文明及其缺憾 · 第五章

精神分析的研究已經向我們表明，正是性生活方面的這些挫折對我們稱為神經症患者的人來說是特別難以容忍的。這些神經症患者在他們症狀里為自己創造了替代性的滿足，但是，這些滿足既使他們感到痛苦，又由於在他們和他們所屬的環境及社會的普遍關係中所造成的困難，而使這些滿足成為痛苦的原因。對後一個事實是容易理解的，但是，前一個事實卻向我們展示了一個新的問題。這就是，除了犧牲性的滿足之外，文明還要求做出其他的犧牲。 我們已經把文明發展過程中的一種普遍的困難看作是全部發展過程中產生的困難，我們已經把它追溯到力比多的惰性（inertia），和文明對於放棄一個舊觀點而贊同一個新觀點的不滿。[78]假如我們說，文明和性慾之間的衝突是由這種情況引起的，就是說，性愛是兩個人之間的一種關係，在這種關係中，第三者只能是多餘的和礙事的，而文明是建立在一大群人之間的關係上的，那麼，我們說的就幾乎是一回事。當一種愛情關係處在高峰時期時，它對周圍世界就會絲毫不感興趣；這一對戀人自己就足夠了，甚至連一般說來能使他們感到幸福的孩子也不需要。在其他情況下，愛欲絕不會這樣顯然地背棄它的存在的內核，背棄它從許多人當中挑選出一個人來的目的；但是，當他以眾所周知的方式，通過兩個人之間的愛達到這一目的的時候，他就不願意繼續往前走了。 由此，我們可以很好地假定，一個文明的社會可以由諸如此類的成對的個體組成，他們通過相互之間的力比多滿足，通過工作和共同的利益而和其他所有的人相互聯繫起來。假如真是這樣的話，文明就不需要從性慾中撤回能量了。但是，這種稱心如意的事情並不存在，也從來沒有存在過，現實向我們表明，文明對我們迄今所允許的這些聯繫並不滿意；我們發現，文明也力圖用力比多的方式把社會的成員互相結合起來，為了這一目的，它利用了一切手段。它酷愛每一種途徑，通過這些手段和途徑，強大的認同作用（identification）就能在社會成員中確立起來，為了用成員之間友誼的關係去加強社會團體的結合力，文明急需大量的受目的制約的力比多。要達到這些目的，就不可避免地要對性生活加以限制。但是，我們看不出有什麼必要迫使文明走這條路，並且使它對性慾進行抵抗。一定有我們尚未發現的某種干擾因素。 我們可以在文明社會的一個所謂的理想發現中找到線索。[79]這個要求是：「你應該愛鄰如愛己。」這個要求是舉世聞名的，毫無疑問比基督教更早，基督教認為這是它所提出的最自豪的要求。但是，它當然還不是非常古老；即使在歷史的各個時代中人們對此也十分陌生。我們將對這個要求採取一種天真的態度，好像我們是首次聽說它似的。這時，我們發現自己有一種抑制不住的驚訝感，好像對某種不自然的東西感到驚訝一樣。我們為什麼會這樣做呢？這對我們有什麼好處呢？但是，首先我們將怎樣達到這個要求呢？這是怎樣做到的呢？我的愛對我來說似乎是一件有價值的事情，我不應該毫不思考地把它拋棄。愛把責任加在我的身上，我必須準備做出犧牲來實現我的愛。假如我愛上某個人，這個人必須要以某種方式值得我愛（現在我不考慮這個人對我的用處，以及作為一個性對象他對我可能具有的意義，因為就愛我的鄰居這個指令而言，我們之間的這兩種關係都沒有實際重要性。）假如他能在某些重要方面和我如此相像，以至於我能在愛他時愛我自己的話，他就是值得愛的；假如他比我完善得多，以至於我能在愛他時也愛我自己的理想的話，他就是值得愛的。再者，假如他是我的朋友的兒子，我就一定會愛他，因為假如在他身上發生了什麼不幸的事，我的朋友將感覺到痛苦就會是我的痛苦——我應該分擔他的痛苦。