了儒家民主性的精華，反對法家韓非宣揚君主專利的封建性的糟粕。 劉勰把論和說分開，論指議論，說指勸說，其實也屬於議論。他說：「夫說貴撫會，弛張相隨，不專緩頰，亦在刀筆。」認為勸說人，在於說的話要切合情勢。「撫會」，指切合情勢。「弛張相隨」，指勸說的話，一會兒緊張，一會兒放鬆，忽擒忽縱，不專靠口說，也靠文辭。下面提到李斯《諫逐客書》。《史記·李斯傳》稱：「秦宗室大臣皆言秦王曰：『諸侯人來事秦者，大抵為其主游間於秦耳，請一切逐客。』李斯議亦在逐中」，秦朝的宗室大臣提出把諸侯國來的客卿全都趕走，李斯是楚國人，在秦國做官，也是客卿，也要被趕走。這說明秦王已經接受宗室大臣的意見，要趕走客卿了。李斯也是法家，他跟法家韓非提倡順從君主的意見不同，卻上書反對秦王的逐客卿。李斯這種做法，跟儒家提倡的獻可替否一致，這說明獻可替否的主張還是得人心的，法家李斯也這樣做。他不是順著秦的意思，秦王要趕走客卿，他卻反對，這正是「獻可替否」的替否，劉勰贊成這種反對，這跟他贊成「獻可替否」是一致的。 李斯要說服秦王反對趕走客卿，他用的就是「說貴撫會，弛張相隨」，他的勸說，切合當時情勢，用了一擒一縱的手法。他開頭提出「臣聞吏議逐客，竊以為過矣」。一開頭就點明趕走客卿是錯的。但這話說得得體，把逐客說成吏議，批評吏議錯了，把秦王同意吏議，決定逐客都避開了。接下去把逐客的事放開了，從秦穆公用客卿由余、百里奚、蹇叔、丕豹、公孫支，收到極大功效，「並國二十，遂霸西戎」，再講到秦孝公用客卿商鞅變法，富國強兵，開地千里。秦惠王用客卿張儀，西並巴蜀，南取漢中等地，使六國連橫來服侍秦國；秦昭王用客卿范雎，加強王朝，蠶食諸侯，使秦成帝業。說到這裡，又歸結到趕走客卿上來，假使這四位君主，都不用客卿，這使秦國無富利之實，強大之名。說到這裡又放開了，講「今陛下致崑山之玉，有隨和之寶」，講秦王愛好服用的東西，指出「此數寶者，秦不生一焉，而陛下悅之何也？」經過比較，又歸結到逐客上來，指出「今取人則不然，不問可否，不論曲直，非秦者去，為客者逐。然則所重者在乎色樂珠玉，而所輕者在乎人民也，此非所以跨海內、制諸侯之術也」。這就歸結到當時的形勢，指出這樣做違反秦王跨海內、制諸侯的雄心壯志。全篇就是這樣「說貴撫會，弛張相隨」，可貴在於切合當前的情勢，針對逐客，一會兒放開，一會兒抓緊。又稱：「順情入機，動言中理，雖批逆鱗，而功成計合。」順著秦王要吞併諸侯、統一海內的雄心，話說得投機，合於當前的事勢，雖然觸犯了秦王的下逐客令，還是得到秦王的採納，因此指出勸說的文辭，「必使時利而義貞，進有契於成務」，「披肝膽以獻主，飛文敏以濟辭」。勸說的話，確實對當時是有利的，理論上是正確的，確實抱著一片忠誠，加上文辭的敏捷，使事情能夠辦成功。這裡對怎樣勸說作了全面的探討。 這樣，劉勰講論說文：一點是要「彌綸群言，研精一理」，包括對各種不同意見，進行深入的研究，提高到理論上來；一點是要「動言中務」，要了解當時的情勢，切合時務，是切實可行的；一點是要「唯忠與信」，抱著忠誠，加上「順情入機」和文辭的敏捷。這樣來講論說文，主要在搜集各種不同意見，作理論上的探討，還要研究當前的情勢，提出可行的方案，因此不能依靠過去不切實際的說法來立論。因為過去的說法不一定切合當前的情勢。所以劉勰雖然採用了儒家「獻可替否」的說法，但又認為不應該按照儒家的學說來立論。他在《諸子》篇說：「夫自六國以前，去聖未遠，故能越世高談，自開戶牖；兩漢以後，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采，此遠近之漸變也。」這裡指出先秦諸子，百家爭鳴，「自開戶牖」，到漢武帝罷斥百家，獨尊儒術，以後根據儒家學說來立論，「類多依采」，比較方便，好比走平坦的路，可是「體勢浸弱」，理論逐漸衰退了。可是理論要結合當前的情勢，包舉當前的各種不同意見來研究，提到理論高度來立論，是不能依靠前人的說法的。劉勰在《論說》篇里談到：「逮江左群談，惟玄是務；雖有日新，而多抽前緒矣。」