文化與人生 · 基督教與政治
大凡一個有深厚基礎的宗教必具有精神方面和具體的組織方面。如佛教有所謂佛、法、僧三寶。僧是屬於具體的組織方面，而佛與法便較為屬於佛教的精神方面。即以中國的儒家而論，亦有其精神的和組織的兩方面。孔子的人格，和《中庸》所謂誠，《論語》所謂仁，代表儒家的精神方面。而中國的禮教，乃風俗習慣的結晶，便屬於儒家較具體的組織方面。這兩方面的區別與矛盾，在基督教中最為顯著而尖銳。因為基督精神即為耶穌基督的人格所表現的精神，或耶教《聖經》中所含的精義，與耶教教會的組織間實有極大的區別和衝突。甚至於有時最能代表耶教真精神的人，反不為耶教教會所承認，反而為教會所壓迫驅逐。而自命為正教的教會，以及教會中顯赫的領袖，反不能代表耶教的真精神。如果我們於討論耶教與政治各方面的關係以前，先將耶教精神與耶教組織或教會區分明白，定可以免掉許多混淆與誤會。
概括言之，教會的耶教，其功用在於憑藉組織的力量以薰陶後生，感化異族，穩定社會，保存價值；而精神的耶教便是健動的創造力，去追求一種神聖的無限的超越現實的價值。耶教的精神是文化藝術的創造力或推動力，可以說是「藝術之母」。而教會的耶教，如禮拜堂、鐘樓、頌神歌、音樂儀式，及許多宗教上的雕刻、塑像、圖畫等，可以說都是耶教精神的產物，即是「藝術之本身」。耶教組織的代表人物總不外乎主教、牧師、社會的長老，及公正的紳士、公民等，他們隨時都準備著懲罰並警誡那些特立獨行、離經叛道、不理於眾口的青年後生，以維護正教，保衛正道。而許多能代表耶穌真精神的人物，往往違眾悖鄉，犯法革命，為當時當地崇奉正教的人士所誹笑詆毀，所驅逐迫害。若就政治的立場言，耶教的組織可以說即是一種政治機構或至少也是政治機構的一部分。而耶教的精神是超越政治的，是離當時當地的政治組織而獨立的。這不啻說，精神的耶教不是對於現實政治組織的一種逃遁，就是一種積極的反抗或背叛。耶教這兩方面，兩千年來，總是相激相盪，相反相成，互為消長，以維繫西方的政治組織和社會生活。但平心而論，耶教對於政治的最大而最健全的影響，似在其精神方面。當我們在歷史上發現基督皇帝、基督將軍或十字軍隊時，這就是真的耶教精神最微弱之時。所以本文的目的趨重於追溯耶教的精神對於西方政治的影響。
耶教教會與耶教精神區別的根據
在上節里我竭力指出耶教教會與耶教精神應加以明白區別。我可以援引斯賓諾莎、盧梭及近人蒲徠士等人的說法來充實我的論據。斯賓諾莎首先於其《政教論》或《神學政治論》（Theologico Political Treatise）一書中，指出虔誠的本身與宗教的外表儀式、節文規條的區別。他說：「上帝在人類中沒有特殊的國家或地盤，它只有借一國的統治者以管轄世人。所以宗教的外表儀式節文和外表的規條須符合公共的治安和幸福，因此須受政府的裁製與抉擇。我單說虔誠的外表儀式節文規條等，而未提及虔誠的本身，或內心對於上帝的信奉，或個人誠心無二單獨內心的對於上帝的崇拜。因為此種內心的宗教乃屬於各人私有權利的範圍，是政府不能剝奪的」（見《神學政治論》第十九章）。他這裡所謂容許個人自由的內心的宗教，當然指宗教的精神而言。他所謂宗教的外表儀式節文也就是指受政府裁製抉擇的教會或禮教方面而言。
