文心雕龍二十二講 · 第八講　釋劉勰的「風骨」與「奇正」

釋「風骨」 讀劉勰《文心雕龍·風骨》篇的「風骨」，光就齊魯書社出版的《〈文心雕龍〉研究論文集》看，收有談「風骨」的論文七篇。粗略看來，是不是可以概括為正反合三種解釋。正指初步的正面解釋。因為是初步解釋，不免有疏漏處，所以引起反對它的解釋。反對的解釋，雖也有不夠正確的，但主要是補初釋的不足，但對初步的正面解釋，又沒有看到它正確的一面。合是看到正的解釋的不足，也看到正的解釋的正確的一面，補它的不足，發現它的可取處，成為綜合的詮釋。經過這樣的討論，對「風骨」的詮釋，或可說是較為全面吧。 一、正的初步解釋 在論「風骨」的論文中，不少篇都提到黃侃《札記》的解釋：「風即文意，骨即文辭。」假如把這個解釋作為「正」，把反對這個解釋的作為「反」，把經過反對再回到這個解釋上來，當然已補充這個解釋的不足的，作為「合」，不知能否初步概括對「風骨」的不同解釋。 要了解黃侃《札記》的解釋，還得看《札記》：「二者皆假於物以為喻。文之有意，所以宣達思理，綱維全篇，譬之於物，則猶風也。文之有辭，所以攄寫中懷，顯明條貫，譬之於物，則猶骨也。必知風即文意，骨即文辭，然後不蹈空虛之弊。或者舍辭意而別求風骨，言之愈高，即之愈渺，彥和本意不如此也。」這裡提出劉勰的「本意」來，這個「本意」牽涉到劉勰寫《風骨》篇的本意，牽涉到《風骨》篇在劉勰論文中的本意，但《札記》對本意沒有作具體詮釋，就有待於探索了。 再看《札記》對「風即文意，骨即文辭」的解釋。「 誦斯篇之辭，其曰『怊悵述情，必始於風，沉吟鋪辭，莫先於骨』者，明風緣情顯，辭緣骨立也。其曰『辭之待骨，如體之樹骸，情之含風，猶形之包氣』者，明體恃骸以立，形恃氣以生，辭之於文，必如骨之於身，不然，則不成為辭也；意之於文，必若氣之於形，不然，則不成為意也。其曰『結言端直，則文骨成焉，意氣駿爽，則文風清焉』者，明言外無骨，結言之端直者，即文骨也；意外無風，意氣之駿爽者，即文風也。其曰『豐藻克贍，風骨不飛』者，即徒有華辭，不關實義者也。其曰『綴慮裁篇，務盈守氣』者，即謂文以命意為主也。其曰『練於骨者，析辭必精，深乎風者，述情必顯』者，即謂辭精則文骨成，情顯則文風生也。其曰『瘠義肥辭』，『無骨之徵』，『思不環周』，『無風之驗』者，明治文氣以運思為要，植文骨以修辭為要也。其曰『情與氣偕，辭共體並』者，明氣不能自顯，情顯則氣具其中，骨不能獨章，辭章則骨在其中也。」在這裡，《札記》結合劉勰解釋風骨的原文，把它的重點歸結到辭意。所謂重點歸結到辭意，即在具體解釋上又有發揮。如說「風緣情顯，辭緣骨立」，即「情顯」才是風，不光是風即意，意兼指情，光抒情還不能稱風，要情顯才有風。光有辭還不能稱骨，「辭之於文，必如骨之於身」，才能稱骨。「結言之端直者，即文骨也」，「意氣之駿爽者，即文風也」。光有言還不一定有骨，要言之端直的才有骨，光有意還不一定有風，要意氣的、駿爽的才有風。《札記》講風骨，雖重點歸之於辭意，但光有辭意還不一定有風骨，要辭和意達到某種要求的才有骨有風。 《札記》還提到劉勰寫《風骨》的本意，也是論文的本意，「大抵舍人論文，皆以循實反本酌中合古為貴，全書用意，必與此符。