文化學概觀 · 第七部
一致與和諧
我們上面已把文化的空間方面與時間方面，以及文化的空間上的成分的分析與時間上的層累的分類，加以敘述。可是，我們不要忘記，所謂分析與分類，不外是為我們研究的便利起見。從文化的本身來看，在空間上，既沒有分析這回事，在時間上，也沒有法子去做明確的分類。事實上，所謂空間與時間兩方面的分開，也不外是為我們研究的便利起見。從文化本身來看，也沒有空間與時間的分別。每一空間上的文化，都有其時間。同樣，每一時間上的文化，都有其空間。換句來說，每一種文化，都有其空間與時間。泰羅爾氏所以說文化為一複雜總體，就是這個意思，而所謂複雜總體，又可以說是一種整個的表示。但是所謂整個的表示，並非一種純粹的單獨的表示，而乃一致或是和諧的結果。因為文化既是複雜的總體，就非簡單與獨一的表示。
為什麼文化是一個複雜的總體呢？這是因為創造文化的人類，並非獨一的個人，也非簡單的個人，而是多數的人們，與複雜的人類。所以我們要想明白文化之所以為複雜總體，而含有一致與和諧的原理，我們應當從創造文化的單位的個人方面來說。
人是處處都有相同的地方的，但是同時又是處處都有了相異的地方的。因為他們有了相同性，所以某一個人所能夠做或所喜歡做的東西或事情，別人也能夠做或喜歡做。因為他們有了相異性，所以某一個人所能夠做或所喜歡做的東西或事情，未必為他人所能夠做或喜歡做。假使在一個社會裡的人們，對於適應時境，以滿足他們的生活的努力的工具與結果是同樣的，這就是說，他們都循著他們的相同的地方去做，那麼這個社會的文化，是趨於一致。反之，假使他們都循著他們的相異的地方去做，而成為互相利用的分工，那麼這個社會的文化，從每一個人方面來看，固是各異，但是從整個社會方面來看，卻是趨於和諧。其實，一致與和諧，往往可以在一個社會裡找出來。因為人是處處都有相同的地方，所以他們不但能夠做或喜歡做相同的東西或事情，而且在需要方面，也有相同的地方。同時，因為人是處處都有相異的地方，所以不但有些人能夠做或喜歡做的東西或事情未必為他人所能夠做或喜歡做，而且在需要方面，有些人所需要的，要賴別人去做。相同與相異，既可以在同一的文化里存在，一致與和諧，也可以在同一的文化里，兩相併立兩相需要。
我們說，文化上的一致與和諧，都是需要的。這一點，我們可以從文化本身的各方面來說明。
從文化的物質方面來看，所謂基本的生活方式，如衣、食、住，是人人所需要的，因而在衣、食、住的各方面，都有了好多雷同之處。假使某一個地方是產米豐富的地方，那麼主要的，這個地方的人們，大致上，是以米為主要吃品。假使某一個地方是產麥豐富的地方，那麼這個地方的人們，大致上，是以麥為主要的吃品。食物固是這樣，衣服與住處也是這樣。而且，這種雷同之處，往往可以從生活的微細方面找出來。所以，比吃米的人們，不只因吃米而有雷同之處，就是米的煮法，吃的方法，以至稻的種法，稻的割法，也有雷同之處。在這種情形之下，我們可以說這種文化是偏於一致方面。
但是，耕田的人未必就是織布的人，而織布的人又未必是造屋的人，這是從其差異方面來看。而且，這種差異之處，往往也可以類推而至於細微的地方。所以，比方耕田的人，未必就是磨谷的人，而磨谷的人，未必就是煮飯的人，煮飯的人，也未必完全是為著自己吃飯而煮飯。換句話說，吃飯因為人人所必需，可是吃飯的人，未必就是煮飯、磨谷、耕田的人。這樣的推衍下去，我們可以說人們的差異的地方很多。但是這種差異，不但是文化進步所不可無的條件，而且是分工合作的原理。因為耕田的人，既要依賴織布的人而穿衣，又要依賴造屋的人而居住。反之織布的人與造屋的人，也要依賴耕田的人而吃飯。從其差異的地方來看，他們是分工，然而從其需要方面來看，他們卻是合作。在這種情形之下，我們可以說是這種文化是偏於和諧方面。
