文化意識與道德理性 · 第八章 道德意識通釋

一 前言 道德為實踐之事，而非理智之事。道德之哲學的反省，無直接之效用於道德之促進。然依淺薄或錯誤或未盡理之道德哲學以指導行為，則妨礙道德之實踐。由是而道德之哲學的反省亦不可少。西方之道德哲學之系統，由亞里士多德、斯賓諾薩、康德、菲希特及少數之功利主義者直覺主義者，與現代之自超越價值論觀點論道德之哈特曼N．Hartman，及自文化論道德之斯普朗格E．Spranger，愚皆頗致推崇。然此諸家之系統中，亦皆有種種問題，及未能盡理之處。唯中國之孟子，乃在此學，最能言之無憾。而宋明儒者之朱子王船山之論德目，陽明之論良知，皆能於孟子各有獨至之發揮。如引申其條緒，私心以為西哲在此學中問題，皆可得其解，此須待於道德哲學之專著。本文目的則只在說明道德意識之通性，及其與其他文化意識之一般的關係。為標示宗主之故，所論之德目，似皆限於中國儒家——尤其是孟子——所舉之一部。然在解釋方面，則多取朱子陽明義，而用西哲之思維方式與概念，加以一安排組織，從事討論。此安排組織之事，乃中國過去儒者所不屑為，而視為不必需者，且此安排組織之形式，亦本為無一定者。愚在此文中所施之安排組織之形式，亦非以為是唯一可能者，且未能極其嚴密。然由本文之安排組織之形式與討論，即已可使吾人能依一定之思路，以導引出對於道德意識之逐漸深入而通貫之反省。一方使吾人不致以此諸道德之名為常見，而輕率地自以為了解；一方亦可使吾人於若干西洋道德哲學問題，獲一解決途徑。故在今日，安排之事為必需。本文因避繁文，對於與西洋道德哲學問題相關之處，多未明示，但隨文暗示。如關於文化與道德之關係問題，功利主義理性主義直覺主義之道德標準之問題，道德價值為自覺或超自覺、內在或超越之問題，道德價值實現於情上或理性之活動之問題，個人道德與人與人間之道德、對集體社會與對宇宙之道德是否可貫通之問題，及罪惡之起源等問題，在本文皆暗示一用思之方向，而表面若不相干。是則賴於好學深思之士心知其意者也。 二 道德活動與文化活動之概念 道德活動自一方面言，為人類之一種文化活動。然自另一面言，則為內在於其他之一切文化活動，而又超越於其他一切文化活動，涵蓋其他一切文化活動，以成就其他一切文化活動者。故人又或不視道德活動為文化活動之一種。吾今調和此兩種說法，將主張道德活動為一種與其他文化活動相對之特殊文化活動。故吾人將首先以道德活動與其他文化活動對較，以說明道德活動之特殊性。 關於道德活動與其他文化活動，最明顯之不同，即方才所言，道德活動為內在於一切文化活動者。吾人以前論一切文化活動中，皆表現一道德價值，即謂一切文化活動均潛在有，及內在有一種道德活動（在另一意義，吾人固可謂每一種文化活動，皆潛伏有內在有其他種之文化活動，然此必通過其所共潛伏之道德活動，乃能說）。唯各種文化活動雖皆潛伏有內在有道德活動，然此潛伏內在之道德活動，乃不自覺的或超自覺的。道德活動皆實現一善。然以人之各種文化活動中之道德活動，恆為不自覺的；故人在自覺的從事文化活動時，恆不自覺在實現善，而只自覺在實現善以外之價值。如人在經濟活動中，自覺在增加人之財富。人在政治活動中，自覺在分配人之權責。在科學哲學的活動中，自覺在求得真理。在文學藝術之活動中，自覺在求得美。宗教活動中，自覺在求神化等。唯在吾人有自覺的道德活動時，吾人乃自覺以實現善之價值為目的。因而吾人可謂，自覺的其他文化活動，只不自覺的實現道德價值，而自覺道德活動，乃自覺的實現道德價值者。 其他文化活動之所以只為不自覺的實現道德價值，由其所欲自覺實現者，為善以外之其他價值，如真美等。真美等，自一義言，亦可謂善之一種。然吾人現尚不能即如此說。吾人將說明道德價值——即善之價值——與真美等其他價值有一根本之不同。即善之價值唯存於吾人之人格內部。其他之文化價值，則存於吾人之人格與被置定為吾人格以外之事物之關係中。所謂道德上善之價值，唯存於吾人之人格內部者，即道德上之善，皆表現於自己對自己之支配，改造或主宰上。自覺的道德上之善，表現於自覺的以自己支配、改造、主宰自己之志行中。不自覺的道德上之善，表現於不自覺的自己支配改造主宰自己之實事中。故道德上之善，皆存於人格之內部。言人有道德上之善，亦專指人之人格內部有此善而言。然言吾人有某種文化活動，某種文化活動中實現某一特殊之價值，則不能於開始點即專指其人格之內部有此價值而言。吾人必須就吾人從事文化活動時，吾人之人格與置定人格以外之事物之關係，乃能指出此價值之所在。如吾人必須就吾人之人格如何運用財物，與財物之關係如何，乃能言吾運用財物之經濟活動，是否實現利或效用之價值。吾人必須就吾人之人格與人如何發生互相配合統率之關係，乃能言吾之政治活動，是否實現權責之正當分配之價值。吾人必須就吾之人格如何以思想了解客觀對象，吾之思想中之觀念與客觀對象之關係如何，乃能言吾之科學哲學之活動，是否實現真理之價值。吾必須就吾之人格如何表現寄託其情感或意象於形色世界，其間之關係如何，乃能言吾之文學藝術之活動是否實現美之價值。吾必須就吾之人格如何克服苦罪之我，皈依崇拜一神，或追求一尚不內在於我之「自欲望解脫之境界」，或我與神之關係如何，苦罪之我與此境界關係如何（在此中以苦罪之我，為我欲克服者，為束縛我者；神與解脫境界，為我所求者。故可交替的被視為客觀的事物），乃能言吾之宗教活動，是否實現神化之價值。故吾人謂一切文化活動中，均包含不自覺之道德活動，實現一道德上之善。然吾人之謂此文化活動中包含有道德活動，有道德上之善實現；亦是克就此文化活動之形成，出自吾之人格，吾之人格之有此文化活動，必由吾人自己對自己有所支配主宰而言。若不論此文化活動之形成出自我對自己有所支配主宰一面，則吾人唯有自此文化活動中，我之人格與我人格以外之事物之關係上著眼，乃能知此文化活動之所以成某一特殊的文化活動，而知其所能實現之特殊文化價值。此即證明道德價值與文化價值二名，各有所指，而自覺的實現道德上之善之道德活動，與自覺的實現文化價值、文化活動，二種意識形態之不同，亦可由此而透入。 因文化價值實現於「我之人格與人格外之客觀事物之關係中」，故在我之自覺的文化活動中，我必先自覺我之人格與我人格外之客觀事物之互相對待。我之文化活動則為求聯繫之，而實現一文化理想於客觀對象，於理想之實現上，顯出此文化活動之本身價值，或有所影響之效用價值者。故在文化活動之意識中，吾人必有客觀對象與文化理想之昭臨於前。此客觀對象，初被視為實際客觀存在的；文化理想則初為尚未存在的。然吾人之文化活動，必須改變我與客觀對象之關係，改變我與客觀對象之本身；使吾之文化理想實現於我之文化活動，亦即實現於我與客觀對象之新關係中，或「新關係中之我與客觀對象中」。文化理想實現，即成就一種客觀之「文化表現」，或「文化物」，如財富、知識、美術品等。而個人之文化活動亦恆目的在求得一客觀之文化表現，使個人之文化活動通過此表現為人所共見，而社會化。故通常言文化皆指社會文化。而文化活動之本質，吾人亦可言其為表現的。然在道德活動之意識中，則我所支配改造主宰者，即我之自己。此中無吾人之自我與客觀對象之截然對待。誠然，在我支配主宰我自己時，可說被支配主宰之我，為能支配主宰之我之客觀對象。然在道德意識中，不似在宗教意識中初有意識分裂之情形（見上章論宗教意識）。在道德意識中，吾人覺被支配主宰之我，雖有過失罪過；然此有過失罪惡之我，與能改過去罪之我，仍屬於一統一之自我。不似在宗教之意識中，覺罪惡之我，如為魔鬼所誘，盲目之無明所縛之另一我。故在宗教意識中，罪惡之我，可成一與主觀相對待之客觀之對象。而在道德意識中，則有過失罪惡之我，不真成一與主觀相對待之客觀對象，而只為統一的自我之一方面。又在道德意識中，吾人固亦時有一道德理想，欲其實現於我之行為生活。然此理想乃我自心所建立，乃我自己對自己之所命。此理想在道德意識中，就其為昭臨於吾人之現實自我之前，並有普遍性言，固亦當稱為一客觀之理想。然此客觀理想，乃我心之所建立，乃我自己對我之所命。我之如是建立理想以自命，宛若求此理想之自上至下而貫徹於現實自我之中。故吾人復可自覺此理想為內在吾人之整個道德自我者。而其他文化活動中之理想，則為求實現於我與我以外之事物之關係中，如欲貫徹於我以外者。故吾人恆不能於有一文化理想時，同時即自覺此理想之在我之內。蓋此理想之所貫徹者，有在我以外者，即此理想之作用，有在我以外者。執用以觀體，乃自然之心習。故吾人有一文化理想時，恆覺此理想亦若在我以外，若我之文化活動，乃實現一外在之客觀理想之一工具。在吾人有一道德理想而求其實現時，乃是求其實現於我之行為生活中。故當吾人有道德理想之際，同時即有一對我行為生活中過失或善行之覺察。道德生活之核心，恆為一以道德理想對證我現實之行為生活而生反省，由反省而遷善改過。由此，自可有生活行為之改變的「表現」。然在道德生活中，此種改變的「表現」，只為道德生活之自然之結果，而非道德生活中真正用力之所在。道德生活中真正用力之所在，唯在時時保此道德理想之昭靈而不昧，自作不斷之反省，「才動即覺」，使此心常得遷善而改過。而不須先著重自覺的求獲得一某種生活行為之改變之「表現」，尤不須求此「表現」之為人所知。若吾人在道德生活中，吾人之遷善改過，皆著重在求獲一某種生活行為之改變之表現；則吾人之興趣，若非出於審美的，即為一種道德生活上之越位之思，或一種求名心。故道德生活之本質，吾人以為乃反省的，而與其他文化生活之本質為表現的相對（在最高之人格理念中，文化與道德合一，反省與表現合一，而一切皆為天機天性之流露。但在此文，吾人尚不須說此義）。表現只是自發的創造，反省則是批判的重造。自發的創造，常本於天賦之精神力量，故從事文化活動者可恃天才。政治經濟科學哲學文學藝術之活動，均有天才之成分，宗教之信仰之源於啟示或靈感者，亦若從天而降。道德活動則全賴自己引發的精神力量。道德活動中無所謂天才或靈感，只有個人之修養上之功夫。天縱之聖只為敬仰之名詞，或表示聖之德侔於天，非天生不待人力之謂也。 各種文化活動，均有其相對之客觀事物。吾人之實現文化理想，須實現於此客觀事物，而此客觀事物又被視為外在吾人之人格者。故吾人從事一文化活動時，吾人恆有一離自我之中心而向外傾注之心向。此向外傾注之心向，使專注於一種之文化活動之表現成可能。然亦使吾人之心或不自覺的限制於一種文化活動之表現，而不復肯定（或竟至否定）其他之文化活動之價值。同時此向外傾注之心向，恆使吾人順客觀事物之連綿遷流，以施其注意力，而擴展「其所欲實現文化理想於其中之客觀事物」之認識之範圍。此種擴展，雖使一種文化活動之充實發展成可能，然亦同時或使吾人不自覺的局限吾人之精神活動，於一種文化活動中，更不易肯定（或竟至否定）其他文化活動之價值。而此種對於其他文化活動之價值之忽視或否定，對個人而言，則將不免造成個人文化生活之偏枯的發展，使個人之他種文化活動，不能亦獲得其應有之地位。對社會而言，則不免造成從事不同的文化活動之個人，互相輕視鄙棄他人所從事之文化活動之價值。而當一種文化活動為一時代之潮流所趨時，常使整個社會皆忽視其他文化活動之價值，而整個社會之文化生活皆不免偏枯。人之文化生活之偏枯，同時即人之人格之發展之缺陷，人格發展之過失。自覺此過失而改正之者，即吾人之道德意識。道德意識覺一種文化活動之過度發展之不當，一往向外傾注之心向之不當，而改正之；即收斂向外傾注之心向，而還歸於自我之中心，抑制一種過度發展之文化活動，而開啟另一平衡之之其他文化活動；而文化價值之意識，遂由之而擴大，使個人及社會之各種文化活動之和諧發展之價值，為吾人所認識。由是而言，則道德意識遂成對各種文化活動之向內的協調意識，向外的開拓意識。 複次，吾人之從事一文化活動時，其所以有離自我中心而向外傾注之心向，乃由吾人之有一自發的文化理想欲求實現。然吾人所欲實現文化理想於其中之客觀事物，則為意識所直接接受之與件。吾人接受此與件或認識此與件時，吾人之心恆為被動的。不僅吾人之認識外界之經驗事物而視之為客觀的時，吾人之心，初可謂為被動的；即認識吾人之內部經驗，如在宗教意識中之認識一我欲自其束縛中解脫之欲望自我，而視為一客觀的與我對待之物時；吾人之認識此欲望自我，吾人之心初仍可謂被動的。由是而言，則文化活動中，吾人之心有一自發的文化理想之求實現，可謂由於吾人之心之先被動的接受一客觀事物之刺激，而後激發出或引起者。而在吾人既由一種文化活動而形成一外傾心向之後，此心向本身復可使吾人易於接受客觀事物之刺激，而使吾人之心常為一被動的心。故吾人之文化活動，一方有過度發展，而造成偏枯之文化生活之勢。