《風骨》篇之說易於凌虛，故首則詮釋其實質，繼則指明其徑途，仍令學者不致迷惘，其斯以為文術之圭臬者乎」。《札記》認為劉勰論文的本意，是「循實反本，酌中合古」。「循實」，即風骨的實質在辭意，「反本」、「合古」即宗經，即「熔鑄經典之范」，再加「翔集子史之術」，所以講風骨歸於辭意，歸於「洞曉情變，曲昭文體」了。不過這段說明，不放在提出「本意」之後，容易為讀者所忽略。 二、反的進一步解釋 假定以《札記》的論「風骨」為正的初步論點，那麼是否可以以駁《札記》的論點為反的進一步說明。 廖仲安、劉國盈兩先生的《釋「風骨」》，有駁《札記》的，說：「第一，劉勰是說，能夠練骨的人，就可以使文章做到『結言端直』，『析辭必精』，辭精是表示文骨的完成，而不是練骨的開始。因此，不能從這裡得出『骨即文辭』的結論。第二，劉勰是說，『結言端直』，『析辭必精』，正是表示文內有骨。而黃侃從這裡引出『言外無骨』的結論，顯然正違反了劉勰的用意。第三，劉勰明明是說修辭必以植文骨為先（『沉吟鋪辭，莫先於骨』），黃侃卻說是『植文骨以修辭為要』，這也顯然是歪曲了劉勰重視文骨的精神。」這三點對《札記》的批評，主要的精神在於對「骨」的看法不同。兩先生對「風骨」的解釋：「風是作家發自深心的、集中充沛的、合乎儒家道德規範的情感和意志在文章中的表現。唯其發自深心，合乎規範，才能成為『化感之本源』，唯其集中充沛，才能風力遒勁，不致『思不環周，索莫乏氣』。」「劉勰所說的『骨』是指精確可信、豐富堅實的典故、事實，和合乎經義、端正得體的觀點、思理在文章中的表現：事義的運用和取捨雖然得從屬於情志，但是也能加強情志的力量。」按這樣講「骨」，就和「風」一致了。「合乎經義」，就同於「風」的「合乎儒家道德規範」，「端正得體的觀點、思理」，就是「合乎道德規範的情感和意志」，因為劉勰講的情，往往指情理或情意，所以「骨」里講的「思理」，就跟「風」里講的「情感和意志」一致了。這顯然和《風骨》篇中講的「骨」不同。劉勰講「沉吟鋪辭，莫先於骨」，「辭之待骨」，「結言端直，則文骨成焉」，「練於骨者，析辭必精」，講到骨都和辭或言聯繫。看來《札記》講「骨」與辭聯繫，是符合劉勰用意的。把「風骨」的「骨」說成「典故、事實」、「觀點、思理」，是不符合劉勰在《風骨》篇里講的「骨」的。因此這樣的駁論，恐怕是難以駁倒《札記》的解釋的。 寇效信先生的《論「風骨」》，也駁《札記》「風即文意，骨即文辭」的說法，認為「《文心雕龍》的『情』、『志』、『意』、『理』屬於一個範疇，而『風』則屬於另一個範疇」。「我們既要看到『骨』和『辭』相聯繫的一面，也要看到二者相互區別的一面。『骨即文辭』論者只看到聯繫而忽視區別。」就《札記》看，黃侃既看到「風」與文意、「骨」與文辭有聯繫的一面，也看到「意氣之駿爽者，即文風也」，「結言之端直者，即文骨也」。那他對於「風」跟文意、「骨」跟文辭有區別的一面，不是沒有看到，只是說得不夠明確，寇先生的駁論，正可補它的不足。 寇先生認為「『風』是對文章情志方面的一種美學要求，只有那種表現出由現實生活所激發的剛健純正的志氣，從而對讀者發生巨大感染力量的作品，才合乎『風』的要求」。「『骨』是對於文章辭語方面的一種美學要求」；「只有那種經過錘鍊而堅實遒勁、骨鯁有力的辭語，才符合文『骨』的要求」。