盧梭人的宗教與公民的宗教之分其看法大要亦與我們所作的區別相符合。他在《社會契約論》中說：「就宗教與一般社會的關係言，可分兩種：人的宗教與公民的宗教。人的宗教無廟壇、無神位、無儀文，只限於純粹的內心的敬事上帝與永恆的道德責任。此單純的福音的宗教，真正的有神論，也可叫做自然神聖權力或神聖律令。公民的宗教為某一國家所制定，為該國所必供奉之神或教導者與保護者。有教條，有禮儀，有為法律規定的祭祀禮拜的儀文。除了其本國人遵守外，外國人皆被認為無禮之邦，野蠻之族。……凡原始民族的宗教皆屬於此類，可以叫做政治的或傳統的神聖權力和法律。此種宗教的好處在於借宗教禮儀，以團結人民，使愛護法律，使尊崇其所屬的國家，使人民知道為國服務即是為神服務。這其實是一種神權政治，除國君外無教主，除官吏外無牧師。為國而死，為無上忠烈，干犯法紀即系瀆褻神聖。凡擾亂公安紀律，即被認為招天譴、受神殛。但就另一方面說，此種宗教亦有其壞處。它建築在錯誤與謊話上，實足以欺騙人民使之服從而迷信，使真正敬天祀神之事沉陷於虛偽的儀文之中。還有一種壞處，就是當此種宗教到了暴虐而排外的時候，使整個民族殘忍好戰，不容忍，殺氣橫生，烈於火焰，認殺死那不信仰他們所信仰的宗教的人為一神聖事業。結果，使此民族入於戰爭的自然狀態，而危及全民族的平安。」
「此外另有一種宗教，即人的宗教或基督教，——並不是指今日的基督教，乃指《聖經》上的基督教，此與今日的基督教大不相同。藉這種聖潔的崇高的真正的宗教之力，一切人類皆系上帝的兒子，彼此皆互認為兄弟，此種精神的團結，死後仍然存在。但此種宗教與政治組織沒有關係。不僅不能團結公民的心志使為國家出力，反有使他們離開塵世事物的效力。據我所知，最違反社會精神的宗教，實莫過於此種耶教」（《社會契約論》英譯本第117頁至118頁）。
不僅盧梭有此種看法，著名政治學家蒲徠士亦有同樣的分別。他說：「試察過去十八世紀內精神力量與現世力量的關係，可以令我們分開兩個最糾纏在一起而最易混淆的東西：一為宗教，即人心中的宗教情緒，此種情緒足以使人於其本身與不可見的力量的關係有相同的思感者，感到一種特殊的同情之結，但除共同禮事上帝外，並無別的具體的有目的的組織。一為教會（ecclesiasticism），這就是一種宗教的信條，具體化為典章制度與實際行動，使凡具同一信仰的人，不僅共同禮拜，而且共同行動。此種行動的目的，自有種種不同。有許多行為自然與現世生活有關，雖子精神生活的邁進，亦不無補助」（見蒲徠士所著：《近代民主政治》，第一卷，第8l頁）。總結起來，他們三人所謂虔誠的本身，所謂人的宗教，所謂宗教，就相當於我所謂精神的耶教或耶教的精神，他們三人所謂外表的禮儀節文，所謂公民的宗教，所謂教會，就相當於我所謂耶教的具體組織。
耶教精神的特點
耶教的精神可以說是一種熱烈的、不妥協的對於無限上帝或者超越事物的追求，藉自我的根本改造以達到之。真正信仰耶教的人具有一種浪漫的仰慕的態度，以追求宇宙原始之大力，而企求與上帝為一。
自我的改造來自耶教的一種對人性的認識，認人最初即有罪惡，認人之薄弱無力，認己之無有價值，而喚起人放棄自我皈依上帝以得解救的信心或大願。換言之，耶教精神在於由卑謙以達大無畏，由自我貶抑，以達自我實現，由上十字架以達再生，或由死以求生。耶教精神同時是人之無限藐小與無限偉大的自覺。自我轉變，自我改造，自我再生的歷程是一消極的革命態度，而追求無限的上帝或向超越的世界進攻是積極的進取搏戰的態度。所以，耶教宣揚教義常注重兩點，一方面使人覺悟自身的弱點和身心疵病，養成人卑謙的態度，力求自我的改造與再生。一方面喚醒人認識一神聖的理想或價值在前面，促其進取和實現，並且進一步力求其所謂善或價值之普遍化，強聒不舍，必使別人接受他所崇奉的價值。這就是傳播福音、「己之所欲則施於人」的精神。
