文化意識與道德理性 · 第七章 人類宗教意識之本性及其諸形態
一 自現實自然生命求解脫與宗教意識
吾人在論求真意識與求美意識之文二章，已指出二種意識皆為不完足而相待者。由其相待，則吾人可以二種意識互相補足。然此種補足，唯是一以一偏救治另一偏，利隨而害亦隨。吾人如只來回於此二種意識之中，仍不能安頓吾人之精神生命，而使吾人在道德上立於無過之地，亦不能使吾人滿足求真求美意識中所涵之求絕對真絕對美之要求。故吾人必須繼而論一更高之意識，即宗教意識。
吾人之求真與求美之意識不同。然有一同點，即皆為精神傾注於客觀之真美，而耗費吾人之自然生命力者。吾人之求真求美，固可一往追求。然吾人之求真求美之意識，如只為隸屬於吾人之自然生命者，則此種追求，為必然有懈怠者。如欲減少此趨於懈怠之墮性，暫時之補救法唯是物質的及生理的享受之增高。由此吾人可以了解，純粹之學者與文學家藝術家，何以在精神生活上恆不易再升高一級之故。學者之於貨財，文人藝術家之於男女之愛欲，均易有一種貪慾之滋生。至少亦必求達到一相當滿足之程度。此中實大有故在。蓋學者文人藝術家之傾注於客觀之真美之追求，此追求仍隸屬於其自然生命，則仍將受自然生命之律則之支配。吾人之自然生命之能存在於自然宇宙，惟賴其保持一定之生命力，保持其所耗費者與能恢復者間之平衡。如生命力耗費過多，則有求恢復此平衡之彈性歷程，而求物質的生理的享受之欲望之產生，此為自然生命之律則。學者文人藝術家之精神，如未自其自然生命解放或解脫，則亦不能自外於此律則之支配。然純粹之學者文人藝術家傾注於客觀之真美以用其心，如燭光之四照，彼乃在不自覺的肯定自然生命之意識下，作種種耗費生命力之事；故其精神根本上恆為未嘗自自然生命解脫者。其一往追求，死而無悔之求真美之精神，可使其自然生命力耗費淨盡而不再得一恢復機會，然彼仍非根絕其自然生命之欲望，而自自然生命得解脫者。而吾人如欲見人類之自自然生命解脫之努力，求根絕其自然生命之欲望之精神，人類更高一級之精神生活，則只能求之於人之宗教精神或宗教生活宗教意識中。
宗教意識之為一自現實自然生命求解放或解脫之意識，可自一般宗教生活中必包括一種向超現實之自然生命之神，俯首降心見之。當吾人之自然生命向神俯首降心之時，必多少包含一自我之忘卻意識。由此自我忘卻，而有將自己之財物貢獻於神，以至在神前捨身，將自己生命作犧牲以貢獻於神之意識。吾人在宗教生活中至少有一種行為上之禁戒。此種禁戒可以不同之形式表現。然無論任何形式之禁戒，皆包含一生理欲望物質欲望之壓抑。而吾人之遵守此禁戒，在宗教生活中，恆自以為是遵神之命令。此即自然生命在神前俯首降心之始，為吾人之自自然生命之欲望之生活求解脫之最初表現。由吾人之自壓抑自然生命欲望而在神前俯首降心，求與神相通；即通常所謂對神之崇拜皈依之意識。由崇拜皈依，吾人之自然生命被神聖之生命所貫注，而自然生命神聖化，成為神聖生活之表現，吾人遂有宗教上之再生。此宗教上之再生，同時使吾人接觸一絕對真理與絕對美。唯此絕對真理絕對美，乃非復只為客觀的，與我之自然生命相對待者，而同時為即在吾人神聖化之生命人格之中，故神亦可稱為有生命有人格之絕對真絕對美。
吾人以上對一般宗教意識之簡單的敘述，乃作為一導言。唯吾人如欲證成上來之說，並指出宗教意識之為一獨特之意識，與宗教意識之各形態，必須先對於將宗教意識歸併入其他意識之學說，加以批評。
二 將宗教意識併入他種意識之諸學說及其批評
將宗教意識歸併入他種意識之學說，有多種之形態。其中最淺薄者，為以宗教意識即吾人之求自然生存之欲望之一種變形。如佛爾巴哈之論自然宗教之理論雖頗複雜，其根本觀念仍不出此點。為此說者，常將吾人原始之宗教意識，溯其源於對自然物之恐怖與欲求，如對雷電風雨禽獸草木之恐怖與欲求。此蓋有見於吾人之原始宗教崇拜之對象，恆為自然物，所謂庶物崇拜與圖騰崇拜是也。依此說，吾人乃因恐怖而戰慄匍匐於神前，因欲求而對神膜拜崇敬依賴，並貢獻財物，以冀得其幫助，而足吾人之生存欲望。而人之一遇危難則呼天求神，恆足證明此說。
此說之所以為最淺薄，由於其不特全然不能說明高級之宗教意識對超自然物之神之崇拜，與去除一切恐怖心欲求心之獻身於神前之精神。且即對最低之宗教意識，亦實不能解釋。蓋吾人之在神前戰慄，與求神之幫助滿足吾人之欲望，皆吾人已肯定神存在後之事。而單純由吾人之生存欲望，如何可使吾人誕育一神存在之肯定，即為此說者所未嚴肅考慮者。吾人之生存欲望，只使吾人對自然物有恐怖與欲求，然此恐怖與欲求之本身，並不能必然的誕育一神存在之肯定。由有此恐怖與欲求，亦不能直接推出神存在之結論。故此說所說明者至多唯是：吾人在已有一神之信仰後，人所有對神之恐怖欲求之態度，依於吾人之生存欲以有，而不能說明神之信仰本身之由生存欲望而有。
第二種學說為以吾人之宗教意識，乃源於吾人之生殖意識。如佛洛特等之說。依此說，吾人原始宗教意識所崇拜之對象，為生殖器，為生殖之神。而吾人之崇拜生殖器與生殖之神，則由於吾人對於母體之愛慕，生命內部之無盡之生殖願望。此生殖願望，受阻抑於現實世界與現社會，遂轉化而為對生殖之崇拜，對祖先之崇拜，及生萬物之上帝之崇拜。故一切宗教上所崇拜之神之屬性與祀神之儀式，亦皆恆與生殖之事相關。此說之發展至今，又有以人之慕天堂之安靜，由人之懷念其在母體子宮時之景象，亦似頗有意趣。而吾人觀愛情上失敗者，喪偶者，無子者，之特易相信宗教，與在宗教語言中之恆以與神結婚，喻人云皈依神，永久之蜜月喻天堂之幸福，亦似一足證宗教要求為生殖願望性愛要求之變形。
與此種學說相近而不同之又一種學說，為以宗教意識為人之權力意識之一種變形。此即尼采之說。依此說，人之權力意志原為求無盡伸展者，人亦應求無盡伸展其權力意志。然人之權力意志恆為他人更強之權力意志或社會之意志所壓服而不克伸展，人又常不能自激勵其意志以成真正之強者，遂轉而幻現一超現實世界之神的意志於前，並信此神的意志為扶助彼愛惜彼保護彼者。故神之信仰，為弱者之意志被屈抑而又不知自求激勵以成強者之一種發明，用以自慰其所受之屈抑者。佛洛特之晚期學說論宗教起源，亦以為源於兒童初由父母保護，後遂有望一更大權力之神為父以保護之。
此二種說法皆以為吾人之神之信仰，源於吾人之壓抑之生命欲求之一變形。吾人之生命欲求，原為求伸展者。其壓抑即其被截斷而折回。折回而又欲伸展，而在現實世界中，伸展之路既截斷，則向假想的超現實的另一世界伸展，而在假想之另一世界幻想一滿足之境，視為一真實。如吾人之做夢，即恆所以滿足吾人在現實世界不能滿足之生命欲求，而幻想一滿足之境，並視之如一真實者。吾人可於夜間做夢，亦可作白日的夢。吾人可無意識的做夢，亦可有意識的造成一夢境。而宗教中神的信仰，即可視為一有意識的造成之白日的夢。故以此二說，解釋宗教意識中神的信仰之所以產生，皆有近理之處。吾人之有無盡的生殖願望，或求長依恃父母，或還歸於母懷之願望，而此諸願望不能全實現於現實世界，則吾人自可假想在超現實之世界有能幫助吾人生殖，能誕育無盡生命，為吾人所依恃託命之神存在，而視之如真實。在現實世界中，吾亦不能使吾成有無盡權力之存在，且恆受他人之權力之壓迫，吾人自可假想在超現實之世界，有一與我親密，能與我以幫助及保護而具無盡權力之神存在，且視之如真實。吾人於此即可構成一萬能之神之信仰。而吾人觀人之在現實世界多滿足其子孫之欲與權力欲者，宗教意識恆較弱，又是一事實。此即二種說法所具之近理處，而易使人信之故。
吾人關於此二說之批評，將不集中於此說之否認神之客觀真實性之討論，而唯集中於論信神之意識，非有關生殖之意識或求權力意識之變形。吾人論信神之意識非此類意識之變形，將不自宗教形式論。吾人可只指出有關生殖之意識與求權力意識本身，不能產生宗教意識中之崇拜意識與皈依意識，及神之具無限性變化性之意識二點。吾人須知吾人之有關生殖之意識及權力意識，根本為吾個人主觀欲望。此個人主觀欲望所求者，唯是個人主觀欲望之滿足。則其受阻抑而求伸展於假想之世界中，固可幻想一客觀化之滿足欲望之境相，如夢境。然在夢境中，吾人對於一使吾人被壓抑欲望滿足之境相，及境相中之人物，決無崇拜皈依之意識，此人皆可自反省而知。又吾人現實的有關生殖欲與權力欲固亦可言其是無限的。然言其是無限的，乃言其能無定限的，次第不斷興起，而非言其所欲者為無限之物。吾人可謂現實之欲望乃次第不斷興起者。然每一興起之現實欲望，實皆為欲一特定有限之物，如求與特定之個體結合而生殖特定之個體，或戰勝特定之個體等。故如無特定個體之想念，則不成現實的有關生殖之欲與權力欲。如神之信仰只由有關生殖之欲權力欲之未得滿足，致欲望抑壓變形而出；則吾人所信之神，只能為有特定形相，表現特定個體性之神。然在高級宗教中之神，則皆為遍在、無限、完滿、無特定個體性者。此種無特定個體性之神如何由對於特定個體之欲望受阻抑變化而生，依理性實無法得解。而即在低級宗教中之神，雖有特定之個體性；然其能力亦必多少不可限量，因而亦可說多少為不受限制而無「限」者，變化無常而不可測度者。故吾人之思維其神性，亦偏於自其不可測度變化無常，能力之不受限制處上措思。吾人信仰神，則吾人自神之無限性變化性上措思。吾人慾望現實事物，則自現實事物之特定性上措思。此即足見此二種意識為根本不同。故言神之信仰唯是被阻抑之現實欲望之變形，實無是處。
