文化與人生 · 王船山的歷史哲學

王船山是王陽明以後第一人。他在中國哲學史上的地位，遠較與他同時代的顧亭林、黃梨洲為高。他的思想的創穎簡易或不如陽明，但體系的博大平實則過之。他的學說乃是集心學和理學之大成。道學問即所以尊德性，格物窮理即所以明心見性。表面上他是紹述橫渠，學脈比較接近程朱，然而骨子裡心學、理學的對立，已經被他解除了，程朱陸王間的矛盾，已經被他消融了。 船山的歷史哲學可以說是他的純粹哲學的應用與發揮，乃是對中國歷史哲學的空前貢獻。他的《讀通鑑論》和《宋論》二書，大約是他晚年思想成熟時的著作。執一中心思想以評衡歷史上的人物與事變，自評論歷史以使人見道明理而入哲學之門。書中透出了他個人忠於民族文化和道統之苦心孤詣的志事，建立了他的歷史哲學、政治哲學和文化哲學，指示了作人和修養的規範，可以說他書中每字每句都是在為有志做聖賢、做大政治家的人說法。 何謂歷史哲學？太史公所謂「明天人之際，通古今之變，成一家之言」，可以說是對於歷史哲學的性質與任務最好的詮釋。簡言之，歷史哲學即是要在歷史上去求教訓，格歷史之物，窮歷史之理，窮究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆污之理。換言之，歷史哲學即在歷史中求「通鑑」，求有普遍性的教訓、鑑戒或原則。古往今來第一流有氣魄有見識的歷史家，如司馬遷、司馬光之流，絕不僅供給我們以歷史事實，而乃要指示一種歷史哲學。一如偉大的科學家之不僅是科學家，而自有其哲學，有其宇宙觀。 然而歷史家的歷史哲學只是潛伏的、隱微的、暗示的，只是寓哲學義理於敘述歷史事變之中（一如詩人之寓哲學於詩歌中），究只是史而非哲學。哲學家的歷史哲學是以哲學的原理為主，而以歷史的事實作為例證和參考，因此它是哲學而非歷史。歷史哲學家將歷史家所暗示的潛伏隱微的教訓發揮出來，批評歷史家寫史時所抱的根本主張及其所假定的前提。譬如，太史公書中有許多地方，都是有作用的偏見，王船山直指出來而斥之為「謗史」。又如太史公與班固皆注重史書的文學性，喜為詼奇震耀之言，亦為王船山所指責。又如太史公在《伯夷列傳》里，大發議論懷疑天道的公正，而船山整個歷史哲學的中心思想，即在指明天道的公正不爽。太史公根據歷史事實以證天道的不公正，王船山亦根據歷史事實以證天道的公正。足見兩人對於歷史的看法、解釋和哲學之不相同。至於司馬溫公的《資治通鑑》所隱微暗示的歷史哲學，無疑是「有德者興，失德者亡」的道德史觀。而王船山的《讀通鑑論》主要地也就是將溫公的道德史觀加以深刻化、系統化地發揮。他又因為自己身處於國族大變局中，而特別注重夷夏之辨的《春秋》大義，以喚醒人們的民族意識。不過，我們不僅要注重他借歷史事變所發揮的道德教訓和民族思想，而特別要揭示他的哲學思想、歷史哲學的思想。 首先擬略述王船山研究歷史哲學的方法。他的方法可以分作三點來說：第一，因為他是先有了哲學的原則，然後才應用這些哲學原則為基礎來觀察、解釋、批評歷史事實，所以他有時可以說是純自一根本原則或中心思想出發，採取以事實注理則，以理則馭事實的方法，借歷史事實以說明哲學原理，將歷史事實作為哲學原理的例證或證成。他要用歷史事實以例證或證成的根本原理，就是儒家的天道、仁和體用合一等觀念。這在以後將再闡述。他這種方法可以說代表哲學家治歷史哲學的一般方法。其好處在於使他的理論富於哲學識度，貫通而少矛盾。其弱點在空洞而不親切。然而他又能輔之以現象學的方法及體驗方法，使他的理論豐富有內容而親切感人。 第二，所謂現象學的方法，就是即用以觀體，因物以求理，由部分以窺全體，由特殊以求通則的方法。