至於耶教精神在歷史上曾促起自我改造、喚醒再生努力的效驗，萊基（Lecky）於其名著《歐洲道德史》上言之甚詳，茲摘譯幾段於下：「基督教曾經以其關於人的罪惡及未來世界的教義完成了一個偉大的革命。……異教哲學家注目於道德，而耶教說教者的眼光則專注於罪惡。前者力言善的光明燦爛以使人興起，後者力言惡的恐怖陰森以使人侮改。哲學於使人類生活神聖化、高潔化雖可讚揚，但於改造人類，卻殊感無力。」
「柏拉圖主義者勸人模擬上帝，斯多噶派勸人遵循理性，耶教中人則勸人愛敬耶穌。斯多噶理想充其量不過變成一模範，但決不足以引起人嚮往愛慕的感情。基督教的長處就是給世人一理想的人格，此人格經千餘年的變遷中，曾激發人類心情的熱烈愛慕。此人格曾證明其自身足以影響一切時代、一切民族、一切性情或環境不同的人物。此人格不單是道德的最高模範，而且是引起實行道德的一大動力。耶穌三十年生活的成績，其於人類的再生與感化，實超出一切道德家、哲學家的理論與勸告，故耶穌的人格實為耶教生活中最美好最純潔的泉源。姑無論耶教所造成的罪過與失敗，教會專制，壓迫驅逐，猖狂妄為等等足以使教會信譽掃地的事跡，但在耶教創始者的人格與榜樣中，尚保存著一永恆的再生改造的原則。此人格創造出無邊的不可計量的自我捨棄與自我犧牲。此種自我犧牲，實為改造人格、變化氣質，以及一切道德之母。……敬愛耶穌基督的力量見於英雄義烈的記載，見於悽苦出世的行徑，見於博施濟眾的慈善事業。有的耶教烈士墮入猛獸的爪牙中，臨死時猶伸出雙臂作十字狀，以示其愛慕耶穌。有的耶教烈士遺囑將鐵鏈與骸骨埋在一起，以作其戰爭的紀念。有的耶教烈士回顧身上創痕，喜不自勝，因為彼乃係為耶穌而受創傷。也有人歡迎死之降臨有如新郎之歡迎新娘，因為死可以使他與耶穌更接近些。」
「在耶教信徒的眼光中，愛可使世界改觀。世間一切現象，一切災殃，皆從新眼光去觀察，而得一新意義，得一新的宗教的保證。基督教予人的慰藉之深，很難比擬形容。基督教使厭倦者、悲痛者、孤獨者，抬起頭來，望著蒼天說：上帝，你是愛護我的！」
至於基督教精神之處處與希臘精神對立，有以根本改造希臘生活處，德國哲學家鮑爾生於其所著《倫理學體系》一書中，論列甚詳。他指出，希臘人肯定生活，實現自我，注重理智懷疑及研究，並注重人的德性；而耶教則否定生活，放棄自我，注重信仰感情崇拜，竭力反對人的德性而重神的德性。他又指出希臘人提倡勇敢，政治興趣極濃，注重公正，欲於政治中求自我實現。而耶教則主張勿抗惡，注重卑謙忍讓，解除武裝，不於法律去求直，反對政治，教人擺脫政治。希臘人重榮譽，重辯才，重文彩，而基督教則反對華麗文彩，注重沉默、卑謙，不求世間榮譽，而認人人都稱讚他好的人是有殃的人，被逼害的人是有福的人。對於希臘人所重視的自然道德，如勇敢、公正、節制、智慧等，耶穌教只代之以博愛或悲憫一種德性。這都是鮑爾生盡力指出耶教精神根本反對希臘精神，而力求代替它並改造它的地方。
此外近有魏朗神父（Father Vernon）於其《宗教之心》（The Heart of Religion）一書中論基督教的精神，頗有深切動人的描述。他描述耶教中的聖人說：「這等人，認屈弱為榮譽，於悲哀中求快樂，於痛苦中求力量，於淚痕中求歡笑。其感受災難愈多，其同情心亦愈擴大。於自我犧牲中去求自我實現，認死作生。對此等人你有何辦法可以制勝他呢？世俗的方法如何能打敗此等異人呢？無怪乎猶太的領袖們曾說過，這些人把世界顛倒過來了。他們接受世人所最厭惡、畏懼的東西，如受苦、哀痛、屈辱、死亡，而於此中去尋求快樂、平安、愛和生命。」魏朗又說：「只消你一度真正認識了耶穌，你必定要跟從他，不然你必須推倒他。你必須崇拜他，不然你必須用十字架釘他。」他這裡可以說是充分表達出耶教放棄世間一切，以達到超世間的善之徹底不妥協的精神。照他這種說法，耶教徒真可說是常存孤臣孽子之心的人。