文化的物質方面，固是這樣，文化的社會方面，也是這樣。假使人們沒有相同的地方，社會是決不會成立的。歧丁斯所謂同類意識（Consciousness），就是這個意思。所謂同類，不只是體質上的相同，而且是心理上的相同。所以同一的血統或種族，可以成立一個部落或國家，同一的興趣與信仰，也可以成立一個團體或教會。在早期的文化里，社會的組織，主要是依賴於血統的關係，而在近代的文化里，社會的組織，多數是趨向於興趣的相同。但是，無論是血統的相同，或是興趣的相同，從其相同的地方而組織的社會來看，這種社會，是偏於一致的。
然而社會的成立，不只是依賴於相同的地方，而且依賴於差異的地方。假使一個社會的人們，無論在體質方面，或心理方面，完全是相同的，那麼這種社會的各種關係，必定是有限的，很少的。因為在這種的社會裡，既少有互相交換，也少有互相依賴，少有互相貢獻。同時，所謂社會的團結力，也不易發展。因而，不但在數量上，社會的組織難於增加，就是在種類上，社會的組織，也不易分別。所以，人類的體質上或心理上的差異，是鞏固社會的組織與發展社會的歷程的必須條件。但是從其差異的地方來觀察社會，這種社會，是偏於和諧的。
從文化的精神方面來看，相同與差異，同樣的是必需的。就以一般人所謂思想來說，思想完全不同，對於文化的發展上，固有阻礙，思想完全相同，對於文化的進步上，也有阻礙。因為思想相同，才能合作，而思想不同，才有分工。近來有些人極力主張思想統一，其實，思想若是真正統一起來，那就不是思想了。所謂統一思想，就是強迫他人去相信某人的思想，結果是變為信條。中世紀的文化，所以呈了停滯的狀態，中國數千年來的文化，所以沒有顯著的變化，都是由於信條的作祟。前者所信的只是耶教，後者所信的卻是孔教。他種思想既在排除之列，那麼文化的社會方面，則無從改變，文化的物質方面，也無從改良。其實，思想是心理的狀態，而心理的狀態，只能相同，不能共同。我們平常所謂我們的思想，不外是從各個人的相同的思想方面來說，因為只有個人，才能思想。他人可以設身處地，而想及我個人的處境，然而我個人的真正處境，只有我個人才明白，無論他人怎麼樣的明白我個人的處境，他人決不能像我個人一樣的感覺到我個人的痛苦或快樂。同樣，無論怎樣的明白我個人的心理，他人決不能像我個人一樣的思想，決不能完全明白我個人的思想。因為心只能與心交通，而不能變為一心。一般人所謂一心，就是同心，就是心理上的相同的地方。在文化上，相同的心理，可以發生一致的現象，但是不同的心理，若經過交換與討論以後，也可以成為和諧的狀態。
所以，無論從文化的哪一方面來看，一致與和諧，不只是兩相併立，而且兩相需要。然而這種兩相併立與兩相需要，又是由於人類的相同性與差異性而來。
在表面上，在人類的生活里，合作是由於相同，而分工是由於差異。然而在事實上，相同固不能分工，差異卻可以合作。其實，因差異而合作的團結性，比因相同而合作的團結性的程度，還可以高得多。因為相同，則合作與否可以隨便，相異則非合作不成。合作是文化的社會的必需條件，而分工又是文化的個性化的必然趨向。所以，合作的程度愈高，則文化的社會化的程度也愈高。分工的程度愈高，則文化的個性化也愈高。然而分工既也可以合作，分工也是文化的社會化的必然趨勢，有些人，以為文化愈進步，則人類的個性愈消滅，這是一種錯誤。人是生而受制的，盧梭以為人是生而自由的，也是一種錯誤。小孩一生出來，不能自立，必須父母撫養，而父母的動作思想，以至一切的環境，對於這個小孩的影響，都可以說是小孩的限制。等到他長大了，能離開父母而獨立，他可以說是不受父母的限制，而得了一種的自由。假使他們以後能夠改造了各種環境——自然的或文化的，那麼他又可以說不為這些環境所限制，而得了較多的自由。
此外，我們還可以指出，文化較低的人們的自由，是不如文化較高的人們的自由的範圍那麼大，在文化較低的社會裡，人們的一切動作思想，都受了風俗、習慣、信仰、道德以及文化的其他方面的限制。個性能夠表顯的機會是少有的。自生長至老死，不但是深受了其本族的種種限制，而且少有機會去與外族接觸。在文化較高的社會裡的人們，就不是這樣。職業的種類繁多，使他們能夠自由選擇。交通的工具利便，使他們能夠自由遷移。思想的支流錯綜，使他們能夠自由反省。在選擇伴侶上，在團體生活上，以至在貫籍上，國籍上，他們都有自由自主的權利。這都可以說個性的表彰。