換言之，現象學的方法應用在理解歷史方面，即是由看得見的古人的言與跡這些現象，去探求那看不見的心與道。「因言見心，因跡見道」是船山達到他的歷史哲學的又一鑰匙。他說：「知言者，因古人之言，見古人之心。尚論古人之世，分析古人精意之歸。詳說群言之異同，而會其統宗；深造微言之委曲，而審其旨趣」（《宋論》卷六）。因「言」去見「心」，由尚論古人之「世」，去求古人的「精意」，由比較「群言」的異同，去會通其「統宗」，由「微言」去深察其「旨趣」，都表示我所謂即用觀體，由現象求本質的現象學的方法。《讀通鑑論》卷十六，復有「千載以下，可按跡以知心。義不義決於心，而即征於外」的話，更足以見他「由外知內」「按跡見心」的方法。 第三，體驗方法。王船山復用設身處地、同情了解的體驗方法去得到他的歷史理論。在《讀通鑑論敘論》四里，他說：「設身於古之時勢，為己之所躬逢。研慮於古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也。同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。」他這段話，知的方面教人虛心，設身處地，以體察古人的事跡；行的方面，求得其教訓，以資自己立身處世的鑑戒。這正好表示了體驗方法的兩個方面。因為體驗方法不是單純的求抽象知識之法，而是知行合一之法。 我們前面業已提到，船山是先鑽研經學，得出他的哲學原則，然後再將之應用於歷史方面，以完成他的歷史哲學。現在我們要進而簡要地介紹他的基本哲學思想。 概括講來，王船山的基本思想是一個不偏於一面的一元論或合一論。在各種對立的雙方中，他要力求其偏中之全，對立中之統一。他的一元論，不是孤立的單一的一元論，而是一種諧和的調解對立、體用兼賅的全體論或合一論。而他的合一論也並不是漫無區別的混一論或同一論，而自有其體用主從之別。大體說來，他的思想是以理為體、物為用的理學，以心為體、物為用，知為主、行為從的心學。茲加以分別的論列： （一）王船山的道器合一論。他承認「無其道則無其器」，但他特別注重「無其器則無其道」之說，以補救王學末流之弊。他指出：「器之虛寂，即道之虛寂」。他並且力言：「未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道。」（見《周易外傳》卷五《繫辭上傳》）。足見他力持道器合一而不可分離的說法，且已預斥近人離開器而侈言抽象的道，如「未有飛機之前，已有飛機之理」的說法。他的著重點是道器合一，不可離器而言道，以陷於空寂。亦不可離道而言器，致陷於無本。錢穆先生根據船山「天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可謂之道之器」的說法便釋船山此說為「唯器論」，那不啻說船山只知用而不知體。這似乎不足表示船山哲學上的根本立場。就船山的時代來看，大概他處於王學末流之世，離器言道陷於空寂的弊病比較大。為補偏救弊計，他比較注重不可離器而言道，或器外無道之說，誠所不免，但是他從來沒有離開他的道器合一論。 （二）王船山的體用合一論。道即體，器即用，道器合一說即體用合一說。不過分開來說，或可較易了解。他說：「天下之用皆其有者也。吾從其用而知其體之有。體用胥有，而相需以實。善言道者，由用以得體，不善言道者，妄立一體，而消用以從之。不可說空道虛，而強名之曰體。求之感而遂通者，日觀化而漸得其原，如執孫子而問其祖考」（《周易外傳》卷二《大有》）。他這裡「體用胥有，而相需以實」一語，說體用合一之理甚精。意思是說，體有用而體真，用有體而用實。