而另一方面，又有以外境不斷更易，吾人心力已多用於被動的接受之故；而不能持續吾人之文化活動至相當之程度，以實現吾人之文化理想之趨向。後者即外境縈擾於吾人之念慮，使吾人不能專志於文化活動之現象。此二種文化活動之過失，可謂前者為過，後者為不及。大率當吾人實現一文化理想之生命力量強之時，常病在過；而當吾人實現一文化理想之生命力量弱之時，常病在不及。此生命力量之強弱，或由於吾人習慣所培養之特種興趣之強弱，或由吾人從事該種文化活動時，為其背景之文化活動是否深厚眾多而結成體系，或由吾人之天生之氣質之剛強或柔弱；然此皆不關一文化理想應如何實現，實現至某一相當之程度方為合格之問題。凡一文化活動之理想皆有一結構而成一整體，即最微末之文化活動如寫一字，作一知覺之判斷亦然。故每一文化活動乃一有始有終有生有成之一整全歷程。適如其分而完成之為合格；已完成之而沾戀此文化活動，只求再有同類之文化活動而盲目的拒絕其他文化活動之開啟，是為過；為不相干之外境所擾，不適如其分以完成之，為不及。而過與不及又可與人之私慾相緣引，以使人根本喪失文化生活而陷於各種之罪過（見後文）。私慾固須由道德意志以克服之。而當過時，亦須有道德意識，以抑制吾人之過。當不及時，須有道德意識以激發吾人之生命力量，而持續吾人文化活動。吾人所從事之文化活動，愈為需長時期以完成者，則愈有待於吾人道德意識以持續吾人之文化活動。由是，道德意識遂為防備私慾之興起、外境之刺激擾亂，以支持吾人之文化活動，使之得長久存在，之在外的保護意識與在內的延續意識。合前所謂向內的協調（或和諧）意識及向外的開拓意識而言，則協調與開拓，乃使文化生活可大者；保護與延續，乃使文化生活可久者。而道德意識之貢獻於文化生活者，即在使文化生活可大可久，而道德意識即為成就久大之文化意識者。凡文化意識皆須有相當之久，相當之大。文化活動之自然之久大之程度，皆由自然之生命力量之支持，及不自覺之道德活動所支持。而自然之久大恆不足恃，常以吾人之有所過有所不及，而不能久不能大。知所未久未大，而自覺的建立久大，則純為自覺的道德意識中之事。 三 道德自我之概念 吾人上論道德意識為協調、開拓、保護、延續人之文化意識者，尚是以文化意識為主，道德意識為輔助成就之者之說法。吾人今當進一層發揮道德意識，一方為成就文化意識者，同時亦即超越的涵蓋一切文化意識者之義。蓋順吾人上之所言，吾人已知道德意識為各種文化意識之協調（或和諧）與延續之樞紐或關鍵。而其所以能為此樞紐關鍵者，則因吾人之道德意識能覺察文化意識之「過」或「不及」之過失。然吾人須知當吾人覺察一文化意識之過失時，吾人即對此文化活動之始終之全體，與其他文化活動應有之關係，與客觀事物之刺激應有之關係，有一整個之覺察。於是吾人即知，道德意識原是超越的涵蓋於「吾人之各文化活動」，與「接受客觀事物之刺激」之「自然意識」之上之一意識。一切文化活動皆由我之自我發出，而輻輳於我之自我之內。而我之道德意識則為支配主宰自我，使吾人之自然自我化為常有文化之活動之自我；復使此自我之各文化活動得協調的發展，延續的完成；而建立吾人之道德自我者。由是而言，則吾人之道德意識，並非只所以成就吾人之文化活動，而實又為可借文化活動之協調延續，以發展完成其自身，達到建立道德自我之目的者。當人知此理，而自覺的懷抱一建立道德自我之目的，自覺的求道德意識之發展完成，以從事文化活動時；則其他一切文化活動，皆自覺為其道德意識所涵蓋，而成為其道德自我之自己建立歷程中之各方面之表現；而道德意識之為一特殊的最高的文化意識之理，亦被吾人所自覺。 至於吾人之必須自覺的求道德意識之發展完成，自覺的建立道德自我之理由，則由不自覺的建立道德自我，以從事各種文化活動時，吾人此中所實現之善，乃未能由真被自覺被辨別見證，而得其安頓與繼續之保證者，亦即尚非至善者。緣道德意識所以為道德意識，在其能自覺的知善與不善。吾人上固只言道德意識能知吾人之文化活動之過失。然實則其一方知過失之為不善，同時即知無過失或改過者之為善。故道德意識之涵蓋文化意識，即一「辨別見證文化意識中之善不善」之意識，之昭臨於上。而道德意識之協調延續文化意識，即一善善惡不善之意識之實現其自身，亦即善之實現其自身，以求充善之量於意識中之事。若吾人而無道德意識，則吾人之文化活動中雖潛伏道德活動而表現善，然此所表現之善可隨吾之文化活動而俱逝；則此所表現之善，至多為對他人的善，而得流傳於社會；不能復對自己為善，而保存於自己。然吾人有自覺的道德意識之見證，則此潛伏之善為我所自覺，遂得真對我為善，而被保存。保存之，即延續之重複之，以充大此善之量。故吾人之自覺的道德意識多一分，則善之量充一分，大一分。唯吾人一般之自覺的道德意識，雖亦能為我之文化活動之善不善作見證；然此一般之自覺的道德意識，能自覺文化活動之善不善；而未能自覺其自身為一「獨立的超越涵蓋其他文化活動之意識，而自覺的發展完成其自身者」；則其作見證之量，不能自覺求充大，亦未能自覺其為見證者。唯當吾人自覺求發展完成道德意識之自身，自覺的求建立吾人之道德自我時；吾人乃能自覺的求充大道德意識所見證之量；而於吾人一切文化活動之善不善，皆求能辨別之；以善其善而惡其不善，使善善惡不善之意識得擴大的實現；同時自覺其為見證者，為善善者，亦即自覺其為善之保存者，充善之量者。在彼之如是自覺中，即有自善（動詞）其為「善善者」，自善其為「善之保存者」，自善其為「充善之量者」之活動。則此中不僅有善之保存，且有「善之保存」之保存；不僅有「善之充量之事」，且有「善之充量之活動」之保存。而吾人有「充善之量之活動」之保存，則無不能充之善量。吾人念念保存「此充善之量之活動」，則凡善皆被保存，凡不善皆被覺察，而被改正。則道德意識之發展無絲毫之間斷，其中無不善之存。而吾人之道德自我之建立即成為一絕對之歷程，而達至誠無息純亦不已之至善境地。而於此道德自我之建立歷程中，一切善皆得其最後之安頓與繼續之保證。此即吾人之所以言道德意識為最高之文化意識之最深義。吾人以下所將論者，則為敘述吾人之善不善之觀念，道德自我之觀念之如何被自覺，自覺的道德意識如何發展完成其所表現之善德，與否定其所應否定之不善，以再歸於道德與文化關係之說明。 人類開始表現之精神活動與文化活動，或為經濟的，或為家庭的，或為政治的、學術的、知識的，或為審美的、宗教的。此各種文化活動固均潛伏有一道德活動，吾人可由反省而知之，然要非當事者最初即自覺者。唯因吾人最初之文化活動，即潛伏有一道德活動，而人類一切自然之活動，皆多少含文化意義，而為可孕育文化活動者，因而可說皆形上地潛伏有一善。故吾人在有一任何活動時，吾人皆潛伏有一自以其所從事之文化活動為善之判斷。比判斷純為不自覺，而為一原始之潛伏的自善其善之活動。吾人之所以知人有此潛伏的自善其善之判斷，唯由人對其所發出之活動，恆任持不舍，而於順成其活動之客觀事物，即謂之為善，阻礙其活動之客觀事物，即斥之為不善為惡，以反證之。人類最初之所謂善不善之謂辭，實乃同於利不利之謂辭，皆為加於順或違其活動之客觀事物者。此即證人之不自覺的以其活動為善之標準，恆不自覺的自判斷其活動為善。人之自覺的判斷善不善，則先為對順或違其活動之客觀事物，而非對自己。而此時吾人之自善其活動之潛伏的判斷，復引吾人判斷「已判斷為不善之事物」之應去除，判斷「已判斷為善之事物」之應保存，而促進吾人之道德活動。 溯吾人之所以能自覺以不善之謂辭加於吾人之自身之起源，實當始自吾人之覺客觀外物之不能為吾人之力量所克服之際。蓋當吾人覺客觀外物非吾人所能克服時，吾人之心光即內照，而知吾人之活動之方式，即為吾人不能達活動之目的之一原因。由是吾人遂自覺吾人之活動方式之本身之不善。由此而人或則覺應自吾人之活動方式解脫。此解脫之意識充類至盡，可即發展為覺人之生命自身為罪苦之所結之各種宗教意識，視善純為屬於超越之神境者。此如吾人前章所論。或則只發展為不斷改變自己之活動方式之不善，以求善的活動方式，而成以自己支配自己主宰自己之道德意識。 吾人最初之自覺的善不善之觀念，乃所以判斷吾人之活動之方式者。而吾人初所覺之活動之方式，即達一目的之手段之方式。故吾人初所謂善不善之觀念，乃所以判斷吾人達一目的之手段。此手段亦即包含目的於其中之整個活動之一部，而非吾人整個活動之全體或本身。而吾人之能對吾人一活動之全體或本身，作善不善之道德判斷，必待吾人之超越一活動而統攝諸活動之自我之呈現。此自我之得呈現，與此種對活動本身之善不善之判斷之得呈現，其歷程如下。 吾人承認，當吾人從事一活動時，吾人之自我恆即沒入於此活動中，此中可無統攝各活動之自我之呈現，亦無對活動本身之善不善判斷。吾人此時實只如前說，不自覺的以其所從事之活動為善。故當吾人見有阻礙吾人之活動之客觀事物，即判斷為不善。而於順成之者，則判之為善。然在此吾人可指出，阻礙吾人之活動者之客觀事物，可即為他人之活動，或發於自己不容已之另一活動，由是而吾人可判斷此另一種活動為不善。但他人之活動，或我自己之另一活動之發生，又可為暗示、引發、促進或順成我正從事之活動者。由是而吾人遂可判斷此活動為善。而在再一方面，我由反省而知我自己正從事之活動，又可被正從事另一活動之他人，或以前或以後從事另一活動之我，所判斷為善或不善；由是吾人遂覺我自己所正從事之活動本身，皆有其善不善之性質，而為我應加以反省，而對之作判斷者。由此反省，而沒入我正從事之活動中之我，遂脫穎而出，顯為一超臨於我所正從事之任何活動之上，而對之作善不善之判斷者。而此我之作善不善之判斷之根據，即在通觀我所正從事之活動，是否能暗示引發促進順成我之將來與他人之更多更豐富之其他活動，被從事另一活動之將來之自我或他人所判動為善。而當吾人知尊重各將來之自我與各他人之判斷時，則將來之自我與他人之自我即涵蓋於當下之我之自我之內。我此時之自我即為一能判斷假想中之將來之自我，與假想中之他人之判斷之是否善或不善者。此涵蓋通觀將來之自我與他人之判斷之自我，即為一至高無上之權衡一切善不善，而作道德判斷之一獨立不倚之自我。此自我之初呈現，即呈現為一超越當下之自我之活動，而涵蓋通觀「此時之自我之活動，與他時之自我及他人自我之活動之關係」之自我。此自我之判斷其當下之活動之為善，由知其能順成促進引發他時之自我他人自我之活動。此自我之判斷其當下活動之為不善，由知其能阻礙、閉塞、毀壞他時自我他人自我之活動。故此時吾人之活動所表現之善不善，唯在此時吾人活動與其他之活動之關係間。亦即唯透過吾人之活動結果之考察，乃能對吾人之活動，加以善不善之謂詞。故吾人此時之求吾人當下活動之善，仍自覺是為一「當下自己活動外之他時自我或他人自我之活動」之促進引發；而非直接為道德自我之建立。然在「判斷自己之活動善不善」之自我呈現之後，吾人可對作此判斷之自我本身，有一反省與自覺。由此反省與自覺，吾人即知此「能超越當下自我之活動，而涵蓋通觀他時之自我他人之自我者」，為「具備善於其自身之自我」。當此自我判斷「能促進其他活動之活動」為善時，同時即肯定此活動，而成就此「能促進其他活動」之活動。當此自我判斷「阻礙其他活動之活動」為不善時，同時即求去除此「能阻礙其他活動」之活動。由是而「判斷善不善之知的自我，同時為一善善惡不善之行的自我」，遂被自覺。此自我既能善善惡不善，則為一絕對善，而具備善於其自身之自我。此即為一道德自我。而當此道德自我被自覺之後，則吾人同時可自覺此道德自我之成就促進「當下自我活動外之他時自我，或他人自我之活動」，並非只為一自身以外之目的，而實即為求其自身之善之實現以自己建立其自己之事。吾人於此即了解：吾人之以「能促進其他活動之活動」或「成就『活動之促進』之活動」為善，乃因其能表現此道德自我之至善本性之義，及吾人之自覺的道德活動，應為一自覺的求涵蓋通觀他時之自我，他人之自我，而為包涵「超越此活動自身之意義於其自身之中」之活動。 吾人上所言：能判斷吾人之活動之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知。吾人之活動之善者即合理者，不善者即不合理者。蓋所謂合理之活動，即自覺為能普遍建立之活動，而所謂自覺為能普遍建立之活動，即自覺能為不同時之吾之自我與他人之自我所同肯定之活動。故凡吾人自覺之當下活動之可得為不同時之我，他人與我同加肯定者；同時即是自覺以成就不同時之自我，及他人之自我之其他活動為目的者；或自覺能成就不同時之自我，他人自我之其他活動，而與之不相礙者；故凡自覺合理之活動，皆自覺為能成就其他之活動者。而自覺能成就其他活動者，亦皆為合理。