原始耶教精神對於希臘羅馬政治的影響
法國有一著名的古代社會史家辜朗治（Fustel de Coulange）著有《古代城市》（The Ancient City）一書，於基督教教義影響希臘羅馬政治的地方，有切實的敘述和透闢的見解。茲揭述其要點如下：
（一）耶教在政治上給人以大同的觀念，超出國家、家庭、種族以及階級的界限。 舊日的家庭宗教，系族宗教或國族宗教，均為此普遍大同的宗教所代替。他說，「耶教既非某姓的家族宗教，亦非某民族某地方的國教。既不隸屬於任何階級，亦不隸屬於任何會社。自初出世以來，耶教即是對整個人類發言。耶穌對其弟子說：走向全世界去，傳播福音到任何有生之倫。……耶教提出單一的上帝以作人類崇奉的對象，一個普遍的上帝，屬於全人類的上帝，既不偏愛任何民族，亦不分種族姓氏國家。在供奉這種上帝的前提之下，是不會有陌生人的。陌生人對於教堂與神龕亦不復瀆褻了。此宗教不復鼓勵對於異國人的仇恨。公民的職責已不復是偵察陌生人、欺侮陌生人了。反之，耶教的宗旨乃在教人民對於陌生人、對於仇人皆有遵循正義與仁愛的義務。國家間種族間的界限因此打破。」
（二）耶教對於政治的大影響，在於使宗教與政治分開，使宗教與政治彼此獨立，分工互助。辜朗治指出，「在古代，宗教與政治混而為一。每一民族崇拜其自己的神，而每一神管轄其自己的人民。處理人與人的關係與處理人與神的關係，皆為同一的法典所規定。正與此相反，耶穌認為天國不是現實的國家。他把宗教與政治分開。宗教既不管現世的事，所以也不管現世的問題。『歸還凱撒的東西給凱撒，歸還上帝的東西給上帝』，就是耶穌的口號。宗教與政治的清晰劃分，此為人類史上第一次。」
辜朗治並進而指出宗教與政治分離，產生了三種好處：第一，政治活動不受宗教權威的限制，政治設施無須恪遵神聖的禮儀，無須徵求讖言以定吉凶，無須受宗教信條的束縛。第二，宗教信仰不受政府的干涉。人的精神生活完全屬於宗教信仰範圍，不受政府管轄過問。他的物質方面的活動，須遵守國家法紀，但他的靈魂是自由的，純粹對上帝負責。第三，提高人的自由，尊嚴，與內心道德生活。人生最大的職責不在於為國家犧牲。政治與戰爭不再占據人的靈魂的全部。道德不僅限於愛國，因為人的靈魂是無一定國籍的。耶教既把政治與宗教分開，當亦隨之把法律與宗教分開。宗教既不干涉法典，遂使法律較少神聖性與束縛性，較適應於自然與社會的需要和道德的進步。《羅馬法》之所以可貴，為近代法制之楷模者以此。夫婦在道德上平權，財產權基於工作，不基於神授。《羅馬法》中諸如此類的優點，都得力於宗教與法治的分開。
基督教精神對於中世紀政治的影響
基督教原始的精神是出世的，是力求宗教與政治分離的。在開始三百年希臘羅馬時期的分離中，對於政治有種種好的影響，有如上面辜朗治所說。但盧梭復指出基督教與政治分離後的種種壞影響，亦特別值得我們注意。在《社會契約論》中他指出下列三點壞處：宗教中人不能反抗虐政，致永作政府的奴隸。第二，宗教中人不監督政府，亦不贊助或指導政府，使一切熱烈的道德行為，墮入深山寺院的枯寂清苦的生活中，適足以加速羅馬之衰亡。這無異於說耶教間接即有以助長政府的虐政與腐敗。第三，基督教離開政治，自成一組織一集團，浸假勢力漲大與政府爭權，敗則被逼害，成則宗教專政興起。中世紀的政治可以說是宗教占上風，宗教專政的局面。耶教在現世得到成功，而耶教的精神反被損害了。