反之體用分離，則兩者皆虛妄不實。至於此下各語，正昭示我前面所說的現象學方法的真義。「善言道者，由用以得體」，「從用而知其體之有」，意即謂須用現象學方法，即現象以求得本體，不可外現象以妄立本體。「求之感而遂通者，日觀化而漸得其原。」亦是即流行（感通，化）見本體（道原）之意。子孫喻用，祖考喻體。執子孫問祖考，亦即比喻我們所說的現象學方法的切實妙用。因為現象學方法的本質在於「即用求體」，而現象學方法，就是以體用合一的原則為前提。 （三）王船山的心物合一論。心屬體，物屬用，持體用合一說者自必持心物合一說。船山說：「心無非物也，物無非心也」（《尚書引義》卷一《堯典》）。「一人之身，居要者心也。心之神明散寄於五臟，待感於五官。肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一髒失理，一官失用，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而無能指使。一官失用而心之靈已廢矣。其能孤一心以絀群用而可效其靈乎」（《尚書引義》卷六《畢命》）。他這裡前兩句雖稍欠透徹發揮，然而他持心物合一說，自無可疑。後面一段說身心合一之理，這使我們想起斯賓諾莎的身心平行論。在中國哲學裡，討論身心問題，有這種見解，實新穎可喜，足以引起人研究生理學及心理學的興趣。可惜他未能詳細發揮。 （四）王船山的知行合一論。船山生於王學盛行之時，自不免受陽明知行合一說的影響。且知屬心，行屬身屬物，他既持心物合一說及心身合一說，他自不能不一貫地持知行合一說或知能合一說。他論知不可廢能道：「夫能有跡，知無跡。故知可詭，能不可詭，異端者於此，以知為首，尊知而賤能，則知廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能則知非其知，而知亦廢」（《周易外傳》卷五）。他這裡以行能為知之跡象，則知是體、行是用，知是主、能是從，自不待言。但為救王學末流之失，他特別注重不可離用以求體，不可廢能以求知。 他又論知行關係道：「且夫知者固以行為功者也。行也者不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。……君子之學未嘗離行以為知也」（《尚書引義》卷三《說命》）。據我們解釋起來，原則上船山仍然贊成知行合一、知行不可分離之說，不過他要矯正尊知賤能，重知輕行的偏弊，他特重不可離行以為知，亦即注重即行以求知，不行不能知之說。這便多少帶有美國皮爾士、杜威、詹姆士等人的實用主義的色彩，而與王陽明之說法相反。陽明持「知是行之始，行是知之成」的說法，而船山便持「行是知之始，知是行之成」的說法。陽明認真知、良知即包括行。而船山則認行可兼知，而知不可兼行。 （五）王船山的物我合一論。一般中國哲學者一讀到物我一體，都認作是一種神秘境界，惟船山對於物我合一之說，能根據經驗加以切實發揮。他說：「且夫物之不可絕也，以己有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內戕於己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極於天下。況乎欲絕物者，固不能充其絕也，一眠一食而皆與物俱，一動一言而必依物起。不能充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困」（《尚書引義》卷一《堯典》）。他這種物中有己，己中有物的物我合一論實與他的心物合一論相貫通。