第四種學說為以宗教意識為求真意識之一種變形。此即謂吾人之信仰有神，乃由於欲滿足吾人之求真心。依此說以論宗教之歷史的起源，可謂原始人之信萬物有神，由於先對自然物之存在變化運動等，感到驚奇，對其原因無知，如斯賓塞即持此說。以人對自然感驚奇，再又本吾人之經驗，知吾人之身體，有吾之精神使之運動，並支持其存在，遂謂萬物之變化運動，亦有精靈存在於其中，而其存在亦有精靈支持之。又或見吾人所用之用具，乃吾人所創造，遂推論自然物之存在，亦必有創造之者。故吾人之信有神，乃起源於吾人之欲解釋一切現象原因之求真意識，而神之觀念，乃賴類推之推理活動以建立者，西哲持此說者至多。孔德之宗教、形上學、科學三時期之人類歷史發展觀，亦依於相信宗教形上學，初皆為以了解現象為目的者。在哲學中，自純粹理性推論神之存在者，恆謂神之存在之觀念，為滿足吾人之理性活動所必需者，如自「第一因」或「神之觀念包涵其存在」諸觀念，推論神之存在，即為視神之存在之觀念，為滿足吾人之理性活動所必需者。吾人由此亦即可進而謂神之存在之觀念，乃吾人之理性活動自身所建立之幻影或虛擬，以滿足其自身者。吾人於是可說宗教意識，即自吾人求真理之心或理性活動轉化出，另無所謂獨立之宗教意識。
關於此說，吾人之批評為：神之觀念為滿足吾人之理性活動所必需，可用以解釋現象之發生，可由吾人之類推以建立等，只證明吾人之理性活動，要求神存在之觀念之肯定，然並不能證明神存在之觀念，為理性活動所造之幻影或虛擬，而神之存在無客觀真實性；亦不能證明神存在之信仰，與緣此信仰而生之宗教意識，唯是一般理性活動之變形。蓋一般宗教意識之核心，吾人前已言，在吾人對神之崇拜皈依之意識。而崇拜皈依之意識，並不能由吾人之理性活動之肯定神存在上引出。換言之，即不能從單純之對神存在之思維上引出。吾人對神存在之思維，只能置定一客觀的神之存在，以成為吾人之思維活動相對之對象或歸宿之點。然此思維本身，並不直接誕育吾人對神之崇拜皈依之態度。此態度有待於吾人之自降服其生命於神之前，而求與神相感通。故此時之神，亦必為有生命，以至可喻為有血肉之人格。吾人與之感通，非徒賴吾人思想，且賴吾人之情感、意志、整個之生命。此種意識顯然不能只為吾人單純之求真心或一般理性活動之變形。
第五種學說以宗教意識為對萬物之移情活動之變形。依此說，人之以自然物為有神靈主宰其中，不由於吾人之推理活動，乃源於吾人將吾人之情感直接移入對象之自然物中。蓋自然物之感相，可直接引起吾人之生理活動及情感活動，而吾人又可覺吾人之情感與自然物之感相為不可分。由吾人之情感貫注於自然物中，吾人之生命遂亦可客觀化而移入自然物中，而自然物即成為有生命有情感之物，而宛若有神靈主宰。依此說以解釋多神論及自然神，乃最為方便之說。而依此說以解釋宇宙有一神為之主宰亦不難。因吾人於觀萬物之流行變化之際，可覺萬物之互相貫通，而為一體。則吾人可有一種與整個天地萬物脈脈通情之移情經驗，而使吾人覺整個天地萬物之內部，有一有情之大生命或神在其中鼓動潛藏。此種說法乃以吾人之審美活動或藝術性之活動說明宗教意識。吾人觀若干詩人對萬物之同情，恆可引至一泛神論之宗教觀，而藝術活動恆與宗教活動密切相關，宗教信仰之建立，無不賴詩歌建築音樂之陶冶為先導；即知宗教意識中之信萬物有神，即藝術意識中移情萬物之意識之充量發展而成。
吾人承認宗教意識與藝術性之移情萬物之意識，乃甚相近者，其相近程度過於宗教意識與求真之意識。然以宗教意識為藝術意識之變形之說，仍非吾人之所取。詩人之藝術意識極端發展，固可至一種泛神論之意識，而若接觸一神之存在，且對此無所不在之神，生一讚嘆歌頌之情緒。然詩人所承認之神，仍非真正宗教意識中之神。詩人之泛神思想與對神之歌頌讚嘆，終與真正宗教意識中之泛神論與對神之歌頌讚嘆不同。而吾人之了解宗教中泛神論，亦須先通過超越的有神論而了解。蓋宗教意識之核心，終為吾人前所謂崇拜皈依之意識。此所崇拜皈依之神必先視為超越者、高高在上者。泛神論中遍在當前萬物之神，乃超越的神之下降形態。泛神論恆只堪為有真正之宗教意識者，用以接引一般人之方便學說。吾人如欲具備真正宗教意識，泛神論思想正為必須加以超越者。至於詩人心中之泛神論思想，則為詩人之最高思想。而詩人之泛神論思想，與宗教中泛神論，仍有一根本之不同。即詩人心目中之泛神論，重在於「萬物」中見神，萬物是表，神是里。而宗教家心目中之泛神論，重在於萬物中見「神」，使神成為表；而萬物為神所含覆，而成里。故詩人對神之讚嘆歌頌，必連及於對萬物本身之讚嘆歌頌，而宗教家對神之讚嘆歌頌，則只重對神本身讚嘆歌頌，而恆伴有萬物之微小不足道之情緒。故宗教家對神之讚嘆歌頌，可自然過渡至對神之崇拜皈依，而詩人對神之讚嘆歌頌，則永若在神之外，與之立於對等之地位，而加以讚嘆歌頌。由是而只順詩人之藝術意識之發展，並不能即成為宗教意識。而詩人之欲由藝術意識發展出宗教意識，恆必須一度自覺的徹底超化其藝術意識。此即謂必須先將其心目中萬千之色相先加洗淨，專心信一神，而此神則必然為一超越現實之萬物之超越的神，而非遍在之泛神。故一般之詩人不在經一度生活上之大失望之境，乃極不易信宗教者。蓋不經生活上之大失望，不能將聯繫於其生活上之萬物之色相加以淘汰，而低首降心於神之前也。至於詩歌音樂建築等之有引導人信仰宗教之效用，只為一特殊型之詩歌音樂建築。此種特殊型之音樂建築詩歌等，雖亦具色相，然復特具一種使吾人超拔其他世俗之色相之想念之效用，故可引吾人信仰無色相之神。吾人於宗教性之藝術，皆必須由其消極之使吾人超拔世間色相之效用上了解。故宗教性之藝術，根本乃隸屬於宗教意識，而為保存或呈現宗教意識之工具。此工具之所以必須，唯因吾人之恆沾戀於世俗之色相，故不能不以色相破色相。並非宗教意識本身，必有賴於藝術意識乃能存在。由是而見宗教意識為藝術意識之變形之說，自為不能成立之說。
第六種之學說為以宗教意識為吾人之社會意識之變形，如德國佛爾巴哈論超自然宗教、法國涂爾幹論一般宗教之說。依此說人關於神之意識，皆反映人之社會意識，或人對社會之道德意識者。由人之社會意識使人肯定一客觀社會存在，並對社會有依賴等感情。個人有其個人之精神，而社會之風俗、習慣、文化，與法律、道德規律，則表現社會一集體精神。社會包括個人，為個人所依賴以存在，亦先於個人之生，後於個人之死而存在。而社會之風俗習慣文化與法律道德規律，對於個人精神之活動有型範強迫之作用。社會為個人所依賴以存在，故社會於個人可稱為一實體。而個人於接受社會之集體精神之型範強迫之際，亦可覺社會之為一精神實體。將此精神實體自現實社會孤離，而肯定其存在，即成一神之信仰。而吾人對社會之依賴等感情，即化為對神之崇拜皈依之情緒。社會之風俗、習慣、文化，與法律、道德規律之最為維持社會之存在所必須者，皆被視為原本神命令所制定之律法。由是吾人之不願復不敢違悖此種社會之風俗習慣文化與道德規律之社會情緒，即化為不敢違悖神之命令及畏怖神之懲罰之宗教情緒，而吾人之社會之禁戒，亦化為各種宗教上之禁戒。
此種將宗教意識歸併入社會意識之學說之長處，在能對人對神之崇拜皈依之宗教情緒，力求有一說明。然此種學說至多能說明一氏族或一民族一國家所崇拜之圖騰社稷之神，民族之神之信仰之所以產生；而無法說明高級宗教中之遍在宇宙、主宰全宇宙之神之信仰之所以產生，更不利於說明：一種違反該民族社會之風俗習慣，欲破除一民族社會之狹隘的民族意識社會意識之宗教，如耶穌教之所以產生。至於如佛教之崇拜一遍虛空界之佛，並欲使人破除「一切專求維持社會生存之風俗習慣文化及一般道德規律之執著」，而歸向於自人之生存欲望得大解脫之境界，更非此說之所能說明。社會固為包括個人者，而由其對個人精神之型範強迫之作用之客觀存在，吾人亦可視之為一精神實體；並於接受其強迫型範之作用時，生接觸一精神實體之感。然吾人之接觸此精神實體，乃自始即在現實之社會事象中接觸之，吾人如何能將此精神實體之信仰，自現實社會之事象中孤離，而化為一超現實社會之精神實體或神之信仰，又由社會對個人之強迫，個人對社會之依賴，如何轉出對神之崇拜皈依；此如不與其他觀念相集合，皆甚難有一滿意之解釋。故此說亦非吾人之所取。
吾人總結以上對於將宗教意識歸併入其他意識之諸說之批評，不外下列數點。
一，一般宗教意識中必先有神之客觀存在之肯定。此客觀存在之神之肯定，不能由吾人之主觀欲望加以說明。吾人之求生存之意識、有關生殖之意識、求權力之意識之本身，皆不能誕育出真正有神之宗教意識。
二，由吾人之求真心與理性活動，固可使吾人有客觀之神之概念，並可以論證證明神之存在；由吾人移情萬物之審美意識、亦可使吾人於萬物之流行變化互相貫通中，直覺一宇宙生命之在內部鼓盪而接觸神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意識，而崇拜皈依之意識，正為宗教意識之核心。
三，由吾人之社會意識可使吾人覺有一包括個人主觀精神之客觀的集體精神之存在，然不能使吾人有超越於現實之民族社會之上之神之信仰，亦不能使吾人有遍在宇宙之神之信仰。
吾人以上已說明宗教意識，非任一種人類其他之精神意識之化身。然吾人似尚可主張宗教意識為上述之各種意識集合之產物。如吾人可謂由吾人之求真心與理性活動使吾人推出神之存在；由吾人之移情萬物之審美活動，使吾人覺有遍在之神；由吾人之社會意識使吾人視神為客觀之精神；而吾人之欲望之被阻仰，使吾人覺在神前渺小，遂祈求神之助吾人足其欲，而低首降心於神前。則宗教意識之特性，似皆可得其解，而宗教意識便仍非一獨特之意識。此外如斯普朗格Spranger之人生之形式一書，論宗教意識頗承霍夫丁Hoffding之以價值之保存說宗教之論。其說固與吾人剛才所說不同。然依其說，宗教意識亦不外吾人之求實現其他人生價值之各種精神活動之一種整合，循其說最後亦不能承認一獨特之宗教意識。