但是，假如這個人對我來說是一個陌生人，並且不能用他自己所具有的任何價值，和他已經在我的情感生活中獲得的任何意義來吸引我的話，那就很難使我愛他了。的確，我這樣做的話，那就大錯而特錯了，因為我的愛被所有那些我所愛的人評價為我偏愛他們的一種標記，假如我把一個陌生的人放在了和他們一起的水平上，對他們來說是不公正的。但是，如果我要去愛他（用那種博愛），只是因為他也是這個地球上的一個公民，就像一個昆蟲，一條蚯蚓或一條青草蛇那樣，那麼，我擔心他只能分享少量的我的愛——根據我的推理判斷，我將不可能給他那麼多應該為我自己保留的愛。假如實現這個格言對我們來說沒有什麼可取之處，那麼，這樣嚴肅頒布的命令又有什麼意義呢？ 當我更仔細地察看時，我還發現了更多的困難。這個陌生人不僅總的說來不值得愛，而且老實說，我必須承認，這個陌生人對我抱有更多的敵意，甚至對我產生仇恨。他對我似乎沒有絲毫愛的跡象，對我根本不予考慮。假如能給他帶來什麼好處的話，他會毫不猶豫地傷害我，甚至從不捫心自問，他由此而獲得的好處占他對我造成的傷害程度的多大比例。更有甚者，他甚至無需從中獲得任何好處：假如他能夠從中得到任何這種欲望的滿足，他就會不顧一切地嘲笑我，侮辱我，誹謗我，向我顯示他的威力；他越是覺得自己安全，我就越孤立無助，就會越肯定地預料他會對我採取這種行動。如果他用不同的方式對待我，如果他考慮到我，不騷擾我的話，我就會在沒有上述戒律的任何情況下，願意以同樣的方式對待他。的確，如果這條莊嚴的聖訓這樣說：「愛你的鄰居就像他愛你自己一樣。」我就不會反對了。還有第二條聖訓對我來說似乎就更不可理解了，並且會引起我更強烈的反對。這個聖訓是：「愛你的敵人吧。」但是，當我仔細考慮這條命令時，我發現我錯誤地把它看作是更大的欺騙。說到底它和上述格言是一回事。[80] 我認為，現在我能聽見一個威嚴的聲音嚴肅地告誡我：「正因為你的鄰居不值得愛，而且，相反地他是你的敵人，所以，你才應該愛他如愛己。」於是我懂得了這種情況就像「我相信它，因為它是不合理的」（Credo quia absurdum）[81]一樣。 現在，很有可能的是，當我的鄰居受命像愛他自己那樣愛我的時候，他的回答和我的回答完全一樣，並且為了同樣的理由而拒絕我。我希望他沒有這樣做的客觀基礎，但是，他也會有和我一樣的想法。即使如此，人的行為也會表現出很多差異，倫理學不顧這些差異被確定的事實，就區分出「善」和「惡」。只要這些不可否認的差異還沒有被取消，對高級的道德標準的遵奉就會變成對文明目的的一種背叛，因為它直接獎勵了邪惡。這一定會使人想起在法國議會裡討論死刑時發生的一件事：一個熱情支持廢除死刑的議員的發言正受到鼓掌歡迎和熱烈喝彩時，突然從大廳的后座上發出一個聲音：「讓殺人犯們開始行動吧！」 所有這一切背後的真理就是——這是人們如此渴望否定的——人類並不是期望得到愛情的文雅的、友好的生物，如果人受到攻擊，至多只能來防衛自己。相反，他們是這樣一種生物，必須把他們具有的強有力的攻擊性看作是他們的本能天賦的一部分。結果是，他們的鄰居對他們來說不僅是個可能有幫助的人或性對象，而且是滿足人類對他實施攻擊的一個誘惑物，無報酬地剝削他的工作能量，未經他的同意就把他用於性生活，奪取他的財產，羞辱他，使他痛苦，折磨他並殺害他。「對人來說，人就是狼」（Homo homini lupus）[82]，在面對他自己的生活中和歷史上所有這些經驗時，誰還有勇氣對此表示質疑呢？通常，這種攻擊性的殘忍就在於等待某種挑釁，或使自己服務於某些其他目的，這些目的也可以用溫和的方法來達到。