誠然，當吾人之活動所成就之活動本身為不合理者，或為不能成就其他之活動，而為妨礙其他之活動者時，吾人之活動亦非合理。蓋吾人真自覺求吾人之活動能有所成，亦必求所成之活動之亦有所成。吾人真自覺求吾之活動為合理而出自理性自我，亦必求所成就之活動亦合理而出自一理性自我。故吾人求吾人之活動之成為能普遍建立者，即一方求其能為不同時之自我他人之自我所肯定承認；一方求吾人之活動能為不同時之理性自我，他人之理性自我所可普遍建立於其自身——即普遍建立於一切人類之理性自我自身者。由是，而吾人運用道德理性以判斷吾人之活動之是否合理，吾人所當考究者，即吾人活動是否可為我之理性自我及他人之理性自我所同肯定承認，並普遍建立於一切人類之理性自我之上一點。 然吾如何知吾之活動之必為一切人之理性自我所肯定而可普遍建立者，仍可由吾之理性自我以知之。蓋吾之活動之為合理者，必為有所成就者。只須吾知吾之活動非不合理者，吾又知吾所欲成就之活動，其本身亦非不合理者，吾未嘗以吾之活動成就他時之我與他人之我之不合理之私慾，吾之活動即為道德動機上之絕對之合理者；同時即為一切人之理性自我所當認為合理而能普遍建立者。蓋吾人之活動既不出自吾人之不合理之私慾，而又非以成就他時之我或他人之不合理之私慾為目的，即為不悖於他時之我之理性的我與他人之理性的我；而他時之我他人之我，見我今有此不出自私慾之活動，亦可自超拔其私慾，而引發出一理性的活動者；於是我今之活動，即為成就他時之我與他人之理性的活動，而為他時之我與他人之理性自我所必然肯定者，因而亦為必被其認為合理者。吾人之活動，於此即成為能普遍建立者。然我之活動是否以成就他時之我或他人之我之私慾為目的，我當能自知之。即我當能自知我之活動是否為求普遍的合人類之理性。故當我自知我之活動之目的能超越我自身而求有所成就，其所欲成就者又非他時之我他人之我違悖理性之私慾時，我即能自知其活動之純善而無不善。我之此自知，即定我之活動之善不善之至足的權衡。此之謂一人之良知，即天下之公理。故吾人之考慮吾人之活動之善不善，可自此活動是否能促進成就其他之活動上考慮，可自此活動是否能在普遍的人類之理性自我上建立上考慮，亦可自此活動是否能真得我之良知之印證，是否能慊足於我之良知上考慮。三者之義，原是一貫。自哲學上言之，第一即功利主義之觀點。第二即理性主義之觀點。第三即直覺主義良知主義之觀點。然吾人則會通之為一，而分三層次說。 今我當由各種道德意識以論各種善德或道德品性之種類，而此中任一種之善德道德品性，皆可以此三標準衡之，而知其為善。讀者可一一取以自驗之。 四 基本善德通釋 甲 吾人之判斷吾人活動之善不善，而善善去不善之道德理性自我，或良知之呈現，初只表現為對吾人之活動之慊足或不安之情。人或由此慊足之情，即更順其活動，或由此不安之情，即阻抑其活動；則此時有善不善之觀念，而無善不善之種類之觀念。唯當吾人對「吾人所慊足之活動或不安之活動」之性質類別，有進一步之覺察時，吾人乃有各種類之活動之觀念，及各種類之善不善之觀念。如人自覺察其經濟活動，則知伴於經濟活動之勤儉等之為善。人自覺察其政治活動，則知伴於政治活動之貫徹政見之為善。人自覺察其求真理之活動，則知伴於求真理活動之虛心好學之為善。人自覺察其求美之活動，則知愛美之為善。人自覺察其宗教活動，則知虔誠之為善等。大約人最初所覺察之善之活動，乃能成就促進其自身，使其自身繼續與發展之活動。如勤儉之經濟活動，即為能使未來之經濟活動繼續發展成可能者。貫徹政見，即為使未來之政治活動之繼續發展成可能者。虛心好學，即使未來之求真理活動之繼續發展成可能者。愛美虔誠，即使未來之求美活動宗教活動之繼續發展成可能者。此即謂凡吾人在從事一文化活動時，吾人能超越當下之自我，直覺或意想有未來之自我，並延展當下文化活動，以充實之之時，吾人所從事之當下活動之動機中，即表現一善德或道德品性。此種善可統名之曰自強不息，自己奮發，自勉於向上，自力充沛有餘，生機洋溢之善。與之相反之不善，則為懈惰懶散。此即吾人從事一文化活動時，亟求其自身之結束，而全無延展當下之活動以充實未來自我之意。 其次人所覺察之善之活動，乃一方能求其自身之繼續發展，一方能不固執黏滯於其自身之活動。此即謂人雖從事於一種活動，而其心實未嘗陷溺於此種活動。其不陷溺之表現，或在其從事一種活動外，復能兼照顧其他種之活動，對可能有之其他種活動，有一預先的涵容，預留其地位；或為在其從事一種活動時，仍能在理性中了解其他活動之價值。最重要者，則為如遇環境要求改變其活動，而人亦自認為當改變之時，即能哂然擺脫，自己節制放下一切所原從事之活動，以另從事提起一新活動，而情無吝留，表現一斬截之斷制。 人所覺察之第三種善之活動，乃一方求其自身之發展，一方能自覺的求促進引發，輔助完成更多之未來其他活動之發展者。換言之，即當吾人從事當前之活動時，吾人不僅有此活動呈於吾人之自覺中，且有此活動對於未來其他活動之促進引發之價值，呈於吾人之自覺，為此活動之理想的意義所指向。吾人對於吾人當前活動之理想的意義所指向，所引發促進之其他活動之價值之認識愈深，則吾人遂愈能在當前之活動中，兼為未來之其他活動作準備而愈能敬事。此時吾人對將來之其他活動之內容之預想，亦愈成為規定吾當前之活動者，由是而吾人有遠見或預謀。吾人亦愈須對將來之活動加以尊重，以約束吾當下之活動，由是而吾人有謹慎。敬事、遠見、預謀、謹慎，皆為一善德。 吾人所自覺察之第四種善之活動，乃常保持一清明之理性以反省自己之活動，於每一種活動，均求其能普遍的為過去現在未來之我所承認，而屬於吾人之貫通統一的人格者。於是凡不為未來之其他活動設想，缺遠見預謀謹慎之活動；凡陷溺黏滯於一活動，而不能在必要時表現斬截之斷制，使其他活動之繼起成可能之活動；凡懈怠而不求繼續之活動，皆為使不同時之自我之活動相阻滯隔絕，而妨礙不同時之自我之統一貫通性，將被斥為不合理性，為吾人所視為非而當改者。凡能為未來之活動設想，能不陷溺黏滯之活動，自強奮發之活動，則皆為貫通其意義於不同時之自我，其價值可為不同時自我所普遍的承認，而自知為合理性，自視為是者。吾人能常有一清明之理性，以反省自己活動之是非，即常有遷善改過之幾。能保持清明之理性，與時作反省之本身，亦為一善。而此心之虛靈，淨潔，平靜通達，時有自知之明，即吾人之清明之理性之時時在躬。 吾人以上所論四德之第一德，為自己之求成就自己，即自己對自己之仁。第二德為自己裁製自己，為另一自己留地位，即自己對自己之義。第三德為自己對將來自己之活動之尊重，即自己對自己之禮。第四德為自己之保清明理性，以判斷自己，即自己對自己之智。吾人以上所言之四德，乃即在不關涉於他人之個人活動中，所可表現。吾人之見，不同於一般之以道德只在人與人間表現或只在社會上表現之說。吾人主張人在安頓其自己之生活，自己之活動上，即有道德。然吾人仍承認人之道德，主要者為表現於人與人間者。表現人與人間之道德，乃以安頓人與人間之關係為事，而在原則上，較只表現於自己之生活自己之活動之道德，只以安頓自己之活動為事者為高。蓋後者可只表現吾之道德自我之涵蓋吾之各種活動，而前者則表現吾之道德自我之涵蓋人與我之各種活動。 乙 吾人表現於人與人間之道德，其類甚多，而其重要者亦為仁義禮智四德。然吾人將先論人之四德中，最初表現與當表現者為何，亦即人之根本之德性如何。如在康德，以人與人間之根本道德為敬，敬者乃對於他人人格之獨立性之一承認。此承認乃依於人我人格之平等，人與我皆有其理性自我之自覺。吾知吾有理性自我，復依此理性自我觀念之普遍化——普遍化此理性自我觀念，亦即出於吾之理性——遂當肯定他人之有理性自我。由對他人之理性自我之肯定，吾即對他人獨立之人格有敬。柏拉圖則以正義為人與人間之根本道德，正義者，人我之責任職務權利等之公平分配。吾能公平分配人與我之權利責任職務，即吾有正義之德。然我今將不取此二說，而以人與人間之基本道德為仁愛。蓋康柏二氏所言之敬與義，皆自覺人我各為獨立之個體，獨立之人格後而有之道德，然人與人間最原始之道德，乃人我之各為一獨立個體人格之觀念，尚未自覺顯出時之道德。原始之仁愛，正為人我各為獨立個體人格之觀念未自覺顯出時，而首先顯出之德性。故人之根本德性為仁愛。原始之仁愛非佛家之慈悲，亦非基督教之愛人如己。慈悲乃以上憐下。愛人如己之愛，雖是仁愛，但尚非最初之仁愛之表現。人之最初之仁愛表現，唯中國儒家認識最真。中國儒家言仁愛，恆只言仁不用愛字，其義甚深。依儒家義，人最初對人之仁，可不表現為有所事之積極之愛，而只表現為渾然與人無間隔之溫純樸厚，或惻隱不忍之心情。孔子兩言「巧言令色鮮矣仁」，言「木訥近仁」，言「仁者樂山」，「仁者靜」，其義涵攝甚多。其中一義，即仁最初乃表現為渾然與人無間隔之溫純樸厚。巧言令色，是在人前表現自我，炫耀自我，此是從人之原始的求人稱譽求支配人之好名好權之本能而來。在此本能中，已直覺有他人之自我或精神之存在。然此時之直覺他人自我或精神，乃直覺之為：「以我之活動加以主宰制伏，使之附屬於我之自我精神者」。吾今將謂人對人之原始罪惡，實即此欲以我之活動主宰制伏他人之自我或精神，使之附屬於我之自我或精神。此即對他人之自我精神之一種占有欲。故人原始之罪惡，即一種在他人前表現自我，炫耀自我之原始的好名好權之本能。此點吾人必須深於內省乃知之。而超拔此本能之道，即在對他人之自我或精神之活動，有一種真正之承認。吾人對他人之自我或精神之活動之承認，最初只是在他人前或當他人表現其活動時，吾人能忘我的與之相遇，此即渾然與人無間隔樸厚之溫純心情。吾人須知：當吾人渾然與人無間隔，在人前表現如此心情時；吾人固可先無自覺的人我分立之觀念，亦可無我之道德自我涵蓋他人自我之自覺。然此時我之忘我的與他人之活動相遇，正是我之道德自我涵蓋他人自我之最初表現，此即人根本道德之仁之最初表現。在此忘我的與人相遇之仁之最初表現中，我之自我與他人自我之渾然無間之感，乃是昭然明白的，即亦可說是吾人所自覺的。此感即涵蓋人我之道德自我之直接呈現。此中之自己對自己之支配主宰，即表現於「此道德自我之宛然同一於人之自我，而以之渾化自己自我之中」。因此道德自我直接呈現於以人之自我渾化自己之自我之中，故此時尚無分別此人之自我、我之自我，與涵蓋其上之道德自我之概念與名詞成立。自此而言，此中無我之道德自我涵蓋人之自我之自覺。故吾人最好謂此仁之最初表現，為自覺而超自覺的，或簡名之為超自覺的。此種超自覺的人之仁之最初表現，一方為一渾然與人無間隔之溫純樸厚之心情，同時亦可為一對人之惻隱不忍之心。蓋在一渾然與人無間隔之溫純樸厚之心情中，有對他人之活動之一忘我的承認或默契；順此承認或默契，吾即對他人之生命活動之受阻抑而未得暢遂，覺有一不安或不忍之情。孟子所謂乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心是也。此種對人之不忍之心之仁之表現，並非由吾人先自覺的推知孺子入井將受苦，故吾當救之，而自下一對之發不忍之情之命令。此種仁之表現，乃依於吾人之一忘我而渾然與人之活動無間之心情中，原有一對人之活動之承認。凡人之活動皆為一有所向而欲暢遂其自身之生命活動。故當此吾之「承認」，貫徹於他人之生命活動，即成為：望他人生命活動暢遂之自覺而超自覺的願望，於其暢遂感一快慰，而於其阻抑未得暢遂，感一不忍。此種不忍之心情，乃直接自「渾然與人之活動無間隔之心情」發出，亦即渾然與人活動無間隔之心情之另一面。中國儒者謂仁為一成就他人之活動之德，正是從仁之最初表現，即為一與人之活動相遇之渾然無間隔之心情，自覺而超自覺地願望其暢遂，不忍其阻抑上說（此義由程明道明白指出，西哲未見有此義）。 吾人上已論仁為吾人之根本道德，及仁之最初表現於對人，為渾然與人無間隔之超自覺的願望他人活動之暢遂，而不忍其阻抑之心情。故在仁之最初表現中，尚無自覺的人我之差別之觀念。因而所謂愛人如己，推己及人之恕，凡有人己之差別之觀念之自覺者，皆非仁之最初表現。所謂愛人如己推己及人之恕，有人己之差別觀念者，固亦為仁之表現。然此種仁之表現，乃後於肯定人己之差別而起，亦即兼依於「與肯定人己之差別相伴者之德」而起之仁之表現。此種與「肯定人己差別相伴」之德，即禮義與智。義之原始表現，尚非求人我之權利職務責任公平配置，以各盡其職責之意識，而是孟子所謂羞惡之心，不受他人爾汝侮辱之心，或孟子所謂無欲害人，不為穿窬之心。此義之原始表現，乃一種自覺而超自覺的承認人我之別，人我之分際分位之意識。人之承認人我之別，人我之分際分位，即表現於人無事時皆有之毋欲害人毋欲穿窬之一種自然的自製。此種自製，乃源於吾人之原始的渾然與人無間隔之仁心。