這樣的詮釋，比《札記》有了發展。 王運熙先生《從〈文心雕龍·風骨〉談到建安風骨》中有一節《〈文心雕龍·風骨〉論風骨》，認為「《札記》說『風即文意』……但又說：『情顯則文風生也。』指出表現感情顯豁是深於風的特色。黃氏的解釋前後有些依違兩可，關鍵在於他沒有把作品中思想感情的內容同它的外部風貌區別清楚」。王先生指出：「風是指文章中的思想感情表現得鮮明爽朗，骨是指作品的語言質樸而勁健有力，風骨合起來，是指作品具有明朗剛健的藝術風格。」「風的基本特徵是清、顯、明，它是指作品中思想感情表現的外部風貌，即作品的藝術風格而言，而不是指思想感情的內在性質即作品思想內容而言。」「他說風是『志氣之符契』，意即謂風不是作者的思想感情本身，而是思想感情表現於作品的外部風貌。」這也是對《札記》的解釋作進一步的補充。《風骨》說：「相如賦仙」，「風力遒也」。「揚雄曾經批評《大人賦》為『勸而不止』……他是不會從思想內容純正的角度來讚美《大人賦》的……《大人賦》的風貌卻是遠較其代表作《子虛》、《上林》為清明，有飛動之致，符合於『風清而不雜』的標準，所以《風骨》就特別加以讚美了。」「骨的基本特徵是精、健，精是精要不繁蕪，健是剛健有力，都指語言文辭的特色。」「《風骨》說：『昔潘勖錫魏，思摹經典』，『乃其骨髓峻也』。漢末潘勖《冊魏公九錫文》，用語造句模仿《尚書》典誥之作，語言比較質樸而勁健有力……所以被劉勰引作文章骨峻的正面例子。潘文歌頌曹操功德……其思想內容並無足取……」王先生這樣講風骨，把作品中思想感情的內容同它的外部風貌作了明顯的區別，是勝過《札記》的混淆的。 三、合的較全面的解釋 牟世金先生的《從劉勰的理論體系看風骨論》，提出劉勰的理論體系來，他引《徵聖》「志足而言文，情信而辭巧」，認為「從情志和言辭兩個方面，對內容和形式提出統一的要求，並以此為文學創作的金科玉律，這顯然可以視為劉勰論文的主導思想，也是他對文學創作的最高要求」。再來探討劉勰的文體論、創作論等，得出劉勰的理論體系「是以文質論為核心」。「『風骨』論屬於『文質』論的範疇」，「劉勰的『文質』論，是由『辭』『采』和『情』『理』的相互關係組成的」。因此認為駁黃侃的「風即文意，骨即文辭」，「反駁者通常只抓住這八個字而不及其餘，就未免有以偏概全之嫌。黃侃明明還講到『風緣情顯，辭緣骨立』，『結言之端直者，即文骨也』，『意氣之駿爽者，即文風也』，『辭精則文骨成，情顯則文風生』等等。結合這些論述來研究，顯然黃侃論『風骨』，並未在『風』和『意』、『骨』和『辭』之間劃等號」。再結合劉勰理論體系的文質論說，「我們不僅可以說『風骨』論屬『文質』論，也可以說『風』和『骨』就是構成『文質』論的兩個方面，至於何者屬『文』，何者屬『質』，就難以否認黃侃的舊說了。如前所述，只要不是孤立地、機械地理解『風即文意，骨即文辭』八字，而結合全文，以『風』是對『情志』方面的要求，『骨』是對『文辭』方面的要求，則黃侃舊說『雖舊彌新矣』」。 這樣，牟先生的論「風骨」，就劉勰的理論體系看，又回到黃侃的舊論了。這裡值得指出的，《札記》詮釋「風骨」時，提出「彥和本意」，是從「彥和本意」來論「風骨」的，這個本意，實即牟先生指出的「文質論」。從文質論著眼才又回到黃侃的舊說了。