指出東晉南渡，多講玄學，指談道家老子、莊子的說法。雖有新的見解，多數是採用道家的說法。在這裡有兩個意思：一、「多抽前緒」，多數採用道家的說法，跟兩漢時多採用儒家的說法一樣，他對這樣做含有不滿的意味。劉勰認為不該依傍前人的說法來立論，依傍道家跟依傍儒家一樣，所以有不滿的意味；二、又指出「日新」，雖依傍道家的說法，又有新的見解，這還是應該肯定的。 劉勰在《論說》篇里又談到傅嘏的論才性，王粲的《去伐論》，嵇康的《聲無哀樂論》，夏侯玄的《本無論》，王弼的《易略例》，何晏的《無為論》、《無名論》，「並師心獨見，鋒穎精密，蓋［人倫］論之英也」。他對這些論文都是讚美的。這些論文，像王粲的《去伐論》，要除去自誇，屬於儒家的理論，夏侯玄的《本無論》，何晏的《無為論》、《無名論》，屬於道家的說法，嵇康的《聲無哀樂論》，不同於儒家的說法，儒家《毛詩序》，稱「治世之音安以樂」，「亡國之音哀以思」，又稱「聲成文謂之音」，是認為聲有哀樂的，道家《老子》稱「五音令人耳聾」，反對音樂，因此《聲無哀樂論》是創新之說。這樣看來，劉勰讚美的論文，主要在於「並師心獨見，鋒穎精密，蓋［人倫］論之英也」。著重在「師心獨見」，有獨特創新的見解。不論是屬於儒家的《去伐論》，屬於道家的《無為論》等，不屬於儒家也不屬於道家的《聲無哀樂論》，只要有獨特的創新的見解，而能言之成理的，都可得到他的讚賞。 劉勰講《論說》，還有一點也值得我們注意，就是對待當時的風氣的看法。在儒家獨尊的時期，論說往往依照儒家的說法；在法家或道家學說得勢的時期，論說又往往依照法家或道家的說法。《論說》里說：「魏之初霸，術兼名法。傅嘏王粲，校練名理。」曹操掌權時，採用申子、商君的法術，主要是法家。當時傅嘏根據法家的循名責實說來立論，王粲本法家提倡刑賞來立論。又說：「迄至正始，務欲守文，何晏之徒，始盛玄論；於是聃周當路，與尼父爭途矣。」到了魏齊王芳正始年代，何晏、王弼都提倡道家學說，於是老聃莊周的學說得勢，跟孔子爭勝了。這時候就有不少用道家學說來立論了。這是一時的風氣。劉勰著作《文心雕龍》在齊代。蕭子顯《南齊書·文學傳論》：「江左風味，盛道家之言。」可見當時還是道家思想得勢，劉勰著作《文心雕龍》，不是跟著當時的風氣轉。他的《論說》，不用道家貴虛無的學說，採用儒家「文翰獻替」的說法，提出論要「彌綸群言，研精一理」，說要「雖批逆鱗，而功成計合」，都跟儒家的「獻可替否」說一致，他講說要「必使時利而義貞」，「有企於成務」，要求切合當前的時勢，跟道家的貴虛無不同，因此劉勰講論說，不是跟著當時道家學說轉，具有糾正當時文風流弊的作用。他講論說，要求「師心獨見」，有獨特的創見，不主張依傍儒家或道家，就是不要按照儒家或道家的學說來立論，要結合當前提出的各種問題，結合當前情勢，提出新的見解，這才能得到他的讚賞，這更符合寫作論文的要求。他在勸說文里，推重法家李斯的「雖批逆鱗，而功成計合」，根本不談法家韓非的要順著君主的意思說話，因為李斯的進諫，是符合儒家的「獻可替否」的。他不提韓非的意見，這裡當也含有宣揚民主性的精華，反對封建專制的意味在內。 這種民主性的精華，表現在「獻可替否」上，表現在「批逆鱗」上。這點，《論說》里更有闡發。他在講勸說里，提到「燭武行而紓鄭，端木出而存魯，亦其美也」。《左傳》僖公三十年，晉侯秦伯圍鄭，燭之武去勸說秦伯，以鄭國作為秦國的東道主，秦國的使臣東來，由鄭國供應，對秦國有利，勸秦伯退兵，不要幫晉國滅鄭，來加強晉國的勢力。秦伯聽了就退兵。《史記·仲尼弟子列傳》說，齊國田常要攻打魯國，子貢勸田常，說魯國弱，攻打魯國會加強齊國的力量，對田常在齊國專政不利。吳國強，去攻打吳國會削弱齊國力量，對田常在齊國專政有利。這樣說，也符合向君主或大臣獻可替否的意思，不是順著對方說話。 下面提到漢朝的辯士，「雖復陸賈籍甚，張釋傅會，杜欽文辨，樓護唇舌，頡頏萬乘之階，抵噓公卿之席，並順風以托勢，莫能逆波而泝洄矣」。