吾人因先有此仁心以涵蓋人我，而吾人之私慾又可能顯發而只知有我，不知有人，故吾人有此一原始之自然的自製，以制我之私，以實現吾人之原始之仁。而此中之肯定他人與我之差別，承認人我之分際分位，乃以「對他人之肯定承認」，抵銷「只承認自己」之私慾。此中之承認人我之差別分際分位，正依於一涵蓋人我及以仁為本之超越的道德自我之呈現。此道德自我乃以承認人我之差別分際分位，抵銷私慾，並代替「順私慾而只知有己不知有人，而排斥人於我之外，所造成之另一種之差別」者。唯因此原始之義之意識，依於一涵蓋人我，以仁為本之超越的道德自我之呈現，故在吾人有義之意識之表現，而承認人我之差別與分際分位時，吾人即同時有一自尊之感。此自尊之感乃由吾人直覺「由吾人之自製，所託現之超越自我」並非欲望自我，非物質，而復自印證敬持其「非欲望自我性、非物質性」所生。由此自尊之感，吾人遂不願受人之侮辱、受人之爾汝，不肯食嗟來之食。此種自尊之感，乃與吾人之承認人我之差別與分際分位之一念俱生。即在吾人最平常之生活，吾人只須一見我以外之他人，而直覺彼亦是一人，直覺彼之非我而與我差別，吾人此時即有一人我之分際分位之肯定，同時有一自尊之感。故當中之任一人，忽對我施爾汝，或與我以嗟來之食，吾人立即有羞惡之心。此種羞惡之心，乃與吾人之承認人我之分際分位、不穿窬不害人之心，同根並長，同皆為吾人之義之意識之最原始的表現。 吾人之原始道德意識為仁。依原始之仁之表現，而有原始之義之表現。依原始之義之表現，而有原始之禮之表現。原始之禮之表現，非自覺的對他人之人格之尊敬，而只是孟子所謂辭讓。原始之辭讓，或為讓一種他人之稱譽，或為讓一種可滿足欲望之其他事物。原始之辭讓，並非先設想他人有其欲，他人亦望人稱譽，我當讓此物與他人，或讓美譽與他人。此乃自覺的知他人與我有同樣之欲之後而生起之辭讓意識。原始之辭讓，乃一種在接觸他人自我或精神時之一種自他人所賜或人與我可共享之足欲之物超拔，而「以我之自我或精神，托載他人之精神或自我自身」之一種意識。蓋人在與他人相遇時之原始道德意識，初為渾然的與人無間隔之仁，次為自製其私慾，兼涵蓋人我而承認人我之差別分際分位之義的意識。在義之意識中，吾人之道德自我，一方平等的涵蓋人我，一方直覺其道德自我之超欲望性超物質性。故此道德自我之順展其自身，即不僅不願受人之侮辱以得欲望之滿足，抑且根本有不願自陷於欲望自我，而有求自他人所賜或人我所共享之足欲之物超拔之意向。吾人之辭讓，即此意向之表現。此種辭讓即禮之端，故人皆不願在大庭廣眾前，行其滿足飲食男女之欲之事，而以此為非禮。唯吾人此時之有此超拔之意向，乃由於吾人接觸他人之精神或自我。故當吾人自他人所賜或人我可共享之物超拔，而表現辭讓之心時，吾人同時即轉出更求接觸他人精神或自我之態度。此態度乃一自下至上，以承認托載他人之精神活動或自我活動，求接觸其純粹自我或精神之態度。此態度即一對他人之敬意，對他人之尊重之原始。又吾人此時因不自視吾之自我為一欲望自我，直覺吾人之自我為一道德自我；故當吾依自然之理性而普遍化吾人之自我時，吾所肯定之他人自我，亦為一道德自我。吾人之敬意或尊重人之意，所欲接觸之他人自我或精神，遂亦為他人之道德自我。故辭讓之意識，不同於羞惡之義的意識之只為一承認人我之分際，不受他人之侮辱以足欲，而自尊其道德自我之意識；乃是一根本不願自陷於欲望自我，求自當前他人所賜或人我所共享之物超拔，而還以敬意，尊重人之道德自我之意識。 此為禮之端之辭讓，源自吾人在人前不願自陷於欲望自我，而自足欲之物超拔以敬人，故表現吾人敬意之禮儀，多含一收斂欲望自我之活動之性質。人對人之敬，恆由點首、垂目、低眉、拱手、跪拜之禮儀加以表現之故，即由此種種禮儀，皆由吾人之不把此身體當作欲望之工具用，吾人之欲收斂身體之動作，以收斂吾人之欲望自我之活動而來也。 吾人原始之禮之表現為辭讓，吾人原始之對他人之智為對他人之是非。智之義有理智上之智，此乃以求客觀之真理為目的。有道德上之智，此乃以知人之行為活動之善不善為事。道德上之智，有知己之智，有知人之智。吾人以前所謂常保清明之理性以反省自己之活動之是非，乃克就自覺的知己之智說。然智之原始表現，並非「持一自覺之原理，判斷我與人之行為，而謂其為是為非」之是非。而唯是以自己之超越的道德自我所含藏之原理為背景，與自我及他人之行為相照映；而直覺其合或不合此自我所含藏之原理之是非。此種是非之心，最初恆只表現為一好或惡之情。吾人對自己之此種是非，常深藏微隱而不易見，吾人前亦未能論及。王陽明所謂良知之是非，即此種是非。吾人對他人之是非，常為此種是非，則人易知。故吾人論對人之智之德，恆即指出此種是非之為對人之智之德原始表現。唯此種對人之是非，因初常表現為一好惡之情，遂不免與出自私慾之好惡相濫。故必須吾人之自我為自私慾超拔之自我，吾人乃能言吾人對他人之是非好惡，為吾人之對他人之道德。自私慾超拔之自我，即常能自人我所共享之足欲之物超拔，而常能表現辭讓之心之自我。故吾人以原始之道德上之是非之心，乃依原始之辭讓之心而起。是非之心所進於辭讓之心者，在此中人不僅有自尊其道德自我，尊人之道德自我之意識；且有對於「違於人與我之道德自我之實際行為」之否定，及「順於人與我之道德自我之實際行為」之肯定。故由是非之心，乃見吾人之道德自我為對於吾人之行為，恆欲施主宰之用，恆欲實現其自身，以成就其自身者。故是非之心為求貞定於善之心，亦即完成惻隱羞惡辭讓之心者。 吾人以上所言之表現於我與人間之仁義禮智，乃限於最原始之仁義禮智。此最原始之仁義禮智之表現，乃先於自覺的求合理之理性活動而自然合理者，其表現皆為表現於情者。所謂為表現於情者，即謂其為感物而動者。此種情與自私慾出發之情之差別，在此種情乃依於一自私慾超拔而涵蓋人我之道德自我之直接呈現而生。由此直接呈現，吾人可言吾人有一對道德自我之直覺。然此直接呈現為自覺而兼超自覺的，故此時尚無一般所謂道德自我之自覺。當此種情發出時，人亦恆不自覺在實現道德自我，而唯超自覺的表現道德自我之超越私慾性。故仁在此時只表現為渾然與人無間隔及不忍之心情，義在此只表現為承認人我之分際以自制其私慾，而不願受辱以足欲，禮在此只表現為在人前之辭讓足欲之物，智在此只表現為一好惡。吾人於此謂一常人渾然與人無間隔之樸厚心情，皆由有仁心為根據；一常人之不願食嗟來之食，皆由有義心為根據，一常人自然之辭讓，皆由不願在人前自陷於欲望自我，而自足欲之物超拔，此皆為缺乏反省之人所不知之理。即哲學家亦多未知之者。此外凡不出自吾人之私慾而自然發出之道德上之是非好惡，亦常表現一自明性與不容已性，而初常不知其理由，為一時之哲學家之道德學說所不能加以解釋，亦不知其何以出自吾人之道德自我，唯有後起之道德學說，乃漸能加以解釋，而知其如何出自吾人之道德自我者。吾人由此即可知，吾人之道德自我之德性之原始表現，乃先自覺之求合理之理性活動，而超自覺的作自然合理之表現者。 丙 然吾人上述之超自覺的自然合理之仁義禮智之表現，只為仁義禮智之德之最初表現，孟子所謂仁義禮智之端是也。仁義禮智之進一步之表現，則必賴一自覺求合理之活動或自覺理性之運用。由自覺求合理或自覺理性之運用，吾人乃能推擴仁義禮智之最初表現，成進一步之表現。 吾人以上言仁最初表現於對人，唯是一與人之活動相遇，而渾然與之無間隔，欲見其活動之暢遂而不忍其阻抑之一種超自覺的欲成就他人之活動。在此仁之最初表現中，吾人尚無自覺的推己及人愛人如己，自覺的成就他人之意識。人之推己及人愛人如己，初常為一「使人之足人之所欲，如已之得足其所欲」之愛。而此種愛，必待吾人知人之有某欲，並自覺自己之有某欲時曾求滿足之；於是方依理性，而平等置定他人之欲之當求滿足；並普遍化吾之求足某欲之活動，乃有求足他人之某欲之愛。故此種愛之意識之出現，包含「人我之分別之先置定」，包含「對他人之外表行為活動依於深藏於人心背後之欲之認識」，包含「吾人之依理性而肯定他人之欲當求滿足」，並包含「吾人普遍化自己之求足欲之活動」；而後吾人之自覺的「視人如己地，求足他人之欲」之愛，及求足他人之欲之事，乃可能。而在吾人「視人如己地，求足他人之欲」之意識上，吾人乃可自覺吾人有涵蓋人我之仁心。故此種仁心之表現，乃透過自覺求合理之理性活動而有，因而亦自覺是在實現仁心的，或求仁的。此乃仁心經一曲折，經一間接之者，而有之高一層表現，乃與仁心原始表現不同者。至於吾人既已自覺自己在求仁，自覺自己有能超拔欲望之我，以實現吾人道德自我，復知他人亦有其道德自我，亦能超拔其欲望之我以實現其道德自我而求仁時；吾人復可依一理性之運用，而普遍化吾人此求仁之活動；而望他人亦求仁，輔助他人求仁。不僅求我之愛人，亦求人之能愛人，不僅求我有仁德，亦求人有仁德。以至凡我所有之德，皆望人有之，則我之仁心，經一更高理性之運用，而有更進一層之表現。通常所謂強恕以求仁，於己所不欲，不施於人，以免拂人之欲；於己所欲，皆施於人，以順人之欲，同屬於仁心進一層之表現。至「成己，成物」之恕，「己欲立而立人，己欲達而達人」之恕，望「人人成仁人，人人成聖賢，天下歸仁」之志願，則為更進一層之最高之仁心之表現。 丁 吾人之義德之原始表現，唯是一承認人我之分別分際分位，以自制其私慾之「毋欲害人」「毋欲穿窬」與「不受人之辱以足欲」之意識。在此義之最初表現中，尚無求人我之權利、職務責任之公平配置之意識。人我之分別分際分位之意識，可只須觀人我身體之不同即有。然「人與我各有不同之權利之意識」之發生於我，必需我先置定人我之各有其欲望，並依理性而推知人之求滿足其欲望，如我之求滿足其欲望；由此方知人之需有其所主宰運用以足欲之資具——此即所謂人之權利，亦如我之需有我所主宰運用以足欲之資具——此即所謂我之權利。唯在吾人依理性，而對於人我之權利之必要性，加以平等置定之後，吾人乃有求人與我之權利得其公平分配之義之意識。考察人我不同之權利，乃所以足人我之欲。依人我之分別之意識，而吾人即能分別不同之欲；並分別的考察應合於此不同之欲之不同權利。故權利之公平配置，非權利之相同的配置，乃權利之順人我之欲之異，而與之俱異之適當配置。公平配置權利之義之意識，與愛人如己之仁之意識，二者不同之處，在愛人如己之仁之意識中，只有對他人之欲望之同情；而無「他人能自求足欲，並須有供其自己主宰運用以足欲之物」之肯定。在愛人如己之仁之意識中，吾人只普遍化吾人自足其欲以足他人之欲，而只求人之得同於己。而在公平配置權利之義之意識中，則有「人能自求足欲，人須有供其自己主宰運用之物」之肯定，並識取由人我之欲之不同，而肯定「人有不同於我之自足其欲之方式之必要」，肯定「異於我之權利的人之權利，對他人之必要」。因而仁唯是一合同之道德意識，而義則是一成異之道德意識。然順人之欲之異，而使人各得其相異之權利，正所以實現吾人望人皆得足其欲之仁。故此義仍依於仁。 至於人我之職務或責任之公平配置，則不僅賴於吾人對於「人我不同之欲，人我所求之不同之權利」之認識且賴於吾人對「人我之才能之分別」之認識；「人我表現其才能所須之資具——亦即權利」之認識（唯此權利非只被視為人主觀上所欲望者，而是客觀的被視為人表現才能所不可少者）；「人我之在社會關係中之地位之分別」之認識，並肯定「人皆能分別用其才能，在其地位，自求實現其道德自我而有道德責任感，以擔負應合於不同才能、權利、地位之職務責任」。在此種求人我之職務責任之公平配置之義的意識中，權利之配置遂非只以分別足人之不同之欲為目的，而兼是使人由其特殊職務責任之擔負，以各得實現其道德自我為目的，故為最高之義，亦即最高之成異之道德。依此最高之義或最高之成異之道德，遂可言人在不同之位分，不同之情境，當有不同之道德之表現。如為子則當孝，為父則當慈，為友則當信等。此義所依之仁，乃吾人之望「人人皆得在其不同之位分上，有不同而咸當之道德表現，以使其實現道德自我而成其德」之仁，而為最高之仁。 常言所謂忠，皆表現於對特殊之事或一特殊類之事。此特殊之事或特殊類之事，常為關涉於特殊個人或有特殊職位責任之個人者。由此而有對其他個人之忠，與對自己個人之職務責任之忠。凡言忠，必有所向之某對象。此某對象必為一特殊者。故必順所忠者之特殊者之特殊性而成就之，方為盡忠。故忠即所以成義者。忠於個人者，或是只為滿足其所忠者之特殊之欲，如奴之忠於主。然亦有為完成其人格者，如吾人之忠於朋友。忠於特殊職位之他人，則常包含望此居特殊職位之他人，能盡其責任而完成其人格，如賢臣之忠於其君。至於吾人之忠於吾人自身之職務責任，則恆依於「人在社會各有其特殊之責任職務之肯定」。此肯定中，即包含一望人人皆自盡其特殊之責任職務之意願。此意願亦最高之義之意識。