蓋准此說來，則心中有物，物中有心。格物即可明心，用物即可盡知。飾外即可養內。一方面保持合一論的根本觀點，一方面採取平實的即用以求體，下學而上達的方法。 他這種合一論的根本思想又如何應用在歷史哲學方面呢？歷史哲學上有兩個重要概念，一是天道，一是人事，前者為理，後者為事。船山的思想就認為歷史上事理是合一的，天道與人事是不分離的。天道並不空虛渺遠，人事亦不盲目無理。他的方法是由人事以見天道，由事以明理。 王船山的天或天道，第一具有理則性。是靈明而有條理的，是歷史上事物變遷發展的法則或節奏。第二天道具有道德性。天道是公正的，大公無私，賞善罰惡。這一點與老子的天地不仁的看法相反，而代表正統儒家思想。第三，天道復具有自然性，不息，不遺，無為，不假人為，無矯揉造作。第四，天道具有內在性，即器外無道，事外無理。天道並不在宇宙人生之外，而是內在於器物事變中，主宰推動萬事萬物。第五，天道有其必然性，真實無妄，強而有力，不可抵抗，人絕不能與天道爭勝。凡此特點，均儒家的天道觀應有之義。我們這裡擬另外特別提出船山的兩點獨特貢獻，加以闡發。一是天道不外吾心，理不在心外的心學觀點，亦即集理學、心學之大成的觀點。一即船山對於天道的矛盾進展或辯證法觀點，默契於黑格爾理性的機巧的歷史觀。 於《讀通鑑論》卷七里，船山對於天與事物及天與心的關係，有精要的說明：「無以知天，於事物知之爾。知事物者，心也；心者，性之靈、天之則也。」這明白應用他即用求體的方法，即由事物以求知天。但由事物所認識的天，卻不在心外，而心即是天的法則。他這裡所謂於事物知天即含有朱子所謂即物而窮其理之意。「天者理也」是船山秉承宋儒一貫的看法。於下面一段話中，更可見出：「天不可知，知之以理。拂於理則違於天，必革之而後安。……以理律天，而不知在天者之即為理。以天制人，而不知人之所同然者即為天」（《讀通鑑論》卷十四）。「拂於理則違於天」，「在天者即為理」，是代表「天即是理」的理學的說法。根據陸王「此心同此理同」的說法，則「人之所同然者即為天」，即不啻說人之心同理同者即為天，這又符合陸王心學的趨向。由民意即天意，天視自我民視的古訓，更可以見得「人之所同然者即為天」的義蘊。「君子之所貴於智者，自知也，知人也，知天也。至於知天而難矣。然而非知天則不足以知人，非知人則不足以自知。天聰明，自我民聰明；天明威，自我民明威。即民之聰明明威，而見天之違順」（《讀通鑑論》卷十四）。這段話有三點值得特別注意：第一，「非知天則不足以知人」，是根據非知全則不足以知分、欲知人不可以不知人之本源的原則。歷史哲學如欲知人事，則不能不進而探知天道。第二，「即民之聰明明威，而見天之違順」，即是由用知體的現象學方法。天不可知，於事物之理知之，於人之同然之理，人之民意、民心、民情、人之聰明、明威或理性以知之。第三，天理、天道、天心，不外於我民之「聰明明威」。天不在外，天人不二，這又代表心學的看法。 在《宋論》中，船山論天與道時，心學意味尤其濃厚：「論期於理而已耳，理期於天而已耳。故程子之言日，聖人本天，異端本心。雖然是說也，以折浮屠唯心之論，非極致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而無所推移，此其所昭示而可言者也。若其密運而曲成知，大始而合至仁。天奚在乎？在乎人之心而已。故聖人見天於心，而後以其所見之天為神化之主」（《宋論》卷六）。又說：「道生於心。心之所安，道之所在」（《宋論》卷八）。程子尚析心與天為二，而船山卻超出程子，合心與天為一，明白宣稱，天即在人之心中，心之所安，即道之所在。