在中世紀中，基督教出世尋天國的動向不變，但宗教與政治卻合而為一。中世紀的歷史可以兩言包括，即由宗教勢力之離政治勢力而獨立，到宗教勢力之超越政治勢力而代替政治勢力。當聖奧古斯丁時，基督教已成羅馬帝國國教，君主皆已信仰基督教，乃力倡導實現「天國於地上」（The City of God on Earth）之說，他鼓吹若果君主能運用其權力以促基督教的推行，則為上帝的忠僕，其國將成為地上的天國。自十一世紀起，教皇大格雷葛利（Gregory the Great）力持教會即天主的城市之說，因此政治上的君主必須聽命於教會。到格雷葛利七世，認教會之權高於一切，教皇有節制政治君主之權。教皇有權取消不服從教會命令的君主。國君即位須履行教皇加冕之禮，方屬有效。格雷葛利七世曾取消亨利第四（義大利和日耳曼的國王）的王位。亨利第四赤足立於雪中三日，以求教皇接見。教皇才允許恢復其王權。後來亨利第四乃另召集一宗教會議，推翻教皇格雷葛利七世，另立克利孟特三世（Clement III）為教皇，此新教皇遂正式為亨利第四加冕。
到十六世紀時，遂有王權神聖之說以抵制教皇之權。一為教權過渡到政權的策略，有政權者即有教權；一為給政治權力一種神聖的保障，不致為教會所奪。
加爾文（一五○九——一五六四）乃宗教改革的最有組織力的領袖，建立一神權政府（Theocratic Government）於日內瓦，以與政府聯絡，以代替教皇專政。他所創立的教派，後來發展成為一種教會的代議制，至今長老會猶保存此制。
凡此種種，都是基督教與政治混合後，所產生的問題，所發生的影響。據蒲徠士說，「耶教與政治混合，教會與政府爭權，其結果，教會的目的雖在基督化世界，反而此世界現世化基督教。基督教本是純潔高超的宗教，一經現世化，則基督教失其純潔化。生力化的精神使命，而與其最高理想漸離漸遠。」鮑爾生說得更為明徹。他說，「只要基督教與政府分權或爭權，不論如舊教之管轄政府或如新教之為政府所管轄，皆足以失掉基督教的宗旨和力量。基督教原來是與現世搏鬥的宗教，一個不與現世搏鬥的基督教，為政府所承認、所保障、所贊助的基督教，已非真正老牌的基督教了。」基督教與政治混合後，即喪失其真精神，於是教會只成為基督教的軀殼，而基督教的真精神將別尋途徑，另有所表現矣。
基督教精神由出世轉而趨向入世
基督教初離政府獨立，繼自成一教會政府。事實雖異，其理想則一：即初欲離政治而追尋天國，繼欲即政治而實現天國。方法雖異，出世尋天國的理想則一。但文藝復興與宗教改革，則使基督教精神根本改變了動向，由出世而入世，新人居於新世界的近代覺醒，使基督教徒從他界天國的睡夢中覺醒過來。近代的浮士德精神，即轉了動向的新耶教精神，它不欲升入天國，而欲以靈魂換取現世的快樂、知識和權力。換言之，即欲在現世追求無限，實現神聖。浮士德原本是在寺院中研究神學的博士，其轉向現世象徵著整個基督教精神的轉向。
基督教由出世而轉為入世的動向，日耳曼人要負大部分責任。日耳曼人當時本一新興民族，毫無厭世出世思想，但被武力征服，被強迫接受基督教。結果日耳曼人並未基督化，而基督教反被日耳曼化了。德國人的史詩《尼伯隆根歌》（Nibelungenlied）有似荷馬的《伊里亞特》，崇拜英雄，歌頌戰爭。德國人的情詩，寫青春愛情的快樂與悲哀和人世的可愛。這些都是使得基督教轉向的重要因素。所以自十六世紀迄十七、十八世紀以來，代表基督教真精神的人物，已不復是寺院的僧侶、教會的牧師、神父等人了。