同時，因為分工合作的關係，在文化較高的社會裡，人們的社會性，也比較發達。因為在這種社會裡，一個人固能獨立而生存，一個團體也不易獨立而生存。甚至一個國家，都難於獨立生存。一個人必依賴其他的人而生活，一個團體必依賴其他的團體而生活，一個國家必依賴其他的國家而生活。在生活的必需的東西方面，既有了相同之處，而卻因分工而不能自給。結果是不能不合作，而在有意或無意之中，文化的各方面都有了標準化的趨向。一個製衣服公司的衣服，可以流行各地。一個食品公司的食品，可以暢銷各處。一個營造公司的房樣，可以影響全國。一個汽車公司的汽車，可以馳騁全球。甚至某種社會組織，社會制度，以及一種主義，一種學說，也可影響整個社會，整個人類。這種標準化，也就是我們所說的社會化，雖則社會化，未必就是標準化。
文化的社會化與個性化，從表面上看起來，好像是互相矛盾，然而事實上，卻是相生相成。因為社會化的程度之所以高，是由於分工的發展，分工的程度愈高，則個性化的程度也愈高。所謂專門人才的增加，就是分工的發展，而分工的發展，就是一個人所能作或所喜作的東西，未必為他人所能作或所喜作。每一個人有每一個人的特長之處，而為他人所不及，這就是個性的發達。然而因為每一個人只能作或喜作一件東西，或數件東西，結果是有了好多東西，是要他人去作。而這個人與他人遂成為不可分離的狀態。所以這個人，非與他人合作，不但他的特長無所表顯或沒有用處，就是他的生存也成問題。一個汽車工廠里作車胎的人，未必就是做車身的人；而做車身的人，未必就是做機器的人。事實上，一部汽車是集百數十的專家的工作的大成，缺乏了一件東西，汽車都不能行駛。所以，這些專家，非大家合作，非密切的合作，就做不出汽車來。汽車固是如此，整個文化也是如此。可是這種密切的合作，也是社會化的表征。所以個性化與社會化，是文化進步的歷程中的兩方面。
社會化，而特別是標準化，是偏於一致的。個性化，而特別是在分工合作的原則之下，是偏於和諧的。社會化既與個性化是兩相併立，兩相需要，一致與和諧，也自然而然是這樣。
上面是注重在空間上的一致與和諧，至於時間上，也有一致與和諧。其實，所謂一致與和諧，是兩相併立，是有時間性的。時間上的一致與和諧，不但是兩相併立，而且好像有了先後的分別。法國的有名的歷史學者基佐（F.P.G.Guizot）在其一八二八年所刊行的《歐洲普通文化史》里，曾對這一點，有所解釋，我現在把他的大意譯述於下：
假使我們看看歐洲過去的文化，或是過去的羅馬與希臘以及亞洲與其他的文化，我們免不得要覺到他們，總是有一致的特性。每一種文化，都好像是從一種事實，或一種觀念，產生出來。我們差不多可以說，每種社會，都是受制於一種原則之下，而這種原則，是一種流行的原則，為一切的制度、習俗、意見，以及一切的發展的基礎。
但是，現代的歐洲的文化，就不是這樣。我們放開眼睛一看，我們立刻覺到這種文化的分歧，這種文化的混雜，與這種文化的紛亂。社會組織所應有的原則，都可以在這裡發現，所謂一切的權威，無論是精神的也好，世俗的也好，專制的也好，共和的也好，以及所有各種社會與社會的情境，都在這渾混，而可以發現。同樣的，一切的自由、財富與勢力的等級，也可以在這裡發現。這些複雜的勢力、權威與制度，互相爭競，可是同時又沒有一種足以征服或壓制其他各種，而成為唯一的統治的原則。在過去，所有的團體，都築在一種同樣的模型上，有時是專制，有時是神權，有時是民治。每一種都為每一時期里的統治的原則，而絕對的統治某種社會，但是，在現在的歐洲，種種不同的制度，在同一的時代里，都應有盡有，這種的差異，是很顯明的。但是，在很明的差異的現象之中，也並非完全沒有相同之點。其實，這些相同之點，是不能不注意的。因為歐洲文化之所以成為歐洲文化，就是由於這些相同之點。