然依吾人之見，則以各種精神意識之集合，說明宗教意識，仍不能說明宗教意識之本質。吾人必須堅持宗教意識為一獨特之意識。
吾人之所以不以上述之各種意識之集合說明宗教意識，由於上述之各種意識之集合，雖似可對宗教意識之各方面均有所說明，然對宗教意識之核心，為對神之崇拜皈依之意識，仍無所說明。且將此各種意識平等的加以集合，而不以其中之一為主，乃不能免於相矛盾衝突者。蓋如自前三種欲望之意識，以說明宗教意識，則宗教意識之核心，在求神之相助。如自後三種超欲望之意識，以說明宗教意識，則宗教意識之核心，在肯定一超欲望之神。而吾人之能肯定一超欲望之神，即本於吾人之超欲望之意識。故將後三種超欲望意識，與前三種欲望意識集合，則二類意識相矛盾衝突，而不能有統一的宗教意識之產生。複次，由吾人上述之諸種意識中之第一、二、三與第六種所能孕育出之神之觀念，只能為一滿足人對特殊事物之欲望，或屬於一特殊之民族社會之神。而第四、五兩種意識，則可孕育出一遍在之神之信念。能孕育出遍在之神之信念，與不能孕育出遍在之神之信念之意識，如相集合，又有一矛盾衝突，而使統一之宗教意識不可能。吾人亦不能以上述之各意識中之任一為主，以之為宗教意識所自直接轉出，而以其他意識為依附之而有者。因任一為主之不能說明宗教意識所自生，已如前論。至於如斯普朗格之說宗教意識，源於吾人慾實現各種價值並加以整合之要求，亦不諦當。因吾人慾實現各種價值之要求，只可使吾人不斷實現價值，或多方面的實現價值，並破除吾人對於一種價值之執著，使吾人力求吾人人格之多方面的完滿、和諧，且統一的發展，而並不必然使吾人相信一已實現一切價值之超越的神之存在，而對之崇拜皈依。且吾人慾實現各種價值之要求，乃更迭而超，其本身雖出自吾人之統一的自我，然自其為一一更迭而起之要求上措思，乃只能構成一集合之概念者，此集合之概念即無矛盾，亦非一統一體之概念。則此一切要求所欲實現之價值之客觀化，亦只能有一集合之價值概念，如謂神能實現一切價值，則神亦成集合之概念，並不能成一具統一性之神。神如不具統一性，則吾人之崇拜皈依之精神，無所集中。而統一之宗教意識，根本不可能。
三 解脫意識與苦罪意識及超越自我
大率自來欲自人類之他種精神意識解說宗教意識，皆由不先自宗教意識之核心——求自自然生命解脫而皈依於神之意識上著眼，而先居於宗教意識外，以問吾人何以知有神，神之信仰何以發生，神何以被信為有如何如何之屬性，並自吾人何以對神有所祈求，諸問題上著眼。人恆以為必先有神，而後有自自然生命解脫以皈依神之意識，故吾人當先問人何以知有神。由是而遂溯吾人之信神之原因於吾人之他種意識，而以吾人之信神，乃所以滿足吾人之他種意識，並以此信神之意識為他種意識之產物或化身。又人恆見，人之信仰神大皆不免有所求之心理，而人在欲望上不得滿足者，最易信神。於是以人之皈依神，乃為求神助以滿足其欲望者，或滿足其實現其他一切人生價值之要求者。而依吾人之見，則吾人如欲真了解宗教意識，則自始至終皆當不忘宗教意識之核心：自自然生命解脫而皈依於神之意識。關於如何知有神，神之信仰何以發生，並非吾人所當先單獨討論之問題，亦不須求解答於宗教意識之核心以外，而即可於宗教意識核心中求解答者。而吾人對神之所以有求，視神為滿足欲望者，滿足吾人實現其他一切人生價值要求者，皆為繼宗教意識而起之第二念以下之意識，為依附宗教意識，或烘托陪襯宗教意識者，而非宗教意識本身所必涵。唯循吾人之說，吾人方可發現宗教之真正性質，說明由低級宗教至高級宗教之發展，何以可能。並分別各種宗教之高低。
吾人之所以說關於神之存在，非吾人所當先單獨提出討論之問題，而即在宗教意識之核心即可得其解答者，蓋吾人可說在宗教意識之自自然生命解脫以皈依神之意識中，吾人並非必先肯定神之存在，而後再欲自自然生命解脫以皈依之。而先肯定神之存在，則無論此神為由思維所建立，或移情萬物之審美的直覺所接觸，此肯定本身，皆不能直接引出吾人之自自然生命解脫而皈依之情緒。此所肯定之神由思維所建立者，其本義只同於事物本體或宇宙本體。由審美之直覺可建立者，其本義只同於事物之生命或宇宙生命。此本體或生命之為神，只顯為思維直覺之客觀所對，而不同於宗教意識中之神，為崇拜皈依之客觀所對。依吾人之見，至少在宗教之創始者或自動要求信仰宗教者之意識中，自自然生命解脫之意識，與肯定神存在之意識，乃可同時產生者。而在此二種意識中，實以自自然生命解脫之意識為主。吾人可謂在一情形下，有自自然生命解脫之意識，則必然有神存在之信仰。而此所信仰之神，有主觀的真實性，即有客觀的真實性，其真實性為不待證而被直接接觸者，而如此之神即為被吾人崇拜皈依之神。
吾人之自自然生命解脫之意識，乃人所必不能免之一意識。蓋吾人以前論各種人之精神意識，皆見吾人之有求超越吾人現實自我之意識，貫於其中。唯吾人前所論：人之各種精神意識中之求超越吾人現實自我之意義，恆為非自覺者。吾人唯自覺吾人在求達某一自覺之目的。如在求真意識中，吾人自覺吾人在求得真理，在求美意識中，吾人在求得美等。然吾人之各種精神意識中，既有不自覺之求超越現實自我之意義，則吾人自可自覺此意義，而自覺的單純的求超越現實自我。此即為一單純的求自現實自我自然生命欲望解脫之意志。此種意志為人所共有之意志，可自人皆可對於自然生活感一厭倦，覺人生空虛與無意義，及人皆可自殺證之。誠然人之所以感生活之厭倦，覺人生之空虛與無意義以至自殺，吾人可謂由其自然生命欲望被阻抑。然人之精神如真為沉陷於自然生命之欲望，而與之不可分者，則欲望之阻抑，唯足增欲望之強度，使吾人更宛轉以求伸，並不能使吾人有一念生放棄欲望之想，而對於吾人之自然生活感一厭倦。更不致使吾人對吾之整個人生覺空虛，而對之下一無意義之判斷。至於自殺，則尤為不可能。故吾人可由人之皆不免於一念間，對自然生活發生厭倦，覺人生之空虛無意義，並可自殺，即證明人之有自其自然生命求解脫之意志。唯在一般情形，人之求自然生命解脫之意志，亦至微弱。於一念厭倦之後，恆又復沉陷於欲望之追求之中，故吾人若覺其未嘗存在。即自殺者之欲解脫其有欲望之自然生命，亦非真能面對其有欲望之自然生命而求解脫者。此種自殺者或以為只去掉此欲望所執持之身體，即為征服欲望之事。然真求自有欲望之自然生命解脫者，決不只以去掉欲望執持之身體之自殺為事，而必先面對此有欲望之自然生命，而順其欲望之發現，以一一超化之徵服之。故人之偶爾出現之自自然生命解脫之意志與自殺之意志，皆不能轉出宗教意識。唯在吾一方欲自自然生命解脫並征服其欲望之意志，強烈至一不能自已之程度；一方又覺其似不能實現其自身於自然生命之中，若為另一不能自已之生生不窮，無法一一加以征服之自然生命之欲望所抗阻；此二者互相矛盾而使人產生一掙扎以求上達之意識時，則最後即可有神之信仰之逼出，並有對之崇拜皈依之宗教意識之誕生。今試細論之。
吾人上所述之掙扎之意識，即感苦痛感罪惡，於苦罪二者不能自拔之意識。原吾人之所以感苦痛，恆由自然生命欲望之不滿足，而吾人之所以感罪惡，即恆由自然生命之欲望之不能自克。如吾人感欲望不滿足之苦時，而只溯其原因於外物之未得，或吾人不求自克其自然生命之欲望，則吾人只只有繼續追求外物之努力，而將只有自然生活而無宗教生活。然吾人之苦痛之另一原因，實為吾之之有欲。故吾人可反溯苦痛之原因於吾人之自身，而轉化向外追求以去苦之意識，成為欲停息吾人慾望之意識。由此而引發出自吾人之自然生命欲望解脫並以不能自克其欲望為罪之道德意識。然在一般情形下，人順自然生命之流行，而在有方法可追求外物，以去除吾人之苦痛，或道德意識不強之際，吾人絕不追溯苦痛之源於吾人之自身之欲望，亦不願去吾人之欲。故求自生命欲望解脫之意識，恆非於追求外物以去苦之路斷絕，或道德意識至強之際，不能呈現。然即在其呈現之時，人亦恆不能一舉而斷絕繼續展現之欲望。而繼續展現之欲望，亦不能斷絕自欲望解脫之意志。於是吾人發現吾人之欲望有一積極的力量。而求自欲望解脫之意識，亦有一積極的力量。如吾人承認欲望源自吾人之自我，亦須承認求自欲望解脫之意志，源自吾人之自我。故當此二種意志均不容已的不斷展現，而表其積極力量之際，吾人必感自我內部之衝突。此衝突對於能觀此衝突之自覺言，則為一自我之分裂。故在吾人求自欲望解脫之際，遂自覺有兩重自我之出現，一為陷於欲望之自我，一為超越欲望求自欲望解脫之自我。