這是說，漢朝初年的辯士陸賈非常著名，漢文帝時張釋之會把秦漢間事和當前情勢結合起來講；漢成帝時杜欽很會辯論，有文采；王莽時樓護作為外戚王家五侯的上賓，善於辯論，得到王家信任。他們中有的在皇帝前上下議論，有的在大臣的席上辯駁，可都是看風向說話，不能逆著風勢進諫了。在這段話里，指出先秦時代的辯士，敢於違反君主或大臣的意圖，說服他們改變主意，也就是向他們「獻可替否」，符合民主性的精神。到了漢朝的辯士，雖然也在君主或大臣前議論，但都是順著風向說話，不能逆流而上，即不敢違反君主或大臣的意見來「獻可替否」了，即民主性的精神不夠了。劉勰在這裡，鮮明地讚美敢於「逆波而泝洄」，不滿於「順風以托勢」。劉勰在《文心雕龍·論說》里宣揚儒家民主性的精神，這點是值得肯定的。 劉勰在《文心雕龍·章表》篇里對這點又有發揮道：「原夫章表之為用也，所以對揚王庭，昭明心曲。」章表是臣下寫給君主的奏章，劉勰認為這種奏章，不是迎合君主的意向說話，是要「昭明心曲」，把內心深隱的情意表達出來。這就像《論語·憲問》：「子路問事君，子曰：勿欺也而犯之。」這也就是《禮記·檀弓上》說的：「事君有犯而無隱。」這也像「獻可替否」那樣，臣下所看到的可能比君主看得多些，臣下可能看到君主所沒有看到的陰暗面，只有讓君主知道這些，才能對他的決策有幫助，所以提出「勿欺」，提出「無隱」，因為報喜不報憂，對君主的決策是有害無益的。既然臣下所看到的可能比君主看得多，那麼君主所可的中間可能有否，所否的中間可能有可，即所肯定的中間可能有應該否定的部分，所否定的中間可能有應該肯定的部分，所以要「有犯」，即犯顏諫諍，即「獻可替否」。這些意見可能是隱藏在心裡，「昭明心曲」就要把藏在心裡的這意見明白提出來，所以在《章表》的贊里提到「獻替黼層」，即對君主獻可替否。《章表》里又稱：「表體多包，情偽屢遷，必雅義以扇其風，清文以馳其麗。」就是臣下所上奏章中所談的內容，包括很多，裡面的情偽多變。裡面有說真情的，有假意的，種種變化。照孔子說的，「勿欺也而犯之」，這是說真情的；照韓非說的，要順著君主的意思說話，這裡就有假意。劉勰在這裡提出「雅義以扇其風」，「雅義」即正義，要正義來形成一種風氣，也就是要說真情，即「有犯而無隱」。所以贊里指出「言必貞明，義則弘偉」。「貞明」即正真而鮮明，敢於對君主「有犯而無隱」，所以是弘偉的。劉勰在《論說》和發表對君主的論說的《章表》里宣揚這種儒家的說法，正是宣揚民主性的精華。講到論說，發揚這種民主性的精華，才是繼承和發揚我國文化特點的論說了。 二 《文心雕龍》講抒情的寫作，有《明詩》、《情采》，又在《體性》和《物色》里也講到抒情，比講論說講得更為細緻深入。 先看《明詩》，他先提出「詩言志」來，講「詩言志」好像著重於詩歌所表達的思想性，不重在抒情，但他接著提到「詩者，持也，持人情性，三百之蔽，義歸無邪，持之為訓，有符焉爾」。認為詩是扶持人的情性，使它歸於正確，不致偏邪。即《論語·為政》里孔子說的：「《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」認為《詩經》三百篇，用一句話來概括它，就是使思想沒有偏邪。劉勰在這裡提到詩是「持人情性」，把「情」和「性」結合起來說。《荀子·正名》里說：「性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。」即認為人性受到外界事物的感觸，發出好、惡、喜、怒、哀、樂的叫情。那麼性又是什麼呢？他說：「生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」指天生的稟賦叫性，這種性受到外物的感應達到中和也叫性。性受到外物感應產生情，這種情達到恰好的程度稱為「性之和」。劉勰講的詩是「持人情性」，就是扶持人的情性，使人的感觸達到恰好的程度，不趨向偏邪。因此，他又說：「人稟七情，應物斯感；感物吟志，莫非自然。」這裡提出七情，上引荀子講的「好、惡、喜、怒、哀、樂」是六情，這裡再加上「欲望」的「欲」成為七情。