而是文藝復興後具有浮士德精神的新人，宗教改革後具有信仰自由的個人。不服從君主，亦不服從教主，個人內心的理性、自然之光，才是各個人所應當服從的。昔日犧牲自我，死在十字架上的耶教烈士，到此時已轉變為具有戰鬥思想和信仰自由的科學烈士、哲學烈士了。昔日在上帝前一切人平等的信仰，已轉變為天賦人權、人人自由平等的新思想了。昔日老死在寺院裡的僧侶，已轉變成具有冒險精神，犧牲性命於異域的傳教士了。昔日追求無限、企仰縹緲虛無的天國的精誠信徒，現已轉變成冒險犧牲、遠涉重洋、攫取金寶奇珍的探險家了。
基督教精神表現於愛國主義
歐洲經過文藝復興、宗教改革及十八世紀的啟蒙運動後，舊的宗教信仰、神學思想已根本改觀、根本轉變動向。宗教思想亦經過理性化，漸由有神論而趨於泛神論。制度方面，則新興的社會組織，政治組織，甚或文化組織，代替舊日教會的神聖權威。且由自由獨立的個人，進而發展為自由獨立的國家。因而基督精神亦多表現在愛國志士身上，昔日的敬事上帝，轉變成近代的忠愛祖國。此種精神的最高表現，可以黑格爾哲學為代表。關於這方面的思想，黑格爾於其歷史哲學中發揮得最為明晰。其思想約可分三點條列之：
（一）上帝即是理性，理性之所在，即神聖之所在，理性之表現，即上帝之工作。他說：「理性和神聖的命令是同義的」。「現世生活是神聖天國的積極的確定的表現」。「世界的歷史乃是精神的實現與發展的過程、亦即所以證明天道之公正。惟有這種見解才可以說明人類已往的歷史以及現今事變的發展，並不是沒有上帝作主宰，而乃即是上帝的工作。」（見《歷史哲學導言》）
（二）日耳曼人是基督精神的代表，教會不能包辦上帝，人人都有宗教的使命。他說：「日耳曼人為基督精神的負荷者，不僅當使自由觀念內具於心志，而且當使其表現於事實」（同書，第三四一頁）。又說：「普通人與牧師無區別。人人皆有心，人人皆可直接認識真理，教會階層中人，不能包辦真理，不能包辦精神生活」（同書，第四一六頁）。
（三）如果可以說中世紀認宗教為一國家，則黑格爾便是認國家為宗教。凡政治、社會、文化、道德的各種組織，黑格爾認為皆是上帝的表現，均分有神聖性。他說，「法律、憲法、典章制度，皆宗教的表現，皆有宗教的意義與功能。宗教是政治的基礎，政治與法律皆宗教之表現於現實世界者。政治、道德、法律等是神聖的。嫁娶是聖潔的。家庭是道德組織，亦有宗教功能。因此由良心或自由意志出發以服從法律，以盡對國家的職責，亦是神聖的天命。……（就一個公民而言）沒有比對於國家的忠愛可視為更高或更神聖的職責」（同書，第四四九頁）。
黑格爾這種思想本質上並不見有何錯誤，他欲將宗教納於理性之內，而且與儒家思想最為接近。如他認上帝是理性，與儒家天者理也之說，頗有相通處。他認理性的命令即神聖的命令；世界歷史，人文進化，皆所以表示天理天道；人人皆可於其本心中知天見道，認識真理；人人皆有傳道行道的宗教使命，非獨立的教會階級所能包辦。凡此種種看法，皆儒家宗教觀應有之義。至於黑格爾欲將宗教與政治打成一片，尤其認家庭為有宗教功能的道德組織的說法，可以說是道出了儒家傳統的思想。因為傳統儒家即認家庭及國家皆是有宗教功能的道德組織。所以儒家中理想的天子皆奉天命而有其位，替天行道，不僅是政治首領，而且負有精神的宗教的任務。如天子有祭天、祭宗廟等宗教職務，及寅恭虔誠，畏天命，畏天意的宗教修養（其實昔日中國皇帝之黎明臨朝，其儀式隆重，頗富有宗教意味，而與今日的元首循例按時辦公之純基於方便實用者不同）。即使大臣亦有「燮理陰陽」的宗教職責。總之，我的意思是說，中國儒家數千年來的傳統，是將宗教與政治及家庭生活打成一片，故僅有禮法之名，而非離政治而獨立的宗教。而西洋的傳統基督教，乃是離政治而獨立，有超出現世使命的宗教。而黑格爾政治與宗教打成一片之說，用來發揮儒家學說卻頗有契合處，如用來現世化、國家化基督教，則反而有流弊滋生。試一察看下面所列各事實，便可見一般：
