文化與人生 · 王安石的哲學思想

中國儒家的人所尊崇的政治家，大約不外兩型；一為伊周型，一為蕭曹型。前一類的政治家，同時即是聖賢，道德文章兼備，言行均可為世法則，治平之業，好像只是他們學問道德文章的副產。三代以下這一類型的政治家甚為沒落，惟有那「伯仲之間見伊呂」被宋儒稱為「有儒者氣象」的諸葛孔明，比較接近此一類型。後一類型的政治家，大都有才能，建事功，平叛亂，維治安。他們似乎是政治本位、事功本位的政治家，以政治上建立功業為唯一目的。他們雖可稱為賢臣賢相，然而究不能說是道德、學問、文章兼備的聖賢。漢唐的盛治，都是這一類型的政治家的表現。漢的蕭、曹、霍光，唐之房、杜、姚、宋，都是這一類型的代表。伊周類型的政治家當然要行王道，實現大同之治。蕭、曹類型的政治家，當然免不了摻雜些霸道和申韓之術，只能達到小康之治。如果用現代話來說，前者代表政治上的理想主義，後者代表政治上的現實主義，傳統儒家的政治思想一貫地憧憬大同的理想。 宋朝以尊重儒者、不殺文臣定為祖宗家法，初期胡瑗、孫復之講學亦開造成伊周型的政治家的先河。而後來理學家程朱的歷史觀，亦一致地貶斥漢唐，推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韓琦、司馬光等都是以道德、學問、文章著稱，接近伊周型的政治家。即歐陽修、蘇軾雖偏以文章見長，其最後理想亦在於為三者兼備的政治家。在歷代培養文治的傳統下，在傑出之士皆以達到道德、學問、文章兼備為政治家的理想的風氣下，王安石不過是最傑出、最完美的代表而已。安石的詩文皆卓然自成為大家。他的人格，陸象山稱其「潔白之操，寒於冰霜」。他的生平志事，陸象山稱其「道術必為孔孟，勳績必為伊周」。所以他實在具備了種種條件，使他成為三代以下，伊周型的政治家中最偉大的雖說是一個失敗的代表。據說，當他初見神宗時，神宗問他，「唐太宗如何？」他答道：「陛下當法堯舜，何以太宗為哉？」又說：「陛下誠能為堯舜，則必有皋夔稷契，彼魏徵諸葛亮者何足道哉？」許多人都認為安石這番話未免大言欺人，狂妄無忌憚。殊不知這確是表現他多年來所懷抱的根本主張。神宗原來憧憬著漢唐的現實政治，他要把神宗轉變為趨向三代伊周式的理想政治。神宗當時接受了他的根本主張，稱他為「責難於君」，並嘉勉他「悉意輔辟，同濟此道」。於是他才秉難進易退之節，得君行道。 以上是就理想政治與現實政治在歷史上的消長來看，以指出王安石在政治史上的地位。再就哲學與政治的關係，以明示王安石的哲學思想在哲學史上的地位。 大凡一個政治家必有其哲學見解，必有其所服膺的哲學家。如王安石的哲學傾向，最接近孟子的心性之學，而他所最推尊的哲學家除孔子外，為孟子及揚雄。他所最反對的哲學家為荀子。這也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主義者，他的政治思想，在儒家中是提倡大同的。而荀子則是政治上傾向小康的現實主義者。同時一個哲學家，亦必有其政治主張，有其所擁護的政治家。如孔子之尊周公，老莊之尊黃帝，墨子之尊大禹。在宋儒朱陸兩派中，顯然程朱比較擁護司馬光，而象山則擁護溫公的政敵王安石。象山是哲學家中第一個替王安石說公道話的人。王安石的新法被司馬光推翻，他的政治理想迄未得真正實現。而陸象山的心學被程朱派壓倒直至明之王陽明方始發揚光大。而政治家中也只有張居正才比較服膺陸王之學。總之，講陸王之學的人多比較尊崇王安石、張居正式的有大氣魄的政治家。同時王安石、張居正一流的政治家亦多比較喜歡陸王一路的思想。這也許是出於偶然，但亦多少可表明政治家與哲學家亦有其性情的投契，政治主張與哲學思想亦有其密切的關聯。同時我也約略暗示了王安石的哲學思想，以得自孟子、揚雄為最多，而與陸王的思想最為接近。 要講安石的哲學思想，我們不能不概括地先講一下程朱陸王的區別。程朱陸王都同是要講身心性命格物窮理之學，所不同者只是程朱主張先格物窮理，而後明心見性，先今日格一物，明日格一物，而後豁然貫通，吾心之全體大用無不明。陸王主張先發明本心，先立乎大者，先體認良知，然後致吾心之良知於事事物物。所以程朱比較注重客觀的物理，陸王比較注重主觀的心性。一由用回到體，一由體發展到用。而陸王的心學正代表了西洋欲了解宇宙，須了解自我，欲建立宇宙先建立自我的唯心哲學。 王安石生平最服膺孟子，最反對荀子，而孟子是主張盡心盡性，發揮良知良能，具有先立乎其大，萬物皆備於我，方今天下捨我其誰的胸襟與氣魄的人。