這七情都是受到外物的感觸產生的，感觸到外物產生感情，加上言志，都是生於自然，這就是詩。 這樣講詩，本於《毛詩序》：「詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言。」《毛詩序》里講詩是言志的，但又是「情動於中而形於言」，即抒情的。劉勰講詩，就是繼承《毛詩序》言志和抒情的結合。《毛詩序》講詩，又把詩和音樂結合起來，又跟時世和政治結合起來，稱：「情發於聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。」把詩和音樂結合，把音樂和時世政治結合，也就把詩和時世政治結合了。劉勰根據這個說法，在《時序》篇里提出：「逮姬文之德盛，《周南》勤而不怨，大王之化淳，《邠風》樂而不淫；幽厲昏而《板》《盪》怒，平王微而《黍離》哀。故知歌謠文理，與世推移，風動於上，而波震於下者也。」這就是說，詩是反映時代和政治的。像周文王的政治治理得好，《周南》的民歌就勤勞而不怨；周大王的教化淳厚，《邠風》的民歌樂而不過分。周幽王、周厲王時政治混亂，《大雅》里的《板》詩和《盪》詩表達了憤怒的感情。周平王東遷，國勢衰弱，西周的宮殿宗廟都毀滅了，《王風·黍離》表達對西周滅亡的悲哀。這說明時世和政治跟詩歌是密切相關的。這裡就接觸到抒情的作品，要反映時代和政治。 怎樣來反映時世和政治呢？《毛詩序》說：「上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。」這裡提出「下以風刺上」，即用民歌來諷刺；上文提到「治世之音安以樂，其政和」，世治政和，音樂安以樂，即有讚美的意思。美和刺就是兩種表達手法。上面提到劉勰在《時序》篇里講到《周南》和《邠風》，就有讚美的含義；又提到《板》詩和《盪》詩，就有諷刺的含義，《毛詩序》提到「主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒」，這在《文心雕龍·比興》篇里有說明。《比興》篇說：「比者，附也，興者，起也。附理者切類以指事，起情者依微以擬議。」比是打比方，比方跟被比的事物有一點是切合的。興是借一件事物來引起所要講的事物，這兩者間的關係比較隱微。孔穎達《毛詩正義》把比興跟美刺結合，說「美刺俱有比興者也」。不論是讚美或諷刺，都可運用比方或起興的手法。就用比方或起興手法來諷刺說，這就是《毛詩序》里講的「主文而譎諫」。「主文」就指運用比方或起興的手法。「譎諫」就指諷刺，這種諷刺是通過比方或起興來表達的，就顯得婉轉和隱約，這樣來使「言之者無罪，聞之者足以戒」。 為什麼要諷刺呢？《毛詩序》說：「至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。」這是說時世由盛變衰，政治由治變亂，所以詩人要用詩來諷刺。這樣的詩稱為變風變雅。這也是「亂世之音怨以怒，其政乖」。怨和怒就是抒情，對這樣的抒情有什麼要求呢？《毛詩序》說：「變風發乎情，止乎禮義。」就是在抒情時，對於抒發的情要有一定的限制，即「止乎禮義」，限制在禮義的範圍里。合乎禮義的感情，可以表達，不合乎禮義的感情不能表達。這是儒家對抒情的要求。儒家講詩，既要和時世與政治結合，要講究美刺，在抒情上，所抒發的感情要合乎禮義。這樣講詩，《毛詩序》里說：「先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。」用詩來作為宣揚倫理道德的教化，所以這樣講。其實就《詩經》三百篇看，其中有很多詩，不完全是反映時世和政治的，不限於對統治者的美刺，所抒發的感情，不完全是合於禮義的。《詩經》中有的情詩就是這樣。 再就詩歌的創作說，像後漢著名的《古詩十九首》，詩人並不按照儒家的一套理論來創作，在抒情上也不要求合乎禮義。王國維《人間詞話》說：「『昔為倡家女，今為盪子婦。盪子行不歸，空床難獨守。』『何不策高足，先據要路津，無為久貧賤，坎坷長苦辛。』可謂淫鄙之尤。然無視為淫詞鄙詞者，以其真也。」