文明及其缺憾 · 六

現在，我從遠處來觀察隨著精神分析介紹到一直很難對付的法國後所發生的那些症狀性反應。表面看來，這種反應很像我以前所經歷過的某些東西的翻版，但還是有它自己的特徵。一些極端幼稚的反對意見被提了出來，如法國人的敏感被精神分析術語的學究氣和粗俗所觸犯（人們不禁想起萊辛那不朽的梅列涅爾的騎士里克特[192]）。另一種評論，其語氣更加嚴肅（巴黎大學索邦學院的某一心理學教授並不認為這種評論有失他的身份），他宣稱：精神分析的整個思想模式與天才的拉丁民族（génie latin）不相符合。從這裡看出，那些法國的盎格魯-撒克遜同盟者——他們被認為是精神分析的支持者——很明顯是被拋棄了。聽到這種評論的任何人都會猜想：精神分析曾經是日耳曼民族特性（génie teutonique）的寵兒，一生下來就被緊緊地抱在懷裡。 在法國，對於精神分析的興趣最初是從學者中間開始的，要理解這一點，就必須記住，自從我寫《釋夢》開始，精神分析就不再是一個純粹的醫學主題了。它在德國和法國一出現，就被廣泛地應用到文學和美學的各個部門，被應用到宗教史、史前史、神話學、民俗學以及教育界等中也隨之開始。所有這些同醫學都沒有什麼太大的關係。事實上，這些學科只是通過精神分析學才和醫學有所聯繫。因此，用不著我在這裡對它們進行詳細的涉獵。[193]然而，我也不能一聲不響地把它們完全忽略不提，因為，一方面，它們對於正確地理解精神分析學的實質和價值很重要，另一方面，我畢竟應諾要對自己一生中最重要的工作進行敘述。精神分析這些應用的大多數開端，都可以在我的著作中發現。為了滿足自己的非醫學興趣，我時常對這方面有所探索。後來，其他人（不僅有醫生、還有各個領域的專家）步我後塵，深入到各個不同的主題之中。但是，因為我的計劃限制我只能敘述自己在精神分析這些應用中的作用，所以我只好對它們的範圍和意義進行相當不充分的描述。 從俄狄浦斯情結中，引起了我的一些聯想，我漸漸地認識到這一情結的普遍存在性。詩人們選擇或者創造出這麼一種可怕的主題，這似乎讓人難以理解，而且其戲劇性處理的震撼人心的效果，以及這種命運悲劇的一般性質也同樣讓人不可思議。但是，當人們認識到，有一個心理生活的普遍規律在其全部情緒意義上在這裡被人們抓住了，那麼，所有這一切便豁然開朗了。命運和神諭只不過是一種內部必然性的外化。英雄在不知不覺中，在與自己意向相違背的情況下犯罪這一事實，很明顯正是他犯罪傾向性的潛意識本質的正確表現。從理解這一命運悲劇的角度來看，理解人物悲劇《哈姆雷特》只是前進了一步。人們在對《哈姆雷特》的意義毫無發現、對其作者的動機毫無推測的情況下把它讚頌了三百多年。詩人所創造的這一神經症主人公，同現實中他的無數夥伴一樣，竟然由於俄狄浦斯情結而遭遇不幸，這絕非偶然。因為哈姆雷特所面臨的任務，是為了那兩件事[194]向另一個人報仇，而這兩件事正是俄狄浦斯欲望的主旨。因而在這一任務面前，他的兩臂被自己模糊的有罪感所麻痹。莎士比亞在他父親剛去世不久便寫了《哈姆雷特》。[196]我關於對這一悲劇進行分析的提示[195]，後來得以由瓊斯徹底地完成。這同一範例後來被奧托·蘭克（Otto Rank）用作調查劇作家選擇材料的起點。在其關於亂倫主題的巨著中，他能夠表明想像力豐富的作家們多麼經常地把俄狄浦斯情結作為他們的創作主題，而且他還從全世界的不同文學作品中探索這種材料被轉換、改造和加工的那種方式。 從這裡出發，再繼而設法對詩歌和藝術作品進行一般的分析，這樣做是很誘人的。想像力的王國被看作是在快樂原則向現實原則進行痛苦過渡期間所設立的一塊「保留地」，其目的是給在現實生活中不得不放棄的本能滿足提供一種替代物。