除孟子外，他最推崇揚雄，認「揚雄者，自孟軻以來未有能及之者」。然而他推崇揚雄的理由，乃因為「揚雄亦用心於內，不求於外，不修廉隅，以徼名當世」。如果你問安石，救國救民從何處救起，他一定說先從救自己做起。治國平天下，亦先從治自己做起。他是講為己之學的人。對於楊墨的評價，他雖說指斥兩人各偏於一面，然而他比較贊成楊朱。他認：「楊子為己，為己，學者之本；墨子為人，為人，學者之末」，是以學者必先為己。為己有餘，則自可不期為人而自能為人。如果「始學之時，道未足以為己，而志己在於為人」，便是「謬用其心。」這樣志雖在於為人，其實絕不能為人。他很覺奇怪，為什麼「楊子知為己之為務，而不能達於大禹之道」。換言之，安石認為為己是本，本立自能發出為人的效用。他是要以楊子之為己為出發點，而達到墨子之兼愛的歸宿點，庶幾合乎本末兼賅，體用合一的儒家正道。 我們可以稱安石哲學思想的出發點為「建立自我」。建立自我是他所作的立本、立大、務內的功夫。他的個性倔強，卓越不拔，有創造力，有革命精神，都可說是出自他建立自我的功夫。我這裡用「建立自我」四字以表示他的根本出發點，因為建立二字，比較有哲學意味，建立自我為建立宇宙之本，提出建立自我，知的方面以自我意識為認識外物的根本，行的方面即利人濟物、修齊治平的事業，不過是自己性分內事，是自我的實現罷了。茲試逐步陳述他建立自我的努力。 第一，建立自我，消極方面必須使自我不為物慾名利所拖累、所束縛。所以必須用一番擺脫物慾名利的功夫，使自我可以抬起頭來，不致沉溺於物慾名利而不能自拔。在答曾子固書中王安石曾經說道： 「方今亂俗不在於佛，乃在於學士大夫，沉沒利慾，以言相尚，不知自治而已」。「沉沒利慾」，即失掉自己，「以言相尚」，即務名而不務實，鶩外而不務內。宋人議論（即以言相尚）未畢而金人渡江的後患，可以說他已有了先見。他這裡所謂「自治」意義甚深。必定要像揚雄那樣用心於內，才算得自治。自治就是我這裡所謂自我建立。他於《進戒疏》中說，「不淫耳目於聲色玩好之物，然後能精於用志。能精於用志，然後能明於見理。」這已經把他生平的學問修養，全盤托出了。這也就是他「潔白之操，寒於冰霜」的所自來了。必定要摒絕嗜欲，然後才能保持自我的純真的天機，才能用志不紛，集中精力，以格物窮理。我們須得明白，建立自我，乃是拯拔自我，保持自我，以求體察真理。並不是剛愎任性，放任主觀意見。 第二，建立自我就是使自我以道或以理為依歸，而不隨俗浮沉，與世俯仰。不以眾人的意見為意見，而為真理守節操。《送孫正之序》中有一段，最足以表現他「舉世非之力行而不惑」（韓愈語）及「不但一時之毀譽不關於慮，即萬世之是非亦所弗計」（張居正語）的精神：「時然而然，眾人也。己然而然，君子也。己然而然非私己也，聖人之道在焉耳。夫君子有窮苦顛跌不肯詘己以從時者，不以時勝道也。故其得志於君則變時而之道，若反手然，彼其術素修而志素定也」。己然而然，不時然而然，表示他重自我的主觀精神。然而他所謂己或自我乃是有普遍性永久性的道、理想和主義的寄託，不詘己以從時，並不是乖僻傲慢，而乃是不隨世俗趨時代而犧牲自己所代表的道、主義或理想。不僅不以時勝道，有了機會還將進而以自己平素所服膺的道、主義、理想，去改變時代、轉移世俗。所以後來他力排眾議，不量敵之眾寡，以校正「人習於苟且非一日，士大夫多以不恤國事，同俗自媚於眾為善」（《答司馬諫議書》）的風氣，而毅然實行新法，實基於這種素養和素志的發揮，並非偶然。 第三，有了自我建立，則讀書的時候，心中自有主宰，自能致良知以讀書，不僅六經皆我註腳，而且諸子百家亦皆我註腳。所以他不為狹義的正統觀念所束縛，膽敢無書不讀，然而能自己受用隨意驅遣，而不陷於支離。他與曾子固書說得最好：「某自百家諸子之書，至於《難經》、《素問》、《百草》諸小說，無所不讀。農夫女工，無所不問。然後於經為能知其大體而無疑。……揚雄雖為不好非聖人之書，然於墨晏鄒莊申韓，亦何所不讀。彼致其知而後讀，以有所去取，故異學不能亂也，惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已」。其博極群書有似朱子，其去取百家之書以明吾道，致吾知，較象山六經皆我註腳的精神似尤為闊大。 能建立自我，不單是讀書可以主動，不受書本束縛，即視聽言動，亦有自我作主宰，不隨外物轉移。他講知識（視聽）和行為（言動）中的自我主宰性或先天成分，尤為精穎。