唯吾人只覺有一欲望之自我與超越欲望之自我之衝突，並非即宗教意識，尚可只為一道德意識。在道德意識中，吾人雖感有二自我之衝突，然吾人同時感二自我乃在一自我之內部衝突。當此種衝突吾人自覺能解決協調之，或吾人覺吾人之超越欲望之自我，能有力以貫徹其意志時；則包括此二自我之統一的自我之自覺，可一直維持。吾人並將以苦痛為有罪過之我所當受，苦痛乃使吾人更能超越其欲望自我，磨練吾人人格，呈現吾人之超越自我者。此時吾人生活即住於道德之境界。然在一種情形，吾人之欲望及超越欲望之二種意志可皆極強烈，此時吾人因覺無法解決協調其衝突，亦無法貫徹超越欲望之意志，則吾人之統一的自我之自覺可不能形成。或形成以後，再發現此自我之求統一二自我的努力，並無實效。及吾人對此統一的努力自身感絕對的絕望，而失其信念之後，則吾人又可進而根本喪失吾人有統一的自我之自覺。當吾人統一自我之自覺，不能形成；或形成以後再失去統一之自我之自覺時，吾人之意識即非復一般之道德意識。吾人此時之欲望的我與超越欲望的我，遂呈現為絕對相排斥相外在之物，而吾人之意識在此時即不能同時以二我皆是我。吾人如以欲望的我為我，則覺超欲望之我為另一精神實體而為神。吾人如一時頓超拔其欲望，以超欲望之我為我，則覺欲望的我為非我之魔。當欲望的我先呈現以視超欲望的我之出現，則覺有神吸引吾人上升，而自覺其初為神之子。當超欲望的我呈現，以視欲望的我之出現，則覺有魔引誘吾人下墜，而自覺其初為魔之友。唯吾人日常生活中之我乃欲望的我，吾人乃以欲望的我為立腳點，而求解脫其欲望以實現超越的我。故超越的精神實體之神，乃吾人之所仰望而先被客觀化視為非我者。而吾人此時如誠篤信有神，真仰望神而求與神合一，以神化吾人之自我之志；人於此恆自覺必須先將其欲望的我全部否定超化，願在神前捨身，而自視其欲望的我為卑微不足道，為渺小不堪，以至等於零。此種逐漸覺欲望的我等於零之意識，同時即念念凝注於客觀之神，歸向於客觀之神，而對神有真正崇拜皈依之意識。而此崇拜皈依之意識，必為帶情感性意志性的。此則由於欲望之我之活動，原為帶情感性意志性的，則直接針對欲望之我而否定之之意識，亦必為帶情感性意志性的。——在此對神之崇拜皈依意識中，同時客觀化吾人以苦痛磨練自己之道德意識，而視神為真能助吾人之去罪者。苦痛皆為神所賜，以助吾人之去罪者。唯在此崇拜皈依之意識，所體會得之神之意志，能戰勝吾人之欲望之我時，並使我於所受之苦痛不視為苦痛時，吾人方可覺神為吾人之真我，或吾人為神之子。而當吾人之欲望的我全然被克服超化而另感一道福，或一「超越自我真呈現」之樂時，吾人方覺吾人存在於神之國度之內部，以至成為神之化身。唯於此時「神為真我，超越的我為真我，欲望的我為非我之意識」方完全顯出。此即宗教上唯容許先知或聖者說神與其自我合一，而不許一般人說神與其自我合一之故。而「自認為有原始罪惡，自認其靈魂為惡魔所居，為無明所纏縛，覺神聖為高高在上之客觀的超越者之意識」，乃最先出現之宗教意識，亦由此可得其解。
吾人之論宗教意識，乃自自然生命欲望求解脫之意志，超越自我之呈現，以說明超越的神之觀念之產生。此必不免招致一疑難。即人可謂依吾人所說之神之觀念，乃第二義的觀念成派生的（Derivative）觀念。吾人所謂自自然生命欲望解脫之意志，唯是一個人主觀的意志。則由此意志所引生出之神，亦為個人主觀的心中之神。此種神因是個人的，則不能是無限的、公共的；因是主觀的，則不能有客觀真實性。依基督教、回教、婆羅門教正宗神學之所言，則吾人必須以神為第一義，當謂我由神而來，我由神所創造，而以創造者恩救被創造者，使之歸向創造者之意識，說明宗教意識之所以產生。必如此，然後神之為無限者、公共者、有客觀真實性者之觀念，方可在第一步即被確定而不容疑。合以吾人之說與之相較，顯為一外道或異端之學說。吾人對此疑難，必須加以答覆：
吾人承認吾人之學說對東西之正宗神學言，似為一外道或異端。因吾人不先自神存在之觀念出發，而自宗教意識中之求自自然生命解脫之意志出發，以說明宗教意識中包含神存在之觀念。依吾人之見，正宗神學中所謂神創造我等，皆是宗教意識發展至一階段之一種宗教思想，或一種宗教意識之形態。吾人將解釋人之所以有神創造我之思想，乃由吾人之對神崇拜皈依之意識發展至極，可使我覺我等於零或無有，又可使我覺神之生命能超化我之生命。我於是可反溯「我之生命之所以能超化」之根據於神。「我之生命之能超化」乃神所創造，即「如是被超化之生命」之全體，為神所創造；則我之生命之自身——即尚未被超化之我原來之自然生命，以致滋養吾人之自然生命之整個世界，亦神所創造。故依吾人之見以視一般正宗神學所說者，唯是宗教意識發展至一階段中之思想，而非必吾人解說宗教意識時所當先說者。
依吾人之見，以論正宗神學之所以必須先自神存在之觀念出發，乃因正宗神學之觀點為純宗教的。如純宗教的說，則為啟人之信，為教化上之方，吾人亦承認當先說神存在。因唯先說神存在，方能使吾人先注意於神，以便求超越其欲望自我也。然吾人之觀點，則非純宗教的，而兼為哲學的。本書之系統，乃以各種文化意識之說明為主要目的，而非以推行宗教上之教化為目的。則吾人自無須自神存在之觀念出發，盡可自宗教意識中最初出現，並為一切宗教意識之根源之「自自然生命解脫之意志」出發也。
唯吾人雖自宗教意識中最初出現之吾人自自然生命解脫之意志出發，次第及於神之存在之意識之說明。然此中並不包含：此所信之神為個人的主觀的，而非無限的非客觀真實存在之意義。蓋吾人上所謂可客觀化而視之如神之超越的我，即為一無限而客觀真實之存在。謂吾人上述之超越的我為無限的客觀真實的存在，表面有一困難。蓋其所欲超化者唯吾個人之欲望的我。故吾人易覺此超越的我之意志，亦為個人的，有限的，主觀的，而無客觀真實性者。然吾人須知，我個人之欲望雖為我個人的，然我個人之欲望，所對之境物，則非我個人的。吾人之從事超越我個人之欲望，最初固可想念種種境物之存在，且或須賴種種境物之存在之想念，以助吾人超越其欲望（見後段論原始宗教中之自然神之信仰之所以生處）。然吾人誠欲徹底超越吾個人之欲望，則同時須超越吾個人一切可能之欲望所對之一切境物，與成就此一切境物之全宇宙。故吾人之超越個人慾望之意志，充類至盡，即成一種超越全宇宙之意志，而此種意志即為一無限的意志。而能生此意志之超越的我，即為一無限的我。而當吾人將此超越的我真客觀化而視之如神時，吾人即可自覺接觸一無限之存在。而此無限的存在，雖即為吾個人超越的我之客觀化非我化，而為吾人所可接觸、體現，然吾人不能說其為只屬之吾個人現有之意識之內的。蓋當吾人真接觸體現此無限的存在時，吾即暫時無個人之一切欲望，而自吾人之特殊的自然生命之特殊性解脫。而當吾人無個人之欲望，自個人之特殊性解脫時，吾人即不能再以只屬於個人之任何性質，對此無限者，加以規定，以使之成為個人的。同時吾人在此可自知，如將此無限者屬於吾個人，乃出自吾個人求占有之私慾。此無限者既顯為命令吾人超越吾個人之一切占有之私慾者，吾人亦知吾必須超越吾個人求占有之私慾，乃能接觸體現此無限者；則吾人將自覺此無限者為必然地不能只屬之於吾個人者。由是而此無限者在吾人之思維中，即必須顯為具備：超越於私屬於吾個人之意義者。故吾人謂在宗教意識中，個人自覺接觸體現一無限之神時，即同時自覺此神為一超個人之存在。而當吾人念及吾個人能接觸體現此無限者時，吾人即將依理性而知其他個人亦能體現接觸此無限者，知此無限者之為各個人所能公共的普遍的體現接觸之存在。蓋個人私有的與超個人之客觀公共的，乃互相排斥而彼此窮盡之概念。凡屬非個人的主觀私有者，即為原則上之超個人之客觀公共者。故凡吾人置定之為非個人主觀私有者，吾人即同時當置定之為超個人之客觀公共者。而吾人平日對任何事物或理，吾人只鬚髮現其為不能只屬個人之私有者，吾人亦恆即置定之為公共客觀的。不可因吾人之置定之活動，可說出自吾個人，遂謂吾所置定者即為主觀個人所私有。因若為如此，則宇宙間一切被置定之客觀之理或客觀存在事物，皆成個人主觀私有者，而根本無所謂超個人之客觀公共存在者。故關於宗教意識中所發現之無限者，是否為超個人之客觀公共者，唯當視其是否可只被置定於有宗教意識之個人之內而定。而吾人上既說明其不能只被置定於有宗教意識之個人之內，有宗教意識之個人之置定之，乃必然的兼置定之於其個人之外；則吾人更不能由此「置定」為有宗教意識之個人之「置定」，而謂此無限者為屬於其個人，而非超個人之客觀公共者。唯當順對此無限者之「置定」為「置定之於其個人之外」，而承認其為超個人之客觀公共者。由是而吾人之宗教上之所以以神為無限者，為普遍存於人之心，為拯救一切人以至整個世界者之教義，即可皆加以了解而認許。
四 宗教信仰對象之客觀真實性
然吾人於此尚可於上文所說提出一問題。即吾人所謂在宗教意識中所發現之神，雖被置定為無限者，客觀公共者，然此神終為只在宗教意識中所發現，而非他種意識中所發現。人可有宗教意識，亦可無宗教意識。則如此之神唯對宗教意識者為真實，非對無宗教意識者為真實；而此神遂為只對一切有宗教意識者之客觀公共之存在，非對一切有宗教意識與無宗教意識之人之客觀公共之存在。換言之，即此神仍非真正之客觀公共者，具真正之客觀公共之真實性者，吾人遂可說如此置定之神，為諸有宗教意識之人之一共同的幻影。而吾人之將神之存在唯建基於宗教意識，仍無異將神之真正的存在置於可疑之列，吾人亦可由之疑神之真正的存在。
關於上述之問題，吾人之答覆可分為數點：一，吾人之謂存在為客觀公共者與否，唯當依其是否在理上只可置定於一個人之內，或在理上可置定於個人之外為一切人所接觸，以為刊定，而不須先問其在事實上是否實際為一切人所公共接觸。如必須俟一存在之事實上為一切人意識所接觸，然後可稱為客觀公共之存在，則吾人所認為客觀公共之自然物，亦無一實際上為一切人所皆曾接觸者。二，吾人各種意識所接觸之存在各不相同，對此種意識為真實者，原不必對他種意識為真實。故吾人不能只由一存在之對一意識為不存在而非真實，以論定該存在之非真實。吾人不能由顏色對聽覺為不存在，盲者之不覺顏色為存在，而謂顏色不存在而非真實。吾人亦不能由神對一般非宗教意識為不存在，無宗教意識者不覺神之存在，而謂神不存在。三，凡吾人意識所接觸之事物或境相，對吾人最初接觸之意識為有實作用，即直覺地被吾人認為有客觀真實性者，亦理當被吾人認為有客觀真實性者。吾人之所以以某一境相為非真實而虛幻，唯由先判斷一意識所接觸之境相，於另一意識所接觸之境相領域中，而吾人對另一領域繼起之經驗，又不能證實其存於此另一領域中；反覺此境相之性質結構，與吾人在此另一領域以後或已往之對同類事物境相之性質結構之經驗相矛盾。四，至於吾人之直斥一意識經驗與其境相之全體為無獨立客觀之實在性，而為主觀虛幻者，則由於吾人覺此意識經驗與其境相，為由過去之諸意識經驗與其境相，經分解而自加組合以構成之複合物。如吾人不僅以夢境與幻想境本身為虛幻，且以吾人之做夢與幻想之本身為主觀虛幻之事，即由吾人之反溯此做夢與幻想與其境相，皆不外過去諸經驗與其境相之再現或複合物而來。由此而吾人對於一切意識經驗，只須吾人覺其可純視作過去意識經驗之複合物或另一種表現方式者，皆可被視為非真實而為主觀虛幻者。