即認為只要表達真實感情就好，即使這種感情是淫蕩的、鄙陋的，也是好的。這樣的詩跟時世和政治無關，所抒發的感情又不符合禮義，這就完全不符合儒家的詩論要求了。因此，陸機在《文賦》里提出「詩緣情而綺靡」，「緣情」以抒情為主，這種感情不要求合乎禮義，而要求「綺靡」，即綺麗和靡細，有文采而細密。《古詩十九首》是符合這樣的要求的。 再來看劉勰講詩，對儒家的詩論和陸機的「緣情」說採取什麼態度呢？前面已經指出，劉勰論詩，把言志和抒情結合，認為詩要反映時世和政治，這方面是採用儒家的詩論。他在《明詩》里提出「順美匡惡」，即儒家的美刺說。但在抒情上，他只說：「人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。」認為受到外界事物的感觸，發生各種感情，把這種感情和思想表達出來，沒有不是自然的。這是講，抒發的感情就不限於時世和政治，這種感情也不限於合乎禮義。這樣，劉勰講詩，一方面接受儒家的詩論，認為詩是反映時代和政治的，是美刺的；一方面對於詩的抒情，又認為受到外界事物感觸的感情，都可以表達，不再受儒家詩論的限制。這樣看，是符合實際的。因此儒家的詩論只適用一些反映時代和政治的詩，適用於用作教化的詩，對於其他的抒情詩就不一定適用。因此，用儒家的詩論來解釋《詩經》，對《詩經》中的情詩就不適用了。陸機《文賦》的「緣情」說，對一般的抒情詩來說是恰當的，是可以打破儒家詩論的束縛的，但對於一部分反映時代和政治的詩，這樣講就顯得不夠。因此劉勰的講法，把這兩種說法結合起來了，講得更完滿了。 他在《明詩》里評論《古詩十九首》等詩，說：「觀其結體散文，直而不野，婉轉附物，怊悵切情，實五言之冠冕也。」這類抒情詩，它的感情是受外界事物的感觸引起的，所以「婉轉附物」，要婉轉地描繪事物，又深切地表達感情。這樣的抒情詩，要有文采，稱為「散文」，既發布文采，又直率地表達感情，稱為第一流的五言詩。這樣讚美《古詩十九首》一類的抒情詩，正說明他接受了「詩緣情」的說法，又補充了「言志」，稱為「感物吟志」。 劉勰講的「應物斯感，感物吟志」，在《物色》篇又有了發揮。《物色》篇說：「春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。」這就是說春天和秋天自然景物的不同引起詩人的不同感觸。這正像陸機《文賦》里說的：「悲落葉於勁秋，喜柔條於芳春。」也即「春秋代序，陰陽慘舒」的意思。《物色》篇又說：「歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。」一年四季有不同的自然景物，構成不同的景色。詩人的情感跟著景物變化，不同的情感產生不同的詩篇。又稱：「是以詩人感物，聯類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區。寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。」這裡講到詩人受到外界景物的感觸，引起各種情感，這種情感里也包含有各種聯想，所以稱「聯類不窮」。在這種聯想里，是抒情和言志的結合，所以稱「感物吟志」，感物是情，吟志是志。就「感物」說，是「流連萬象之際，沉吟視聽之區」。因此要描寫引起詩人感觸的物象，這就要「寫氣圖貌，既隨物以宛轉」，婉轉地描繪景物。就「吟志」說，「屬采附聲，亦與心而徘徊」，「與心徘徊」，正說明有思想在內，通過「采」和「聲」來表達，即通過文采和聲律來表達。這正是《明詩》里讚美《古詩十九首》的「婉轉附物，怊悵切情」。他講的「婉轉附物」，即「隨物以宛轉」，即婉轉地描繪引起詩人感觸的景物。說「怊悵切情」，再加上「吟志」，即「與心而徘徊」，表達詩人的心情。 怎樣既「隨物以宛轉」，又「與心而徘徊」呢？劉勰認為不僅《古詩十九首》是這樣，《詩經》也是這樣。他這樣來看《詩經》，就突破了儒家的講《詩經》了。