這是基佐的見解的大概。所謂差異之中，有了相同之點，也可以說是一致與和諧兩相併立。所謂過去是受了一種原則的統治，而現在是受了各種原則的統治，就是承認文化的發展是由一致而趨於和諧。所以照基佐的意見，在歐洲的文化里，不只是一致與和諧，兩相併立，而且歐洲的文化的發展，是從一致而趨於和諧。我們在上面已經說過，文化的進步，是由簡單而趨於複雜，因為了簡單，所以容易趨於一致，因為了複雜，所以才能偏於和諧。基佐雖沒有明白的說出這種和諧的道理，然而他所謂在複雜的原則之下，歐洲文化之所以成為歐洲文化，就是含有和諧的意義。
可是，這種由一致而趨於和諧的發展，只能當作一種相對的原則，而卻非絕對的真理。因為在古代與以往的文化里，也可以找出因差異而成為和諧的現象，而在近代與現在的文化里，也可以找出因相同而成為一致的形態。這是由於像我們上面所說，人是處處相同的，而同時又是處處差異的。不過，我們若把文化的發展的整個歷史來看，則其由一致而偏於和諧的趨向，也是很為顯明的。
其實，較低的文化，是偏於一致，而較高的文化，是偏於和諧。這也是因為較低的文化，比較簡單，而較高的文化，比較複雜。在較低的文化里，不但是一切風俗、習慣、道德、信仰，往往偏於一致，就是物質生活上的必需，也大致相同，而偏於一致。不但這樣，在這種文化里，凡是一個人所能作的東西或事情，他人也差不多都能夠作。耕種、紡織、造屋以至歌舞、拜神，少有分工而成為專門的職業。差不多個個人對於這些東西都能夠作，這是由於在這種文化里，這些東西比較簡易作。比方在南洋好多文化較低的社會裡，隨地放種，就能生谷，而木柱竹圍的簡單房屋，移家時可以整個他遷，日常必需的生活用品，多由自己造作，所以一切的生活方式，都較為簡單，而偏於一致。
在較高的文化里，而特別是在我們現在的文化，思想既有很多支流派別，社會組織又是千緒萬端。至於物質生活上的分工，更是無微不至。所以一致的狀態，遠不若較低的文化里那麼顯明。正像一個音樂隊，並非由一種樂器所組成，而是由各種不同的樂器所奏演，故其所奏出的聲音，是偏於和諧。
假使我們承認較高的文化，是由較低的文化發展而來，我們也得承認文化在時間上的發展，正像基佐所說，是從一致而趨於和諧。所以文化上的和諧，實為現代文化上一個很重要的問題。和諧的反面是失調。假使文化的各方面發展的速度不同，而且相差得太遠，那麼文化就呈了失調的狀態。如近代文化的物質方面，因科學的發達與機器的發明而日新月異，在文化的社會方面，或精神方面，卻趕不上物質方面的進步。所以，發生出好多社會問題，而使社會秩序，失了平衡的狀態。因而有些人更相信這種文化的失調，是無法調整的，因而感覺到悲觀。我們以為這種看法，是有錯誤的。究竟現代文化之呈了失調的狀態，是否由於文化的物質方面進步得太快，而其他方面進步得太遲，我們可以不必加以討論。就使這是事實，我們以為這也不過是一個文化變遷的過渡時期一種變態。自然的，這個過渡時期，在時間上，究竟延長多久，我們不能推算。不過，我們所要指出的是，文化既是自成一格，而各方面有了密切的關係，那麼一方面的波動，必定影響到別的方面。近代的文化的物質方面的變遷，無疑的是比其他方面較為厲害，然而我們不能否認，現代文化的社會方面與精神方面，也正在劇烈變化的歷程中。而且，這些變化是趨於和諧的，這就是說，現代的文化，正從失調的狀態，而趨於和諧的狀態。其實，現代文化的物質方面之所以有劇烈的變遷，也可以說是由於文化的社會方面與精神方面的劇烈的變遷而來。現代文化的物質方面的劇烈變化，是十九世紀以後的事，具體的說，是在工業革命以後的事，然而在工業革命之前，十八世紀豈不是有過政治革命嗎？十六世紀豈不是有過宗教改革嗎？十五世紀豈不是有過思想變遷嗎？假使我們不能否認工業革命，是與政治、宗教、思想的變遷有了關係，那麼我們既不能堅持只有文化的物質方面才有變化，而文化的其他方面沒有變化，我們也不能堅持文化的物質方面與文化的其他方面的暫時失調，是不會趨於和諧的。其實，現代文化之所以成為現代文化，就是有了和諧的意義。