然吾人以上列標準，衡量吾人之宗教經驗宗教意識及其境相，則皆不能使吾人有權以判定其為主觀虛幻。蓋真正宗教經驗中所覺之無限者之神，並非組合過去經驗之產物。組合有限之經驗，根本不能成對無限者之神之經驗。而神之經驗之初出現，即現為要求吾人自自然生命之欲望超拔者。亦即現為要求吾人自先前之日常經驗中超拔者。則人初有之對神之經驗，非其過去經驗之產物可知。而吾人以前論宗教意識之為一獨特意識，說明此意識非其他之意識之化身，亦即所以說明對神之經驗意識，非其他經驗意識之複合物或另一表現方式。對神之經驗之被視為一超越一切一般經驗之獨特經驗，則亦無與任何一般經驗俱相矛盾之情形。至於神之非無實作用，則可由吾人信神時「與神之信仰不能分亦與神本身不能分之吾人之自自然生命解脫之意志」，非無實作用以證之。而唯一可使吾人覺神之存在為主觀虛幻者，吾人將以為只在吾人判斷神存在於吾人感覺理解所對之領域，為科學經驗意識之對象時。此時吾人因又覺神之不能為此種對象，不在一般感覺理解所對之領域中，及由一般感覺理解領域中之繼起經驗，不能證實神之存在。神之被視為此頒域中之物，其性質與已往或以後對此領域中之物之一般性質相矛盾，於是吾人即可覺神之為主觀虛幻之物。然吾人無理由謂，唯在一般人一般感覺理解中之對象，方為唯一之真實。吾人已言不存於此一經驗領域中者，可存於另一經驗領域，而在其他領域或其他經驗領域中之呈露其實作用處，顯其自具之客觀真實性。由此，吾人一切據以斷一事物為主觀虛幻之標準，皆不能持以論神為主觀虛幻。由是而吾人一切對神存在之懷疑，皆無安立處，而神之存在遂可為經驗神存在及信仰神存在之宗教意識本身所保證而證明。
吾人既以神之在宗教意識中之呈現，不礙神之超個人的客觀真實性，則由神之存在，神之使吾人自自然生命欲望超拔之力量之反省，而知「神為創造吾人之得救後之生命」，與「得救之生命所自之自然生命者」，「生養吾之自然生命之自然世界者」；皆為宗教意識所啟示之有客觀性之真理。然關於此一切由宗教意識所啟示之神，畢竟與理性思維中之神之觀念及審美直覺之神，為一為二，及神之存在與其他存在之關係、神學之真理之鑑定標準、神學之真理與其他哲學科學之意識所啟示之真理關係如何，如何評判其高下，如何會通，則只能在專門之形上學中討論之，非今之所及。
五 宗教中之欲望的動機與超欲望的動機
吾人以上所論之宗教意識乃一般之宗教意識。此中所信之神乃被自覺為無限者，先被視為在我之上而非我者，吾人乃自覺的對之崇拜皈依，以求自個人之自然生命欲望解脫者。如一般基督徒之宗教意識，即大體如是。然吾人如通觀人類之宗教史，則見吾人之宗教意識，有更低於此者，亦有更高於此者。更低於此者，為吾人所信之神為有限之自然神，吾人信神只覺出於欲望之動機等。更高於此者，則為信一無限者之神外，兼信我即神或通過對先知先覺之崇拜，以崇拜神……之宗教意識等者。吾人將進而論低於此而似與上所論相違之宗教意識，如何可能。然後對各種由低至高之宗教意識，加以論列，補前文所未備。
一般人之信神，恆有希求而夾雜欲望之動機。而一般人所信之神又多為一有限神。如由自然物之神化所成之自然神，人之神化所成之民族神等。而人之信自然神者，尤常對神有所希求而夾雜一欲望之動機。此種宗教意識表面觀之，似不能以吾人上列之說以說明其起源。蓋依吾人上之所論，吾人之信神乃源於吾人之超越欲望之意志。而此超越欲望之意志，又純以破除吾人之欲望為事。故所信之神乃無一般事物之規定性質之無限者，或具一切可能事物之積極性質之全之無限者。則對神有欲望及對有限神如自然神、人神、民族神之信仰，皆應為不可能。故吾人必須說明：吾人上之論「人之能信神，本於吾人之超越欲望之意志，吾人所信之神即吾人之超越欲望之意志所自生之超越的我之非我化或客觀化」，乃唯自吾人之「神存在之信仰本身」所以成立之根據說。然吾人仍承認，吾人由超越欲望之意志，以轉出神之信仰後，吾人之欲望的意志，可立即無間隙的繼之而出現。出現後，如吾人超越欲望之意志不克全將其戰勝時，則此欲望的意志即貫注於對神之信仰之中，而對神表示一欲望與希求。而吾人之超越欲望之意志恆難將吾人之欲望的意志全然戰勝，則吾人自恆不免有所欲望希求於神，而視之為滿足吾人之欲望希求者。然此種對神之欲望希求，乃依附於吾人之最初所以能信神之心理之另一心理，乃人最初所以能信神之心理之一當下之降落。故愈發達至高級境界之宗教意識，必對神之欲望希求愈少。而恆為吾人慾望所褻瀆之神，或被視為專滿足吾人慾望神之神，亦終將逐漸失其神性，而被人降低其神位。至於吾人之所以有諸有限神如自然神人神民族神之信仰，乃由吾人之諸自然意識人格意識民族社會集體之意識之依附、烘托、陪襯於純粹之宗教意識，以使吾人之神之觀念，受吾人對於自然物人格民族社會之集體之諸特殊觀念之規定。由此規定方使本應呈現為無限神者現為有限神。此種規定限制之所以可能，由於吾人之超越的我之客觀化為神，恆通過客觀之自然物、人格，或民族社會之集體之意識之肯定以客觀化。於此吾人對客觀之自然物、人格、民族社會之集體之意識本身，即為輔助成就吾人之超越的我之呈現與客觀化者。吾人前曾論吾人超越欲望之意識或超越的我之呈現，與其客觀化為神之事之所以可能，乃由於吾人道德意識之至強或欲望受阻抑，而欲望又不能根絕，超越的我與欲望的我遂相衝突分裂，而互相排斥。然吾人並未言，吾人之超越欲望之意志或超越的我之呈現，自始為吾人所自覺者。因而其與欲望的我之衝突分裂，吾人亦不能謂其乃宗教意識中最早即自覺的呈現者。然若非吾人自覺地經如此之衝突分裂，則吾人不能自覺地有無限神之信仰。吾人以前之說，並不礙吾人承認：吾人超越欲望之意志，超越的我，最初可不自覺或超自覺的呈現於「客觀之自然物或人格或民族社會之集體，使吾人之欲望受阻抑，而道德意識增強之際」。而在此情形下，則吾人對客觀之自然物、人格或民族社會集體之意識，成為輔助成就吾人超越的我之呈現與客觀化為神者。而此中所客觀化成之神即為關於自然物人格民族社會之集體之特殊觀念所規定限制者。而此中吾人所崇拜皈依之神，遂初即只呈現為種種有限神。吾人如論究宗教之歷史的起源，吾人必須承認人最初相信之神，為自然神、英雄神、祖先神、民族神。吾人最初之宗教性之皈依崇拜之意識，乃對此類神而發。此類神之信仰之所以產生，一般之學說恆歸之於對自然之恐怖希求驚奇，對英雄祖先由尊敬而崇拜，對民族社會之集體之感情；或感自然、英雄、祖先、「民族社會之集體與其風俗習慣文化法律」等，能對吾人施強迫之強大力量或具威勢與偉大性而來。吾人對此諸說，雖不能就其原義而取之，此已如前文所論。然今亦可變其原義，隸屬於吾人之主旨而取之。依吾人之說，吾人對自然物有一恐怖，或對之有無盡之希求而不能立刻得滿足時，或吾人念人之自然生命終不免一死，人之生死為自然之命數或定律所限制，而死則一切皆歸烏有時，或對自然感驚奇，覺其有威勢偉大性時，吾人誠易於由此以相信一自然神。但此並非因吾人之恐怖失望驚奇等之本身可誕育一神之信仰，而是吾人在感恐怖失望驚奇等時，吾人之欲望活動即受一阻抑，而對自然若茫然無所施其技。此中即不自覺的或超自覺的有一吾人之欲望之解脫或超越，亦即有不自覺的或超自覺的超欲望之意志、超越的我之呈現。唯此超越的我之呈現，乃通過經驗之自然界，對吾人慾望之阻抑力量而呈現，於是自然界之物之阻抑力量，即成超越的我之超欲望之意志所肯定，並通過之而表現者；而自然物與吾人之欲望之衝突對較，亦成超越的我與欲望的我之對較之表現；並為構成超越的我與欲望的我之互相外在性者。而此衝突對較之不能自化除，吾人之求統一之努力，無所施其技或失敗，即成為輔助成就超越的我之非我化客觀化以成神者。然因此種之超越的我，乃通過自然物對吾人之欲望之阻抑力量而表現；因而其客觀化後所成之神，遂被自然物之性質所規定，而成具某一特定之自然性質之有限神。至於諸人神如英雄祖先之神民族之神之所以產生，則恆由吾人之覺英雄祖先之人格或一民族社會集體所表現之威勢之大，或吾人對英雄祖先人格之尊崇，對民族之感情，使吾人道德意識增強，足致吾人之超越欲望之意志超越的我呈現。在此中，超越的我之呈現，乃通過吾人對英雄祖先之人格或民族之諸觀念而呈現，於是當吾人之超越的我由非我化客觀化以成神時，此神即為人格或民族之性質所規定而成人神民族神。然此種為吾人對自然對人對民族之觀念所規定之有限神，皆尚為不能真正客觀化吾人之超越的我之無限性者。故宗教意識之發展，遂對自然神、人神，恆有逐漸增益其性質——此性質或為其他自然之性質，或為人類逐漸發展出之精神活動文化活動之性質——即使神之性質日益加大，而趨於無限之趨向，直至人能自覺其超越欲望的意志之超越的我，迥異於欲望的我，而欲自欲望的我全然解脫時，人遂得真客觀化其超越的我，而自覺一無限神之存在。此即吾人前文所論之一般的宗教意識。至於更高於前文所論之宗教意識，亦有可說者。以下即將對由低至高之各宗教意識，加以一總持之討論。
六 宗教意識之十形態