《物色》篇里說： 故「灼灼」狀桃花之鮮，「依依」盡楊柳之貌，「杲杲」為出日之容，「瀌瀌」擬雨雪之狀，「喈喈」逐黃鳥之聲，「喓喓」學草蟲之韻。 這裡都是舉《詩經》中的例子，來說明「隨物宛轉」和「與心徘徊」。《詩·周南·桃夭》：「桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。」講桃樹長得美好，花開得紅艷鮮明，這個女子出嫁，對她組織新家庭是很合宜的。「灼灼」是形容桃花的紅艷的，說它描寫桃花是對的，那又怎麼「與心徘徊」呢？在「灼灼」里不是還含有形容這位新嫁娘的熱情嗎？「灼灼」如火，既寫明艷，又表熱情，所以既描繪桃花，又表達新嫁娘的心情，成為「與心徘徊」了。《詩經·小雅·採薇》：「昔我往矣，楊柳依依。」「依依」描寫柳條的柔順，是「與物宛轉」。「依依」又表達分別時依依不捨的感情，所以是「與心徘徊」。《詩經·衛風·伯兮》：「其雨其雨，杲杲日出。願言思伯，甘心首疾。」「杲杲」是描寫太陽高照。那位婦人想念丈夫回來，像天旱想念下雨那樣，卻看到太陽高照。所以「杲杲」說是描寫太陽高照，又是表達婦人望不到丈夫回來的失望心情。《詩經·小雅·角弓》：「雨雪瀌瀌，見 曰消。」雪下得大，只要看見日光，雪就不下，會消融了。「瀌瀌」形容雪下得大，也表達瞭望不見日光，不能使雪不下而消融的失望心情。《詩經·周南·葛覃》：「黃鳥于飛，集於灌木，其鳴喈喈。」「喈喈」是描寫黃鳥的叫聲，從這個叫聲中也透露出這個婦人對娘家的懷念。《詩經·召南·草蟲》：「喓喓草蟲……未見君子，憂心忡忡。」「喓喓」是描寫草蟲的叫聲，這個婦人聽了草蟲的叫聲引起她對丈夫的懷念，所以「憂心忡忡」。在這裡，劉勰對《詩經》的解釋，就是「感物吟志」，即抒情與言志的結合，也是「宛轉附合」跟「與心徘徊」的結合，景物描寫與反映情思的結合。因此《物色》篇又提出：「物色盡而情有餘者，曉會通也。」詩人是接觸到外界景物引起感觸的。景物有一定，景物引起詩人的感情是各不相同的，是沒有窮盡的。所以幾位詩人描寫同一景物，他們所看到的景物是相同的，但他們所表達的感情是不完全相同的。這樣，他們的描繪景物，在景物上著上各人的不同的感情色彩，又引起「與心徘徊」來表達情思，所以寫得就各不相同了。他又提出，「使味飄飄而輕舉，情曄曄而更新」，提出要寫出鮮明和清新的情味來。 上面指出劉勰講詩，既採取儒家以詩來反映時世和政治，又採取以詩來抒情，即描寫景物的「隨物宛轉」，又表達情思的「與心徘徊」。他在《時序》篇講到建安時代的詩歌時，把這兩種看法結合起來了。他講到建安時代的詩歌說：「傲雅觴豆之前，雍容衽席之上，灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑。」這是寫當時的詩人，在酒席上飲宴，從容賦詩談笑。這也是《明詩》篇里講的：「並憐風月，狎池苑，述恩榮，敘酣宴。」即在池塘上、苑囿里賞玩風月，敘述受到恩惠和榮寵，以及宴會，這就是「婉轉附物」，描寫景物，「與心徘徊」，從中表達情思。《時序》篇里接下去又說：「觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，並志深而筆長，故梗概而多氣也。」又說他們的詩寫得慷慨，因為他們生在亂世，風俗衰薄，人民愁苦，詩人用思深遠，擅長文辭，所以感慨而氣勢旺盛。這裡又結合時世來立論了。這就把寫景物來抒情，跟時世的亂離結合起來講了。這是劉勰講抒情詩的發展。 劉勰講抒情，在《情采》里又有了新的提法，即講感情和文采的關係。劉勰認為文采有兩種：一種像皮革上加丹漆，丹漆是文采，是外加上去的；一種是本身所具有的，像樹上開花，花的色彩是花本身所具有的。因此他說：「夫鉛黛所以飾容，而盼倩生於淑姿；文采所以飾言，而辯麗本於情性。」他認為有兩種文采：一種是外加上去的，像用黛石來畫眉毛，用鉛粉來搽皮膚；一種是本身所具有的，像「巧笑倩兮，美目盼兮」，生來有美好的容貌，加上口角美好的一笑，美目的一盼。這樣的美，是美好的容貌造成的，不是外加上去的。這樣本身所具有的美勝過外加上去的畫眉搽粉的美。