文化的某一方面的變化，固會使文化趨於失調的現象，而波動和諧的狀態，可是和諧若沒有變化，於文化的進步上必有障礙。而且，和諧若延滯太久，這種和諧，也必成為一種相對的單調。在中國的固有文化里，與中世紀的耶教文化里，未嘗沒有和諧，然而這種和諧，歷時太久，差不多變為絕對的單調，而缺乏彈性。中國的固有文化，與中世紀的耶教文化，所以難於進步，也就是這個原故。文化是變化的，文化沒有變化，就失了文化的真諦。而且人類是有理想的動物，理想是無止境的，實現了一種理想，又有一種理想，排在人們的面前。在文化失調的時候，和諧固是理想，然而實現了理想的和諧，又有理想的和諧。可是要想實現這個理想的和諧，須先打破那個已經實現的和諧。打破這個已經實現的和諧，就免不了要有失調的現象。所以，文化失調，雖使文化上呈了紊亂的狀態，然而文化失調，也是文化發展的歷程中所難免的現象。假使人類能用理智去促短這個失調的時期，減少失調的流弊，那麼失調，不但不會阻止文化的發展，而且可以促進文化的進步。
我們上面所解釋的文化的一致與和諧，主要的是在同一的文化裡面。這就是說，在同一的圈圍的文化。假使有了兩種文化或兩個圈圍的文化接觸起來，其結果與趨勢是怎麼樣呢？據我們的意見，這兩種文化的接觸的結果，也是趨於一致的或和諧的。
但是，在未說明兩種文化的接觸的結果與趨向之前，我們對於文化接觸的本身，應該略加解釋。兩種文化怎麼能夠接觸起來，這是由於很多的原因。大致的說，商業的交通、宗教的傳播與戰爭的結果，都可以說是文化接觸的主要原因。
兩種文化的接觸之由於商業的交通，在歷史上，例子很多。比方中國與西洋的文化的互相溝通，不但主要的，而且最先的是由於做生意的人。自然的，做生意的人，不一定是直由歐洲轉運貨品到中國，或是直由中國轉運貨品到歐洲。貨品的轉運，可以經過間接的商人的手裡。其實，中西海道尚未溝通之前，中西貨品的交換，差不多完全是由於間接的商人，而特別是亞剌伯人的轉運。唐宋時代，廣州的亞剌伯人的數目之多，完全是為著做生意而來的。自然的，這些商人所運的貨品，只有少部分是歐洲的貨品，然而中西貨品的流通，都是由這些人的間接轉運。海道溝通以後，西洋人源源不斷的來中國，中西貨品始直接得以交換。我們應當指出，由商業的交通而接觸的文化，主要是偏於物質方面，而且這種的文化接觸，往往是無意的，而非有意的。因為做生意的人，目的是在於買賣貨品，以求得利，而非有意去溝通整個文化。所以，單靠商業的交通而謀兩種文化的溝通，是不夠的。不過，這種交通，若能繼續不斷，則這兩種文化，不但在無意可以逐漸溶化，而且可以從物質方面，逐漸影響到文化的其他方面。
宗教的宣傳，可以說是有意的，而且可以說是偏於文化的精神方面。中國的佛教徒如法顯之到印度求經，是有意的要把印度的佛教介紹到中國。至於基督教徒之到各處宣傳教義，不但只是有意的去宣傳宗教，而且有了強有力的組織以為後盾。天主教的耶穌會，新教的美以美，就是這個例子。我們應當指出宗教的宣傳，在歷史上，常常與商業的交通，有了密切的關係。法顯回國，是乘商船。利瑪竇之來中國，也是乘商船。所以商業的交通，對於宗教的宣傳，有了很大的幫忙，雖則在以往，做生意的人對於傳教士的態度是很壞的。傳教士所宣傳的，主要的雖是文化的宗教方面，然而對於文化的其他方面的溝通，也有很大的幫忙。明末清初的天主教士，利用天文、算術等科學，去做宣傳的工具，雖則宗教與科學在歐洲在那個時候，正是互相詆毀，互相攻擊。基督教雖是極力主張和平，可是明末清初，漢滿兩方所用以為互相爭伐的銃炮，也是天主教士所製造的。此外，教育的提倡，醫院的建設，以及文化的其他方面，也多介紹。至於十八世紀的歐洲人之對於中國文化，如園藝以至孔教的提倡，主要也是由於這些教士的傳播。