非深有得於陸王心學者，決不敢出此語。由此我們可以看出，船山不離理而言天，由事物以求明理知天，處處不離理學規範。然而他又不離心而言理，不離心而言天，處處鞭辟近里，一以心學為宗主。所以我們敢斷言他是集理學與心學之大成的人。他格物窮理以救心學的空寂。他歸返本心，以救理學的支離。據說他的父親，曾受學於江右王門之鄒東廓。而江右王門代表王學中最平正一派，且亦最足以調解程朱與陸王之矛盾者。船山承家學，自亦得王學學脈。所以，船山似乎是最能由程朱發展到陽明，復由陽明回復到程朱。 以上我們指出船山雖然注重格物窮理的理學，雖然力圖補救王學的偏蔽，然而他仍能返本於心學，不離心而言理、言天、言道。現在，我們要進而指出他在歷史哲學上的獨特貢獻，這就是他的辯證的歷史觀，亦即他從天道之表現於歷史而發現了其中的對立統一、相反相成的原則。譬如，當他說：「天下之至狠者無狠也，至詐者無詐也」（《讀通鑑論》卷二十）。又如他所說：「其失也，正其所以得也。其可疑也，正以其無不可信也」。「奚以知其為大智哉，為人所欺者是已」（皆同上，卷二十四）。「得道多助，創業者不恃助。不恃也，乃可恃也」（同上，卷九）。諸如此類的話，都與老子「大智若愚」，「上德不德」等話相似，含有對立統一的道理，是船山在歷史過程中所發現的辯證觀。這些道理，在船山那裡，不是老莊的玄言，而是歷史上、人事上體驗有得的實理。他尤其注重偉大的人格，但不是其片面的智、片面的仁、片面的立言立功，而乃是智與不智、仁與不仁、功與無功、言與無言之對立方面的諧和統一。譬如，他形容郭汾陽的人格道：「天下共見之，而終莫測之。……不言之言，無功之功。回紇稱之曰大人，允矣其為大人矣」（同上，卷二十三）。足見他所了解的汾陽的偉大所在，不在於「莫測」，而在於天下共見中的莫測，不在於有言有功，而在於無言之言，無功之功。這足表示他深有見於矛盾中的諧和的妙諦。 此外，他還從矛盾統一中深悟到不偏於一面的宏量和持中的道理。他說：「生之與死，成之與敗，皆理勢之相為轉圜，而不可測者也。既以身任天下，則死之與敗，非意外之凶危。生之與成，抑固然之籌劃。生而知其或死，則死而知其固可以生。敗而知其可成，則成而知其固可以敗。生死死生，成敗敗成，流轉於時勢，而有量以受之。如丸善走，不能踰越於盤中」（《讀通鑑論》卷二十八）。這足見他把握住辯證的觀點，在能窺見事物之全，要能見到死生成敗之互相過渡的整個歷程（理勢之相為轉圜）。見其大，得其大，則量自宏。如果只知生而不知死，只知成而不知敗，則只知偏不知全，知一不知二，則胸襟褊狹，器小易盈。這樣，辯證法在他那裡已不是呆板的法則，而是生活的智慧了。 在《讀通鑑論》卷七里，他說：「剛柔文質，道原並建，而大中即寓其間。因其剛而柔存焉，因其文而質立焉，有道者之所尚也。」這裡由剛柔文質之並建，而悟大中持中，相成相濟，不可偏廢的道理，將玄遠的老子式的辯證觀平實化、儒家化。大概凡縱觀歷史的人，都趨於注重時間的過程。而歷史的過程總不免表現出一正一反一合的節奏，或矛盾進展的過程。船山是我國最偉大的歷史哲學家，同時也是最富於辯證法思想的人。 船山的歷史哲學之富於辯證思想，最新穎獨創且令我們驚奇的，就是他早已先黑格爾而提出「理性的機巧」（The Cunning of Reason）的思想。王船山（1619—1692）生在黑格爾（1770—1831）之前約一百五十年，但黑格爾哲學中最重要創新的「理性的機巧」之說，卻早經船山見到，用以表示天道或天意之真實不爽，矛盾發展且具有理性目的。黑格爾認為，理性是有力量的，也是有機巧的。理性的機巧表現於一種曲折的或矛盾進展的歷程里。