藝術家同神經症患者一樣，從不能滿足的現實中退出而進入這一想像力的世界；但是，與神經症患者不同的是，他知道怎樣從這一想像力世界中退出，再一次在現實中站穩腳跟。他所創造的藝術作品，就像夢一樣，是潛意識願望的想像滿足。而且同夢一樣，它們也具有妥協的性質，因為它們也不得不避免同壓抑力量發生任何公開的衝突。但是，它們同做夢的這種自私、自戀的產品的區別在於，它們是被專門創造出來以激發其他人的共鳴興趣的，而且也能引起並滿足他們同樣的潛意識願望衝動。除此之外，它們還利用了形式美的感官快樂，將其作為我所說的一種「刺激性獎賞」（incentive bonus）。精神分析所能夠做的就是：揭示出藝術家的生活印象、偶然經驗與他的作品之間的相互關係，然後從中構築出他的（心理）構成以及從中起作用的那些本能衝動——也就是說，他與人類所共有的那一部分。[197]例如，抱著這種目的，我選擇列奧納多·達·芬奇作為一個研究主題。這個研究是根據他所敘述的一個兒童時期的回憶，其目的主要是想對他的畫《聖母子與聖安妮》進行解釋。從那時起，我的朋友和學生們對許多藝術家及其作品進行了大量的分析。在我看來，從這種分析中所獲得的知識，並未損害人們對某件藝術作品的欣賞。非專業人員在這方面對精神分析所寄予的希望過高，因為必須承認，它對那兩個可能最使他們感興趣的問題還不能解釋清楚。它不能解釋藝術天賦的本質，也不能解釋藝術家工作時所使用的那種方法——藝術技巧。 我能夠用詹森的短篇小說《格拉迪沃》——這篇小說本身並無特別優點——來證明：虛構的夢也能夠同真夢一樣被加以解釋。我們在「夢的工作」（dream-work）中所熟悉的潛意識機制因而也在想像的寫作過程中發揮作用。我的《詼諧及其與潛意識的關係》（1905）這本書就是直接從《釋夢》中衍生出來的一個個別問題。我的那個最好的朋友當時對我的著作很感興趣，他告訴我說，我對夢的解釋常常給他留下的印象就像是一些詼諧笑話似的。[198]為了弄清楚他的這一印象，我開始研究詼諧笑話，並發現，笑話的本質在於人們說笑時所使用的那些技巧方法，這些方法同「夢的工作」中所使用的方法一樣——即凝縮、置換、一個東西被其對立面或者被某個很小的東西所象徵等等。這樣便使我開始對人們聽到一個笑話時所獲得的高度快感的起因進行經濟上的調查（economic enquiry）。對這個問題的答案是：由於快樂獎勵（亦譯「前期快樂」，fore-pleasure）的出現所產生的吸引力，所以發生了保持壓抑的能量消耗的短暫中止。 我本人對我自己在宗教心理學方面的貢獻評價頗高。首先，我確定了強迫性行為和宗教活動或禮儀之間的顯著相似性（1907）。由於迄今不理解其間較深的聯繫，我把強迫性神經症描述為一種歪曲的個人宗教，把宗教描述為一種普遍的強迫性神經症。後來，在1912年，榮格強有力地指出了神經症患者與原始人類的那些心理產物之間所具有的意義深遠的相似性，這樣便導致我把注意力轉向了這個主題。我就此寫了四篇文章，後來都收進一本書名為《圖騰與禁忌》（1912～1913）的集子裡。我在這些文章中表明：亂倫的恐懼在原始人中要比在文明種族中更加明顯，並且這種恐懼曾導致了非常特殊的反對亂倫的防禦措施。我考察了塔布—禁令（taboo-prohibitions，這是體現道德約束力的最早形式）與既愛又恨的情緒矛盾（emotional ambivalence）之間的關係；在所謂「泛靈論」（animism）這種原始的宇宙圖式指導下，我發現了對心理現實之重要性的過高評價原則——即「思想萬能」的信念——它也是巫術的根據。