有好些人，以為戰爭對於文化只有破壞，沒有好處。這只是片面的見解。其實，戰爭對於文化發展上的貢獻是很大的。專從文化接觸方面來看，兩個民族往往因了戰爭而使其文化有接觸或溶化的機會。羅馬征服了希臘，然而希臘的文化，卻流傳於羅馬。滿洲征服了中國，可是滿洲卻為中國的文化所淘染。十字軍的東征，是耶教文化與回教文化溝通的開端。至如元代蒙古人的西征，是中國的文化與西洋文化溝通史上的一大關鍵。中國的火藥、指南針、印刷術，都是因這次西征而流傳到西洋。而這些東西，對於西洋近代文化史上的重要性，是大家所共知的。同時，天主教會之對於傳教東方的政策，也在這時萌芽。當時教皇之遣使東來，就是這種政策的實施。至於天主教士，後來對於中西文化的溝通上的功勞，也是大家所共知的。
上面是說明文化接觸的原因，至於文化接觸的種類，大概有了下面三種的可能：
（一）兩種完全相同的文化。
（二）兩種完全相異的文化。
（三）兩種有同有異的文化。
照第一類來看，兩種文化，若是完全相同，那麼一經接觸，其結果與趨勢，必定是一致的。照第二類來看，兩種文化，若是完全不同，那麼接觸以後，其結果是趨向於和諧的。照第三類來看，兩種有同異的文化，若是接觸起來，其結果大致是趨向於一致與和諧的。我們可以把這幾種文化的接觸的結果，列在下面：
（一）兩種完全相同的文化相接觸——一致。
（二）兩種完全相異的文化相接觸——和諧。
（三）兩種同異兼有的文化相接觸——一致與和諧。
這種假定，完全是基於程度相等的文化。所謂程度相等的文化的標準，頗難決定。但大概至少要具有下面所列的三種條件：
（一）在文化層累的發展上，必須處於同等的階段。
（二）在文化發展的趨向上，兩者都必須能夠很適合。
（三）兩者必須能夠適合接觸以後的新時代與新環境。
上面所假定的文化的接觸，只限於兩種。假使兩種以上的文化接觸起來，其結果也是趨於一致的或和諧的。同時，我們要指出，在這兩種或兩種以上的文化，從接觸以後，而到一致或和諧的地位，必定經過一個過渡的時期。過渡的時期，也許很短，也許很長。假使兩種文化或兩種以上的文化，在程度上，在趨向上，以及其他的條件，偶然完全相同，那麼這個過渡的時期，也許很短。正像我們上面所說，一經接觸，就能趨於一致。假使兩種或兩種以上的文化，是有同有異的，那麼接觸以後，必定經過相當久長的過渡時期，始能趨於一致與和諧。假使兩種或兩種以上的文化，是完全各異，那麼接觸以後，必定經過一個更長的過渡時期，始能趨於和諧。
兩種或兩種以上的完全相同的文化接觸以後，在過渡時期，其總勢雖是平行的，然而大致上，不會發生新局勢，新要求，與新趨向。至於兩種或兩種以上的完全不同與有同有異的文化接觸以後，其趨勢有時也好像是平行的，不過這種平行，不外是文化變遷與溶化中一種歷程，然其結果總是趨於和諧的或一致與和諧的。因為這個原故，所以兩種或兩種以上的文化接觸以後，他們無論任何一方，都不能獨立生存。因為接觸一經發生立刻變為一種新局勢，新要求，與新趨向。在過渡的時期里，他們雖然是好像是雙雙並立，其實卻是雙雙必需。甲種文化，固不能單獨的適應這個新局勢，新要求，與新趨向；乙種或丙種，也不能單獨的適應這個新局勢，新要求，與新趨向，因為各種文化，都是各方的共同必需的東西。
假使我們上面所說的話是不錯的，那麼所謂保存固有文化這句話，無論在文化發展的理論上，或趨勢上，都是不通的。因為在兩種或兩種以上的文化尚未接觸之前，既無所謂固有，在他們已經接觸之後，他們也惟有一個共同的文化，而無所謂固有。同樣，所謂保存固有的文化，更為時勢所不許。假使甲方要說他要保存他的固有文化，那麼乙方就不要這部分的文化嗎？假便乙方或丙方要說他要保存他的固有文化，甲方就不能享受這部分的文化嗎？因為一方面的保存固有，別方面就成為欠缺，而其結果是，欠缺方面不能適應這個新局勢，新要求，與新趨勢。
自然的，甲乙兩種或甲乙丙三種文化的接觸以後，甲方固可以說在這個新時境所要求的文化中，某一部分是他的固有的東西。同時乙方或丙方也可以這樣的說。但是這裡所說的固有，不過是歷史上的陳跡，或正是成為歷史上的陳跡，而非這個新時境（接觸以後的時境）所需要的。因為這個新時境所需要的，是一種共同的一致或和諧的文化。