理性一方面讓事物遵循其自身的性格與傾向，讓它們互相影響、抵消、平衡，而自己並不干涉其行程，但正所以藉此以達到理性自身的目的。黑格爾還進而指出，在這種意義下，天道或天意（divine providence）之於世界歷程，可以說是具有絕對的機巧。上帝或天（God）讓世人放任他們的情慾，圖謀他們的利益，為所欲為，但其結果不是完成他們自私的企圖，而是完成上帝的企圖。而上帝的企圖，大公無私，純出於理性，決然與世人自私的企圖不同（參看黑格爾著《小邏輯》第二○九節）。黑格爾於他的《歷史哲學》中，描寫理性憑藉並揚棄情慾和暴君或英雄的野心以實現其自身的機巧道：「情慾的特殊利益的滿足是與普遍原則的發展不可分的。由於特殊的特定的利益與情慾的滿足及其否定，而普遍原則因而實現。個別情慾與個別情慾鬥爭，互有得失，互有損害。但普遍的理念並未牽連於其中而自冒危險。它（指理性，天，或普遍理念）高高乎在上，隱藏在後面，毫無動搖，毫無損傷。這可叫做理性的機巧。理性憑其機巧，使情慾為它自己工作。而具有情慾的個人受處罰、受損害。理性所利用以完成其目的者為現象存在。普遍理念以個體事物，個人情慾的犧牲受罰，為實現其自身的代價。」 理性的機巧表現在歷史上或人物方面，就是假個人的私心以濟天下的大公，假英雄的情慾以達到普遍理想的目的。黑格爾還將此概念應用來解釋自然歷程和量變質變的關係。他指出假借自然的事變（如機械歷程、化學歷程及有機歷程等）以達到精神的目的，假借遲緩的量變以達到突然的質變，都是理性的機巧的表現。理性一面假借非理性的事物（如私心、情慾、自然歷程等），一面又否定非理性的事物以實現其自身。這表示理性不是空虛的，而是有力量且有機巧、有辦法以實現其自身。但歷史上非理性的事物儘管互相抵消平衡、受損害、受處罰，而理性卻靜觀無為，既不干涉其行程，亦不牽連於其中而蒙損害、冒危險。這就是說，理性復能保持其空靈性和超脫性。黑格爾這一種看法，在王船山的歷史哲學裡，我們只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不惟得到印證默契，而且得到解釋和發揮。 在《宋論》卷一的篇首，船山首先指出：「天無可狃之故常」。又說：「天因化推移，斟酌曲成以制命。」這裡說天無可狃之故常，不啻謂天不是呆板不易的，而是能隨機應變的。天、天道或上帝的命令不是直線式的，而是「因化」，憑依實際自然和人事上的變化，而加以推動或否定，斟酌實際情形，取曲折的途徑依矛盾進展的過程，以求完成其目的。細察他上下文的本意，不過謂宋太祖無功無德，且無門閥資望的憑藉，而能得天下，實乃因天於缺乏神武聖哲的開國人才時，無可奈何，姑假借宋太祖以達到和平統一，以符上天仁愛之心而已。總之，這已充分表示船山所謂天的辯證性和有機巧。在《讀通鑑論》卷一的篇首，船山首先指出天之假借秦始皇的私心以行大公的機巧道：「秦以私天下之心而罷侯置守。而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫！」船山所感嘆的存乎神者之不測，實無異於說，天的機巧、天的辯證性，不是一般的常識可以理解的。因為辯證的道理，每每是違反常識的。他於《讀通鑑論》及《宋論》的第一節，開宗明義即提出天的辯證法或機巧性，足見辯證的歷史觀在船山思想中所占的主導地位了。 船山在提示理性的機巧一觀念時，都是舉出秦皇、漢武、武則天、宋太祖一類黑格爾所謂具有大欲（master passion）或權力意志的英雄，以作例證。除上面所引述的論宋太祖、秦始皇的話之外，對於漢武帝之開邊，船山尤其有富於辯證哲思的見解：「天欲開之，聖人成之；聖人不作，則假手於時君及智力之士以啟其漸。