在有利於攻擊的情況下，當那些平常抑制它的心理上的反抗力量停止活動時，這種攻擊性就會自發地表現出來，揭露人是野獸，這是和他們自己的思想不相容的。任何人只要一想起在種族大遷徙時期的暴行，匈奴人的侵略暴行，或在成吉思汗和鐵木耳統治下的所謂蒙古人的暴行，虔誠的十字軍東侵對耶路撒冷的劫掠，甚至還有第一次世界大戰的恐怖——人們回想起這些事情，將不得不在持有這種觀點的人的真理面前恭順地低下他的頭。 這種攻擊性傾向的存在可以在我們自己的身上發現，我們還能正確地假定在別人身上也有，這就是干擾我們同鄰居的關係，迫使文明必須施行很高的（能量）消耗的那個因素。由於人與人之間這種原始的相互敵意，文明社會不斷地受到分裂的威脅。他們在共同工作中的利益不會使他們結合到一起來；本能的熱情比理性的興趣更強烈。為了建立能限制人的攻擊性本能的屏障和用心理上的反相作用（reaction formation）來控制它們的表現，文明就必須召喚一切可能的力量。因此，這樣一來，這些方法的使用旨在激起人們產生認同和受目的制約的愛的關係，此後又會對性生活加以限制，再以後還有它的愛鄰猶如愛己的理想的聖訓——這個根據下述事實來看是合理的，即沒有什麼東西能和人類的原始天性如此完全不一致。雖然文明竭盡全力，但它的這種努力迄今並沒有獲得很多結果。文明期望有權對罪犯使用暴力來防止這種最殘暴的行徑，但是法律卻不能控制這種更謹慎、更精巧的表現形式，人類的攻擊性就是用這種形式表現出來的，現在是時候了，我們每個人必須放棄這種虛幻期待，當我們年輕的時候，我們曾把這種期待看作我們的同伴，我們認識到，在生活中文明以其邪惡的意志給我們造成了多麼大的困難和痛苦。同時，指責文明並試圖消除人類活動中的一切衝突和競爭是不公正的。這些衝突和競爭毫無疑問是必不可少的；但是，對立並不一定就是敵意，只不過它可能被誤用來為敵意製造一個機會。 共產主義者相信，他們已經找到了一條把我們從這種邪惡中解救出來的道路。他們認為，人對他的鄰居是十分善良和友好的，但是，私有財產制度腐蝕了人的本性。私人財產的占有使個人有了權利，並且從此以後這種權利就誘使他去惡待他的鄰居；從占有財產中被驅逐出去的人一定會採用敵意的造反來反抗壓迫者。如果把私有財產制廢除了，一切財富為人類所共有，大家都能分享到享有財產的快樂，敵意和仇恨就會在人類中消失。既然每個人的需要都會得到滿足，誰也沒有理由把別人看作是自己的敵人；大家就會自願地從事必要的工作。 我並不關心對共產主義體系的任何實際的批評；我無法探究是否放棄私有財產就是有利的和正確的。[83]但是，我能認識到，從心理學的觀點來看，共產主義體系是建立在一種站不住腳的幻覺基礎上的。通過廢除私有財產，我們就剝奪了作為其工具之一的人類的攻擊性之愛，毫無疑問，這是一種強烈的愛，儘管這肯定不是最強烈的愛；但是，我們絲毫也不會改變個人在能力和影響上的差異，這些能力和影響是被攻擊性所濫用的，它也絕不會改變其天性中的任何東西。攻擊性不是由財產創造的；它在原始時代幾乎毫無限制地占據統治地位，那時能占有的東西還是極其貧乏的；當財產還沒有放棄它最初的肛門形式之前，攻擊性就在它的苗圃里表現出來了。它形成了人與人之間的一切感情和愛情關係的基礎（可能只有母親和她的兒子的關係是個例外）。[84]如果我們放棄個人的財產權，而在性關係中仍然保留著特權，這就一定會在其他方面都平等的男女之間引起最強烈的仇恨和最粗暴的敵意。讓我們假設這也被生活中實行完全的自由所消除了，這樣，家庭這個文明社會的生殖細胞就不復存在了；確實，人們將無法預測文明因此而得到發展的新道路，但是，有一件事是人們一定會期望的，那就是，人類本性的不可消除的特點將會隨波逐流地到達那裡。 