吾忠於吾之職務責任，吾亦可自覺是在實踐此最高之義之意識之所昭示。此時，則吾人所以盡之責任職務之事雖極卑微；然吾人之盡其責任職務之事之忠，如真是緣此最高之義之意識而起，亦即所以實現吾人最高之義之意識者，其價值仍至高。反之，若吾人之盡其職務責任之忠，非緣一「人各有其特殊之責任之肯定」之義之意識而起，則吾人之忠，只是前所言之求自己之活動之繼續，勤勉於所事之個人道德，而非真正之忠。真正之忠與義恆相連，如恕與仁之恆相連，故曰仁恕曰忠義。 戊 吾人之禮之原始表現，為在人前自能足人我之欲之物超拔之辭讓之心與敬人之心。然此種原始之敬人之心，乃尚未包含人有足資吾敬之實事之意識，亦未包含「人有其生活或活動之特殊範圍，吾不應干犯之，吾應敬重其在其特殊範圍之活動或生活」之意識者。此種原始之敬人之心，始自對他人之為另一自我另一精神之存在之接觸。吾人既接觸他人之為另一自我另一精神之存在，吾人之原始之直覺「吾之自我本為一道德自我或包含一道德自我」，所生之自尊自敬之心，即依自然理性而普遍化為直覺「他人之自我亦本為一道德自我或包含一道德自我」而生尊人敬人之心。此種敬，乃在吾人遇一人時，肯定其為一人，縱對其人之內容一無所知，或只念其為另一人為另一自我，全不念其所以為人之內容，即可有者。此種敬乃我之純粹自我對於其他人之純粹自我之一種態度。吾人之敬意可對純粹自我而發，又可自吾對鬼神之敬以取證。如當吾人念太空中所有之靈魂或精神時，吾人此時縱對此靈魂精神之內容一無所知，吾人亦可對之有敬。故知吾人之原始之對人之敬，乃只須知其為一人，全不念其內容即可有，而為直接以他人之純粹自我本身為對象者。由此種敬，吾人乃有對一初識之人之見面禮。由此種敬，吾人乃在見一不相識之死人之骨骼時，而一念及此為一人之骨骼，即對此人有一肅然起敬之感。然此種原始之敬原始之禮之表現，必須發展為進一步之敬或禮。此進一步之敬或禮，即不僅是一對他人之純粹自我之禮敬，而是依理性而平等置定人我之各有其活動範圍之後，對他人自我之生活或活動之範圍之敬。他人之生活或活動之範圍，亦即他人之自我所主宰運用以表現活動形成生活之各種資具——如身體財物自然物——之範圍，亦即可謂為他人所能運用之權利之範圍。故此進一步之禮與敬，即為對於他人之運用其權利，以安排其生活或活動之禮與敬。此即一般人之禮儀之規定之所本。然此種禮與敬之表現，仍非最高之禮敬之表現。最高之禮敬之表現，應為對於他人之道德之禮敬。在此種禮敬中，吾人不僅對他人之如何安排其生活與活動有一敬；且對他人如何自動的表現其道德行為，如何自動的擔負其社會上之職務責任，如何形成其道德人格之道德意志，有一禮與敬。由此種禮與敬，吾人乃真能對他人形成其道德人格，運用其道德意志之自由，加以尊重；吾人對於不同於我之道德行為之行為，乃不致輕判斷為不道德之行為，而亦先有敬意以虛懷探其所自發之道德意志。而我亦不致輕以我所擔負之社會職務責任，責備他人，以為人不能如我之擔負社會上之職務或責任，即不能完成其道德人格，蓋人可擔負其他不同之職務或責任也。由此最高之敬，吾人對他人之生活或活動行為，乃有真正之禮儀，而可逐漸陶養一人世莊嚴之感。 己 吾人之原始之智之表現，為對自己或他人意志行為之合或不合於吾人道德自我中所含藏之原理之直覺的好惡是非——對他人之意志行為合於吾之道德自我之原理者，是之好之，不合者，非之惡之，即吾人對他人之道德。然在此原始之對他人行為之是非好惡中，吾人唯以吾人之超越的道德自我之原理為背景，與自己及他人之行為相照映，而未能自覺其原理，自覺吾人所依以作是非好惡之理由；由是吾人直覺之好惡是非，即可能與私慾相濫。縱不與私慾相濫，吾人亦不知其確非出乎私慾。故吾人之智德之進一步之表現，即為對吾人之是非好惡，不一往自執為是，而求「自覺其真合理」之好惡是非。吾對吾之是非好惡之不執為是，首即表現為對相反或不同於我之他人之是非好惡之容忍，依理性而平等置定人我之各有其是非好惡之權。此時吾人恆自念，吾之是非好惡或不過是出自主觀個人私慾的，亦如人之是非好惡或不過出自他人之主觀個人私慾的。唯通過此與我相反之人之是非好惡之容忍，而又不安於「相對於各人之主觀之是非之相反」，吾乃進而求一超主觀而可共通或普遍建立於人我之是非好惡，即自覺的依理而生之好惡是非，亦即自覺依於道德自我所含藏之原理之好惡是非。而在此種自覺依理而生之好惡是非中，吾人真知此中之理之為理，為可普遍建立於人我者；吾即可確知其必不出自私慾。蓋凡出自私慾之是非好惡皆相衝突，皆我可施於人而不願人之施於己者，皆不能建立其自身為一普遍於人我之原理者也。由是吾人之是非好惡，只須真自覺為依於理而生者，即為得其確非出自私慾之保證者，而自知其是非好惡本身之真為是者。而此自知其「是非好惡本身」為是之念，即足以增強延續吾人之是非好惡，並在將來同一情形下，再表現同一是非好惡。故對吾人之是非好惡不自執為是；而觀他人反乎我之是非好惡，進以求自覺合理之是非，即為智德之更高表現。 吾人自覺依於理而發之對人之是非好惡，可自覺以否定不合於我道德理性之行為，肯定合於我道德理性之行為為目的。此時我只有貫徹我之道德理性，以暢遂其是非好惡之活動，完成我之智德之事，而不問他人之是非好惡是否得其正，他人是否能完成其智德。然我亦可進而自覺的懷抱使他人之好惡是非亦得其正，以使他人完成其智德之目的。當我自覺懷有使人之好惡是非得其正，使人完成其智德之目的時，則我依自覺之理由而作之是非好惡，吾必使人知之，而望人對同一意志行為，亦作同一是非好惡。而當我望人對同一意志行為，作同一是非好惡時，我必先肯定他人亦能如我之依自覺的理性，以作是非好惡。然如他人亦能如我之依私慾而作是非好惡；則我望他人與我作同一之是非好惡時，我之目的當自覺是依於我對他人之仁，以使他人之自覺的理性得呈現，以作是非好惡；而使人自知其依私慾之是非好惡之非，而完成人之智德。然我望他人對同一之意志行為與我作同一之是非好惡，不礙我之容許他人對不同之行為意志，另作一種是非好惡，並對我所未知其存在之行為意志，作我所未嘗作之是非好惡。我既承認人有其理性，我依義自應肯定人有對不同之意志行為，作不同之是非好惡之權或責任，因而吾人對他人所作之是非好惡，只須不知其出自人之私慾，吾均應信其或源於人理性，而依禮加以尊敬。由是吾人之最高之智德，應不只為依自覺理性而作是非好惡，以否定不合於我之理性者，肯定合於我之理性者為目的；而應為包涵「能知他人之是非好惡，是否出自人之理性」；並「對人出自理性之是非好惡本身，為其人本身而是之好之；對人出自私慾之是非好惡，為其人本身而非之惡之；並知如何使人之是非好惡得其正之道」，及「肯定我所未作而他人所作之是非好惡，可能合於義，而依禮以敬意求了解其所依之理由；而知其何以為完成人之智之德所必需，亦為其人本身而好之是之」之各項者。此方為緣對人之最高仁義禮而表現之對人最高之智，知人知言之智。 庚 在中國過去先哲言四德之外，或加信為五常。在人與人間所表現之信之一般義，唯是謂吾人對人有言時，吾人應踐其言。然信之其他義，則為相信人之能踐其言，相信某人之人格本身（即信人之具有能貫徹其行為之人格），及自信等。此諸信之義，皆表面不同。吾人今將貫通而說明之，並說明信即為通四德之德，亦遍在於四德中之德。 吾人今將謂信之最原始之表現，乃在自信。自信者即自己信自己之能知即能行，即自信自己之行能合於其智之所及之理，此即自信自己對自己之所認為是，能真是之，而成就這個是；自己對自己所認為非者，能真非之，去除這個非。故自信實即自信其現在自我所望於未來自我者，能為未來自我所實現。吾人之現在自我，能對未來自我有所望，提出一今所認為是或認為非者，而望未來之我成就之或去除之，此即一現在自我之自己超越其自身，表現一貫通於未來自我之要求或命令。而未來自我之知我今之曾有此要求命令，而承受之以實踐之，又為未來自我之一自己超越，而反貫通於現在自我之活動。至吾在現在即相信：未來自我能實現吾現在自我之理想。則為現在自我之肯定：「未來自我之必能反貫通於現在自我」，以使「現在自我貫通至未來自我之要求命令」得實現；而平衡和諧完滿「現在自我與未來自我互求貫通之活動」，成就「現在自我與未來自我之統一」。故自信之意識，即一超越的直覺：現在自我與未來自我之同一。或直覺自我可不以時間之變化而變化，可永保其恆常性超時間性之意識。因而對最原始之自信，吾人可只在吾人之前後自我之活動之貫通處識取。凡吾人之直覺「作不同活動之前後自我為一自我」處，皆有一自信之表現，並不必在自覺有現在自我對未來自我之要求處，始乃有自信之表現。然人只須自覺在從事繼續之活動，人即能直覺其前後自我之同一。故人只須有一成就自己之奮發努力處，只須心不陷於一活動，而對未來之活動有遠見預謀處，有清明之理性之運用處，能對人表現仁義禮智處及一切能自作主宰以生起，轉易，準備，反省自己之活動處，吾人皆多多少少直覺前後自我活動之貫通，前後自我之同一，即皆有一原始之自信表現。而無自信表現處，則在吾人不能自作主宰，以生起、轉易、準備，反省自己之活動；而懈怠其應繼續之活動，陷溺於當前之活動，及對未來之活動無遠見預謀，失其清明之理性，而此心昏昧處。故自信乃可表現於一切道德意識中者。唯人有自信處，乃由前後自我之貫通，見有統一之自我；而自我乃是其自身，以成真實之自我，此真實之自我乃有德，並可言其德為真實之德。故自信之德本身，亦為貫通於一切德之德，可稱為一切德之所以為實德之德。 吾人以上論原始之自信，乃在一切直覺自我之貫通處即有者。故原始之人與人之相信，亦即在一切直覺人與我之精神或活動貫通處即有者。人與人相與之間，一言一笑，一唱一和，凡覺相孚應而不相阻礙之處，彼此坦白真率的相遇之處；吾人即直覺他人與我之精神或活動之並存而相貫通，有一「人我之自我之統一」之直接呈現，此中即有一人與人間之信德之表現。唯此上二種個人之自信及人與人間之相信，通常皆不被自覺而不稱為自信或對人之相信。其稱為自信者，乃先有自覺之理想而自信其能實踐者。其稱為對人之相信者，至少亦為由他人之言或行，啟示吾人對他人一觀念，並以此觀念預測其行為，成一斷其行為之必有之信念者。唯吾人對他人有一觀念，並斷其必有某行為之信念，可只為理智上之判斷，並不必為相信人之德。吾將謂吾人對他人之相信之德，乃首表現於對他人所言之不逆詐及不億不信。如聞他人之言，即先信其為其心之表現，不先信其非其心之表現。原人所以有言，乃欲表現其心之意於人。故吾人對情愈親之人，愈欲與之言，吾人之意之動與言之發之關係，亦愈為直接。而對情愈親之人，吾人之聽其言，亦愈能直接思其意，而不疑其言之偽。因而人之自我愈能與他人之自我相感通而涵蓋他人之自我者，其聞人言而即信其意之勢愈速，而愈不易輕於逆詐億不信。故人對人之信德之首先表現，即為願信人之言，而不輕生疑。 唯更高之信德之表現，則為自覺依於對人之仁義禮智之心之信德。此乃由吾人自覺的對自己之自信，推擴而來。如吾人於自己有自信時，吾即可念，吾當普遍化我對我之此自信，而望人亦知我之此自信；而對人樂言其所自信，亦樂見人之「信我之自信」。此即一依於仁心之向人言其所自信，以結信之德。當吾既對人有言，而人信我以後；則吾之去實行我之所自信，即不僅乃所以證實吾之所自信，亦所以證實他人之所信於己者。吾之去實行，即不僅為對自己之一責任，亦為對他人之一責任。故吾人常因念我言既出，對他人有一責任，乃勉力行之。此時吾人之行，遂自覺是為不辜負他人對我之信而來。此種為不辜負他人對我之信而勉力之行，即為依於義心之信德，亦為一更高之德。又吾知吾以言向人表示之時，有望人信之心，吾以言表示我之能行，乃吾自信能行者；則吾人聞他人之言時，亦知他人有望我信之心。此時吾人自覺為符人所望而信他人之言，亦出於我仁心之推恕。又吾人見他人亟望我信，遂在自己尚微有信不過處，亦感於意氣，為不負人之望，而或自覺的姑加信託；此亦為一種依義而起之信（哈特曼倫理學第二冊，論此種信極好）。由吾人信「他人之自信其能知能行」，信他人之自言其能行；於是對他人如何行為一無監督之意，而尊重其任何行為之方式，則此信同時是依禮敬而起者。至於吾人之對「自己之自信能行，自言能行者，」與「他人之自信能行，自言能行者」之「自信程度」之覺察，對「自信能行與真能行之距離」之覺察，對「言與自信之程度之是否相應，及相應之程度」之覺察，對「言與真能行之距離」之覺察；而知「過度之自信」「言與心不相應之言」之不當有，而非之惡之；知「真能行之自信」「與心相應之言」之當有，而是之好之，由是而知信其所當信，不信其所不當信，並以不信所不當信，以成就真信，則為依於智之信。 辛 吾人以上所言之仁義禮智信五德，唯止於對自己與對我以外之個人。