據辛克萊在《宗教的利益》（Upton Sinclair：Profits of Religion） 一書中所引述，謂德皇菲力克大帝，自己不信宗教，而強迫軍士崇奉上帝，絕對服從。菲力克大帝嘗說：「如果軍士開始思想，便不會忠於職守。」他又將新教各派，統而為一，叫做路德教會，路德教會以後可以說是普魯士國家的一部門，也可以說是政府權威的一分支。俾斯麥說，「基督教是普魯士的堅實基礎，沒有建築在別的基礎上的國家，可以永久存在」。至於德國舊教的牧師，當其就職時，必須作下列的宣誓：「我誓以至誠服從並效忠於普魯士國王。我將努力養成人民忠愛祖國，服從法律，尊敬國王的忱悃。凡於公共治安有害的結社，我絕不贊助參加，凡有危害國家的密謀，我若有所知，必首先報告國王」。德皇閱軍演說曾有這樣的話：「大家須謹記日耳曼人是上帝的選民。我，德國的皇帝，是直接承受上帝的精神。我是上帝的降衷。我是上帝的寶劍，上帝的武器，上帝的戰將。凡不服從、不信仰而怯懦的人，必受災殃與死亡的懲罰」。當上次歐洲大戰時，德國牧師Lehmann說：「德國是上帝所計劃的世界的中心。德國與全世界宣戰，乃是上帝的精神對於世界的污濁、罪過、奸邪的懲膺」。又牧師Koenig說，「我們主戰，乃是上帝的意旨」。牧師Rump說，「我們的失敗實不啻上帝的兒子在人類中的失敗。我們為耶穌、為人類而鬥爭」。由此足見此時德國的宗教已成政治的附庸，教會及牧師已成為愛國主義的宣傳機構了。不僅德國如此，歐洲其他國家亦莫不如此。所以有人曾慨嘆道，當上次大戰正酣之時，德國人說，「上帝在我們這邊」。法國人亦說，「上帝在我們這邊」。但他們都不知道，他們應站在上帝這邊。
新教之於德國，一如舊教之於義大利。意法西斯黨已認天主教為義大利國家機關之一。意之哲學家克羅齊（Croce），據歷史眼光述說道：「在十七世紀時，意國分離散亂，毫無國家意識，但惟天主教會尚多少保留著幾許民族精神。」墨索里尼的演說有云：「羅馬傳統的偉大精神，今日惟天主教可以代表。天主教的發展，四萬萬教民的增加，認羅馬為精神中心，實為義大利極感興趣極可自豪之事」。法西斯政府的法長Rocco也曾說過：「宗教在人民生活中是很根本的，天主教是義大利很重要的一個組織，一個與義大利國家的歷史和使命有密切關係的組織，是絕不可忽視的」。由此足見天主教是義大利民族主義之母，有提高義大利國家光榮的功用，乃是不可否認的事實。其實近代西洋基督教傳教士到各國宣傳宗教，至少有宣揚國威，為國爭光、為軍事侵略作前驅的使命，亦是誰也不容否認的事實。
再就客觀事實上說，國旗與十字架有同樣不可侵犯的象徵意義。國歌、愛國歌曲，與頌神詩有同樣的感人能力。對民族英雄、愛國烈士的崇拜，實無異於宗教上對於聖賢的崇拜。至於征服世界的雄心，與夫強迫異族接受本族的文化，實不啻耶教傳播福音精神之民族化、現實化。耶教的傳教士，從開拓殖民地的觀點看來，實無異於徵服他民族的急先鋒。
耶教精神表現為共產主義
