文化與人生 · 楊墨的新評價

每當人類遭遇慘絕人寰的浩劫時，一方面大家鑒於到了危急存亡的關頭，特別會發揮出本能的自保自利的意志，同時另一方面對於他人的厄難災殃，也最易流露出感同身受的同情心。自保自利是利己主義的出發點，同情心是利他主義的出發點。這是關於倫理和人生問題上爭論不休的兩大對立的學派。在大戰期間，感受戰禍，人人都有流離遷徙，遭受災難之感的時候，來對利己主義與利他主義，作一番理論的探討，或許更覺切適。如果我們認「楊子為我」為利己主義的代表，認「墨子兼愛」為利他主義的代表，則我們這一番討論，便可說是對於孟子所排斥的楊墨，加以新的評價。 首先試就純理論去考察，利己與利他究竟是什麼意思。就一個行為之涉及人與我或己與他的利害關係來說，大約不外下列六種可能：（一）人己兩利，（二）利人無損於己，（三）利己無損於人，（四）損己利人，（五）損人利己，（六）人我兩損。在這六種不同的行為中，人我兩利是最理想最合理的行為，不能認作單純的利己，或單純的利他。人我兩損是最不合理最惡的行為，同為利己主義者與利他主義者所不取。第二種利人無損於己，亦算不得是利他，此種的行為，只能算作聰明行為，譬如，一個富人將廢余的飯菜，給予乞丐，絕不能認作基於利他主義的行為。第五種，損人利己，即是世人所痛恨的「自私」，這種利用智巧或地位以圖損人利己，是人我關係上最大的惡行，純就道德立場來說，比人我兩損共同犧牲的行為還更壞。因為後者源於愚昧居多，用意或者不惡，每為別人所原諒。惟有損人利己，犧牲別人，甚至犧牲社會國家多數人的幸福以成就個人的私利，才是人類所共斥共誅，而絕不予以諒恕的行為。這種人智能往往很高，且處於優越的地位，但居心惡、動機壞，是道德所不容、社會所共棄的。損人利己，在道德理論上，絕不能成為人人遵循的普遍的原則，因此無法成為倫理上的主義。反之，倫理學上的利己主義，仍不失為一道德的理想、理性的原則。於不損人範圍內，講求真實的利己，不僅不抱損人利己的主張，且較之偽善之流高明多了。 由於上面的分析，六種之中，排開四種，只有第三種「利己無損於人」才是利己主義者的主張，第四種「損己利人」才是利他主義者的主張。因為必須能保持自己的生命、利益或幸福，雖不去有意地作利他之事，但至少不要危害別人的幸福，才可算得利己。且自保自利雖系自然的本能的要求，但亦須有相當的才智學養，方能維護自己的利益；亦須有相當的修養和克制，方能不致損害別人的正當利益。故利己主義，亦有其道德價值。另一方面，雖不一定要忘懷小我，同情人群摩頂放踵；甚或作可歌可泣的犧牲自我救助他人的義烈行為，方可稱為真正的利他，但至少個人必須在某種程度內減損自己的利益，犧牲自我的幸福，以謀他人或社會的福利，才可算得利他主義者。如果他自己的福利絲毫不受犧牲，他雖發揮他的才能，於人群福利有所貢獻，人群也感謝他，酬勞他，但嚴格講來，在道德上也不能算作利他主義者。譬如，英國現在的首相邱吉爾領導英國人民，抵抗侵略，其造福於人群，貢獻於英國及各盟邦，不能說沒有一定功績，然而沒人稱他為利他主義者，他反被稱為「太上的個人主義者」（arch-individualist）。 根據上面這種對於利己主義與利他主義的意義和界限的劃分，我們便可見得，於六種可能的行為態度之中，獨揭出第三種「利己無損於人」，堅持之以為利己主義的生活方針；獨揭出第四種「損己利人」，堅持之以為利他主義的生活方針；而且各執一說，互相對立反對，其武斷偏執，誰也可以看得出來。且究極講來，人與人之間，大都休戚相關、利害與共。天地間的事，不是人我兩利，即是人我兩損。彼損人以利己者，自以為智，打得如意算盤，但終歸非至於人我兩損不止。損己利人，如出於愚昧，其結果亦人己兩損為多。如出於賢智，符於兩害取輕原則，其結果必系人己兩利，至於利人無損於己和利己無損於人兩種行為態度，不過是較低級或消極的人我兩利的辦法罷了。所以表面看來，行為的取徑，雖可析為六種，但究極言之，只不外人己兩利和人己兩損的兩途。