他說：「非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以亂吾之聰也。非禮勿視，非謂閉目不見，天下之物不足以亂吾之明也。非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也。非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聽焉。不視之時，有先明焉。不言之時，有先言焉。不動之時，有先動焉」（見《禮樂論》）。非禮勿視、聽、言、動，若不善加解釋，而加以權威化，簡直會束縛得人不敢動彈。無怪會引起人認「禮教吃人」、「以理殺人」的反抗。今安石對於消極的有使人逃避外物趨勢的非禮勿視、聽、言、動的教訓，加以積極的解釋，而鼓舞人征服外物，改變外物，以自己為范型去陶鑄外物。已經包含有陽明釋格物為正物，去物之不正以就己心之正的精神了。因為照他這樣解釋起來，非禮勿視，並非消極地不看外物，而是看盡天下之物，不能亂吾心之明。非禮勿聽，不是消極地不聽外物，而是聽盡天下之聲，不能亂吾心之聰。非禮勿言，不是消極地不說話，而是我自己所說的話，非外物所能推翻駁倒。非禮勿動，不是消極地無有行動，而是自己的行為堅定，非外物所可轉移。換言之，他認為非禮勿視、聽、言、動，不是束縛自己，而是依理以視、聽、言、動，因而實現自己。不是消極地逃避外物，而是積極地借外物以考驗吾耳之聰、目之明，言之有理，動之堅定，因為他根本認為外物之所以為外物，並非「形骸自為」，並非獨立不依，由於外形如此便如此，而有其隱微的來源，這來源就是先天的自我，或未發的心性。他所謂不視、不聽、不言、不動之時的先明、先聰、先言、先動，即指自動的有主宰的理性之我而言，亦即近似象山所謂本心，陽明所謂良知。他所解釋的非禮勿視、聽、言、動，實即應積極地依本心憑良知而視、聽、言、動，或借視、聽、言，動，以格物（正物），以複本心，以自致良知之意。有了先天自我的立法性和靈明性，則視、聽、言、動自有準則（即有禮），而視、聽、言、動所接觸之外物自有條理，自受規範，因外物並非形骸自為，而乃為自我所建立，受自我之陶鑄而成者。所以他接著說：「是故非耳以為聰，而不知所以為聰者，不足以盡天下之聽，非目以為明，而不知所以為明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為，而所以聰明者非耳目之所能為也」。這段話甚深，推究起來，實包含有康德知識論的精意。耳目只是能聽、能見的感官，而所以使耳目能聽能見者，不是感官，而是自我的理性。沒有理性的理解，沒有心中的靈明，耳不能有真聽，目不能有真視。這顯然是超出了單憑耳目的感覺主義，進入注重理性的理性主義，而以理性為感覺的根本。如果用王陽明的話來解釋，便應說：聰明者耳目之所能為，而所以聰明者乃良知之所能為。不致良知，則耳失其所以為聰，而無真聽，目失其所以為明，而無真視。能致良知，則耳目得其所以聰明之理，而視聽言動皆盡其用，合於理（禮），知致而物格（正）矣。 同樣的意思，在《書洪範傳後》一文中，他復有簡要的述說：「古之學者，雖問以口，而其傳以心。雖聽以耳，而其受以意」。口耳不過是傳達心意的媒介。如不能心領神會，以心傳心，以意受意，單憑口耳，便會沉沒於外物，而失掉自己。這固足以表現他在知識方面注重傳心的心學，亦即足以表示他處處注重自我的建立，那無自我、無個性，不能藉口以傳心、借耳而受意的人，根本算不得知識的主體，也就無法得到真知識。 以上講安石提出主動的自我或致自己的良知為讀書求知、視聽言動的根本，以其涉及知識論，為國人所甚少注意，且以其意思特精穎，有開陸王的先河的地方，故說得較多。至於他富於心學意味的見解，此外，尤不勝枚舉。茲再舉其較顯著的話以資印證：「仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也，夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異。何也？蓋其心異而已矣，其心異，則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求於天下也。所以為仁義禮信者，以為吾所當為而已矣。以仁義禮信修其身，而移之政，則天下莫不化之也……霸者之道則不然，其心未嘗仁也。而患天下惡其不仁，於是示之以仁。