一、最低之宗教意識乃信仰一自然神，而向之祈求助我滿足欲望之宗教意識。此即原始人之庶物崇拜圖騰崇拜。此種神之被信仰，吾人承認其最初多由於吾人慾望之阻抑於自然物之前。故一切對自然物之恐怖驚奇及覺自然之有威力與偉大性，非人力所能把握控制之感等，凡能使吾人之欲望自我受一阻抑者，皆同為助成吾人之自然神之信仰者，如吾人上之所論。單純就吾人所以能形成一自然神信仰之超越意志言，此意志所表現之價值，並不必較信仰一超自然神之超越意志為低。因一切超越意志皆為同質的，只須同其強度，即價值相同。故人對神之信仰，只須真同其虔誠，則在信仰意志方面說，其價值即可相同。唯吾人對於自然神之信仰中，吾人之神為帶自然物之感覺性及具自然物之種種作用的。因而吾人追求感覺性之外物之欲望恆易黏附於其上，而向之表示一希求。以致在此種神之信仰方建立之時，吾人對之之希求即無間隙的繼之而起。如由恐怖欲望而相信之自然神如火山之神，即吾人方覺神存在，吾人便立刻求其勿加害於我，賜福於我者（此恆即包括以神亦為有欲望之存在之意識，故人恆以人物奉獻作犧牲，以交換神之賜福而勿加害於人）。故吾人之所以說自然神之宗教信仰為最低，乃自其對象易於引起吾人對之之欲望說。而真正之最低之宗教信仰，乃是信仰一自然神，而同時對之表示欲望者。惟吾人須知，即只有此最低之宗教之信仰之意識，皆可較無神之信仰，而又只知一往追求外物以滿足欲望之意識為高。蓋其神之信仰之存在，即表示其超越欲望之自我之有一客觀化。自然神無論如何兇殘，亦多少表現較人為高之德性，較人為不易陷於一般物慾者。而當人其向神祈求禱告助其足欲時，彼即將滿足彼欲望之責，付託於神，而暫時即自自己之營求煩惱中超拔，自自己之欲望解脫，以顯其超越欲望之自我也。
二、較高之宗教意識為信仰有限之人神民族神或超自然神之無限神——無限神或為無限之人格神或無限之超人格神——而同時對之表示欲望者。吾人能信仰一人格神、民族神，或超自然之無限神，即表示吾人之能直接接觸神之精神，超拔神之特殊感覺性之想念，或開始否認有特殊感覺性之神為真正之神，即開始否認自然神之為真神。吾人之否認自然神，一由吾人之對之祈求而失望，或不信其威力，而不信其為神。二或由吾人之控制自然物之能力之增加。覺自然物在吾人控制能力主宰之下，非超越於吾人之上之神，因而不信具此自然物之性質之神。三由吾人理智之發達，而對自然物之本性與因果關係增加認識。因吾人之對自然物之每一認識，皆為對自然物加一規定。吾人愈規定之，吾人即愈凌駕之。吾人愈凌駕之，彼即愈失其神性。四由吾人對自然物增加藝術性欣賞興趣。吾人之欣賞之，即以吾人生命情趣同化之，圍繞之。吾人愈以吾人生命情趣同化之圍繞之，彼即愈矢其外在性超越性。五由吾人前所謂之自然神之日益增加人類精神活動文化活動之性質，及其他自然物之性質，而趨於無限，失其原有之性質，而同化於人神或超自然神。然吾人最後雖失去一切自然神之信仰，而信仰一有限之人神一超自然神時，但吾人未能根絕吾人之欲望，吾人仍隨時可對此有限之人神超自然神有所希求。在吾人對之有所希求時，吾人即未能脫離欲望之世界，而將再貫注神以感覺性，望神在感覺世界表現一種切合吾人慾望之奇蹟，則吾人之宗教意識仍甚低。
三、求神滿足吾人來生之願望之宗教意識。吾人通常對神之希求，均為求其助吾人滿足今生之欲望，求神與吾人以今生之福祿壽等。今生之福祿壽，乃與吾人生活經歷與所接觸之感覺世界密切相關，而在一現實世界之系統中者。然吾人對神之所希求，可全非今生之福祿壽，而為來世之福祿壽，此即吾人之求神滿足吾人對來世之願望。吾人之求神滿足吾人之來世之願望，雖亦為一種欲望。然吾人如此欲望之滿足，在來生之另一理想境之世界。來生之福祿壽等，乃與今生之現實生命歷程脫節之另一理想之生命歷程中之物。因而吾人願望來生之福祿壽之利益，即包含一自今生之現實生命歷程與現實之感覺世界超拔之意識，因而此種意識，乃原則上較求神滿足吾人之現實欲望為高者。
四、求神主持世間正義之宗教意識。上列之宗教意識，皆為夾雜個人之欲求者。然人之信神。恆由覺其在世間受委屈欺凌，而欲神代為報仇，或自己曾為善，而希神之賞。此雖亦為一欲求，然其中復包含一正義之觀念。至於人之念其他善人之受惡人之委屈欺凌，吾人又不能為之伸冤時，吾人之望神對惡人施一懲罰，對善人降福；以及在自己犯罪時，願神施以我應受之懲罰，則為一純粹之願神主持正義之宗教意識。此種意識中潛伏地包含一「由罰而使苦痛隨罪惡之後以否定罪惡；福樂隨善行以促進善行」之超越的要求。然此超越的要求，恆非被自覺者。在有此宗教意識者之自覺中，恆仍以世間之幸福或欲望之滿足，為本身有價值，而計較其分配，與人之善惡是否相應。故尚未能達超越世間幸福欲望滿足之計較，絕對求自欲解望脫之精神境界。
五、求靈魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己靈魂之解脫之宗教意識。所謂求靈魂之不朽以完成其人格之意識，乃由道德意志強之人，恆欲絕去其人格中任何之過惡，以達於至善之人格。而此至善之人格，恆為吾人今生不能達到者。故順此必欲達至善之志，人即必求其精神生命之存在於死後，使死後仍有自強不息之道德努力。此即康德之所以言求不朽為道德生活之一必然的設定——即信仰之意。至於以苦行求自己靈魂之解脫之意識，即所以指為西洋犬儒學派、斯多噶學派中之一部，及印度外道中之苦行者之意識。此種意識之主要點，在消極的超越欲望的自我，而非自覺的積極求完成其道德的人格。然實則仍是一種求道德人格之完成。此二種意識，同可不求現世的幸福與來生的幸福，而唯以超欲望之超越的我之體現為目的。而此超越的我之體現，乃體現之於死後或現實世間之上。故現實世間對此意識乃無物。而體現超越自我之心靈，亦同於純粹精神或神靈。因而吾人在由道德努力或苦行以克制其欲望，以求自己成為如是之神靈時，吾人亦可對於理想境中之自己可成之神靈，有一種崇拜皈依之意識。故此意識，雖可無客觀之神之信仰，仍可說為一宗教意識，即一種對於「理想境中之自己可化成之神靈」所生之崇拜皈依之意識。至於在此種意識中，人之所以可無客觀的超越的神之信仰之故，可謂由其超越的我之未被客觀化。然其所以未被客觀化，乃由其超越意志恆一直貫注於欲望之中以作克制欲望之事或表現為道德努力，而未嘗被欲望的我所外在化以成非我之神之故。
自此而言，則此種意識較信神而有欲之意識為高。
六、信神以克欲之宗教意識。上述之不信客觀之神而能努力成德並克欲之宗教意識，雖較信神而有欲之宗教意識為高。然一般言之，又恆較既信神而又借信神以助其努力成德克欲之宗教意識為低。蓋在一般情形下，不信神而努力克欲，以求其其自己完成人格或成為純粹精神或神靈者，其自覺之目的，恆限於其個人之人格之完成，個人自欲望解脫，而個人成神靈。彼不信神之存在，即不信一客觀之公共精神實體之存在。其不信客觀公共精神之存在，而以個人之成德或解脫與否，唯賴自力而不賴他力；即將自己之個人與他人之個人截然分別，因而不自覺的形成一自我自身之牆壁。由是而彼之努力本身，即包含一彼所未能解脫且使之增長之我執之存在。於是而彼之不信神之意識，可較信神者之意識為低。誠然，信神者之所信之神，乃由其超越的我與欲望的我之相排斥，以外在化客觀化而成。此外在化客觀化此超越的我之意識，或表現自己努力之間斷。自此而言，信神之意識又較一直貫注其超越意志於努力克欲之事之意識為低。然信神者之既外在客觀化其超越的我以成神，而又能立即皈依崇拜之，藉此誠心之皈依崇拜，以求與合一，而破除其一切私慾與自我之牆壁，則表示努力克欲之復續，神與我之趨於合一，神與我乃二而不二，不二之二。而吾人既信神之存在以後，復恆能視其所受之福及自己之努力克欲所成之德，皆神所賜，而對神生一感恩心。在此感恩心中，復表現一對自己之所受之福德，皆不加以占有之精神，由是而可啟發吾人將所受之福德，轉賜與他人，並為人祈福德之意識。故自整個而言，吾人當謂能信神而又能努力克欲者之宗教意識，較不信神而唯恃己力以克欲者為高。
七、不信神亦不執我之宗教意識。以對客觀之神之皈依崇拜，破除吾人之我執之宗教意識，雖較不信神而有我執之意識為高，然在一般情形下，復較不信我外之神，亦絕對不執我之一種宗教意識，如佛教之宗教意識為低。蓋信客觀之神之宗教意識所由生，吾人前言其源於吾人之感苦罪之不能自拔，欲望的我與超欲望的我之衝突不能解決。唯由此衝突之不能解決，乃有超越的我之外在化客觀化，而有我與客觀神之對待，及我對神之皈依崇拜，而於此崇拜皈依中進行克欲之事，使欲望的我漸被超化。此即信客觀之神之價值所在。然吾人復須知，當吾人意識之所向，在超越的我之客觀化之神，而不能同時自視如神，不能自同一於吾人之超越的我，並自覺的面對欲望之我執而破之；則在神與我之不二之二之意識中，仍有一對欲望的我之不自覺的執持。而佛教徒之自覺的先面對我執而先求破之盡淨，遂為一更高之宗教意識。佛教徒之自覺的先面對我執，而初發心，即求破之淨盡，以證知欲望的我之虛幻，即表示其精神之開始立腳點，即超於欲望的我之上，而其初發心，即為一自同一於其超越的我者。其自同一於超越的我，即自同一於神，故無客觀之神之信仰。而於此，有一客觀神之觀念者，反表示人之失去與超越的我之同一。故當佛教徒從事破除我執，以證知欲望的我之虛幻時，客觀之神之觀念，亦不當被肯定，而亦在被破除之列。由是而吾人可了解，在佛教之教義中，破除神我之執與人我之執，何以皆為必需者。