因此就純理論講來，利己和利他主義，皆失之武斷偏執，其理論基礎，皆甚為薄弱。尤其不明人我一體、利害與共的觀點，而分別人我，計較利害，不知忘人我、超利害、本天理、依本性而行的境界，為其共同弱點。 但兩派學說儘管武斷偏執，卻亦各有方便有用之處及其所以成立的理由。因為兩說皆針對損人利己的自私態度而發，而思有以補救之、校正之。因道德上最大之惡莫過於損人利己，尤莫大於假利國福民之名以謀小己私利（所謂假公濟私）。「利己」即所以滿足人的自然願望，不取偽善，不唱高調。「不損人以利己」即所以救治損人利己者之私之惡。「不拔一毛以利天下」即極言其既不損己以利人，以示與損己利人的利他主義相反，亦不損人以利己，以示與損人利己的惡人相反，而取其兩極端的中道。至於抱損己利人的利他主義者則痛感損人利己的惡人太多，悲憫為懷，抱我不入地獄誰入地獄之旨，以期感化損人利己者，並思慮多為貧苦無告者及受壓迫受剝奪者謀福利，以期抵消或減輕損人利己的惡人所造成的罪惡，這確有為惡人贖罪的宗教精神。不過無論如何，利己主義與利他主義都是針對損人利己的惡人而發，似無問題。而兩派最後的目的皆在達到人己兩利的理想，似亦不可否認。似亦寓有不得中行，而取狂（利他主義）狷（利己主義）之意。所以依我們用現代的眼光看來，對於為我的楊朱和兼愛的墨翟，我們似乎都應予以相當的諒解和嘉許，而團結起來，集中力量，以對損人利己的惡人發起總攻擊。孟子辟楊墨，朱子辟永嘉的事功和金溪的頓悟，都似乎失之狹隘，反而放過了共同的敵人——損人利己的惡人。自道其「一宗宋儒不廢漢學」的曾滌生於復郭筠仙書中曾說過，「性理之學，愈推愈密。苛責君子愈無容身之地，縱容小人，愈得寬然無忌。如虎飛而鯨漏，談性理者熟視莫敢誰何，獨於一二樸訥之君子攻擊慘毒耳。」足見曾氏雖尊程朱，而於宋儒太苛太狹，攻擊君子排斥異己之說，反而縱容了惡人的地方，亦洞見其弊。 古代的典型的利己主義與利他主義除了各有其立說的方便和苦心外，尚各有其深厚的文化背景。利己主義者大都是藝術的維護者。利他主義者大都是宗教的宣揚者。在中國，利己主義的楊朱「全性葆真」，「不以物累己」，力求保持天然本性之純樸，不役於物。接近老莊頗具隱遁山林，超然物外，敝屣榮利的藝術家風味。在西洋則以求個人的身體無痛苦，精神無煩惱的伊壁鳩魯為利己主義的代表。但他的生活理想亦在於享受有藝術意味的高雅的快樂（參看文德爾班《哲學史》英譯本第166、170頁）。在中國，利他主義的代表墨子，摩頂放踵，以利天下，無疑是最富於宗教精神。在西洋倡導愛仇敵愛鄰如己的普愛主義的教主，耶穌基督，可以說是第一個有力地將利他主義的理想尊崇為宗教的要素、道德的核心的人。 由此足見利己主義與利他主義不惟消極的有救治損人利己的惡人的用意，而且積極的有增進藝術價值與宗教精神的優點。我已經說過，這兩說皆有其武斷偏執之處，但若認利己主義與損人利己的自私自利之人漫無區別，一併排斥，且若認耶穌、墨翟之利他的宗教精神，為其道太觳高遠而難於實行，則對於道德生活的提高，是有害而無利的。而且每當到了殃災禍亂的時候，人人大概會自然而然地，希望各人皆能自己照顧自己，真正為己，可以獨立自存，同時更希望有能力的人，發揮其同情心出來，拯災救護，所以特別到了衰亂災禍之時，利己主義就與利他主義並行不悖，為人們所共同企求。 利己主義既以藝術為其文化背景，故利己主義者多詩人、藝術家、隱君子。好以詩酒書畫、撫琴垂釣、蒔花種菜以資賞樂，尋求觀山玩水的清歡，邀約幾位氣味相投契的朋友，相與往還、忘懷爾我，超然物外，不以世俗榮利、天下國家介懷。有時他們亦可為朋友而犧牲一切，但這既非利他，亦非出於道德動機，乃純由於意氣之相契，出於真性情之不容己。他們之所以走上消極的利己主義的途徑，大概由於看透了人世的虛偽險詐，從而對人生失望，而思回返純樸的自然，特別由於對政治失望，深感到政治的污濁，痛恨貪官污吏的損人利己，並揭穿大奸巨憝假為國為民的美名以自遂私圖的假面具，而思過自我享樂的山林高雅的生活。