其心未嘗義也，而患天下惡其不義，於是示之以義。其於禮信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲。故日，其心異也」。依他的看法，王霸之辨，在於王者之心為義，動機純潔，以仁義禮信為目的。而霸者之心為利，動機不純潔，以仁義禮信為手段，為欺人的幌子。且心異則結果之事功亦隨之異，是心為本，而事功為用。凡此種種注重動機的思想，都一貫是心學的看法。於《虔州學記》中有一段話，更能深切著明地道出心學的義蘊：「周道微，不幸有秦，君臣莫知以為學，而樂於自用，其所建立悖矣，而惡夫非之者，乃燒詩書、殺學士，掃除天下之庠序，然後非之者愈多，而終於不勝，何哉？先王之道德，出於性命之理，而性命之理出於人心。詩書能循而達之，非能奪其所有，而予之以其所無也。經雖亡，出於人心者猶在，則亦安能使人舍己之昭昭而從我於聾昏哉」。這段話分析起來，包含有幾層意思：第一，包含有象山人同此心、心同此理的意思。第二，詩書，廣義言之，道德文化，只是順人心中的性命之理而表達發揮之，並非外鑄，更非斫傷奪掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三，即使傳統文化，詩書典籍一時遭受毀壞，而人心中自有其義理，自有其良知，因此道德文化亦不會淪亡。第四，人心中固有之義理或良知，活潑昭明，非專制權威所能壓迫，非燒詩書、殺儒士、廢學校，所能蔽塞消滅（承上文論秦之壓迫言論統制思想言）。這簡直與象山「斯人千古不磨心」，同一口吻。同時也就不啻提出內心的良知以作反對專制權威的最後武器了。 第四，由建立自我，以自我之內心所是隨機應變為準則，而反對權威，反對泥古，注重隨時，權變革新，以作自由解放及變法維新的根本。他說：「古之人以是為禮，而吾今必由之，是未必合於古之禮也。古之人以是為義，而吾今必由之，是未必合於古之義也。夫天下之事其為變豈一乎哉？固有跡同而實異者矣。今之人思思求合於其跡，而不知權時之變。是則所同者古人之跡，而所異者其實也。事同於古人之跡而異於其實，則其為天下之害莫大矣。此聖人之所以貴乎權時之變者也」（見《非禮之禮》一文）。他這裡所謂古人之實應作古人之心或古人之真意解。把握住聖賢制禮法之心意、之實質，而隨時權變，不拘泥於形跡之異同。這種說法豈不予改革維新、自由創造大開方便之門嗎？故他所謂法堯舜伊周，並不是守舊復古，可以斷言。同樣的意思，下面一段話，發揮得尤為透徹精要：「聖賢之言行有所同，而有所不必同，不可以一端求也。同者道也，不同者跡也。知所同而不知所不同，非君子也。夫君子豈固欲為此不同哉？蓋時不同則言行不得無不同。唯其不同，是以同也。如時不同而固欲為之同，則是所同者跡也，所不同者道也。跡同於聖人而道不同，則其為小人也孰御哉？」上段以跡與實對舉，此段以跡與道對舉。足參證道指實言，實指道言（認道、理、名、共相為真實，乃柏拉圖式的實在論亦即唯心論的共同看法。）「唯其跡與聖人不同，是以同也」一語，指出不同的言行事跡正所以實現同一的道，不唯洞見一與多的真正關係，而且對泥古拘跡者揭示其弊害，加以有力的排斥，並提供變法革新以一種堅實的理論基礎。這是他由建立自我、求心同不求跡同的心學，而發揮出自由革新的精神的地方，也是中國思想史上少見的卓識，而為陸王思想中所特有的色彩。 上面我們已約略敘述了王安石開陸王先河的心學，以下將進而討論他承繼孔孟，調解孟揚，反對荀子的性論。他以性情合一論為出發點，以性善惡混之說為過渡思想，而歸結到性善論。 在《性情》一文中，他首先提出性情合一之旨道：「性情一也。世有論者曰，性善情惡，是徒識性情之名而不知性情之實也。喜怒哀樂好惡欲，未發於外而存於心，性也。喜怒哀樂發於外而見於行，情也。性者情之本．情者性之用。故吾曰，性情一也。」這足見他顯然以體用內外合一的原則，來說明性情之一而不可分的關係。他提出性情合一說，有兩個作用：一欲藉以反對性善情惡說，認吾人不可離情而言性，含有重視情感，反對那枯寂冷酷，抹煞情感的禁欲主義。所以他說：「如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠如今論者之說，則是若木石者尚矣」（同上）。一由性情之合一，而認由情之善，知性亦善，由情之惡知性亦惡，而贊助揚雄的性善惡混之說。所以他說：「蓋君子養性之善，故情亦善；小人養性之惡，故情亦惡。故君子之所以為君子，小人之所以為小人，莫非情也。」