文心雕龍二十二講 · 第三講　《文心雕龍》論文德

劉勰在《文心雕龍》的開頭第一句話，即《原道》的「文之為德也大矣，與天地並生者何哉」，就提出文德。這個文德稱為大，大到包括兩方面：一是「道之文」，一是「自然之道」。 先說「德」包括「道之文」。這個「德」指什麼，即韓愈《原道》里講的「足乎己無待於外之謂德」，即本身所具有的屬性，所以說「與天地並生」。有了天地，就有「玄黃色雜，方圓體分」，即有天地的色，天玄地黃，即有天地的形，天圓地方（這是古人不正確的看法），即有了一樣東西，即有它的形狀和色彩，形和色是每樣東西本身所具有的，即「足乎己無待於外之謂德」，即本身所具有的屬性，這即劉勰在《情采》篇里講的「形文」。講到形文，《原道》里又說：「傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。」這裡他又舉龍鳳虎豹本身所具有的色彩，這裡也包括形體，即兼指形和色；又舉出雲霞花朵的形和色，說明事物本身所具有的形和色，是自然形成的，即是形文。《情采》里又講到「聲文」和「情文」，即《原道》里講的：「至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠」，「聲發則文生矣」。風吹林木發聲，泉水激石成韻，這是聲文。有林籟就有聲，有泉石就有韻，這也是林籟泉石本身所具有的，這也是文之為德，是屬於聲文的。《情采》說：「二曰聲文，五音是也。」這裡含有聲音像竽瑟、球鍠那樣的具有音樂美的，才成為聲文，不是雜亂的噪音也能成為聲文；這也就會有上面說的形文，要具有美的形色的才能成為形文。《原道》又說：「心生而言立，言立而文明，自然之道也。」有了心思，即有了思想感情，即要用語言來表達，有了表達思想感情的語言，就有文。《情采》說：「三曰情文，五性是也。」五性指仁義禮智信。他稱為情文，又稱五性，說明只有能表達思想感情，又是合於五性的，才是情文，即對於文的內容的要求。這種情文，即指這種思想感情，本於人的性情所發，是自然形成的，即屬人的性情本身所具的，也是文之德。文有這三種，即形文、聲文、情文，有形即有形文，有聲即有聲文，有情即有情文。文是形、聲、情本身所具有的屬性，這就是文之為德，所以這個德是指屬性。 再說「德」包括「自然之道」。自然之道既指心生、言立、文明，出於自然，也指文的功用。《原道》說：「元首載歌，既發吟詠之志；益稷陳謨，亦垂敷奏之風。夏後氏興，業峻鴻績，九序惟歌，勛德彌縟。逮及商周，文勝其質，《雅》《頌》所被，英華日新。文王患憂，繇辭炳曜，符采復隱，精義堅深。重以公旦多材，振其徽烈。」指出文的功用，可以表達元首的志趣，可以進陳賢臣的謀劃，可以記載大的事業，可以歌頌大的功德，可以顯示憂患，宣揚美好的事業，即屬於禮樂教化的功用。這個德指功用說，所以說孔子「雕琢情性，組織辭令，木鐸起而千里應，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣」。這類文章，可以陶冶人的性情，可以啟發人的知識，即指文的功用。 劉勰講「文之為德」，為什麼要從形文、聲文、情文的屬性講起？為什麼又要結合禮樂教化的功用來講呢？這跟他的文論有關。他的文論，主要是講駢文，講駢文就要講究對偶、聲律、辭藻、情理。他講形文，即講形和色，這跟駢文的講究對偶辭藻相應；他講聲文，跟駢文的講究聲律相應；他講情文，跟駢文也要講情理相應。他認為形文、聲文、情文都出於自然，即認為駢文的講究對偶、聲律、辭藻、情理也是出於自然，這樣講可以抬高駢文的地位。他講「文之為德」，就提到「玄黃色雜，方圓體分」，即舉天玄地黃，天圓地方，這裡就有對偶，也有色彩；又舉「日月疊璧」，「山川煥綺」；「龍鳳藻繪，虎豹炳蔚；雲霞雕色」，「草木賁華」，這裡既有對偶，又有色彩。這一切正以駢文講究對偶、辭藻說的。又講「林籟結響」，「泉石激韻」，正以駢文講究聲律說的。他講情文，正如在《情采》里要講究情理說的。他認為形文、聲文、情文都本於自然，這樣來講「文之為德」，有兩方面，一方面是講他對駢文的要求。就形文說，他在《麗辭》里說：「造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。」認為對偶是自然形成的。但他也指出，「劉琨詩言『宣尼悲獲麟，西狩泣孔丘』，若斯重出，即對句之駢枝也」。認為意思完全重複的兩句對偶，成為多餘，這就要不得了。即駢文的對偶，要出於自然，又是必要的配合，反對不必要的重複。再看辭藻，他在《情采》里指出：「夫鉛黛所以飾容，而盼倩生於淑姿；文采所以飾言，而辯麗本於情性。」認為文采有兩種：一種像花粉胭脂，用來美容，是外加上去的；一種是容貌本來是美的，加上「巧笑倩兮，美目盼兮」，一笑一盼，發生光彩，這種文采是本身所具有的，不是外加上去的。文章的文采也有這兩種：一種是用辭藻，像搽粉點胭脂；一種是表達真實的思想感情，這種思想感情發自性情，具有光彩。