我們上面所說的一致或和諧的文化，是程度相等，而時境趨向所容許兩者或兩者以上，合而為一的文化。假使因為甲種文化的程度較高，而乙種文化的程度較低，而時代環境所需要的，又是甲種文化，那麼這兩種文化接觸以後的結果，是怎麼樣呢？我們的回答，是乙種文化不能適應於這個新時境，而逐漸的成為文化層累的一層。這種文化接觸，也有其過渡的時期。在過渡的時期里，乙種文化和甲種文化，也好像是有了兩種平行並立的文化，但是從文化的趨勢上看去，他們並非平行並立，而是乙種逐漸成為陳跡，甲種逐漸伸張而成為共有的東西，而變為送舊迎新的時期。這個時期，也許延長得很久，但其趨勢是一致的。
同樣，在這個送舊迎新的過渡時期，也沒有所謂保存固有文化的可能性。因為在乙方面，保存既為時境趨勢所不許，在甲方面，他的固有，也變為公共所有，所以他也不能保存其固有。結果也正像我們上面所說的，完全不同或有同有異的文化，接觸之後，而趨於一致或和諧。兩者的接觸，而合為一種文化的方法固然不同，然其趨勢卻是一樣。
我們已略將文化的發展與文化的性質，加以說明。總而言之，在時間上，文化是變化不止的；在空間上，文化是連帶複雜的。因為變化，才有發展與進步；因為連帶複雜，故有一致與和諧。時間上的層累變化愈多，則其發展與進步必愈速。空間上的圈圍愈放大，則其趨於一致與和諧的圈圍也愈大。在空間上，假使兩種或兩種以上的文化，未曾接觸，他們的發展，也許各異，但是一經接觸，則其趨勢，是一致或和諧的。在時間上，他們接觸之時，或成為一致或和諧之後，若再有不同或相同的文化，來和他們相接觸，他們也是趨於一致或和諧的。因此之故，人類的文化，在時間上的發展與進步，是與人類的生存的時間的延長，成為正比例，而人類的文化，在空間上的趨於一致與和諧的範圍，也是與人類在空間上所擴充的範圍相等。
回顧與前瞻
人類是文化的動物，然而從文化的觀點來看，在人類最初發生的時候，他們與其他的動物，而尤其是高等的動物，沒有多大的差別。他們正像其他的動物一樣的，是裸體跣腳。他們也像其他的動物一樣的，是茹毛飲血。他們又像其他的動物一樣的，穴居野處。他們既沒有船在江海里行駛，他們也沒有車在陸地上交通。他們既沒有龐大複雜的社會組織，他們也沒有高深完密的思想系統。語言在這個時候，也差不多是一些情緒的呼喊，文字在這個時候，也可以說是完全沒有的。所以，在這個時候的人類，不但只受地理環境的限制，而且受毒蟲猛獸的威脅。
然而因為人類有了直立的軀體，有了自由的兩手，有了說話的器官，與有了超越的腦子，使人類能從與禽獸無大差別的地位，而逐漸的發展其文化，使江海山嶺失了險要，使動物植物為其所用，使一切的自然的環境，逐漸的變為文化的環境，而其結果，是所謂自然的人類，卻變為文化的人類。所以，現在的人類，而尤其是文化較高的人類，假使離開了文化，就差不多等於不能生活。文化是人類所創造的，然而同時人類卻為文化所範圍。
因為人類為其所創造的文化所限制，所以有些人遂以為文化成為人類的仇敵。他們的理論是人類是自然的，而文化是反自然的。人類的文化愈進步，則人類的本身愈退化。他們的例子，是戴了眼鏡則眼睛愈退化，常吃熟食則胃口愈退化，愈講究刷牙的人，牙齒壞的愈多，出人必要以車代步的人，腳力愈趨軟弱。這樣的類推，舉凡衣服、履帽、房屋，與一切的文化的物質方面，都可以說是消耗人類本身的力量。人類征服了自然，反為自然所報復。所以，他們的預料是，在不久的將來，人類必因本身的體力的衰弱，與人口的減少，而趨於滅亡。等到人類本身衰弱了，人類人口沒有了，人類所創造的文化，也必隨之而衰落，必也隨之而滅亡。等到這個時候，自然又抬頭了。所以，他們的口號，是反文化，反自然。
我們知道這種理論，雖因現代的物質文化的劇烈進步而發達，然其淵源卻很為久遠。兩千餘年前的老莊，十八世紀的盧梭，都曾積極的主張這種理論。然而兩千餘年來，人類的人口，在量的方面，不但未見得減少，在質的方面，不但不見得衰弱，反而在量的方面，愈見增加，而在質的方面，愈見強壯。