又說：「然則性有惡乎？曰，孟子曰養其大體為大人，養其小體為小人。揚子曰，人之性，善惡混。是知性可以為惡也」（同上）。這是明顯地由性情合一說而過渡到性善惡混的思想，且他認為孟子亦有類似善惡混的說法，思藉以調解孟、揚的性論。然而這裡顯見他牽強曲解孟子。蓋孟子所謂養大體或可以釋作養性或養善性，而孟子所謂養小體，顯然只是指養私慾肉慾而言，而非所謂性。孟子絕不會認情慾為性，亦從沒有認受蒙蔽刺激而起的惡的情慾為性的說法。孟子只是認惡的情慾為起於外界之引誘刺激，本心之被蒙蔽，為違反本性，而非人之內在的本性。 在《原性》一篇中，一方面有不少的精意，一方面似亦免不了矛盾。第一，他似乎有認情有善惡，而性無善惡之可言的意思： 「孟子言人之性善，荀子言人之性惡。夫太極生五行，然後利害生焉。而太極不可以善惡言也。性生乎情（按依上下文義，性生乎情乃性產生情之意，非性自情生之意），有情然後善惡形焉，而性不可以善惡言也。此吾所以異於二子。」 照這段話的意思，他與孟、荀不同的地方，乃二人各偏執善惡，而他認性為太極（上文有「性者五常之太極也」的話），是超出善惡（善惡是後天用以判別情之中節與否的名言），而不可以善惡言的。他這裡以有善惡的已發言情，以超善惡的未發言性，意亦甚精。但這與他由性情合一而推出的性與情皆有善有惡之說似又矛盾。接著第二段說： 「孟子以惻隱之心，人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心，人皆無之，然後可以言人之性無不善。而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心言性者以其在內也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感於外而後出乎中者，有不同乎？荀子曰，『其為善者偽也。』就所謂性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然後可以言善者偽也。而人果皆無之乎？荀子日，『陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？』夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉。烏在其為偽也？」 這段話駁荀子善者偽也之說甚精。其意蓋謂善乃基於本性，乃本性之自然實現，而非由於矯揉造作的偽。但他同時復反駁孟子，認人皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，其伏於中被感而發於外，與惻隱之心，亦並無不同，足見人心之中，亦有惡性。其反駁孟子性無有不善之說，而替揚子性善惡混之說辯護，似亦頗持中而合於常識。不過這說顯然與他自己上段認性為太極無有善惡之說不合。且他似有誤解孟子處。孟子言「惻隱之心，仁之端也」，意謂同情心，惻隱之心（情），為仁的一種表現或端緒，並非混合性情，以惻隱之心言性。孟子雖亦有「惻隱之心，仁也」的明文，其意不過謂仁性即顯現於惻隱之心之內，即情見性，不可離惻隱之心（情）而言仁性。雖亦含有安石「性情一也」之旨，但卻自有體用之分別。孟子以惻隱之心言仁，非僅以惻隱之心為心理上的內心情緒，乃以惻隱之心之足以表示人之本性，代表真我，發展人格。而怨毒忿戾之心，雖仍繫心理上的情緒，但足以戕賊本性，有損人格，不能代表真我，乃本性（仁）之蒙蔽、之喪失，因而只能說是有善有惡之情，不能說是純善無惡之性。換言之，由情之善以證性之善可。因善的情足以表現本性、發揮本性故。由情之惡以證性之惡則不可。因惡情乃習染之污，本性之蔽，不足以代表本性故。猶如由室中之光明以證太陽之光明可，由室中之黑暗以證太陽之黑暗則不可。因室中之黑暗乃由太陽之被遮蔽，陽光之未能透入，非太陽本身黑暗。安石知性為太極（太極猶心性中之太陽），知情善故性善，而不知情惡而性不惡的道理，自陷於矛盾，蓋為揚子性善惡混之說所誤引了。 然而我已說過，安石性有善惡之說，只是他受揚雄的影響，欲調和孟、揚思想的初步的折衷說法，而非他最後極至之見。所以他接著便有進一層的看法：「且諸子（指孟、荀、揚、韓）之所言，皆吾所謂情也，習也，非性也。揚子之言為似矣，猶未出乎以習而言性也」。換言之，他認為他們偏執性善、性惡、性善惡混之性三品，皆是以情以習、以已發於外者去言性，而未能以理、以太極、以未發之中而言性。