我徹底發展了這一與強迫性神經症所進行的比較，並證明了有多少種關於原始人心理生活的假設在強迫性神經症這種異常疾病中仍然在起作用。然而最重要的是我被圖騰崇拜（亦譯「圖騰制度」，totemism）所吸引。它是原始部落中的第一個組織系統，在這種系統之中，社會秩序的開端與一種最初步的宗教和少數塔布-禁令的絕對控制結合在一起。被崇拜的生物基本上總是一種動物，這一氏族也聲稱他們是其後裔。許多跡象都說明了這一結論：每一種族，甚至那些最高度發達的種族，都曾經歷過圖騰崇拜這個階段。 我在這方面的研究工作的主要文獻資源[199]，是J.G.弗雷澤（Frazer）的名著（《圖騰崇拜與族外婚》、《金枝》），這些著作是珍貴的事實和見解的源泉。但是，弗雷澤在圖騰崇拜問題的解釋上效果甚微，有好幾次他基本上改變了關於這個問題的觀點。而其他人種學家和史前史學家似乎也都同樣猶豫不定，並且意見難以統一。我的出發點是，圖騰崇拜的兩個塔布—禁令（不殺圖騰，不與本圖騰氏族內的任何婦女性交）和俄狄浦斯情結的兩個要素（弒父、娶母）之間的明顯一致性。因此，我很想把圖騰動物等同於父親；事實上，原始人自己顯然正是這樣做的：尊圖騰動物為氏族的祖先。接著，來自精神分析學的兩個事實對我有所幫助：一個事實是弗倫茨有幸對一個兒童的偶然觀察（1913），這使我有權利談論「幼兒的圖騰崇拜的再現」；第二個事實是對兒童早期動物恐懼的分析，這種分析常常表明，所恐懼的動物常常是父親的替代者，起源於俄狄浦斯情結的那種對父親的恐懼被轉換到了這個替代者身上。這一切足以使我認識到，弒父是圖騰崇拜的核心和宗教形成的出發點。 當我讀了羅伯遜·史密斯（W.Robertson Smith）的著作《閃米特人的宗教信仰》之後，這一被漏掉的要素便得以補充。作者（他是一個很有天賦的人，不僅是物理學家，同時還是《聖經》研究專家）向我們介紹了所謂的「圖騰餐」（totem meal），這是圖騰崇拜宗教的一個基本組成部分。每年一次，平時被奉為「神聖」的圖騰動物，當著氏族全體成員的面，被莊嚴地殺掉，接著大家分而食之，然後沉痛哀悼。哀悼之後，便是盛大的喜慶節日。達爾文曾猜想：人類最初生活在遊牧部落之中，每一部落由一個強大、殘暴和妒忌的男人所統治。當我進一步考慮這一猜想時，在我面前，從所有這些組成成分中，浮現出下面這一假設，或者我寧可說是一種想像：原始遊牧部落之父，由於他是一個至高無上的暴君，把所有的婦女占為已有，而他的兒子們，是對他具有威脅作用的競爭對手，於是被他殺死或趕跑。然而有一天，這些兒子們集合在一起，團結起來，戰勝、殺死並吃掉他們的父親，這個父親曾經是他們的敵人，但也是他們的楷模。但是這件事情發生之後，他們誰也不可能繼承父權，因為大家彼此擋道。在失敗和懊悔的影響下，他們學會了彼此間達成協議，在圖騰崇拜的法令的幫助下，他們聯合為兄弟氏族，其目的在於防止此類事件的再次發生。並且，他們一致同意放棄對婦女的占有權，正是因為她們，才使得他們殺死了父親。因此他們被迫去尋找陌生的女人，這便是與圖騰崇拜聯繫如此緊密的族外婚的起源。圖騰餐是紀念那一產生人的犯罪感（或稱「原罪」，original sin）的可怕事件的節日，它馬上便成為社會組織、宗教和道德約束的開端。 不管我們是否認為這一可能性是一個歷史事件，它確實在父親情結（father-complex）的範圍內促成了宗教的形成，並且將其置於支配這一情結的既愛又恨的矛盾情緒的基礎之上。當圖騰動物不再充當這位原始祖先的替代者時，人們馬上對他又怕又恨，既崇敬又嫉妒，他於是就變成了上帝的原型。兒子對其父既反抗又愛慕的感情，通過一種不斷妥協的方式而彼此鬥爭。這樣做，一方面是對其弒父行為的贖罪，另一方面則是鞏固其由這一行為所帶來的利益。