吾人之道德意識，尚有對人與我集合成之集體，如家庭、社團、國家、人類之全體、萬物與宇宙之全體者。此中亦可各有仁義禮智信五德之表現。唯集體之觀念，與個人之觀念不同。吾人對集體之道德行為，在實際上看，皆為一一特殊行為。而此一一特殊行為，皆為只能直接對集體中接於我之一部人物而發者，故所謂對集體之道德意識，克實言之，初只為表現於吾人之相應於集體之理念之情味氣度胸量等中者。而所謂對集體之道德義務感及道德行為，亦皆為依此情味氣度胸量等以生者。溯吾人所以有集體之理念，所以能認識集體，全賴吾人將集體中之各個人之個體性泯除而渾融之。此泯除渾融之所以可能，乃由吾人之統一自我能又認識各個體精神內容之互相貫通而統一，如吾人在本書第四部之所論，由是而吾人有家庭、國家或人類全體之統一與集體之理念。原吾人對各個體之一一之道德活動，初原是與各個體之一一認識不可分者。故當吾人認識各個體之精神內容之互相貫通而統一之時，吾人對各個體之道德活動，亦相貫通，而失其特殊性相，而初只成一渾淪的對集體之道德情味，籠罩此集體之道德氣度，涵蓋此集體之道德胸量。吾人注念此集體之理念所引發增強者，初亦只此情味氣度胸量。而對集體之道德義務感與道德行為即依之以生。故吾人念家國人類時之慈祥愷悌之情味是仁，念家國人類時之豁達正大之局度是義，念家國人類時之肅穆莊重之氣象是禮，念家國人類時之通達無礙之識量是智，念家國人類時之光明磊落之胸襟是信。此乃對家國人類，人人皆可表現之德行。然此種德行雖皆可表現於人之對集體之特殊道德行為，然同不能在一一特定行為本身上實指，而只可意會之於吾人之家國人類之感念中者也。 壬 複次，吾人對於宇宙萬物，皆可有仁義智禮信之德表現。蓋由上所論，吾人對家國人類之仁義禮智，原不必念其本身之為一獨立之人格，並念其另有一獨立之心；而只須吾人對之之態度表現一渾淪之道德情味等，吾人已可對之有仁義禮智之德。吾人由此即知人之有無仁義禮智信之德，可純從吾人自心之態度上看，而不須從對象為有吾人之心或無吾人之心者上看。於是吾人可進而言，吾人對任何無情物，皆可有仁義禮智之德表現。吾人之仁之最原始表現，吾人前說只是一去成就吾人活動，成就他人活動之自強不息或渾然無間之感。若吾人再推進一層，即可說仁之本身只是此心之生幾之周流不息。於是吾人只須常以一周流不息之生幾，與物相接，則吾人對之已有仁。准此，吾人於義，亦可不必說之為節制自己之活動，以涵容其他之活動，或使人之權利責任得正當分配之德；而可只說之為吾人心之周流不息之生幾，不滯於一面，而能自收斂於此，以發揚於彼之德。吾人與物相接，而能兼顧其數面，則吾對之已有義。複次，吾人之一念意想一未來或外在事物之將臨，而凝聚精神以待之，吾人對之已有恭敬奉承之禮敬之德。吾人觀一物之是其所是，而貞定吾人精神以向之，無私慾之萌，理性恆清明在躬，吾人對之即已有智之德。而此時吾人復自知其不失理性之清明，自信自覺此理性清明之能自持，並自覺前後自我之貫通，則吾人對之已有信之德。由是吾人之於任何物，即皆可對之有仁義禮智信之德表現。如吾人能使此心之生幾，恆周流不息，無所滯礙，精神凝聚，或清明貫通；不思一特定之物，而將物之一切觀念內容，自相貫通融化，統一於一集體之宇宙之理念之下；而只思此宇宙，如對神明；則吾人此時雖不自覺在實踐道德，亦不覺有仁義禮智信之德呈露，實則吾人此時已表現一對宇宙本身之道德；而將我之仁義禮智信之德，在宇宙之前全幅呈露矣。由此義吾人方可真了解宋明理學。 五 不善之類型 吾人以上所論之道德品目皆為善德之目，而未論及不善之德目。吾人道德意識之發展，必一方知何者為善，一方知何者為不善，故吾人必當進而論不善。 道德上之不善：有能善而未善，有氣質上之限制之不能善，有能善而過於此，致他處之不及者，有私慾之蔽，有自欺之罪，有以善為手段之偽善，有否認一切善而肆無忌憚以惡為善之大惡。此皆有層次之不同，今分論之。 甲 吾人常有能為之善，因未與適當環境相感，遂不表現。如人之本能仁愛，因未嘗見他人之苦難，則其仁之善不表現。此在他人可以之為不善，其本人以後亦可嘆息其初之未表現其善而致憾。故為一對他之不善。唯此種未善，由感之之環境負責，人不自任咎，常言所謂不知者不為過是也。 乙 其次一種為吾人所能為之善之受氣質限制。人受氣質限制，而於所感可引發吾人之善行時，乃漠然遇之，或遇之應之而善念不強。此或由吾人之私慾之蔽，亦常由吾人之氣質之限制。前者在下文別論。吾人之有由氣質之限制，而致善行之限制，首可由觀人之生而富某種文化活動之才，缺其他文化活動之才以證之。吾人之較缺某種文化活動，即必然較缺此種文化活動相伴之道德活動。次可由觀人之生而仁義禮智信之稟性不同（如或仁厚或剛直）以證之。氣質之限制，即氣質之有所昏蔽。人非天生之聖，其氣質皆有昏蔽處。所謂氣質之昏蔽，乃對於善德之表現之一限制原則。吾人在道德形上學上，固可承認人之一切善德互相涵攝而成一整體，其顯現亦互相引生，依一根而展出。然各種之德之表現，自不相同。吾人由一時之我可表現一種之德，而其他之德則不表現而暫隱，即見有一「成就其隱」之「氣質之蔽」為一限制其表現之原則。未表現之德可暫隱，即可長隱，非再有繼起之修養之功夫，不能使之顯。則人之初生而受氣質之蔽者，其性之德，雖未始不全；然其表現其德之能力，仍可有一與生俱生之限制，乃非經後天之修養不能增益者。此亦猶如一根之樹，被泥土所蔽，則其顯露可先露干，可先露根，可先露末，而萬有不齊。故吾人以上雖言仁義禮智信諸德，出於一源，然人之顯現其德者，仍可或偏於仁或偏於義，或偏於禮，或偏於智。人之修養之功夫或由仁而求義，由義而求禮，由禮而求智；或由智而返禮，由禮而返義，由義而返仁。不能進求者，質勝文；不能返本者，文滅質。然修養之功夫或備或不備，則專就天生而言，吾人不得不承認人之自然表現之德之氣質限制，人各不同。此種限制之多少，與為何種類之限制，乃由人之遺傳決定或前生之業力決定。人之意志不任過。唯吾人之意志在此雖不任過，然此過仍在吾人之生命之本身，為我之氣質之過。此種氣質昏蔽所致之不善，可謂屬於我生命自身之不善。不似前一項以外緣之不具，而我之未表現其善之不善，不必由我負責者。 丙 第三種之不善乃所謂過。過者由吾人最初自覺求實現某一善而有某活動，繼而吾人求善之清明之心復喪失而生。蓋當吾人之心之清明喪失時，吾人之心即不能涵蓋主宰於吾人活動之上，使吾人之活動運而無所滯住。吾人有一念之頓失清明，則前念之餘勢，積滯於後念，而迫脅後念以前進，以求肆其活動，由是而吾人之活動遂常往而不返，成任氣之活動，不能止於恰到好處之處，遂成為過。成為過，即違其他之善，在他處為不及。並於其所自覺欲實現之善，亦越過而失之，不能真實現之。如吾人之求仁而愛人之活動之過為姑息，求義而自製制人之過為嚴冷，求禮而尊人之過為自輕，求智而對人之評斷之過為刻深。姑息則違義等而亦違仁，嚴冷則違仁等而亦違義，自輕則違智等亦違禮，刻深則違仁等亦違智。過之生由吾人之失其心之清明，不能涵蓋主宰吾人之活動，而陷於一往而不返之活動中。吾人之失其心之清明，而有所蔽陷，初即緣於吾人之心之一向外傾注，順客觀外物之連綿遷流，以施其注意力，及吾人之心之成為被動的接受外境之心。當吾人之心有蔽陷時，吾人此時之心之當任過，初唯在其所依生命力量之運用，窮竭於所接之物前，而不能自提起而超拔。繼即合客觀之物與吾人對之之活動方式，以留下一機括，成一念之餘勢之積滯，——即一習氣。而吾人之心即純此機括余勢習氣迫脅以前進，成任氣之活動而生過。過生而為心自身之過，遂可引起私慾。 丁 過之所以能引出私慾，由於吾人陷於過時，吾人之心蔽陷於一活動之方式，而任其氣之馳。吾人此時即有一我執，對於其他活動及他人之活動有一排斥之勢。人之私慾，初依於自然之本能之欲——如求貨色名權之欲——而起。然此諸欲如被限制，可並非私慾。其所以成私慾，唯由其趨於無限之發展，且排斥自己之其他文化活動與他人之同類欲望之滿足。故私慾之生，亦只由心之蔽陷於一欲中而生我執。由是而一切蔽陷之心或有我執之心，即可與吾人之無限之好名、好勝、好色、好貨之私慾相緣引。及私慾起而人心之清明益蔽，遂使吾人之道德活動根本間斷。此所造成之不善，遂不只為過，而是一本身不善或惡之意識。如吾以貪睡眠私慾作，而懈怠吾人之應有之努力。覺某種活動能得名利，遂自陷其中而不求新生命活動之開拓。圖安於目前之逸樂而忘遠謀，亦不願依理以思其逸樂之是非。此時吾人之活動之出於天理者，為人慾之活動所間隔，並而奪其位為己有。由是而有順私慾而違仁義禮智之惡。刻薄而不仁，悖亂而不義，卑鄙傲慢而無禮，愚昧顛倒而無智，及一切放肆恣縱粗暴之惡，皆由此以生。此即為第四類之私慾之蔽之不善。 戊 由私慾之起，為出自天理之活動之間隔後，吾人出自天理之活動亦可再續其自身。此時吾人或持天理以責私慾，則私慾或失勢而自去。然私慾之熾盛者，則常其見責於天理時，即以另一理由自辯護其不違此責之理，或思一相反之理由，以打擊責之之天理。由是而吾人遂有自欺。當自欺之時，吾人之憑理性以思種種理由，皆以之為工具，以達私慾之目的。吾人此時將理為欲用，使理失其主宰性而服役於欲。於此，吾人更深之反省，可知在吾人此時之自覺之意志中，有一理性自我與欲望自我之顛倒。則吾人有一更大之不善。此種不善，因其全在吾人之自覺之意志之自身中，故為吾人之自覺之意志應負全部之責任者。然吾人在自欺之時，吾人仍有理性自我。吾人之理性自我，尚有地位。吾人之良知之命令，對於我之主宰作用雖失，吾人仍未敢全忽視之，故須造作理由以自恕。更進一步之不善，則為我之良知對我全然失卻作用。我不相信天理或善，而自滅絕之，而只肯定私慾。此中又分二種：一種是我雖實已不相信善，然尚好人說我為善之名。吾人好人說我為善之名，表示吾人自己雖實已不好善，而吾潛伏之知善之為善之良知尚在，故不敢斥他人好善心之非，不甘受他人斥為惡之名，而望得他人認為善之名。此中即有一對他人之好善心之肯定。由是而世間遂有好名之偽善者。好名之偽善者尚非最劣之偽善。最劣之偽善，乃其偽善不依於好人說我善之名，其目的唯在使人由誤以我為善，遂貢獻種種滿足我之私慾之物於我。吾人此時之偽善，乃純以善為工具，利用人之好善之心以欺人。則吾人此時於人之好善心之本身，即不復真加以肯定，唯視之為使我之私慾得滿足之工具，吾人此時即陷於極大之惡。 己 吾人之只以我之私慾之滿足為善而欺人者，常將吾人私慾之滿足，建築於他人之苦痛上。然此中亦有二種。一為雖建築我之私慾之滿足於他人之苦痛上，而只以我之私慾之滿足本身為樂者。此中之惡尚較輕。另一種為將我之私慾之滿足，建築於他人之苦痛，並以觀他人之苦痛，以反襯出自己之私慾之滿足之樂為樂，而幸災樂禍以得樂者，則其惡更大。而幸災樂禍中之最惡者，即為有意造成他人之苦痛，以對人殘忍為樂，肯定其生命於「他人生命之被否定之自覺」之上者。如羅馬衰亡時，人之以見人獸之相殺為樂，即皆陷於此罪惡者。 庚 然殘忍之為罪惡尚不如陰險之為罪惡之大。殘忍之為罪惡尚是表面者，而陰險之罪惡，則深透入人之靈魂之內部。陰險者設一機括以陷害人，而於他人之被陷害時，感一幸災樂禍之滿足，與殘忍者同。然殘忍者恆只用人人所共見之體力武力，以使人受苦，故其罪惡為依於其自然生命力之運用，而率真地表現的。至於陰險，則有意使其罪惡在隱蔽之下進行，如在一偽善或偽的非不善之面目下進行。而此偽善之目的，又不止於使自己得利益，而是以陷害人本身為目的，於人之被陷害時，感幸災樂禍之滿足。由是而陰險遂兼偽善與殘忍之罪惡。此種罪惡乃計劃的施行者，因而亦依於一種理性的運用。此理性的運用，化為一熟諳人情世故之理智之運用，以設置機括，使他人在一預定安排之下，如非人之物體一般，被加以播弄，至被陷害為止。陰險者之設置機括，乃利用他人之私慾與自然欲望，或利用他人之良心，導引人於禍害之境地。因而在陰險之意識中，人對他人之人格無一毫之敬意。其欺人之意識中，亦無視人為獨立存在之意識，由是而不僅自覺的否定他人之生命，且自覺的否定他人之人格。陰險之意識中之理智之運用，本身成為達到陷害人之目的之工具。而吾人之理性自我遂不特泯沒，且通體為罪惡所主宰，魔鬼之所居矣（唯世間有一時之殘忍者陰險者而無永恆之殘忍者陰險者。且人殘忍陰險時，但一念反觀，仍可見一內心之不安之在，此不安即證良知或理性的我之終不可真泯沒耳）。 六 去不善以成善之德 吾人以有此種種不善與吾之善德相反，故吾人慾完成吾人之善德，即有對於不善者之恥。此恥本身亦為一德。恥與自覺的善善惡不善之智與信，同為去不善以成就善者。唯自覺之智信之善善惡不善，乃依自覺之善欲貫徹於不善之中而生之德。