關於佛教中破除我執之方法，主要為觀緣生觀空。由觀緣生觀空，而知欲望的我之欲望與其境相，所依以成之一切法，皆依他起而無自性。此種方法，乃一種儘量運用吾人智慧之方法。在通常宗教，皆重信仰，而佛教則特重智慧。佛教之智慧之最深義，為一種超一般意識之智慧。然求得此最深義之智慧，仍賴意識境界中之智慧力量（或可謂理智力量）之儘量運用。運用理智，以使理智服役於宗教之動機，乃佛教之特色。吾人通常之理智運用，皆以求於境相實有所把握為目的。而佛家之教人運用理智，則重在教人知境相之無實，而以知境相之無實，為知境相之實相。由此而有由理智至超理智，由意識中之智慧至超意識之智慧之道路，使理智完成其對宗教動機之服役。此種運用理智，以證知欲望的我所對境相之無實，使欲望的我失其所依，而自歸銷毀，則出自超欲望的我。因理智的我吾人先已言其本性即一超越欲望的我。在理智的我中，無苦罪之感，故運用理智以證知欲望的我之虛幻而超苦罪，即立足於超越的我超苦罪之我，以超苦罪欲望。此亦即表示佛教之宗教意識，於一開始點即同一於超越的我之宗教意識也。
八、擔負人類或眾生苦罪，保存一切價值，實現一切價值，於超越世界或永恆世界之宗教意識。佛教中有大小乘之別。常言大乘之所以高於小乘者，在小乘無我執而有法執，大乘則兼無法執。小乘之法執，即執其解脫之境界，而安住於中，由此故無度眾生之悲願。而大乘則反是。故吾人可謂小乘即只知自其欲望的我解脫以體我執之空；然不能如大乘之超此所證之空，以空其所證之空以入有，承擔眾生之我執所生之苦罪，而求空眾生之我執，解脫拔除眾生苦罪者。然空眾生之我執，使眾生解脫拔除苦罪，為一無盡之事業，則我將無解脫境界可住。此即無住涅槃之說。此種大乘教之精神，乃佛教中最高者。蓋在此宗教精神中，我不僅超越我執，且超越對「超越我執所達之境」之我執。我不僅求自欲望之我解脫，且自解脫之觀念解脫，我之我執乃真正絕對的被破除，我所求之解脫乃絕對的解脫也。而由吾人我執之絕對解脫，吾人即有一普遍的價值意識，而欲保存實現對自己與他人以至一切眾生之真有價值之一切事物，於其所信之神心，或天國中或佛心、極樂世界中之宏願。
在信奉上帝之宗教中，如人之目的只在賴客觀之神以使自己之靈魂得救，其精神尚不及佛教中能直接破我執之小乘教。然如基督教徒之信奉上帝者，真能信此上帝為願擔負人類之苦罪，一人不入天國，上帝之心終不安；而人信上帝亦須求同一於救人類苦難之上帝；則可與佛教之大乘教同為極高者。
九、通過對先知先覺之崇拜以擔負人類眾生之苦罪之宗教意識。在大乘教與基督教中，又可分二種宗教精神，其一為直接以歸向無住涅槃，或同一於救人類苦難之上帝之宗教精神。另一為通過對於已證得無住涅槃之佛菩薩之皈依崇拜，以歸向於無住涅槃；或通過對於原同一於上帝之耶穌之皈依崇拜，以同一於上帝之精神。二者相較，則後二者之宗教精神尤高。蓋吾人由上段既已肯定能擔負其他我之苦罪，求解脫他我之苦罪，為最高之宗教精神。則當吾人能通過一實有如此之精神之人格之崇拜皈依，以自體現此宗教精神時，吾人即一方感此宗教精神之普遍存在於我及先知先覺，及其他一切同崇拜皈依此先知先覺者之心，而呈現為一普遍的人類宗教精神。而在另一面即感此普遍的宗教精神，為一先知先覺之宗教精神所體現所統攝，而凝結為一宗教精神之實體；而此實體又即內在於吾人之宗教精神之中。由是而吾人之宗教精神，遂感最大量之充實。此即佛教中之所以於法寶之外有佛寶與僧寶，基督教之所以必於崇拜上帝之外，兼崇拜耶穌而形成教會之故。而佛教中之信即心即佛之禪宗，與基督教之神秘主義者之主直接見上帝，而不重對釋迦耶穌之崇拜皈依之宗教精神，終不及能通過對釋迦耶穌之崇拜皈依，對僧寶教會加以肯定者之宗教精神之高，即在於此。
佛教基督教之崇拜皈依釋迦耶穌，肯定僧寶教會，表示人類最高之宗教意識，必包含「對求化同於神之人格之崇拜皈依」之意識，「而最高之神為必須擔負世界之苦罪以入地獄之神佛菩薩，或必化身為耶穌之上帝——亦即重成為眾生或人而忘其為神之神」之意識。在如此之宗教意識中，吾人由「對已往之先知先覺同一於上帝之耶穌——或已成佛菩薩之人格之崇拜皈依」，而增強吾人求自同一於上帝自成佛菩薩之志願。當吾人單純的一直以求自己之成佛菩薩或同一於上帝為目標時，吸引吾人上升之實在，唯是吾人之超越的我。而當吾人通過對先知先覺之崇拜皈依，以求自成佛菩薩自同一於上帝時，吾人乃念及彼先知先覺等，初亦為與我相同之有欲望之人，而彼竟能奮勉逐漸上升以成佛菩薩，而同一於上帝；則彼之上升歷程本身，即成感動吾人以吸引吾人上升者。蓋當吾能皈依崇拜此先知先覺時，吾人不特感吾人之欲望的我，為吾人超越的我所超化；吾人且感吾人慾望的我之同一於先知先覺之當初之欲望的我。而吾人皈依崇拜先知先覺之能超化其欲望的我，吾人崇拜皈依之活動本身，即為將吾人慾望的我付託之於先知先覺上升歷程，使吾人之求上升之歷程同一於先知先覺上升歷程，而被其所涵覆，以接引吾人之上升者。由是而吾人之求上升之志願，遂得一客觀之保證而可不斷增強。
十、包含對聖賢豪傑個人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意識。在一般之宗教意識中恆只信一唯一之神，或唯一之先知先覺，如耶穌釋迦穆罕默德等。此種宗教意識中，恆以吾人不當更有視聖賢豪傑祖先如神，而崇拜頂禮之之宗教意識。然吾人則以為真正最高無上之宗教意識，乃當包含視聖賢豪傑祖先等如神之宗教意識者。蓋順吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意識中所信之神或基督佛菩薩，為必然以擔負人類之苦罪為己任者，此即同於謂神或基督佛菩薩皆為能自忘其為神，自超拔其同一於神或超越的我之境界，而下同於眾生或人，以為眾生去苦罪者。若然，則人類中之聖賢豪傑能實際作去人類苦罪之事者，即可正為忘其為神之神，化身而成人者。其成人乃所以擔負眾生之苦罪，則彼正可只以去人類之苦罪為事，因而亦兼忘使其自己復成神之目標，遂不復有神之信仰不復求同一於神。而神之自忘其為神以化身為人，亦必化身出此種忘神之信仰之人，而唯以去人間之苦罪為事，乃真見神之偉大。若然，則順吾人宗教意識之發展，吾人不僅當崇拜皈依「信有神求自己同一於神之宗教人格」；且當崇拜皈依不求同一於神而只以去世間之苦罪為事之道德人格。吾人如真信神之偉大，即當信此道德人格即神之化身，吾人亦當以崇拜皈依神之態度，崇拜皈依之也。故吾人謂宗教意識發展之極致，必包含一視聖賢豪傑等道德人格如神之宗教意識，以至包含視祖先如神之宗教意識。祖先對吾人自己言，必為一道德人格。蓋祖先在其本性上莫不愛其子孫，願分擔子孫之苦罪。則在子孫心目中，其父母祖先皆耶穌佛菩薩也。而在此視聖賢豪傑祖先如神而崇拜皈依之意識中，因念彼等之精神乃一直顧念人間，無求同一於神之心，吾人固可無超越之神之觀念之肯定。然吾人之無超越之神之觀念之肯定，不妨礙吾人之在實際上以事超越之神之態度，皈依崇拜超越之神之態度，對聖賢豪傑祖先，而視之若同於超越之神，並在其前自自己之欲望的我超越，自自己之我執解脫。由是而吾人即發展出一純粹人格之宗教。在此種人格之宗教意識中，其初無超越之神之觀念之肯定，乃由體念聖賢豪傑祖先之精神之嚮往，原不求同一於神，而只以去人間之苦罪為事之故，而不必源於覺對聖賢豪傑祖先之崇拜皈依與對神之信仰之相礙。吾人可謂一人因崇拜皈依聖賢豪傑祖先，遂自覺的否認有超越之神，可成宗教上之罪過。然不自覺的否認有神，對神存而不論，而在實際上只有聖賢豪傑祖先之崇拜皈依，無對神之崇拜皈依，則非一人之宗教上之罪過，亦非其人缺乏宗教精神之證。反之如一人只有對神之崇拜皈依，而無對聖賢豪傑祖先之崇拜皈依，竟對其價值加以否定，則為人之宗教意識尚未充量發展之證，而為宗教上之罪過。由此故吾人以為最高無上之宗教意識，應為一方有對超越之神之皈依崇拜，一方有對聖賢豪傑祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自覺否認另一，皆不成罪過，而同為宗教精神未充量發展之證。只有其一而自覺否認另一，皆為宗教上之罪過。由此而言則基督教回教徒之反對崇拜人神，與中國後代儒者之絕對反對天地之神者，皆同未能充量發展其宗教意識，浸至犯宗教上之罪過者。而中國先秦儒者之一方崇拜聖賢祖先之人神，而一方亦信天地之神——至少未自覺的反對祭天地各神，乃真正具備最高之宗教意識者。
七 宗教與他種文化活動之關係
宗教意識之核心為自欲望的我解脫，為皈依崇拜神之意識。其所求之價值為人之超越欲望的我而神化，或接觸超越之神，接觸一視之如神之聖賢豪傑祖先之精神而神化。由是而人有一宗教信仰後，可覺其生活之價值，含一絕對意義超越意義或通於宇宙全體之意義，此與科學哲學所求價值為真，文學藝術所求之價值為美，道德所求之價值為善，皆不同。因而宗教意識之極端發展，恆可歸於其他文化意識價值意識之否定，或與其他文化意識價值意識相衝突，及各宗教之自相衝突。然在另一方面宗教意識亦能助成其他文化意識價值意識，今試先略論其與真善美之價值意識之衝突如下。