如果以理、以太極、以未發之中而言性，則性將為超善惡的真純之本，而無善惡之可言了。於是他便超出心理方面情習方面的性論，而升入從形上學的觀點以言性。使我們不能不欽佩他超邁獨到的識見。但性既是理、太極或未發之中，雖不可用比較的相對的善去言性（因性是超出相對的善惡之上的），卻亦自有其本身內在之善。所以在某種意義下，可以說性超善惡，在另一較高意義下，亦可說性是善的。因此他最後復歸到孟子的性善論，而與揚子的性善惡混說，再作一新的調解。他這種認性為超出心理上的善惡，而歸結到人的本心、本性仍是善的根本思想，與王陽明晚年天泉證道的四句話：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，……」真是同條共貫，可以互相發明。 安石提出正性（代表真我的天命之性），與不正之性（指情習而言）的區別。正性純善無惡，而不正之性，亦可名為俗諦之性，則有善有惡。請看他在《揚孟篇》中調和兩家的言論：「孟子言性曰性善，揚子之言性曰善惡混。……孟揚之道，未嘗不同，二子之說，非有異也。此孔子所謂言豈一端而已，各有所當者也。孟子之所謂性者，正性也。揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。……夫人之生莫不有羞惡之性。有人於此，羞善行之不修，惡善名之不立，盡力乎善以充其羞惡之性，則其為賢也孰御哉？此得乎性之正者。而孟子之所謂性也。有人於此，羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利，以充其羞惡之性，則其為不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而揚子之兼所謂性者也。……今夫羞利之不厚，惡利之不多，盡力乎利而至乎不肖。則揚子豈以謂人之性，而不以罪其人哉？亦必惡其失性之正也。」 依他這樣分別來說，孟、揚之說，實可並行不悖。他這種說法，已包含有程伊川分別義理之性與氣質之性的說法了。正性就是伊川所謂義理之性，亦即孟子性善說所指的性。不正之性就是伊川所謂氣質之性，「君子不謂之性也」的性，亦即揚子善惡混說所指之性。然而不正之性，乃正性的陷溺、喪失，所以在理論上，我們只應講正性。因此他最後不能不歸到孟子的性善說或正性本善之說了。 後來在《文集拾遺》中，我們發現他另有一篇《性論》，便純粹發揮孟子性善之說，無絲毫違異。其醇正無疵，不亞於程朱。茲特詳引於下： 「古之善言性者，莫如仲尼，仲尼聖之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻學子思者也。……然而世之學者，見一聖二賢性善之說，終不能一而信之者何也？豈非惑於論語所謂『上智下愚』之說與？噫，以一聖二賢之心而求之，則性歸於善而已矣。其所謂智愚不移者，才也非性也。性者五常之謂也。才者愚智昏明之品也。欲明其才品，則孔子所謂『上智下愚不移』之說是也。欲明其性，則孔子所謂『性相近，習相遠』；《中庸》所謂『率性之謂道』；孟軻所謂『人無有不善』之說是也。」 「夫有性有才之分何也？曰性者，生之質也。五常是也。雖上智與下愚，均有之矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，猶水之趨乎下，而木之漸乎上也。謂上智者有之，而下愚者無之，惑矣。……夫性猶水也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨於下同也。性猶木也，楩楠樗櫟，長短雖異，而其漸於上同也。智而至於極上，愚而至於極下，其昏明雖異，然其於惻隱羞惡是非辭遜之端，則同矣。故曰，仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑乎上智與下愚之說，混才與性而言之。」 這裡他灼然見到仲尼思孟的貫通處，以仁義禮智信之五常言性。認人性之善，如水之趨下，如木之漸上。醇正發明孟子本旨，排斥荀卿。且指出揚雄、韓愈只是混才與性而言之，不復去作調解孟、揚的無謂工作，真是洞達性體的至論。依我看來，他的性論，若不為前面未定的善惡混之說所誤，將可與程朱的性論爭光媲美。他復於《荀卿論》上一文中，力貶荀卿而尊孟子，認為荀卿之名，不宜與孟子相配比。他指斥荀卿性惡說為禍仁義道： 「昔告子以為『性猶杞柳也，義猶桮棬也』。