以一時之利害言之，則病天下；通古今而計之，則利大而聖道以宏。天者，合往古來今而成純者也。……時之未至，不能先焉。迨其氣之已動，則以不令之君臣，役難堪之百姓。而即其失也以為得，即其罪也以為功，誠有不可測者矣。天之所啟，人為效之，非人之能也。聖人之所勤，人弗守之，則罪在人而不在天」（《讀通鑑論》卷三）。這段話仔細玩味起來，頗有幾點契合黑格爾的意思：第一，天或理性代表全體。批評歷史應當「通古今」或「合古往今來」而計慮，不可囿於一時一地的意見。這含有黑格爾「真理是全體」的意思。第二，他注重聖賢英雄，或時君及才智之士在歷史演變上的地位。但他又不陷於「英雄主義」的歷史觀。因為他認為歷史上的重大事績如統一、開邊等，皆由於「天之所啟」及時已至、氣已動，人只能「效之」，而「非人之力也」。而且皆由於天之「假手於時君及才智之士以啟其漸」，換言之，英雄偉人不過是天假借來完成歷史使命和理性目的的工具。這與黑格爾對於英雄在歷史上的地位的看法，簡直如合符節。黑格爾說：「英雄的目的雖在滿足自己，非滿足他人，但他們卻滿足了眾人的潛伏要求。他們是世界精神的執行人（agents）。他們的生活並不快樂，毫無安靜享受。一生為其大欲所驅使。及其使命終了，亦被廢棄。早死如亞力山大，被刺如凱撒，幽囚如拿破崙。終於成為世界精神的工具。」英雄、時君及才智之士被天或黑格爾的世界精神所假借利用，作為達到理性目的工具。即由英雄之「失敗」，而達到理性的「得」或收穫。即由英雄之有「罪」，被處罰，而天或理性卻有「功」了。這表示理性的機巧和天道的公正不爽，不惟不表示英雄的萬能，而且表示了英雄之為人作嫁的悲劇的命運。第三，一般宋明理學家都持狹義的道德觀念，指責秦皇漢武之好大喜功，殘民以逞。而王船山卻能超出這種偏見，認為「通古今而計之，則利大而聖道以宏」，這使得他的思想不惟具有深遠的哲學識見，而且又富於近代精神。第四，他所謂「天」，雖仍不外是理，是民之所同然的心或意，但卻頗富於有人格的有神論意味，甚接近黑格爾所謂上帝或天意。 船山還循著同樣的思路，指出「天」如何假武則天以正綱常，假巨奸之私以濟國家之公的機巧。他說：「自霍光行非常之事，而司馬懿、桓溫、謝晦、傅亮、徐羨之託以售其私。裴炎贊武氏廢中宗立豫王，亦故智也。……而武氏非元後，炎非武氏之姻戚，妄生非分之想，則白晝攫金，見金而不見人。其愚亦甚矣。自炎奸不售，而授首於都市，而後權奸之詐窮，後世佐命之奸無有敢藉口伊霍以狂逞者。……炎之誅死，天其假手武氏以正綱常於萬世歟」（《讀通鑑論》卷二十一）。又評肅宗自立一事道：「肅宗自立於靈武，律以君臣父子之大倫，罪無可辭也。裴冕、杜漸鴻等之勸進，名為社稷計，實以居擁戴之功取卿相。其心可誅也。……肅宗亟立，天下乃定歸於一，西收涼隴，北撫朔夏。以身當賊而功不分於他人。諸王諸帥無可挾之功名，以嗣起為亂。天未厭唐，啟裴杜之心，使因私以濟公，未嘗不為唐幸也」（同上，卷二十三）。這裡顯明表出船山所謂「天」，不惟能假權奸的私以濟公，且能假手淫亂的武則天以正綱常。足見這萬能而有機巧的「天」，實在有假借任何惡勢力壞材料以達到理性目的之能力。 船山於評論劉崇、翟義等死於王莽，而莽亦旋亡一事，藉以發明理性的機巧的道理，尤具深意。他說：「陳涉、吳廣敗死而後胡亥亡；劉崇、翟義、劉快敗死而後王莽亡；楊玄感敗死而後楊廣亡。徐壽輝、韓山童敗死而後蒙古亡；犯天下之險以首事，未有不先自敗者也。亂士不恤其死亡，貞士知死亡而不畏其死亡也，乃暴君篡主相滅之先征也。