恥之意識則恆為當吾人自覺之意志為不善所充塞，吾人之深藏之道德自我，自內涌動，欲從根推翻改變吾人自覺之意志中之不善之一種意識。此種意識，乃依於吾人之超自覺之良知，原始之是非好惡，即智之原始表現而起。故恥之意識之出現，乃突然而起，非吾人自覺求合理之理性命令之起而起（康德於此等處即不知）。恥未起之先，人自覺之意識乃不善之意志所居。恥既起之後，人乃自覺其自身有一善之意志。故人之深陷於過惡者。唯有經一自超自覺之良知而來之好惡是非，或恥不善之意識，乃能真復於善。而西方所謂懺悔，則為由人恥其不能自拔於過惡，遂自承其罪惡；並以承認罪惡之承認，與承認後之深自罪責，求得一超拔於罪惡之外之幾，而通接於吾人之超越的深藏之道德自我者。此時人在罪惡中所望見之超越的道德自我，即為一超越之天光，超越之上帝。而由恥以嚮往道德自我之全部呈現，即中國古人所謂志，西方基督教所謂信望。 吾之恥自己之不善而用力於不善之去除，是謂勇。志在無一毫不善之存，是謂勇猛堅定之志。由斯而有真正誠固之德。誠即「良知之知是知非，而是是是非非之行」之求自信。故曰誠信。信貫於一切德之中，誠亦貫於一切德之中。唯誠之為義尚有進於信者。則在誠含無妄義。必妄盡而後可言誠。妄盡者，不善之盡。妄盡，必賴良知之知有妄，並對一切妄皆一一有去之之心，而有一絕對之恥不善，求對一切不善求加以否定去除之志；並以勇求貫徹此志，乃可言誠。故誠為絕對之信。信為實，誠為求去一切不實，否定一切不實之實。故誠為絕對之實，而為聖德，或學聖者之德，而真成就一切德之德，故誠為一切德之本。 誠之為德，為一絕對之恥不善，是是非非而去不善，以成善之德。故修養之工夫即在思誠。思誠之工夫，即致良知之工夫。唯人之不善之屬於吾人上所言之最後三類「安於不善」之不善之階段者，則其良知暫全隱，彼將根本不知思誠之工夫為何義。對此種安於不善者，因其表現一切善行，皆只視之為手段，而出於以之欺詐他人之動機，或專將其私慾之滿足，建基於他人之苦痛之上；常須先加以法律之裁製，名譽之懲罰，然後可望彼自動有良知之呈現。否則須一外在之偉大之宗教感化，人格感化，方可引動其內心之覺悟。然亦難立刻教以作思誠致良知之工夫。 又專作偽善以求名之人，彼之為善皆是為名，而非為己，亦不知自己之思誠致良知之工夫為何義。唯好名而為善之人，彼之知他人之以善為善，而不敢違之，並求順之，則尚肯定一他人良知之對其自己之鑑察，使他人可以教之。此為中國昔所謂名教之一義。人之教人即人之自以其精神感化人。人肯定他人之有良知而承認名教，則被肯定於外之他人之良知，還歸於其自身，而可使自己之良知復甦。唯一不受他人之教，而只知好名之人，亦不能自動有思誠致良知之工夫。 複次，人之從事於文化活動，而只以實現一文化價值如真善美等，為自覺之目的時，其德性只隨其文化活動而表現；並常任其氣之過，或容私慾夾雜其中，與之同行，而無暇或未嘗自作反省者；亦不知思誠致良知之工夫之涵義。必待人從事於文化活動，而感其所從事之文化活動，與他時之自己或他人之自己或外境發生衝突時，人乃感其文化活動之有不善。此時，其覺其文化活動之有不善，初尚只是覺對其他時之我他人之我為不善，如吾人在本文之篇首之所論。又必至彼覺其文化活動，對他時之我他人之我之為不善，欲自加以改變時，而後自覺為其自己之道德自我之建立，以求道德上之善。再必在自覺其求道德上善之活動為私慾所阻抑間斷，彼乃自覺有道德上之不善。再由覺私慾之能借理由以自恕，而有自欺之惡時，彼乃真感一自我內部之道德問題。而思誠致良知之工夫，亦唯在此內部之道德問題出現，自覺有自欺之事之際，乃真可用。故思誠致良知之工夫，全在毋自欺上見。自欺時有理性自我，而此自我之理性活動，為欲望自我所主宰而易位。毋自欺則為理性自我自欲望自我中之擺脫而超拔，表現一不甘受欲望自我之主宰，以求復位而主宰欲望自我之實功。自欺與毋自欺，即理性自我與欲望自我交替表現其主宰作用之關鍵與樞紐。前此而未真知自欺者為庸人，及從事一特殊文化創造，未嘗用力於自己改造之道德活動者。順自欺而安於不善者為小人；知有自欺而用思誠致良知之工夫者，則入於自覺的由為善去惡，以建立其道德自我之聖賢之道。 吾人由毋自欺使理性自我復位而知自去其私慾。人由欲去私慾而自知其私慾，緣於「吾人之過」，及「吾人之任氣之活動之偏執」而起，因而反省及吾人自覺為實現一客觀價值之文化活動中，常夾雜有私慾與過，與之同行。進而知吾人之文化活動之過而不善者，非只對他時之我他人之我之文化活動為不善，其本身即有道德上之不善之存。由此而有對自己之文化活動中所夾雜之不善，隨處加以反省，而隨處作遷善改過之工夫。由此遷善改過之工夫，用至最深處，便知一切過之源，皆由於吾人之清明之心未能常涵蓋於活動之上而來；於是乃知使心常清明，常惺惺，不失中和，即絕過惡之原之道。由是而吾人乃真有自心對自心之清明之保任，致虛以生靈之道德（此義亦唯宋明儒者真知之）。由吾人一方自保其心之清明，一方隨處遷善改過，便知自己之過之常為某一類，自己之善之常為某一類，而知自己氣質之偏蔽。於此吾人遂不僅欲求念念之皆善，且欲使自己之善不僅為某一類之善，而求具與之相異之另一類之善，以得善之全。並知唯具與之相異之另一類之善，乃能去某一類之過，由是而有變化氣質之理想，求善之全之自覺。又因此清明虛靈之心，為一無方所而無所不涵蓋之心，此心之呈現，可使吾人知自己所行之善，唯在一定之境之來感時乃有；並知吾身所未感之境無限，吾能表現之善行不限於吾所已表現者，吾尚有無盡之未表現之善行。於是吾知吾當常拓其胸量，往感吾所未感之境，以表現此未表現之善行，以去除吾人前所謂「未表現其能表現之善」之不善（此義王船山詳之）；此時吾人乃真有求盡善行之量之善，而有最高之至誠無息之德。唯吾人有此最高之至誠無息之德時，吾人之思誠之工夫乃至乎其極，一切不善皆在吾所否定超化之下而一無所憾，斯為真正之聖德。 人之恥自己不善之人格而欲去自己之不善者，其恥至最深處，恆有望「以前種種譬如昨日死」之意識，竟欲根本絕棄自己過去之生命，以致自殺者。由人之恥自己之不善之人格，可產生此種絕棄自己之心；故人對他人之人格之卑污鄙賤者，亦可恥與之相處，而欲絕棄之。人之作一羞恥之事，而自殺者，可源於自己之欲絕棄自己，亦可源於念人之將恥與我處，將絕棄我，乃更增其絕棄自己之意。故人之作羞恥事而自殺，恆由覺無面目見人。此種因自己恥自己之人格或因覺無面目見人而自殺，常言乃出自好名心。實則此種好名心，常非私慾之好名心，而是由於尊重「自己與他人之恥不善之道德自我」之動機，而本身為一甚高之道德意識。唯當吾人已有恥自己之人格而羞見人之念時；吾人應知此念之存，即我有再造其人格之可能，我亦可不自殺。則自殺非絕對之道德。唯當吾人自己對以後能否再造一人格無把握，自覺為「遂他人之恥我之念」而自殺，則為應當者。因而當吾人被逼而為一我所恥為之事時，吾人為避免將來之道德自我他人之道德自我之以之為恥，則吾人之寧死不為吾所恥之事，乃自覺的道德生活中之一德目。至吾人對他人人格之卑污鄙賤，吾人雖恥與相處，尚不致即欲殺之者，且殺之非道德者，則以彼在不知恥時，彼之被殺不能有助於其道德自我之實現；而彼在知恥時，覺彼應自殺，彼自能自殺。唯彼之自動之自殺，乃有助其道德自我之實現。故吾人雖言當吾人自恥時可自殺，吾人對所恥之自己，我可殺之；然不能依理性而普遍化為「吾對所恥之他人，我亦可殺之」之理；只可普遍化為「他人對其自己所恥之自己，亦可自殺之」之理。當吾人見他人作事而不自知恥時，吾對之之道德，只可為使其知恥。吾使人知恥而自動自殺，亦可出自吾對人之道德之動機。唯吾人當知，吾之能感化人使人知恥一事，即證明吾能再造他人之人格。則吾人對其人最高之道德，應為教化之成一再造之人格，而不當望其由知恥自殺。至於對於無恥而我又不能教化之人，吾人對彼之德，唯是羞與相處。 此種恥與不善之人相處之道德意識，乃吾人由恥自己不善之人格之普遍化必然產生者。由此種意識之發展，可成一「放流」大不善之人，使「不與同中國」之政治意識。法律上之所以有監獄以幽囚不善之人，其一精神之根據，即在人之有此恥見不善人之意識。而此種意識之最高發展，仍當為上述之使人自知恥，而再造其人格。而當吾人覺社會之不善之人太多，舉世滔滔吾無力以化之之時，則只能發展為隱逸避世，欲居九夷，潔身自好，恬淡高卓之情操。 人之隱逸避世潔身自好之行為，可出自全身遠害或責任感之懈怠之動機。然恥與不善人近而隱逸避世潔身自好者，則非出自此動機。而恥與不善人近，實為心誠求善之人處世不可少之德。人在恥與不善人近而自潔者，其心可甚恬淡高卓、而若無所為。然其恬淡之心，乃托於一對不善人格之恥，亦即一對不善人格之否定意志之上。而人之自立於世，必多少表現一恥與不善之人近之自潔精神，乃能凸顯出其道德人格之高卓性於他人之前。人不能與任何人皆可為伍，不能於任何社會之行動皆參與而無所不為；即恆由人於他人之活動有所恥，而表現有自潔精神而來。人之自潔精神表面是依於消極的隔離不善人格之意志，而由此意志所成就之自己人格之更深之自覺，所凸顯出之一高卓性，則為積極的，而樹社會之風範者。吾人能知自潔精神乃誠之一表現，即知伯夷之清何以亦為聖德之一表現。 人之表現自潔精神，乃依於人之恥世人之不善，欲化之而又不能化之，故只能恥與之近，以自全其德。然世人之不善，有一時不能化之之勢，而無絕對不能化之理。故聖之清只能為聖德之一時之表現。而只求為聖之清，即不免先臆定世之不可化，而對世人缺敬意。而真有恥世人之不善之人格之心，必務求化世，並先認定世之可化，先信人之好善誰不如我，而求有以化之，以致忘世之不可化之勢，或先知其不可而為之。此則須先有擔負世人之罪過，而以去之之責為己任之精神。此則為聖之任德。 至於不以世之有必不可化之勢，然亦未敢如任者之信世之必可賴己力以化，亦不以世必不可化，則一方知世人之不善而有恥之之意，曰「爾為爾我為我」，不使其不善浼我；一方亦與世相處，而隨緣勸善，則為柳下惠之聖之和。只求為聖之清者，先臆定世之不可化而不能任，則缺對世人之禮與仁，而只有自尊之義。忘世之不可化之勢，而一往知不可而為，仁以為己任以化世者，或急功而忘己，失其自尊而忘義，樂於擔負責任而缺辭讓之禮。和者不以世為必可以己力化，亦不如任者之自信，而具謙德；且不以世必不可化，而不存輕賤世人之心，而對人有敬，則最有辭讓之禮者。然當世必不可化之勢已成，而溷跡人間，則缺自尊之義；當世必可化之機已顯，而猶謙讓未遑，不敢以天下為己任，則缺義與仁。故人必兼備清任和三者，而後其處世之道，乃仁義禮俱全。而聖德所兼備者，則在知其時世之為何種之時，當清則清，當任則任，當和則和。而知時世之為何，則賴吾人之知人知世之智，有智而或清或任或和，則全具三德而聖之時者也。人依自知之智，而有自己之遷善改過以成德之事；人有知世之智，而有見其德於世之清任和之德。清則不媚世苟容而卓爾自立，任則不棄世自逸而剛健不拔，和則不驕世傲物而寬裕有容。清任和者，君子自成而成物之志之見於立身行道之德也。 人之恥世人之不善而自潔，或以化世自任者，固皆求自拔於流俗，即與世和而心知爾為爾我為我者，形雖不自外於世，而心亦自拔於流俗。故自拔於流俗者，學聖之本也。然人一方恥流俗之不善而求有以自拔，一方即欲與善人交。一鄉不得，求之於國。一國不得，求之天下。天下不得，上而求之千古，下而百世。由是而吾人有求師友，懷古人思來者之志。唯流俗之愈無道，吾人之求師友懷古人思來者之志，乃愈迫切，而師友之相遇與懷古思來之情，乃益見為一片精誠相感。精誠相感者，不以時空之間隔，而己之誠與人之誠相通也。而當人與人以同一之拔乎流俗之志，精誠相感時，則成就一「通過流俗之不善流俗之不誠之間隔」之否定，之絕對的精誠相感。以此絕對之精誠相感，結天下古今之賢聖之志而為一，守先待後，明明德於天下，以易俗移風，常悲世道人心之不善未善，而自強之功不息。斯至誠無息之德，表現於聖賢之心愿者也。 七 道德活動之自足性及與其他文化活動之相依性 吾人以上所言之德並不能概括盡人之一切之德。由吾人上之所論，吾人已可知：凡吾人之自我有一自己超越以貫通於他時之自己處，凡自我之有進一層之自己創造自己充實處，凡自我之增益其所涵容之度量處，凡自我之合理活動之間斷而復續處，凡對自己私慾或過惡有恥而加以改變處，凡對他人或當世之不善或無道，加以感化或反抗處，吾人皆有一善德之表現。因而吾人賴以自己超越，自己充實之活動無盡，吾人之善德亦無盡。而吾人每一之善行善念，皆以所關聯之情境而有其特殊性，則其善皆可為一特定之善。而一切特定之善，只須不與其他特定之善相違，即皆為能普遍化而合理者。因而吾人可言吾人之道德自我，實具無盡合理之善德，而永不能一一舉全者。