不過這樣回到黃侃的舊論，「雖舊彌新」，這個「新」與「舊」已經不完全相等了。如舊說只提「本意」，新說提出「文質論」；舊說只說明「風骨」對情辭有什麼具體要求，新說明確地厘析情辭與風骨的區分了。那麼所謂合，比正又有新的發展了。 《札記》論風骨，又說：「彥和既明言風骨即辭意，復恐學者失命意修辭之本而以奇巧為務也，故更揭示其術曰：『熔鑄經典之范，翔集子史之術，洞曉情變，曲昭文體，然後能孚甲新意，雕畫奇辭，昭體故意新而不亂，曉變故辭奇而不黷。』明命意修辭，皆有法式，合於法式者，以新為美，不合法式者，以新為病。」這幾句講運用意辭的法式，可惜黃侃沒有具體地說明是什麼法式，不妨補說一下。說「熔鑄經典之范」，還可說「潘勖錫魏，思摹經典」，說「翔集子史之術」，所謂史術是什麼？《史傳》篇說：「立義選言，宜依經以樹則，勸戒與奪，必附聖以居宗。」那就得用《徵聖》、《宗經》的標準來立論了。怎麼叫「洞曉情變」呢？看《通變》篇：「矯訛翻淺，還宗經誥，斯斟酌乎質文之間，而櫽括乎雅俗之際，可與言通變矣。」講通變要宗經，分雅俗，雅即正，要宗經崇正。那就得按照徵聖、宗經的標準來「孚甲新意，雕畫奇辭」了。即在「孚甲新意，雕畫奇辭」上，不能只注意文章的風貌，也要注意思想感情的正確了，也要根據這個宗經崇正的標準來衡量。那正如王先生說的：司馬相如的《大人賦》，「無貴風軌，莫益勸戒」，「《風骨》獨獨舉《大人賦》作為『風力遒』的正面例子，那倒是奇怪而令人難以理解了」。「潘勖錫魏」，「為曹操建立新王朝製造輿論，從封建道德標準看，其思想內容並無足取……那麼《風骨》獨獨舉此文作為骨峻的正面例子，那也是奇怪而難以理解的了」。「骨」是指言辭的要求，劉勰稱「立義選言，宜依經以樹則」，選言也要依經樹則。按照劉勰的標準看，「相如賦仙」，「潘勖錫魏」，都不符合作為風骨的要求。這也說明劉勰雖以《徵聖》、《宗經》作為「文之樞紐」，實際上到討論具體文章時，他並不能按照這個標準來立論。如《論說》篇讚美「玄論」，讚美「般若」即是。論「風骨」以「相如賦仙」、「潘勖錫魏」作為風骨的代表作品，即就「化感之本源」來說，恐亦只能使漢武帝和曹操得到讚賞，並不能真正起到化感的作用吧。 釋「奇正」 一、奇正相生 《〈文心雕龍〉研究論文選》，選了寇效信先生的《釋「奇正」》和王英志先生的《也釋〈文心雕龍〉之「奇正」》。現在想在這兩位先生的解釋後，也來談一下劉勰的「奇正」釋。 先說寇先生釋，對劉勰的「奇正」說，作了較全面的探討，認為：「所謂『正』應該包含這樣一些意思：文章思想內容純正，符合儒家正統思想的規範，用『事』翔實可靠，語言平正暢達以及風格典雅端莊。而『奇』，也包含著多方面的內容，如思想的奇突新穎，標新立異，用『事』的奇詭怪誕，荒唐不經，辭采的奇崛詭麗，振聾發聵，以及風格的雄奇恣肆，不墮庸凡。」從各個方面對『奇正』作了闡釋，對認識劉勰的所謂「奇正」很有幫助。 再說王先生釋，認為「劉勰的『奇正』觀到底提出了文章的什麼樣的總的特點和要求呢？這是問題的實質所在」。王先生認為「『奇正』的真正含義是指正確區分的兩種創作傾向和寫作準則，應該倡導的是『執正以馭奇』（《定勢》）、『酌奇而不失其貞（正）』（《辨騷》）……必須排斥『逐奇而失正』（《定勢》）……在劉勰的『奇正』觀中，『奇』與『正』是一對矛盾：『正』是主導方面，『奇』是次要方面；『正』應該統率『奇』，『奇』則輔助『正』。