用辭藻來裝飾語言，好比外加上去的美。從性情中發出的情思所構成的辯麗，即情思本身所具有的感動人的美，才是從情性中所發出來，超過辭藻來裝飾的美。這樣，他認為本於情性所表達的情思，才具有真正的美。 他在《情采》篇里又談到感情要求真實。他稱：「昔詩人篇什，為情而造文；辭人賦頌，為文而造情。」他認為詩人創作詩歌，是為了表達感情而創作，辭賦家創作辭賦，是為了要創作而虛構情思。因此，「為情者要約而寫真，為文者淫麗而煩濫」。為了要表達感情而寫詩的，用辭扼要簡練，抒寫真實的感情；為了要創作辭賦而寫的，追求辭藻，寫得淫麗而煩濫。在這裡他提出要抒寫真實的感情，反對「故有志深軒冕，而泛詠皋壤，心纏幾務，而虛述人外。真宰弗存，翩其反矣。」有人熱衷利祿，想追求高官厚祿，就空泛地寫隱居生活；有人一心忙於政治生活，卻空說世外桃源，沒有真實的感情，說空話，那他的創作要求，會適得其反，是一定要失敗的。因此他在贊里說：「繁采寡情，味之必厭。」用了許多辭藻構成的作品，缺少真實感情，讀者沒有什麼可以體味的，讀起來一定厭倦。這說明創作需要有真實的生活，抒發真實的感情，才能感動人，才能寫出成功的作品來。 劉勰在《辨騷》篇里讚美《楚辭》，也顯出抒情的重要來。《辨騷》篇說：「故其敘情怨，則鬱伊而易感；述離居，則愴快而難懷；論山水，則循聲而得貌；言節候，則披文而見時。」這裡講《楚辭》敘述情怨，抑鬱而容易感動，這是講抒情，具有感動人的力量。敘述離群獨居，悲愁而難以寬懷，這也是講抒情，這種悲愁的感情也感動人。下面講寫山水，讀者可以按照它的音節來得到山水的形貌，像親自看到的那樣；講節候，讀者可以從文辭上看到時令。這兩處是講《楚辭》寫山水景物和時令節候的真實美好，跟抒情有沒有關係呢？還是有關係的。陸機《文賦》說：「情曈曨而彌鮮，物昭晰而互進。」「曈曨」即從朦朧轉向明亮，「昭晰」指明亮。在詩人的心目中，情和物是有聯繫的。詩人的感情由朦朧到鮮明，詩人眼中所看到的物象，也跟著鮮明起來。這裡講到「物」，指景物或物象，稱「互進」，即情與物互相進向鮮明。詩人所看到的景物，不可能全部寫到詩里去，只能就其中引起詩人感觸的景物來寫。詩人對於沒有感觸的景物，他的感情是朦朧的，詩人對於引起感觸的景物，因物出感，他的感情就變得鮮明了，這種引起他感觸的景物，在他心目中也變得形象鮮明了。這樣的景物實際上已經著上了詩人的感情色彩，所以成了情和物或情和景的交融了，這就稱為「互進」，這樣的景物就可以進入詩里。所以寫山水寫到使人像親自看到一樣，寫節候寫到使人像感到節候的特點那樣，都是因為山水和節候引起詩人的感觸，詩人把他的感情色彩著到山水和節候上去，這樣寫出來的山水節候才能動人。所以寫山水節候寫得好，也是山水節候引起詩人的感情的作用，更說明感情的重要。 就這點說，劉勰在《物色》篇講得很明白，前面指出《物色》篇稱：「物色之動，心亦搖焉。」即一年四季的景物變化，引起詩人心情的變化。如春天，「悅豫之情暢」，感到心情舒暢；夏天，「鬱陶之心凝」，心情開始喜悅還不夠暢快；秋天，「陰沉之志遠」，心情感到深沉；冬天，「矜肅之慮深」，心情感到嚴肅。這說明描寫節候也跟詩人的心情密切相關。至於描寫山水，《明詩》篇里講到謝靈運的山水詩，稱：「莊老告退，而山水方滋，儷采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭必窮力而追新。」這是說，寫老子、莊子思想的玄言詩過去了，謝靈運的山水詩興盛了。山水詩講對偶文采，講語句的新奇，但更重要的是「情必極貌以寫物」，極力描寫山水的形象，是跟情結合的，也就是情景交融，把感情色彩著在山水景物上，這才能寫好山水景物。可見不論寫山水也好，寫節候也好，都離不開詩人「因物斯感」所引起的感情。 劉勰在講「風骨」時，也強調感情的重要。《風骨》篇說：「是以怊悵述情，必始乎風，沉吟鋪辭，莫先於骨。故辭之待骨，如體之樹骸；情之含風，猶形之包氣。」這裡指出「風」跟感情有關，「骨」跟文辭有關。