孟子曰，『率天下之人而禍仁義者，必子之言夫。』夫杞柳之為桮棬，是戕其性而後可以為也。蓋孟子以謂人之為仁義，非戕其性而後可為，故以告子之言為禍仁義矣。荀卿以為人之性惡，則豈非所謂禍仁義哉？顧孟子之生不在荀卿之後焉耳。使孟子出其後，則辭而辟之矣。」 由此可見安石純全持性善說，而以孟子的功臣自居，儼以代孟子辟荀子為己任。此外他答孫長倩書說：「語曰，塗之人皆可以為禹，蓋人人有善性，而未必善自充也。」更純正地本孟子之說以立言。所以我敢斷定，安石是程朱以前對於人性論最有貢獻，對孟子的性善說最有發揮的人。 有了性善論作根本立腳點，於是他便進而持充性說、復性說、順性說、養性說，認為禮樂教化皆所以實現本性。前面我們說安石由建立自我而注重實現自我；由提絜本心而注重回複本心，自致良知；此處我們又可見得他如何由主張性善說而注重盡性了。盡性總括充性、順性、復性、養性而言。 在《原過》一文中，他明白指出改過遷善為復性之道： 「天有過乎？有之，陵歷斗蝕是也。地有過乎？有之，崩弛竭塞是也。天地舉有過，卒不累覆且載者何？善復常也。人介乎天地之間，則固不能無過，卒不害聖且賢者何？亦善復常也。……天播五行於萬靈，人固備而有之。有而不思則失，思而不行則廢。一日咎前之非，沛然思而行之，是失而復得，廢而復舉也。」 「天播五行於萬靈，人備而有之，」故人性善。不思不行，則失其本性。「思」指反省己性之善或自覺己性之善言。「行」指力行以擴充實現己性之善言。能思能行，能改過遷善，則可以得到其放失之性而回復其本性之常。這純全代表孟子「求放心」，「思則得之，不思則不得也」的思想。 除注重改過遷善以複本性之善外，他並進而指出禮樂有順性、養性的功能： 「先王體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者天下之中經；樂者天下之中和。禮樂者先王所以養人之神，正人之氣而歸正性也。……衣食所以養人之形氣，禮樂所以養人之性也」（見《禮樂論》）。 這段話一方面說明禮有體性（體即體貼，體性亦順性之意）、和性、養性，使人歸返其正性的功能和價值，一方面也假定了人之性善，故只須順之、和之、養之、歸之。足見禮樂的設施並不是要桎梏人，使人化性起偽，而只是順適長養其固有之善性罷了。因此他反對荀子的性惡論及化性起偽的禮論。他著有《禮論》一篇專駁斥荀子道： 「嗚呼！荀卿之不知禮也。其言曰，『聖人化性而起偽』，吾是以知其不知禮也。……禮始於天而成於人。知天而不知人則野，知人而不知天則偽。聖人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂聖人之化性為起偽，則是不知天之過也。……今人生而有嚴父愛母之心，聖人因其欲而為之制焉。故其制雖有以強人，而乃以順其性之欲也。聖人苟不為之禮，則天下將有慢其父而疾其母者矣。此亦可謂失其性也。得性者以為偽，則失其性者乃可以為真乎？……夫狙猿之形非不若人也。欲繩之以尊卑，而節之以揖讓，則彼有趨於深山大澤而走耳。雖畏之以威，而馴之以化，其可服耶？以謂天性無是，而可以化之使偽耶？則狙猿亦可使為禮矣。故曰，禮始於天而成於人，天則無是而人慾為之者，舉天下之物，吾蓋未之見也。」 他這裡所謂天，是指人之自然的天性或本性。他指出禮並非違逆人性的矯揉造作（偽），而乃順性之欲，使人得其本性，並不是使人失掉他的本性。譬如狙猿不是理性動物，天性中便沒有禮，無論如何用化性起偽的功夫，也無法使他知尊卑揖讓的禮節。禮固然須有後天的教導、學習的努力方能完成，但其來源是先天的，人為的學習只是順從天性、實現本性罷了。 荀子言禮，知人為而不知天性，可以說是知用而不知體。故他雖盛稱禮之「法度節奏之美」，但亦不能為禮建立堅實深厚的理論基礎。而老子的弱點，據王安石看來，便恰與荀子相反，是知天而不知人，亦可以說是知體而不知用。故只是注重天，而蔑棄禮樂刑政。遂至放棄人的造作努力，而天亦失其所以為天了。他著有《老子》一篇，最足以表示出他所以要在人事上、在禮樂刑政方面去努力設施的根本原因。茲抄錄如下： 「道有本有末，本者萬物之所以生也。末者萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力，而萬物以生也。末者涉乎形器，故待人力而後萬物以成也。夫其不假人之力而萬物以生，則是聖人可以無言也，無為也。至乎有待於人力而萬物以成，則是聖人之所以不能無言也，無為也。