只有這樣認識『奇正』二者的關係，才能使文章的性質符合《宗經》所揭櫫的撰文之『六義』……」王先生就這樣提出劉勰的「奇正」觀對文章的總的特點和要求。 那麼還有什麼可討論的呢？劉勰的「奇正」觀本於兵家的所謂「奇正」，兵家的講「奇正」，有「奇正」一分為二的，有奇正相生的，即奇復為正，正復為奇。寇先生講的「奇正」，是在奇正一分為二方面作了很好的闡發；王先生講的奇正，是在以正為主，以奇為副方面作了很好的闡說；都還沒有在奇正相生的奇復為正方面作些闡述，沒有站在兵家奇正相生的觀點來看劉勰的論奇正。因此在這裡想用兵家奇正相生的觀點，也來談點劉勰的所謂「奇正」。 劉勰講「奇正」是從兵家言來的，他在《書記》里說：「法者，象也。兵謀無方，而奇正有象，故曰法也。」他在這裡講的「象」，指物象。《孫子·軍爭》：「故其疾如風，其徐如林，侵掠如火，不動如山。」他說的「法者，象也」，即指效法各種物象。他說兵謀沒有一定，或奇或正有各種物象可以效法。再說兵家說的「奇正」。《孫子·勢篇》：「凡戰者以正合，以奇勝。」杜牧曰：「以正道合戰，以奇變取勝也。」又說：「戰勢不過奇正，奇正之變不可勝窮也。奇正相生，如循環之無端，孰能窮之哉？」張預曰：「奇亦為正，正亦為奇，變化相生，若循環之無本末，誰能窮詰。」兵家講奇正有兩方面：一方面是「以正合，以奇勝」，奇正是分開的；一方面是「奇正相生」，「奇亦為正，正亦為奇」，是可以互相變化的。分開的奇正，是合於邏輯的；互相變化的奇正，是辯證的。《老子》五十七章：「以正治國，以奇用兵。」正和奇是分開的。五十八章：「正復為奇。」奇正是可以變化的。劉勰用奇正的概念來論文，好像看到奇正可以分開的一面，似乎忽略了奇正互變的一面，既顯示了他論文精闢的一面，也顯示了他論文局限的一面。 劉勰論奇正，主要見於《定勢》的「執正以馭奇」，「逐奇而失正」；《辨騷》的「酌奇而不失其貞（正）」，奇正是分開的。《定勢》里又說：「奇正雖反，必兼解以俱通。」提出兼解和俱通奇正，還沒有提到奇正的互相轉化，對奇正的認識還落在兵家和道家的後面。 二、執正馭奇 劉勰論文講奇正，主要觀點是「執正以馭奇」，反對「逐奇而失正」。他在《宗經》里提「故文能宗經，體有六義」；「四則義［直］貞而不回」，即義正而不枉曲，可見他很看重義正。《風骨》里稱：「曉變故辭奇而不黷。」「義正」同「辭奇」相對，他認為義要正，辭可以奇。他在《定勢》里稱「舊練之才，則執正以馭奇；新學之銳，則逐奇而失正」。所謂「舊練之才」，即熟練於舊有的「因情立體，即體成勢」，本著內容的情理確立一定的體制風格，就一定的體制風格造成的文勢。所謂「新學之銳」，指「自近代辭人，率好詭巧，原其為體，訛勢所變」。所說的「詭」「訛」，即反常的、錯誤的、反正的。所謂「執正馭奇」，即用正確的情理來駕馭奇辭；所謂「逐奇而失正」，即追求詭訛的文辭來違反義正。那他的執正馭奇，是要用義正來運用奇辭。如《辨騷》，他認為《楚辭》有「典誥之體」、「規諷之旨」、「比興之義」、「忠怨之辭」，「觀茲四事，同於風雅者也」，這是義正的。又說「詭異之辭」、「譎怪之談」、「狷狹之志」、「荒淫之意」，「摘此四事，異乎經典者也」，即是違反義正的奇。