感情激動才有風，感情里有了風，好比形體有了生氣，形體有了生氣就活了，感情有了風就能感動人。又說：「若豐藻克贍，風骨不飛，則振采失鮮，負聲無力。」要是作品的辭藻豐富，卻缺乏風骨，即缺乏動人的感情與精練的文辭，那作品的文采也不鮮明了，作品的音節也沒有力了。因為作品在抒情上能感動人，這才有文采，光堆砌辭藻而不能感動人，就失去文采。作品能感動人，才有音節之美，不能感動人，音節也沒有力量了。可見感情的重要。沒有感情就沒有風，沒有風好比形體沒有生氣，就死而不活。可見感情的重要。他又說：「故練於骨者，析辭必精，深乎風者，述情必顯。」文辭精練才有骨，抒情鮮明才有風，也就是練於骨的，文辭一定精練，深乎風的抒情一定鮮明。有了風骨，「剛健既實，輝光乃新」，即有了風骨，能構成剛健的風格，有新的光輝。有了風骨，也就是有了感情的鮮明和文辭的精練，才能構成剛健的風格，在這裡感情的鮮明更為重要，這說明感情與風格的關係。要構成剛健的風格，離不開鮮明的感情。有了剛健的風格，才能使作品具有飛騰的力量，這也靠感情的鮮明生動，這都說明感情的重要。 以上講了劉勰講論說和抒情。劉勰講寫作，強調宣揚儒家的說法，他講論說，講抒情，也都宣揚儒家的說法，這是一面。劉勰論寫作，又不限於儒家的說法，他講論說，講抒情，也都不限於儒家的說法，這是另一方面。劉勰講寫作或創作，都注意寫作或創作的特點，這個特點就是有創造性，注意獨創，他講論說和抒情也都注意創造性，這是又一方面。先看他宣揚儒家的說法，他在講論說時，宣揚儒家獻可替否的說法，即論說不要迎合上面的意思說話，要結合具體情況，考慮到上面所肯定的或否定的，有沒有不應該肯定或否定的地方，把這些意見提出來，使上面的肯定或否定，成為真正應該肯定或否定的。在這裡，劉勰講論說，宣揚了儒家的民主性的精華的說法。他反對法家主張順著上面的意思說話，即拋棄了封建性的糟粕的說法。他在講論說時，又提出「彌綸群言，研精一理」，要包括各種不同意見來加以研究，提到理論高度；又要結合當時的具體情況，能夠實行，這就不限於儒家的說法了。他又認為論說要求合理，要求「師心獨見」，有創造性，認為不應該按照儒家的說法來立論。因此，他對於前人的論說，只要有創見的都加以讚美，不論是屬於儒家或道家的都一樣。這又顯出他認識到寫作論說要有創見的特點。他講抒情也這樣，他講抒情，先宣揚儒家結合時世的感覺和政治的治亂來表達感情，又宣揚儒家的美刺觀點。儒家講美刺，注意「下以風刺上，主文而譎諫」，人民用歌謠來對上面諷刺，用作婉轉的諫勸。在這裡，也具有宣揚儒家民主性的精華的意思。但他又有取於「緣情」說，加以補充，提出「感物吟志」說，即在受外界事物的感觸時要抒發感情，在抒發感情中表達思想，是情志結合的。漢儒的《毛詩序》里也講抒情和言志的結合，不過《毛詩序》提出「變風發乎情，止乎禮義」，即所抒發的感情不能超出禮義的範圍，陸機的「緣情」說就突破了這個範圍。在這點上，劉勰採取了陸機的「緣情」說，強調抒情的重要性，但他不提「止乎禮義」，即拋棄了儒家抒發的感情不能超越禮義範圍的說法，即突破了儒家的說法。他又結合創作的特點，指出在受到外界事物的感觸抒發感情時，既要「隨物宛轉」，跟著事物的形象來描繪，又要「與心徘徊」，表達自己的情思，做到「情貌無遺」，即達到情景交融。在「情貌無遺」中，他認為「物色盡而情有餘」，景物是有盡的，感情是無窮的，說明感情的重要。他又提出「辯麗本於情性」，認為抒發動人的感情就構成作品的文采，把文采跟感情結合起來了，正像美女的一笑一盼中都具有動人的美一樣，在動人的感情中也有美。他又提出抒情要求真實，有了真實的感情才能動人，說假話是適得其反的。他更進一步，指出感情的重要，抒情的作品寫得鮮明生動，既能使作品的文采鮮明，音節美好，配合用辭精練，構成風骨，又能使作品飛騰，使作品具有剛健的風格，具有光彩。在這裡，他從創作的角度來說明抒情的重要性。總的看來，他論寫作或創作，既吸取了儒家民主性的精華，又不受儒家學說的束縛，有了發展，又結合創作的要求來講，這是他講寫作或創作的突出成就。