這種宗教觀點最清楚地說明了基督教的心理基礎。我們知道，在基督教中，圖騰餐的儀式幾乎原封不動地仍舊以「聖餐」的形式而殘存下來。我願意明確地提醒大家，這一權威性的觀察報告並非由我提出，而是在羅伯遜·史密斯和弗雷澤的著作中找到的。 人種學家西奧多·賴克和G.羅埃姆（G.Róheim）吸收了我在《圖騰與禁忌》中所發揮的這一思想內容，並在其一系列主要著作中對這些思想進行了擴充、深化或修改。我自己從那時以後，在調查「潛意識犯罪感」（它在神經症受苦動機中也起重要作用）的過程中，在試圖建立社會心理學和個體心理學之間的更進一步聯繫的努力中，又不止一次地返回到這個思想上來。[200]而且，在解釋催眠的易感性時，我還利用了這一古代的從人類發展的「原始遊牧部落」時期遺傳下來的思想。[201] 在精神分析的其他一些應用中，我只是間接地有所介入，儘管人們還是普遍地對它們感興趣。從個體神經症患者的幻想，到我們在神話、傳說和童話中所發現的那些群體的和民眾的富有想像力的創作作品，這中間只相隔一步之遙。神話學已經成為奧托·蘭克的專門領域。解釋神話，將其追溯到我們所熟悉的那些兒童早期的潛意識情結，用一種人類動機的發現取代那些零星的說明，所有這一切在很大程度上都應歸功於他的分析成果。象徵這一主題在我的追隨者中也找到了許多學生。象徵說（Symbolism）給精神分析帶來了許多敵人，很多思想極度平庸的研究者因為象徵說得到了承認而絕不能寬恕精神分析，這種承認是隨著對夢的解釋而出現的。但是象徵說的發現不應歸罪於精神分析，因為長期以來它在其他思想領域（如民俗學、傳說、神話）中早已眾所周知，它甚至在這些領域內比在「夢的語言」中所起的作用要大得多。 對精神分析在教育中的應用，我本人沒有任何貢獻。然而，關於兒童的性生活和心理發展的分析發現，則吸引了教育工作者的注意，使他們以一種新的觀點來看待自己的問題，這卻是很自然的事情。蘇黎世的一位新教徒牧師奧斯卡·普費斯特（Oskar Pfister）[202]博士是這方面的一個不知疲倦的開路先鋒，他也沒有發現分析實踐與他的宗教態度之間有什麼不相容之處，儘管他的這種認識，確實是屬於升華性質的認識。在許多和他並肩作戰的其他人中間，我還可以提到維也納的休·海爾紐斯（Hug-Hellmuth）博士夫人和s伯恩費爾德（Bernfeld）博士。[203]精神分析應用於健康兒童的預防性教育、應用於糾正那些雖然實際上不是神經症、但已背離正常發展軌道的兒童的實踐，導致了一個具有實際的重要意義的結果。現在已不可能再把精神分析的實踐限制在醫生範圍之內，而把非專業工作者排除出去了。事實上，一個沒有受過專門訓練的醫生，儘管有學位文憑，但在精神分析上他也是一個外行；而一個受過適當訓練的非醫學界的精神分析家，他只和醫生有偶然的聯繫，但他不僅能夠對於兒童，而且也能夠對神經症患者進行分析治療。[204] 由於一個無可抵抗的發展過程，「精神分析」這個詞的意思變得模稜兩可了。雖然它最初是指一種特殊的治療方法，但現在，它也已經變成了一門科學的名稱——潛意識心理過程的科學。這門科學，雖然就它自身而言，幾乎不能單獨地對任何一個問題給以徹底的解決，但它似乎註定要在大多數各種知識領域中做出有價值的貢獻。精神分析學的應用範圍已經同心理學一樣地廣泛，它已經成為心理學的最重要的補充。 現在，回顧我終生勞動所帶來的這些大雜燴，我可以說，我做了許多開端性的工作，留下了許多啟示。不久的將來，其中會有某些東西變為現實，儘管我本人不可能預言這些東西到底能有多少。然而我還是希望，在我們的知識中，我為一種重要的進展開拓出了一條小路。[205]