顯而易見，要使人們放棄這種攻擊性傾向的滿足是很不容易的。當剝奪了對攻擊性傾向的滿足時，他們就會不自在。在較小的文化團體中有一個不可小視的好處，由此，攻擊性本能就能以敵視入侵者的形式找到發泄這種本能的方法。只要還有一些人留下來成為攻擊性表現的對象，那麼，要聯合起相當多的人去互相愛戴就總是有可能的。我曾討論過下述現象，即那些領土毗連和在其他方面關係密切的民族總是長期不和睦和互相嘲弄——例如西班牙人和葡萄牙人，北部德國人和南部德國人，英格蘭人和蘇格蘭人，等等。[85]我稱之為「小差異的自戀」，對此無需做解釋。現在我們能夠發現，對攻擊性傾向來說，這是一種方便的和相對無害的滿足形式，藉助於此，一個群體的成員中實行心理親和就比較容易了。散居在各地的猶太人已經在這方面提供了服務，這種服務應該受到他們居住國的文明發展的承認；但是，不幸的是，並非中世紀對猶太人的一切大屠殺都足以為他們基督教的同時代人帶來和平和安全。一旦使徒保羅主張把人們之間普遍的愛作為他的基督教社會的基礎，在基督教里不可避免的結果就會是，對基督教以外的所有人表示最大的不容忍：羅馬人沒有把他們的國家建立在愛的基礎上，他們一定缺乏宗教的容忍性，雖然宗教是國家的事，而國家則充斥著宗教。這也不是一件不可理解的一事，德國人統治世界的夢想竟然需要把反猶太主義作為它的補充；試圖在俄國建立一種新的共產主義式的文明在迫害資產階級方面找到心理學上的支持，這是非常容易理解的。但是，人們只是關切地想知道，當蘇維埃完全消滅了資產階級之後，他們將怎麼辦呢？ 如果文明要求做出這麼大的犧牲，不僅有人的性慾的犧牲，而且有人類攻擊性傾向的犧牲，那麼，我們就能更好地理解為什麼在這種文明中人類這麼難以感覺到幸福。實際上，在這方面原始人的境況更好些，因為原始人根本就不知道對其本能的任何限制。作為一種抵償，原始人對於長期享受這種幸福的期待是非常輕微的。 文明社會的人已經把他的一部分有可能得到的幸福變成了安全的一部分。然而，我們一定不要忘記，在原始的家庭里，只有一家之長才能享有這種本能的自由；其他的成員則處於受奴役的地位。因此，在享有文明之好處的少數人和被掠奪了這些好處的多數人之間的對立，在文明的原始時期就達到了最尖銳的對立。至於現代的存在著的原始民族，認真的調查研究已經揭示，他們的本能生活絕不會因它的自由而受到妒忌。而是容易受到一種不同類別的、但或許比附加到現代文明人身上的約束更加嚴格的限制。 當我們公正地發現，我們目前的文明狀態的錯誤如此不適當地滿足著我們對生活計劃的要求，使我們生活得更幸福的那些要求，而且使我們遭受了許多本來能夠避免的痛苦——在我們盡全力用我們嚴厲的批評來揭示其不完善的根源時，我們毫無疑問地是在行使正當的權利，而不是表明我們是文明的敵人。我們可能期望，隨著時間的推移，我們的文明將發生變化，文明將更好地滿足我們的需要，並且再也不願意受到我們的指責。但是，或許我們也已經熟悉了這個觀點，在文明的本性里有一些內在的困難，它不會屈從於任何改革的力量。除了有責任對我們的本能加以限制之外，（這是我們已為之做好準備的，我們還受到一種危險狀態的威脅，我們可以稱之為「群體心理匱乏」[86]）。社會親合力主要是由社會成員相互間的認同作用組成的，而領導者中的個體卻沒有獲得他們在群體形成過程中應該獲得的重要作用時，這種危險是最具有威脅性的。[87]美國目前的文明狀態提供了研究文明的這種有害作用的一個良好的機會，我們有理由對此感到擔心。但是，我將避免陷入對美國文明進行批評的這種誘惑；我並不想給人們留下這種印象，即我會親自使用美國的方法。