耶教精神之由出世轉為入世，其現世化、國家化及與政治打成一片的情形，已如上述。但國家並非人類最後最高的組織，僅不過人類政治生活的一階段、一方式。且由國家主義、資本主義的發展，而成為有侵略性的帝國主義，因而引起共產主義無產階級革命的大潮流，而耶教的精神因而亦寄託其新形式於共產主義中，乃極自然的趨勢。且依「政治基於宗教」的原則，若共產主義不能表現耶教的精神，亦不會有盛大的發展。所以認共產主義為一新宗教，認共產主義者為耶教精神的新承繼者，的確不失為有歷史眼光的看法。共產主義者要想徹底改造世界，要想把世界秩序倒轉過來，要使他們的理想為全世界所接受，及其以白熱的熱忱信仰主義，以犧牲性命的精神宣傳主義，一一皆與我們所描寫的耶教精神極近似。所不同者，共產主義者隨宗教政治化、政治宗教化的大潮流之後，以政治作宗教，寓全部宗教精神於政治信仰。他們表面上揭起無神論反宗教的旗幟，實際上是反對舊宗教與資本主義制度。
至於共產主義之興起，耶教中人亦有其一段貢獻，稱為烏托邦的或基督教的共產主義，以示有別於現代所謂科學的共產主義，更是人所共知的事實。上面曾引述過的美國左翼作家辛克萊於其《宗教的利益》一書中曾力言耶穌為無產階級革命的創始人。並謂「無論耶教種種污穢歷史，無論耶教如何受有產階級利用，但總無法在世人記憶中，淹沒此無產階級革命的領袖——耶穌」。英國名政治思想家拉斯基（Laski）著有一冊論共產主義的專著，他曾很切當地說過：「布爾什維克黨與耶穌會（Jesuits）最為相似。皆有謹嚴不屈的信條，鐵一般的訓練與紀律，對於主義的熱情的忠愛（Passionate Loyalty），並具有無涯的信心。耶穌會人到中國傳教與共產黨人到被壓迫民族中宣傳相似，其皆為主義、為黨服務而無個人目的亦相似。其自信必得最後勝利，從而用一切辦法去達到目的亦相似。」（見拉斯基著《共產主義》一書第51至53頁）言其信仰共產主義似為一種宗教並同時有其科學基礎。即使在基督教教會中，某些領導人物和有些醒悟社會的教徒，也有不少傾向共產主義的。
以上對於基督教與政治關係的發展趨勢，加以歷史的敘述，篇幅已屬甚多，茲特以最簡要的語句，將這番歷史的研究所得到的教訓和結論，綜述如下：
（一）基督教，概言之，宗教，是一有機的發展與政治的演變，和其他文化部門的演變一樣，皆在不斷放棄其舊的形式，而在創造其新生中。有的人只就表面上著眼，說宗教將趨於消滅，基督教已在西方社會中根本衰落。這乃是缺乏文化眼光的話，理論上、事實上均不可通。殊不知宗教亦隨學術文化之進步而進步，之開明而開明。「一個開明的時代即有一開明的宗教」（An enlightened age has an enlightened religion），黑格爾這話確是至論。
（二）宗教與學術相同,皆是超政治而有其獨立的領域和使命，但又有指導、監督、扶持政治而為政治奠堅定基礎的功能。如宗教、學術完全與政治分離隔絕，則政治失其指導、監督、輔助的基礎，而陷於腐敗暴虐，庸俗黑暗，而宗教、學術亦陷於孤立枯寂，失其淑世的效用。如宗教與學術失其超然獨立的使命，為政治作工具、作使婢，會使人覺得，政治以外，無超世俗脫形骸的宗教；宗教之外，無不受教會束縛和神權支配，基於實際需要和人群現世福利的政治。如中世紀的教皇專政，如狹義地以國家為宗教或極端地以共產主義為宗教，皆有損於宗教的超世的尊嚴，而使政治為狂誕的信仰、強制的信條所支配，從而有損於理性的自由行使。欲保持宗教的超世獨立的尊嚴以求人群精神的皈依，則真純的佛教和耶教，實有其不朽的貢獻。欲宗教、學術盡監督、輔導並純潔化政治的功用，而不流於功利和狂誕，則儒家對政治的態度實提供一極好的典範，而黑格爾的宗教思想，亦大有可供借鑑之處。
（1943年12月刊登於《思想與時代》第29期）