……然則勝、廣、玄感、山童、壽輝者，天貿其死，以亡秦、隋；而義也、崇也、快也，自輸其肝腦以拯天之衰而伸莽之誅者也」（《讀通鑑論》卷五）。這一段話有兩點重要意思，第一，以毒攻毒，惡人與惡人鬥爭，兩敗俱傷，而天道以明。這正表出了黑格爾所謂「個別情慾與個別情慾鬥爭，互有損害，但普遍理念並未牽連於其中……且毫無動搖」的道理。且表達出了黑格爾所謂「普遍理念以個體事物個別情慾的犧牲受罰，為實現其自身的代價」的理性機巧。船山所謂「天貿其死以亡秦、隋」，意即指天以勝、廣、玄感等人之死作為滅亡秦隋的代價或交換條件。實黑格爾理性的機巧說的最好的注釋和例證。第二，在船山看來，勝、廣、玄感等之叛亂是基於自私，他們的死是被「天」利用或假借作為達到滅亡秦、隋的理性目的之工具。他們的死是被動的。但翟義、劉崇等起義誅莽則不然，他們是基於自己的自動自發，他們的死，不是被天假借利用的工具，而是「自輸其肝腦以拯天之衰」，使正義伸張出來，使衰微的天意，得明白表現出來，得一支持，得一拯救的助力。換言之，前者是理性用機巧假借他物，曲折以求實現。後者是理性自身的支柱，直接的表現。這也就是船山於另一地方所說的負延續道統、學統之使命的人，「當天下紛崩，人心晦否之日，獨握天樞，以爭剝復」（《讀通鑑論》卷九）的偉業。所以凡是基於理性的道德律令而自發的行為，不惟不是被動的為天所假借利用並加以否定的工具，而且乃是絕對的自身肯定，「獨握天樞」，「拯天之衰」的剛健的行為。一種人是天理、理性的負荷者、把握者，甚至當天理晦否微弱、天下紛亂無真是非之時，他們又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一種人只是工具，被理性利用假借之，同時又懲罰之、廢棄之，以達到理性的目的。這兩種人的差別是很大的。 以上只就船山歷史哲學中最有創新的部分，亦即默契於黑格爾的部分，也就是他的辯證觀和對理性的機巧的看法，略加發揚，以見船山在哲學上的貢獻之大、地位之高。至於他以道德之隆污決定國運的盛衰的道德史觀，注重禮樂以移風易俗、薰陶感化人於無形的禮樂史觀，以及他注重《春秋》大義，嚴辨夷夏之防，足以激發人的民族意識的民族史觀，我們此處均略而不述了。 （1946年10月刊登於《哲學評論》第10卷，第1期） 附王煜語：賀麟先生《王安石的性論》介紹王荊公一首最富於哲理與識度的詩：「風吹瓦墮屋，正打破我頭。瓦亦自破碎，豈但我血流。我終不嗔渠，此瓦不自由。眾生造眾惡，亦有一機抽，渠不知此機，故自認愆尤。此但可哀憐，勸令真正修。豈可自迷誤，與渠作冤讎。」賀氏稱讚此詩充分表現出斯賓諾莎的定命論，代表安石晚年靜觀宇宙人生，胸懷灑落，超脫恩怨友仇成敗悲歡榮辱的高遠境界，及他學佛後寬恕一切、悲憫一切的菩薩心腸（詳見《思想與時代月刊》第四十三期）。按《莊子·山木》「有虛船來觸，雖有惴心之人不怒」；《達生》「雖有忮心者不怨飄瓦」啟發安石。賀氏《文化與人生》的突破性論文《王船山的歷史哲學》指出，王夫之早有黑格爾「理性（上帝）之狡獪」那種概念。我很高興找到更早的蘇軾詩《和陶詠荊軻》：「秦如馬後牛，呂氏非復贏。天欲厚其毒，假手李客卿。功成志自滿，積惡如陵京。滅身會有時，徐觀可安行。沙丘一狼狽，笑落冠與纓。……殺父囚其母，此豈容天庭。……」天道相當於黑格爾的Reason（理性）借李斯深化秦始皇的惡毒使他尷尬地死於歸途。東坡此意淺於船山的——天托始皇消滅封建制度，托武則天整頓綱紀。然而我感到理性狡獪說足以解釋一切惡魔的歷史地位，例如，可以說天假希特勒以辯證地復興德國。 （見香港中文大學文化研究所學報1981年，第11卷，第9期。作者王煜，系香港新亞書院哲學系教授。）