且由於他們愛好個人的自由，不願受家庭社會國家禮教的束縛和拖累，而走上逃避厭世的途徑。像這類的我所謂古代的典型的利己主義者，雖有消極厭世的趨向，但亦有保持個人自由的一面，亦是對於當時污濁不合理的政治的一種反抗，而他們積極努力以貢獻於世的就是藝術或有藝術意味的純學術。曾滌生說：「有堯舜而後可以給天下之欲，有巢由而後可以息天下之求。」這話確是說得相當通達。這種古典的高人隱君子式的有巢由余風的利己主義者，的確多少可以救治一些社會上和政治上貪污奔競無恥的風氣，可以多少使得那些損人利己的惡人，感得自慚形穢。 另一方面，利他主義者則多數為救人於苦海、拔民於水火的宗教家或先知先覺之士。他們自己覺得自己奉天命，盡天職，有拯救世人的神聖使命，他們要領導一切，轉變一切，喚醒世人，使知悔改，指點世人，促其再生。他們對於他人精神的解救，生活的苦惱，較之他們本人尤為關切。他們真切的而且深切的有民胞物與，己飢己溺的敏感。他們信仰一種超人的力量，信仰一種神聖的使命，他們希望眾人也信仰他們，信仰他們之所信仰。他們要吸收信徒，組織會社，由共同信仰、理想、使命，而產生共同救世的行為。他們不惟不辭勞瘁犧牲，而且即使為救世救民之原因而上十字架、斷頭台亦死而無悔，視死如生。由此足見利他主義的文化背景為宗教，未有真正的宗教家而不以利他為懷，亦未有持利他主義而乏宗教家捨身救世之精神者。這樣的利他主義者大都具有宗教家超世俗脫形骸的襟懷，他自覺他是世外的人，不食人間煙火。他之不慕世俗的榮華，不爭世間的權利，就好像成年人樂意賜糕餅給兒童，而不與兒童爭食糕餅，又好像父母願意兒女快樂，而不妒嫉兒女快樂一樣。 總之，利己主義者，清高風雅，主張到山林去隱逸，注重藝術欣賞；利他主義者，悲憫為懷，主張到民間去拯救，注重宗教精神，這是兩者相異處。兩者皆反對人本主義，一歸於自然，趨向超道德的藝術。一皈依神聖，趨向超道德的宗教。兩者皆注重超脫政治，離開家庭，蔑棄人倫，特別蔑棄君臣父子夫婦（因利己主義者每多抱獨身主義）之倫，為其共同之點。抱利己主義，在山林中自享清福，而不為政治上君臣的關係所束縛所煩累，「楊朱為我，是無君也」，確是一語中的。抱利他主義，則不知私親，普愛眾人，視四海之內的人，皆親如兄弟，同時亦視兄弟一如四海之內的眾人，愛父母兄弟亦一如愛眾人，無有偏私，不覺有等差之別。「墨子兼愛，是無父也」，亦確是實話。孟子並沒有冤枉他們。即韓退之作《原道》攘斥佛老，其要點亦在指斥佛老之「子焉而不父其父，臣焉無不君其君」。換言之，利己主義與利他主義發展到了極端，同是反對禮教上所予君父的權威，反對家庭私恩，反對參與政治，反對齊家治國、尊崇君父的儒家思想。這是孟子所以要辟楊墨的根本原因，這也說明了受儒家思想支配的文化，所以較為缺乏超脫人世、家庭和政治經濟組織之偉大藝術和宗教的原因。 以上我們只是約略討論古典的維護藝術與宗教的利己主義與利他主義。而西洋近代自霍布斯以來的利己主義及聖西門和托爾斯泰等人所代表的利他主義，其精神面目，均與古典的大不相同，容得便另為文討論。現在我們可以簡單總結幾句。利己與利他（楊子與墨子），雖說失之偏執，似應設法調解，而不可一味抹煞。現代的中國，舊的儒家思想，特別關於家庭、國家、禮教方面的思想，業已經過新文化運動以來的破壞摧毀。楊子的思想已隨西洋個人主義的輸入而抬頭，墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會主義思想的輸入而復興。故今後新儒家思想的發展，似亦不得不部分的容納楊墨的精華，而賦予新的意義。且西洋近代注重社會理想的倫理思想，便是以楊子的為我為出發點，而以墨子的兼愛為歸宿點（梁任公稱費希特語），以維護個人權益為出發點，以造福於人類社會為歸宿點，便可說是得到相當可取的調解，而值得我們的借鑑了。 （1944年12月刊登於《建國導報》第1卷，第14期）