但他在《諸子》里說：「按《歸藏》之經，大明迂怪。」認為《易》的《歸藏》，也講神話。那麼《辨騷》中指摘「詭異之辭」、「譎怪之談」，多講神話的，可以不論了。但「狷狹之志」、「荒淫之意」，還是違反義正的，還是奇。《楚辭》用「合於經典」的四事的正，來駕馭異於經典的二事的奇，所以稱它為「乃雅頌之博徒，而辭賦之英傑也」。博徒即賭徒，是賤者，說明它還有失正處。但劉勰又稱它為「辭賦之英傑」，即就宗經的角度看，還不夠標準；就辭賦的角度看，已經夠標準了，這裡實際上含有兩個標準的含義。不過劉勰受到宗經的局限，不肯承認這兩個標準，所以不免有些矛盾。這表現在《辨騷》的贊里，又稱它「壯志煙高」，「金相玉式」，又想對它的內容作全面肯定。既批評《楚辭》的「狷狹之志」，又讚美它的「壯志煙高」，不是矛盾嗎？這是為什麼？原來劉勰的辯論，只是針對淮南王劉安、班固、王逸等人對屈原的評價而發，他認為劉安的評價太高，班固的評價太低，王逸的評價又把楚騷跟風雅相混，所以他要把楚騷分為四事同於風雅，四事異乎經典。但這四事中實際上只有二事異乎經典了，這二事即「狷狹之志」、「荒淫之意」。其實劉勰論文，對於志意的要求並不高。試看《風骨》，他說：「是以怊悵述情，必始乎風。」這個情即指情意或情志。那麼他給風選文章來作例子，應該選「怊悵述情」的代表作，即在志意上正確的作品才合，可他卻選了「相如賦仙，氣號凌雲，蔚為辭宗，乃其風力遒也」，即選了司馬相如的《大人賦》。按照劉勰《辨騷》的標準，用合乎經典和「異乎經典」來看，《論語·憲問》：「子路問事君，子曰：『勿欺也而犯之。』」孔子主張對待君主，要向他提意見。漢武帝愛好神仙，司馬相如迎合漢武帝，寫了《大人賦》，宣揚「大人」實際上是具有更大本領的神仙。這不符合孔子對待君主的要求。《論語·述而》：「子不語怪力亂神。」《大人賦》正寫怪力亂神。可見《大人賦》是「異乎經典」的，劉勰卻用它作為風的代表作品。《風骨》又說：「結言端直，則文骨成焉。」骨要語言的正直。劉勰選「昔潘勖錫魏，思摹經典，群才韜筆，乃其骨髓峻也」，選潘勖的《冊魏公九錫文》作為骨的代表。（按：九錫文是權臣篡奪政權時要君主給以九種賞賜的文章。）按《孟子·滕文公下》：「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼」，就《春秋》尊王的意義來說，潘勖的文章應該屬於歌頌權臣篡位之作，也是異乎經典的，劉勰卻認為是「結言端直」的代表作。這樣看來，劉勰對於文章的意志是否合於經典是並不看重的，所以他的《辨騷》，講什麼「異乎經典」的四事，只不過用來批駁劉安、王逸、漢宣帝、揚雄「四家舉以方經」罷了。就他不看重文章的意志是否符合經典說，他對「狷狹之志」、「荒淫之意」是並不看重的，因此他認為這兩點並不妨礙《楚辭》的「執正以馭奇」。劉勰既認為這兩點是異乎經典的奇，他以經典為正，異乎經典的奇即失正的奇，對於失正的奇，又怎樣「執正以馭奇」呢？是不是用正來批判它的失正呢？可是《楚辭》里沒有，《楚辭》里有「合於經典」的正，也有「異乎經典」的奇，奇正並列，沒有做到「執正以馭奇」，但他又認為《楚辭》是「執正以馭奇」的，這不又是矛盾嗎？ 