故昔聖人之在上而以萬物為己任者，必制四術焉。四術者禮樂刑政是也。所以成萬物者也。故聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。蓋生者屍之於自然，非人力之所得與矣。」 「老子者獨不然，以為涉乎形器者皆不足言也，不足為也。故抵去禮樂刑政而唯道之稱焉，是不察於理而務高之過矣。夫道之自然者又何預乎？唯其涉於形器，是以必待於人之言也，人之為也。其書曰：『三十輻，共一轂，當其無，有車之用。』夫轂輻之用，固在於車之無用。然工之琢削，未嘗及於無者，蓋無出於自然之力，可以無與也。今之治車者，知治其轂輻，而未嘗及於無也。然而車以成者，蓋轂輻具則無必為用矣。如其知無為用，而不治轂輻，則為車之術固已疎矣。今知無之為車用，無之為天下用，然不知所以為用也。故無之所以為車用者以有轂輻也。無之所以為天下用者，以有禮樂刑政也。如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之為用也，則亦近於愚矣。」 這篇文字可以說是安石代表儒家左派，提倡積極的有為政治，以反對老莊無為政治的理論宣言。他這裡所謂「道」，所謂「無」，相當於人之自然的天性，是萬物之本。禮樂刑政是人努力以盡此道此無之妙用的具體設施，也可以說是實現人的本性的工具或形器。不從事於有即不能得無之妙用。不從事於禮樂刑政的設施，即不能盡性道之妙用。原則上不放棄老子性、道、無的高明境界，然而方法上、人生態度上，一反老莊放任自然、無為而治的清靜無為之教。所以他於《答司馬諫議》書中很剴切地說：「如君實責我以在位久，未能助上大有為以膏澤斯民，則某知罪矣。如曰今日當一切不事事，守前所為而已，則非某之所敢知」。足見他不僅不輕視禮樂刑政，認之為粗跡，反而認為只有力行苦幹，有所事事，對於禮樂刑政有所興革設施，方足以收順性盡道之妙用。固然他對於性道與形器的體用合一之有機關係，說得仍稍欠透徹得當。然而許多批評他的人如陳了翁謂「安石之學獨有得於刑名度數，而道德性命則有所不足。」朱子謂「安石以佛老之言為妙道，而謂禮法事變為粗跡，此正其深蔽。」（見清顧棟高輯王安石遺事中所引。載在大東書局本《王安石全集》中）。這不啻反以安石批評老子的話來批評安石，似對於安石致力於禮樂刑政以求盡性盡道的地方，缺乏認識，亦即對於安石直接孔孟的性善論之處，缺乏了解。反不如認安石為接近唯心論的說法較合事實。 後 記 我早就隱約覺得王安石的思想接近陸象山，而為講陸王哲學的人所不應忽視。後因美國前副總統華萊士來華，盛稱道王安石，我乃一時高興，取出安石全集來細讀。這篇文章就是研讀後的小小收穫。這篇文字仍是未完成之作，寫起後擱置了一年多，亦沒有機緣完成。梁任公作《王荊公傳》曾特別注重安石的知命之學。而我僅敘述他的心學及性論，對於安石的「命論」，未遑闡述，這是深感憾歉的一點。安石晚年超脫塵世學佛學禪，境界甚高。我對於他晚年的佛學思想毫未提及，亦殊覺遺憾。這裡我願意附帶介紹安石的一首最富於哲理與識度的詩：「風吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，豈但我血流。我終不嗔渠，此瓦不自由。眾生造眾惡，亦有一機抽。渠不知此機，故自認愆尤。此但可哀憐，勸令真正修。豈可自迷悶，與渠作冤讎。」這詩充分表現出斯賓諾莎式的決定論。同時也頗能代表他晚年靜觀宇宙人生，胸懷灑脫，超脫恩怨、友仇、成敗、悲歡、榮辱的高遠境界，和他學佛後寬恕一切、悲憫一切的菩薩心腸。 （麟附識於1947年1月） 編後附釋：安石在相位，非議者眾，安石作詩表示自負自恃、天下非之而不惑的主觀堅持精神。另一首《古松》，表示安石不重「糞壤栽培」的物質力量，而自欣於得到「乾坤造化心」的宇宙精神的唯心觀點： （一）眾人紛紛何足競，是非吾喜非吾病。頌聲交作莽豈賢，四國流言旦猶聖。唯聖人能輕重人，不能銖兩為千鈞。乃知輕重不在彼，要之善惡由吾身。（見錢大昕著：《十駕齋養新錄》上，卷七。） （二）森森直干百餘尋，高入青冥不附林。萬壑風生成夜響，千山月照掛秋陰。豈因糞壤栽培力，自得乾坤造化心。廊廟乏材應見取，世無良匠勿相侵（《王安石全集》下，詩集二十三，上海大東書局本）。 （本文是由關於王安石的兩篇論文組合而成，一篇是《王安石的心學》，1941年1月發表於《思想與時代》第41期，一篇是《王安石的性論》，1941年3月發表於《思想與時代》第43期。）