他推重的是這種發自性情的文采，因此批評「采濫辭詭，則心理愈翳」。認為堆砌辭藻，對於表達思想感情反而受到掩蔽。這就接觸到情文，即真實地表達作者的思想感情。提倡「為情而造文」，反對「為文而造情」。「志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上」，確有積憤要發泄，發自性情，這樣的為情造文是好的。至於「志深軒冕，而泛詠皋壤，心纏幾務，而虛述人外，真宰弗存，翩其反矣」，有的人熱衷於高官厚祿，卻空泛地歌唱田野的隱居生活；有的人一心牽掛著繁忙的政務，卻空說世外的情趣，不表達真實的心情，講假話，就不行了。他講聲文，在《聲律》里說：「凡聲有飛沉，響有雙迭」，「迂其際會，則往蹇來連，其為疾病，亦文家之吃也」，認為聲音有飛揚和下沉兩種，音響有雙聲和疊韻兩種。配合得不合適，念起來就像文章家的口吃。他講聲律，就要使文章的音節配合得當，有聲韻之美。這樣，他講「文之為德」，講形文、聲文、情文，就是要求駢文寫得自然，有真實的思想感情，有聲韻之美，這是一。他這樣做，也要糾正當時文風的浮靡訛濫。浮靡指缺乏真實的思想感情，不符合情文的要求。訛濫指文體不正，堆砌辭藻，不合形文聲文的要求，這是二。結合這兩點來看，他講文之為德，德指文的屬性，即提出形文、聲文、情文的寫作要求，認為這種要求，是形文、聲文、情文本身所應該具有的，即是文之屬性。這是從駢文的創作上提出來的要求，符合這樣的要求，既可創作出優秀的駢文，也可糾正當時文風的浮靡訛濫了。在糾正當時文風的浮靡方面，他又提出文的功用來。 他講「文之為德」也指文在禮樂教化上的功用，這是跟《徵聖》、《宗經》結合起來的。他認為當時的文風浮靡，即內容不充實，所以要用《徵聖》、《宗經》來作補救。在《徵聖》里，他提出「政化貴文」，「事跡貴文」，「修身貴文」，即把文跟政治教化、事跡、修身結合起來，用文來反映政治教化、事跡、修身的成就。這樣的文章，就有充實的內容，可以糾正浮靡的文風。他講《宗經》，提出「故文能宗經，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義［直］貞而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫」。他提出這六個要求，既是寫作的要求，也是跟糾正當時浮靡的文風結合的。六義要求情深義正，即在表達情理上，需情深理正，這是對情文的要求。要求事信文麗，這是對形文的要求，形文講究對偶辭藻，對偶需用事，求事信；辭藻需文采，講文麗。風清體約，是情文、形文、聲文的共同要求。再說當時文風浮靡，即缺乏情深、義正，加上事誕文淫，得不到風清體約。做到六義，再用文來反映政治教化、事跡、修身，才能用文來起到「寫天地之輝光，曉生民之耳目」，即發揮文的功用了。 劉勰講「文之為德」，既和情文聯繫，要求表達真實的思想感情，又和《徵聖》、《宗經》結合，提出情深義正。這就使人想到《論語·憲問》說：「子曰：『有德者必有言，有言者不必有德。』」《易·乾·文言》：「君子進德修業，忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。」有德者的話是從肺腑中流出的，是表達真實感情的，是修辭立誠的。劉勰講「文之為德」，在這方面有沒有發揮呢？有的。他在《諸子》里說：「太上立德，其次立言」，「君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉」。這裡他首先提出立德，其次才是立言。他又提出名德來，接著講文章，要與日月爭光，一定要跟立德結合。《時序》稱：「逮姬文之德盛，《周南》勤而不怨。」說明周文王的德教，使得《周南》的民歌反映人民雖勤勞而不怨，把德教和民歌結合。 在文德和寫作結合上，劉勰還有什麼進一步的發揮呢？他在《論說》里講：「原夫論之為體，所以辨正然否」，要分別是非。「必使心與理會，彌縫莫見其隙；辭共心密，敵人不知所乘。」立論一定要合理，事和理配合得沒有一點裂縫，文辭同思想完全一致，使敵人無隙可乘。「是以論如析薪，貴能破理。斤利者越理而橫斷，辭辨者反義而取通；覽文雖巧，而檢跡知妄。」指出議論像劈柴，要按照木柴的紋理來劈。斧子鋒利地不顧紋理把它從橫里切斷，口才好的強詞奪理來自圓其說，看文字雖講得巧妙，考求實際就識破是荒謬的。這裡講辯論要講道理，不能以勢壓人，不能強詞奪理。又反對陸機在《文賦》里講：「說 燁以譎誑」，即說要有光彩而用權詐欺誑。他認為說要「必使時利而義貞，進有契於成務」，即對當時有利，意義正確，有利於完成任務。 這樣看來，劉勰講的「文之為德」，就德作為屬性講，講到形文、聲文、情文，即寫作要講究文辭的形和色，講究文辭的音節美，講究文辭所表達的思想感情的真實性。就德作為功用講，寫作要反映政治教化的功用。就德作為道德講，寫作要講道理，要獻可替否，還要講正義，培養正氣。這樣看來，劉勰講文德是比較全面的，是值得借鑑的。