劉勰在《史傳》里對「奇正」的看法要更嚴格，他據班彪批評司馬遷《史記》的話，稱司馬遷為「愛奇反經之尤」，把「奇」說成「反經」，這樣的「奇」即是反正的奇。按照「酌奇而不失其貞」，酌采的要不失正的奇，對於反正的奇，是要「執正以馭奇」。他又稱班固《漢書》：「儒雅彬彬，信有遺味。」又稱它有「宗經矩聖之典」，「雅」即正，與《史記》的愛不正之奇相反；稱班固「宗經」，與《史記》的「反經」相反。在這裡，顯示他的奇正看法有保守的一面，這就接觸到奇復為正了。 奇亦為正 上文指出奇正之說是從兵家來的，《孫子》講的「奇正相生」，即有「奇亦為正，正亦為奇」的變化。劉勰倘利用這種奇正的辯證觀點，《辨騷》、《史傳》中論奇正的一切問題，都可迎刃而解了。劉勰在《詮賦》里肯定「楚人理賦」是「雅文」，即認為《楚辭》是正的。但他在《辨騷》里又認為只有四事「同於風雅」是正的，四事「異乎經典」是奇的，那還是半正半奇，怎麼說「楚人理賦」是雅文，即正的呢？雖說四事中二事講神話，《歸藏》也講神話，可以不論，那還有「狷狹之志」、「荒淫之意」是異乎經典的，怎麼說「雅文」呢？要是劉勰看到「奇亦為正」，認為就《宗經》說，《楚辭》中的四事是「異乎經典」的奇，但就辭賦說，不能用經典的標準來衡量辭賦，辭賦有它自己的創作要求，要求辭豐奇偉。因此「異乎經典」的四事，從經典的標準看是奇，從辭賦的標準看，奇亦為正，因此「楚人理賦」才是雅文，那麼「異乎經典」的問題就解決了。再說，「狷狹之志」，從經典的角度看，確是有異，從辭賦的角度看，這正是屈原為國殉身的愛國主義精神。「荒淫之意」，從《招魂》看，是真實地反映楚王的宮廷生活，也是正的。這樣《楚辭》中「異乎經典」的奇，從經典看是奇，從辭賦看不就成了正嗎？ 再看班彪批評司馬遷的話，見於《後漢書·班彪傳》。從班彪保守的觀點看，司馬遷有的觀點是「愛奇反經」的，是反經的奇，從司馬遷進步的觀點看，班彪的所謂奇，不正是進步觀點的正嗎？試看班彪的批評： 其論術學則崇黃老而薄《五經》，序貨殖則輕仁義而羞貧賤，道遊俠則賤守節而貴俗功，此其大敝傷道，所以遇極刑之咎也。……又進項羽陳涉，而黜淮南衡山，細意委曲，條例不經。…… 按班彪批評司馬遷「崇黃老而薄《五經》」，這是司馬遷父親司馬談的《論六家要旨》，不是司馬遷的觀點。司馬遷把孔子列入世家，把老子列入《老莊申韓列傳》里，沒有給他一個專傳的地位，他的尊崇孔子，貶低老子，非常明顯。這點批評就落空了。司馬遷看重貨殖，編為列傳，這正是他的特識。他稱「無岩處奇士之行，而長貧賤，好語仁義，亦足羞也」。他批評空講仁義而毫無作為的人，並沒有看輕仁義。司馬遷編《遊俠列傳》，具有反封建壓迫的特識，他批評「今拘學或抱咫尺之義，久孤於世」，他批評拘守小節不通世變的人，並不賤守節。至於項羽曾執掌大權，分封諸侯，列為本紀，陳涉起義稱王，在他的起義下，終於滅秦，列為世家，都顯出司馬遷的特識。這裡顯出班彪識見的守舊，不知世變。劉勰跟著班彪來批評司馬遷的「愛奇反經」，這說明他對奇正看法的不正確。他要是能看到奇正觀點的變化，在不同的文體上，在不同的世變里，守舊者所謂的奇，可以成為正，守舊者所謂的正，可以成為奇；從進步的觀點看，就可以看到班彪批評司馬遷的「愛奇反經」，班彪的所謂奇，實是正；班彪的所謂正，實際已經落後，成為不正的奇了。