然吾人雖謂吾人所能表現之德為無盡，吾人復須知吾人之自覺的道德生活，乃處處有一絕對之滿足，處處可求諸己而外無所待，內無所憾者。此與吾人之欲望生活，其他種種文化生活皆不同。欲望生活不能外無所待，因欲望自我根本為向外要求外境，以得滿足者。人之文化生活不能無所憾，因文化活動乃自覺欲實現一客觀價值之活動。此客觀價值賴一理想之現實化而實現。故在吾人求真理，求創造一藝術品，求改造政治，或生產一貨物而未得時；吾人皆覺真美利等價值之實現，待一吾人以外之某物。即吾人信一神而有一宗教上之渴望時，亦常覺神之降臨與否，非我所能主宰，吾只有靜待之。故一切文化活動之進行中，皆常不免直覺自己之有待於外，以實現客觀價值，若未能實現客觀價值，即內有所憾。而在吾人真正自覺的道德生活中，則可外不覺有所待，而內不覺有所憾。蓋道德之價值，乃實現於吾人格之內部，而非實現於吾人之人格與外物之關係。吾人之自覺的求實現道德價值之自覺的道德生活，乃外無目的，而唯以自己之改造為目的者。故自始全為求諸己，而非求諸外之事。吾人在未有自覺道德生活之先，吾人有自然生活，有文化生活，此自然生活文化生活，可自然的表現道德價值。然此道德價值乃對他的，而非對己的，即非自覺的。在其為不自覺時，吾人無從施以促進之功，而其不足之處，有過與私慾夾雜處，吾人亦無從施以改變之功。吾人之自覺的道德生活，唯始於吾人已對吾人生活有反省時，對其善不善有自覺時。吾人之能自己置定道德理想，而自覺的命令自己行一善時，必吾人已知某善之為善，某不善之為不善時。故在自覺的道德生活開始時，即道德理想已建立時。則道德理想之建立，可不取資於「求自覺的道德生活意識」之外可知。在吾人已知善之為善，不善之為不善，而自覺的求實現善時，吾人即已有一好善惡不善之行。吾人有此行，即此理想已有一種實現。吾人之有實現此理想之能力，即有一當下之證明。因而吾人不須求實現道德理想之能力於求自覺的道德生活之自己之外，是亦可知。而所謂求自覺的道德生活之真實義，實不外使吾人已有之好善惡不善之行相續下去，已表現之實現善之能力，再繼續有所表現之謂。而吾人真知吾人之能行善能實現善，則不能再疑吾人之不能行善不能實現善。而吾人之既知且信吾人之能行善實現善，則此知此信，又增吾人行善實現之能力。故吾人不自覺的求實現善則已，吾人只須自覺求實現善而自覺其求之存在，自信其能求，即證明其能實現其求而不疑。是知實現道德理想，求自覺的道德生活之事，唯是自求，亦是自求而必能自得，更無所待於外者。誠然吾人之道德理想，常包含一自心以外之目的，而吾人慾成就某一事，亦即包含一文化理想。此事之成就，此理想之實現，固必待吾心以外之條件。如吾人之道德理想為使天下人皆得衣食安居，即包含一自心以外之目的，一經濟性之文化理想。吾人之達此目的而成就此事，實現此文化理想，明待吾心以外之條件。則此道德理想之實現，似亦待吾人以外之條件。然核實而談，則道德理想而包含一文化理想者，其文化理想可不實現，而道德理想仍可實現。蓋吾人之道德理想，所要求於己者，唯是己之如何如何行為。吾人只須盡吾之力以行，則此道德理想已實現。其所包含之文化理想之未實現，無礙於道德理想之實現。無論吾人之是否成功，吾人皆可成仁。則不得言道德理想之實現，有待於自力以外之條件矣。 道德理想不僅不自外來，其實現不僅不賴吾人自身以外之力量，道德理想且可於文化理想之未實現時實現。故在其他文化活動之價值未實現之處，仍有道德價值之實現。由是不論吾人之認識是否得真理，吾人之實現道德理想而生之行為表現是否美，吾人之道德理想之實現對人之政治經濟之生活之影響之何若，吾人之道德理想之實現，是否包含宗教意義，此皆可與道德理想之能否實現無關。吾人於事物之認識可錯誤，如我於事物認為如此者，可實不如此，然此無關於我之對於認為如此之事物如何反應之意志行為之道德性。即吾人所認識者全屬虛幻之境，吾人對此境，仍可有道德性之意志行為。如吾人對幻覺或夢中之境，仍可有道德心理，或一道德性之意志或心境。而吾人之意志行為之不美，吾人之意志行為之對社會政治經濟之影響之不佳，不合某宗教信仰，同可不礙此意志行為之出自道德性之動機。而道德價值之實現，盡可建基於其他文化活動之價值之未嘗實有所實現上。而吾人之文化活動之在實際上未嘗一實現其價值，吾人仍可實現道德價值；因而道德價值之實現其自身，遂顯為一絕對之獨立自足之事。 自覺的道德生活固為無所待於外而獨立自足之生活，然吾人亦不能謂人只須道德活動而排斥其他之文化活動。因吾人之自覺的道德理想中，即常包含文化理想。而促進文化活動，使之繼續，並協調之使不相衝突，以求吾人之文化活動可久可大，即吾人之道德責任，而為道德生活中之一內容。而在吾人未有自覺的道德活動時，必先有潛伏於文化活動中之道德活動。在自覺的實現道德價值之先，吾人必已有在文化活動中自然的實現道德價值之事。若吾人先無在文化活動中之自然的實現道德價值之道德活動；則自覺道德價值，以形成自覺的道德理想，表現為自覺的道德活動之事根本不可能，故吾人不能將文化活動排斥於道德之外。 至於上所謂無論吾人之是否實現文化價值，吾人之道德活動之是否伴隨真美等之實現，吾人皆能實現道德價值云云，亦不意涵吾人不求文化活動之促進之義。若根據吾人之更深之反省，吾人復可謂不伴隨文化價值之實現之道德活動，雖對於發此道德活動之個人為無憾；然對他人及社會道德之促進則有憾。吾人之最高之個人道德意識，必包含促進他人及社會之道德之意識。因而為求他人及社會道德之促進，吾人不能不求文化價值之實現，自覺的在其道德活動中，包含文化價值之實現之理想，而不能排斥文化活動於道德活動之外。因而真正最高之道德活動，應自覺的為社會之道德之促進，而從事文化活動，以實現文化價值；而仍覺其無論實際得實現其所欲實現之文化價值與否，皆能感一內在之獨立自足之道德活動。 何以不伴隨文化生活之實現之道德活動，對自己為無憾，而對他人或社會之道德之促進為有憾?此乃由於真美等文化價值，皆為使吾人之道德活動與他人之道德活動得更易互相了解感通，而互相促進增強所必需者。 吾人前謂無論吾人對一事物之認識是否真，吾人皆可對所認為如此之人物，表現道德性之意志行為，理誠如是。然如吾人之認識錯誤，則吾人之認識，即與他時之我或他人之我，對同一人物之認識，不相融貫。由是而吾此時對此人物表現如此之意志行為，吾雖自覺為應當，然在他人不知我對之有如此意志行為，依於吾認識之如此者；則不能知吾之意志行為所表現之道德價值。唯在吾人於事物之認識得其真時，吾所認為如此者，乃人人所可普遍認為如此者；人乃可本於其自知「彼對此事物之某種意志行為為合道德」，而推知我之意志行為為合道德。反之，當一人之認識為真，他人皆錯時，則各人盡可由所認識者之不一致，而互以對方之道德行為為不道德；由此而交相貶斥，不能互相觀摩其善，以各更充實其善之體驗。在此情形下，各人對對方之貶斥，固自覺出自惡惡恥不善之心；而各人此時因各自覺其道德行為之善，而對對方之貶斥，加以反抗，亦可出於自申其善之心而表現一善。然此貶斥中之惡惡之善，與反抗貶斥中之自申其善之善，亦可互不相知，以互充實其善之體驗。又人在受貶斥之際，人之能反而自覺其行為之善者，其反抗貶斥固可出於自申其善之道德動機，然人亦可因覺他人之貶斥，傷害其好名好勝之心，因而更激發好名好勝之私，加以反抗；則其反抗，非出自自申其善之道德意識，而出自自申其私慾之心。由是，此種人與人交相貶斥，即成削弱人之道德之自信，引發人之私慾之媒。此即各人對事物之認識互不一致，致其道德意志行為不相知之弊害。吾人慾避免此弊害，唯有肯定能普遍被人承認之事物真理之認識之重要，並力求了解他人之心理之真相，以知他人初乃認事物為如何，方有何種之意志行為。唯經此事物真理之認識，他人心理真相之認識，吾人乃能免於與人互相誤解，互相貶斥之弊害。夫然而後人之道德意志行為，方能收互相觀摩促進，以充實彼此之道德體驗道德生活之效，此即真理價值之實現，理智上之智通於道德上之智，幫助於道德之促進者。 實現真理之價值者，為吾人理智性的思想智慧。吾人通常所謂聰明、穎悟，觀察之切實周至，觀念之明白清晰，思理之細密條達，見解之深刻透闢，識量之通達廣大，高明深遠，皆為偏就人之思想智慧而言之人格之德。其詳非今所及論者。 至於吾人之道德行為之美之幫助人與人道德意志之相了解，其效尤大於共同真理之認識。蓋美之體驗，乃使人移情入對象，直覺與之合一者。當吾之道德意志表現於行為中而合美之原理時，則人體驗吾之行為之美，人即移情於我之行為，而易直接體驗我之道德意志。因而社會上人之道德意志之表現於行為，愈能兼合美之原則，人與人之借互體驗其道德之意志，以充實其道德生活之效愈大。反之，人之道德意志不能表現於行為而合美之原則，以致表現丑時，則人與人間易漠然相處，以致相厭惡。 實現美之價值者，為吾人之欣賞表現力。吾人對感覺世界直觀之親切鮮明，想像之活潑豐富，才情之煥發韶秀，意境之奧妙空靈，韻致之清新雋逸，神思之運行不滯，皆表現美的價值。此外，凡本乎人之丰采、儀表、態度、情味、風趣、氣象，以言某也文秀，某也偉異，某也高貴雍容，某也瀟灑自然，某也慷慨豪爽，某也疏朗飄逸；及凡論人之德性之表現於外者，如仁之顯寬裕溫柔，義之顯為發強剛毅，禮之顯為齊莊中正，智之顯為清明在躬，信之顯為光風霽月；皆有美的意義存焉。唯其詳則非今所及論。 至於政治上之權責之公平分配之實現，政治組織之完善，與經濟上財富生產之增加，財富之公平分配，恆本於人之以義制事。其所輔助於社會道德之增進者，則在政治經濟上之公平之實現本身，原為人與人之精神平等之象徵。在人覺人與人精神平等時，則人願互相了解，而彼此人格之道德價值亦易互相認識。而政治組織之完善，即人之活動之常相配合之客觀證明。人之活動之常相配合，亦為使人之活動之道德意義，易為彼此所認識者。至於經濟上財富之增加，除使人皆得裕其生外，兼可使人之相互之善意，更易得借財物以表現而相知者。此世亂民窮之際，雖人之德性無殊，而彼此之善意，不能借財物以相表達，行為活動不易有客觀之配合，則人特覺世無善人，少善行以相觀感，而不自覺的更趨於涼薄之故也。 人之從事政治經濟上之活動，人之如何分配權責於人，如何生產財富，增加事物之效用價值；賴吾人對物對人之支配安排之精力、才幹、魄力、氣概、度量。所謂耐勞刻苦之精神，周慎詳密之計劃，條理秩然，敏捷精明之應事才，幹練沉著，從容不迫之態度，開闢創造不畏艱難之毅力，知人善任，豁達大度之氣概度量，通常皆是連人在政治經濟之事業中，所見之才具等，以言人之德。其詳亦非今所及論。 至於宗教活動之輔助社會道德之增進者，則在宗教意識根本即為自欲望自我之執，求徹底解脫之意識。吾人求自欲望自我之執全解脫之意識，使吾人嚮往崇敬一超越不可知之神而通乎禮，同時亦使吾人忘我而易於攝受崇敬他人之精神，而易對人有禮。故神在此即成一客觀的人之精神互相交會而相攝受相崇敬之媒介或象徵，使人之精神更易相攝受相崇敬，由此而人亦更願了解彼此之道德生活，以互充實其道德生活者。 實現宗教上之價值者，為吾人之超拔世間擺脫凡情之心。如所謂淡泊寧靜之志，堅苦卓異之行，忍辱持戒之操，虔敬誠篤之信，玄遠淵默之智，莊嚴肅穆之容，空闊無邊之胸襟，悲天憫人之懷抱，大皆指兼具宗教的性情之人格之德性。其詳亦非今所及論者。 由上所言，吾人即知道德之活動，雖不待其他文化活動之有無，其他文化價值之實現與否，而能自足的存在；然無其他文化活動，則人與人之道德活動，缺客觀的統一聯繫交會之諸媒介或象徵，而不能相知以互充實其道德生活，亦不能有具各種文化氣質之人格之德性之形成。此即文化活動之對社會道德之促進所以為必需。而吾人之道德活動之相知而互充實，即人之道德意識之互相涵攝，以使人類道德精神疑一，而顯為一客觀之道德精神之統一體，並形成具各種文化氣質之人格者。吾人慾求促進社會道德，實現客觀之道德精神之統一體，為社會形成具各種文化氣質之人格，則不能不使人有不同之文化生活，謀創造未來文化，及保存過去文化。吾人慾體驗社會中他人之道德，了解客觀的道德精神之統一體之存在，了解不同之人格，亦唯有通過人類所有之公共之文化活動，共同欲實現之文化理想文化價值及客觀之文化表現，以體驗了解之。故吾人謂最高之道德活動，應包含為促進社會道德而從事實現文化理想文化價值之文化活動。此所成就者，即中國儒者所謂善良之禮俗。而吾人最高之生活即為文化的道德生活，或道德的文化生活。此即涵泳優遊饜飫於善良禮俗中之生活。唯於此吾人復須知吾人之是否能實際實現文化理想文化價值，乃吾人不能期必之事。即使實際上不能實現文化理想文化價值處，吾人亦可實現道德理想道德價值，形成吾人之文化的道德人格，而心無所憾，不覺有所不足。斯可謂不失自覺的道德活動之至足性者矣。