宗教意識與求真意識之衝突，在宗教意識中恆包含一不合理者之肯定。宗教中恆有神話，神話必與經驗科學歷史科學之理性相違。宗教中恆有獨斷之教義與不可解之弔詭Paradox，與哲學理性相違。——吾人據理性以論宗教之神話，恆設法找出宗教神話之歷史事實之根據，或抉發神話之象徵意義，並為其獨斷教義建立根據，分析其弔詭，使可理解。然實則對宗教作理性之解釋，乃宗教意識外之另一事，而可沖淡或破壞吾人之宗教意識者。克就宗教意識而言，宗教中之非理性成分，皆為不可少，亦不能由解釋以化除者。蓋在宗教意識中，吾人求超越其欲望的我，亦即同時求超越欲望的我所肯定之現實世界。故在宗教意識中，必包含一日常經驗之現實世界之虛幻感，對日常經驗的現實世界之真實之否定意識。宗教中神話之內容，恆與經驗現實世界相矛盾。故當吾人信神話時，即加強所經驗現實世界之虛幻感，而引出吾人對經驗現實世界之真實性之否定。而當吾人對經驗現實世界有虛幻感之時，吾人即趨於相信神話。常人恆以為吾人在宗教意識中，所以相信神話，只源於吾人之望神話內容之真實化，以滿足吾人之願欲，而不知吾人所以望神話內容之真實化，除滿足吾人願欲外，尚有此深一層之動機。唯人之信神話有此深一層之動機，而此動機藏於宗教意識之本身，神話方為人之宗教意識之必然的產物，為欲培養人之宗教意識，亦不當加以全廢除者。此即宗教意識與日常經驗，及應用於日常經驗中之理性之矛盾，所以不易避免之故。至於宗教中之所以有獨斷之教義與不可解之弔詭Paradox，則所以使吾人一般理性活動停息於一觀念或觀念之矛盾中，以歸於自毀。而吾人慾識得宗教中獨斷之教義與弔詭之價值，亦不當只在此教義此弔詭之內容上措思，而當兼自其停息吾人之一般理性活動措思。蓋其停息吾人之一般理性活動，即可使吾人原自苦罪中求自拔之情志出發之宗教意識，易於引現也。
宗教意識與求美意識之衝突，由於在宗教意識中，人須超越日常經驗之現實世界，亦即須超越日常經驗之形色世界，而美則為不能離形色世界者。中世紀僧人之見瑞士山水之美，至不敢仰視，乃宗教意識主宰之心靈所必有之事。誠然宗教與藝術亦恆有相依為用之情形。如宗教儀式及廟宇中，恆包含音樂圖畫頌讚與建築等藝術成分，然吾人復須知，一切宗教中之音樂圖畫頌讚建築等之價值，皆只在其引現喚醒吾人之宗教精神一面。當吾人之宗教精神喚醒以後，其本身即成必須超越者。而其所以能喚醒吾人之宗教精神，則由宗教中之音樂圖畫建築等，雖是形色世界之對象，然此形色之華麗偉大莊嚴等，可使吾人忘形色世界中其他之形色，使自己欲望屈服，而其所含之宗教意義，則足引現吾人之純粹宗教意識。宗教藝術中所表現之美，恆壯美多於優美。壯美恆為啟示一無限之內容於有限之形色，乃一方足使吾人之欲望屈服，一方使吾人趨向於形色觀念之超越者。故宗教中之藝術之形色，在其宗教意義被人了解後，乃註定將被超越者。藝術對於宗教之價值，亦將永為附從的，或工具的。人若能直接信仰宗教，藝術即為非必需者。人若沉溺藝術而忘宗教信仰，則藝術亦為當廢除者。此即吾人前論詩人藝術家，必須徹底轉化其意識形態，乃能有真正宗教意識之理由。托爾斯泰晚年所以厭惡文學藝術之故亦在此。由此而言，極端發展之宗教意識，遂不能免於與藝術求美之意識之衝突矣。
至宗教意識與道德意識衝突，則在宗教意識恆源於感自己之無力解脫其苦罪，故皈依崇拜神以求神之助我解脫苦罪。然當吾人感自己無力解脫其苦罪，而皈依崇拜神時，吾人恆有一對自己之意志自由之否定。因而在宗教意識中，人恆易趨向於宿命論之相信。在中世紀基督教中，尤多否定意志自由，以人之得救與否，純賴上帝賜恩之思想。此種意志自由之否定，對宗教意識之所以為必需者，乃因吾人否定自己之意志自由以後，吾人同時亦否定吾之欲望的我滿足其欲望之自由。故當吾人由宿命論思想之開示，而知吾之一飲一啄莫非前定之時，吾人奔逐嗜欲之念，即趨於止息。而當吾人知吾人之得救與否，繫於上帝之賜恩時，則吾人對得救本身亦無欲望。則吾人之否定意志自由，正所以使超欲望之我易於呈現，亦即所以使神更易降臨於我者。至於在其他種之宗教意識，如苦行者及佛教徒之宗教意識中，雖不必包含意志自由之否定；然亦不必包含意志自由之肯定。蓋在宗教意識中，吾人乃念念迫切於自欲望的我解脫。而吾人之念念迫切於求解脫，亦即念念覺被束縛而不自由者。由是而吾人求解脫之努力，雖為以自由為目標，吾人從事解脫之活動中，亦表現一意志自由；然因吾人之念念在求自欲望的我解脫，念念覺有束縛在前；則吾人可不自覺我已有真正之意志自由，而成立一意志必能自由之信念。然在自覺之道德生活中，則吾人乃自覺的以自己主宰自己支配自己。唯因自覺自信自己之能主宰支配自己，乃能自覺的求生活之道德化。故意志自由之肯定為必需者。如在經驗的我中不能肯定有此意志自由，亦須在超越的我中肯定有此意志之自由。而充宗教意識之極，則不須自覺肯定此意志自由亦可否定意志自由。由是而宗教意識之極端發展，又可以有意志自由之信念之道德意識，為罪惡之意識，為魔鬼所欺騙之意識。由是而宗教意識復與道德意識相衝突。
複次，極端發展之宗教意識，雖可鄙棄其他之道德文化活動，然在實際上宗教活動又不能孤行，而必須聯繫於學術藝術及其他文化活動。如一宗教之形成，必須人有若干關於此宗教真理之哲學的了解，宗教頌讚宗教音樂之藝術的陶冶，宗教戒律之道德的實踐，而一宗教之組織亦皆曾有其財政及一般行政等。唯因宗教意識之目標為超越者，故其聯繫於種種文化活動，皆唯是以此種種文化活動及其所凝結成之教條儀式法制等，為達宗教目標之工具。而此教條儀式等為信徒所習信習行之後，則恆機械化。然嚮往於超越目標之宗教意識，又最難回頭對此等等，重加批判抉擇。於是對凡與其宗教之習慣傳統不合之其他形態之文化活動等，皆易視之為毫無價值。因而憑藉不同文化背景，而以不同形態之文化活動為工具之宗教與宗教之間，恆有極強烈之互相排斥性。不同宗教之寬容為最難之事。宗教上之寬容，初恆賴於對不同宗教之教義儀式禁戒及藝術文學之虛心的了解。而此虛心的了解之興趣，在吾人已有固定之宗教信仰時，初又恆須由了解不同形態文化活動等本身，所表現之道德價值以引起。因而吾人若不能自覺的肯定人之文化活動本身皆具備道德價值，而只視之為達宗教目標之工具，則人勢將不免以不同宗教所聯繫之文化活動，乃不能引導吾人達正信而毫無價值者。由是而浸至視其他宗教徒之宗教意識文化意識，皆為被魔鬼所主宰之意識，其人亦皆為魔鬼而應加以殺戮者，由此可促成宗教上之戰爭。在此戰爭中，人因皆自覺是為其所信之神等而與魔鬼戰，則其慘烈殘暴可甚於其他戰爭，此即宗教之不寬容，既使一切宗教相衝突，而使任何對立宗教，皆不能必然保其自身之存在，而在存在與不存在間戰慄，亦使各宗教所聯繫之各民族文化在宗教戰爭中戰慄於存在與不存在之間者。此事之本身，則代表宗教本身與人類文化本身最大之衝突。
然宗教意識之極端發展，雖與求美求真求善之學術藝術道德意識衝突，且可導致宗教之戰爭，然宗教意識復正為完成吾人之求真求美之意識，而其本身亦表現一道德價值，而依於道德意識者。此即宗教意識中所信之神或神化之人，恆被稱至真至善至美之故。
宗教意識之所以為完成求真求美之意識之理由，即依於吾人本章之首所說：求真求美之意識尚未能面對吾人自然生命之欲望而求根絕之，使自我自其中解脫。吾人之求真求美之活動皆限於意識界，而不能及於下意識界。故在求真求美之活動中所表現超越精神，恆只為超越意識中之執之超越精神，而非超越下意識中之執或不自覺之自然生命欲望中之執之超越精神。而宗教活動之精神，則為求超越下意識中之執或不自覺之自然生命欲望中之執之超越精神。由此而宗教精神遂為能補足求真求美之活動中所表現超越精神，更充量的實現此中所未能表現之超越精神者。
吾人誠欲超越吾人下意識中之執，不自覺的自然生命欲望中之執；則對吾人不自覺的自然生命欲望所肯定之形色世界中之身與物之形色，亦恆必求加以超越。因而恆不重視一切順感覺經驗以運用吾人之理性之求真活動，亦不重視表現吾人一般情意於形色世界之文學藝術之審美活動。且最後必求吾人全超越求真求美之活動，以成就吾人之純粹的宗教活動。而此純粹的宗教活動之經求真求美活動之超越而完成，亦即求真求美之活動中，所潛伏未表現之超越精神之表現，經其已表現者之超越而完成。此亦即吾人之求真求美之活動中超越精神自身之完成。吾人遂可言，宗教活動即補足求真求美之活動，而其與求真求美之活動之衝突，正所以顯三種活動之互相補足，而成為同一人之超越精神之分別的表現者。
至於吾人之謂宗教意識表現道德價值，並依於吾人之道德意識者，則根據於宗教意識之原出自吾人之感苦罪之不能自拔。無論吾人是由感苦而立刻自覺有罪，或以感有罪而生苦，或一方感苦一方感有罪，只須吾人有一自覺或不自覺之自罪意識，吾人即有一道德意識。而只須吾人有自罪之意識解脫處，吾人即有一求去罪之善機之表現。而在吾人之人格中，有一道德價值之實現。當吾人由感吾人之自力不能去吾人之苦罪，即往信一神而崇拜皈依之，固自覺為宗教意識，而非自覺為道德意識。然吾人之能承認吾人之無力，在神前表現一絕對之謙卑而忘我，仍表現一不自覺之道德品性，仍是不自覺之道德意識之表現。而吾人信神之後，在吾人之自覺的求維持吾人之信念，保持吾人之謙卑之活動中，仍有一自覺的或不自覺的自己支配自己，主宰自己之道德努力或道德意識。由是而吾人遂可言吾人之宗教意識，在本性上即依於吾人之道德意識而表現道德價值者。
尤有進者，即吾人尚可自一方面說宗教意識所依之道德意識，為一種最深之道德意識。蓋宗教意識原自求自然生命之欲望全然解脫，此即要求一超自然生命之精神生命的再生。在宗教意識中，吾人因欲自自然生命解脫，故恆自判斷其自然生命通體是罪惡。佛家所謂無始以來無明之縛，基督教所謂原始罪惡是也。此種對自己罪惡之深厚之認識，乃由吾人對自己所下之道德判斷，不僅及於意識中表層之我，而深入下意識之底層之結果。吾人之能作如是之判斷，乃依於吾人之道德意識。而此判斷之活動，即為一求超越罪惡，而表現極高之道德價值之自覺的道德活動。而吾人經此自己之罪惡之認識，而對神痛自懺悔，求其恩赦，或俟其恩赦，則為一表現更高之道德價值之不自覺的道德活動。而此二種不自覺的道德活動，若不在自覺信仰完滿之神之宗教意識形成後，而與吾人之現實自我相對較時，乃不易有者。由是而吾人遂可言，吾人之宗教活動，一方依於吾人之此種道德意識，而同時亦即為成就吾人此種道德意識者。