在老莊的時代，物質文化，遠不及今日的物質文化那麼進步，而人類之於自然環境，比較接近得多。假使照這些人的理論來看，人類無論在量的方面，或質的方面，應該比現代為多為好。然而歷史的事實所告訴我們的，卻與這種理論恰恰相反，可見得人類的文化的進步，就是人類的本身的進步的表征。
這個道理，是很為顯淺。比方醫藥進步，疾病減少，疾病減少，死亡率也隨之而減少，人口也自然而然的增加起來。所以，普通來說，文化較高的國家，是人民身軀較壯的國家。同時，也是人口容易增加的國家。我們承認，有些國家而特別是法國，近數十年來的人口，在量的方面，有了停頓的趨向。然而這是因為人們不願多有小孩，節制生育的結果。假使他們願意多有小孩，是沒有問題的。而況，就以法國而論，我們只能說是它的人口增加較慢，而並非減少。所以大體來說，在現代文化進步得最劇烈的時期，也就是人口增加得最劇烈的時期。比方，一八〇〇年的英倫與威爾斯兩個地方的人口，總數是九百萬。住在都市的，約有三百萬，住在鄉村的，有六百萬。到了一九〇〇年，這兩個地方共有人口三千萬，住在都市的約有二千萬，而住在鄉村約有一千萬。這個統計，不但說明在十九世紀的一百年內英倫與威爾斯人口增加了三倍以上，而且指出在所謂都市的人口增加得最厲害的時期里，鄉村的人口，不但不因之而零落，而且也增加了差不多一倍之多。英倫、威爾斯固然如此，西洋各國，也是這樣。十九世紀以後，是人類文化史上進步得最顯明的時期，同時，正像上面所說，也是人口增加得最劇烈的時期。而且，不但都市的人口增加，鄉村的人口，也有增加。
這是從人類的數量方面來說，至於人類的體質方面，我們也可以說，是文化進步，人類的體質，也有進步。我們明白一個人要使其身體強壯，在消極方面，要減除疾病，而在積極方面，要講求養料。醫藥的進步，對於減除疾病上，已有顯著的功效，這用不著我們在這裡詳加解釋。疾病的減除，就是身體強壯的基礎。此外，近代科學發達，對於有益身體的養料方面，多有發見，故在積極方面，對於人類的康健上，也大有貢獻。所以，大致上，文化較高的人民，也就是身體較好的人民。好多人以為西洋人的體格強壯，是由於生而如此。他們忘記了西洋人在胚胎的時候，其母親就有較好的環境，較好的營養。出生的時候，又有良善的醫院，良善的醫生，自幼至老，自己又有較好的環境與較好的營養。假若病了，也有良善的醫院，良善的醫生。所以，西洋人，不但只在享受生活方面，比較完滿與豐富，就是在工作的效率上，也較為快速，而在工作的時間上，也較能忍耐。住洋樓的多是西洋人，冒大險的也多是西洋人。我們不相信這是上帝所賜與，我們不相信這是天生的特長。我們相信這是文化的結果，因為假使不是文化的結果，那麼西洋以外的民族，永遠是不會趕上西洋，永遠不會與西洋並駕齊驅。
我們在上面是指出文化的進步，不只是使人類的數量方面增加不少，而且使人類的體質方面，康健得多。這是文化進步而促進人類的進步的一種表征。假使我們從文化的本身的各方面來看，那麼我們也可以看出人類的進步。
我們先從文化的物質方面的衣、食、住、行來說。
人類在最初的時候，本來是差不多像其他的動物一樣，是沒有衣服穿的。就以用了衣裳較早的我國來說，據說四千年前的黃帝，始垂衣裳以治天下。黃帝以前，大概還是像白虎通所說：「古之時……民人……衣能覆前，不能覆後。」而其所用以遮蔽前體的衣服的材料，又不外是皮葉之類。據說黃帝時始有蠶絲，而《通典》也說黃帝始用布帛。那麼絲帛的利用，也不過是四千年左右的歷史。在絲帛尚未利用之前，所謂衣裳，不外是用皮葉去掩蓋身體的一部分。絲帛的使用，在衣服的材料上，是一種大進步，而保護周身的衣裳，也許在這個時候發明。我國人之所以稱為文明的民族，而別其他的野蠻的民族，也可以說是有了衣裳，與沒有衣裳的分別。所謂「衣裳之治」也是指著禮義之邦，而所謂「斷髮文身」，就是指著南蠻之俗。
又蠶絲的利用，不但在我國的文化上有了重大的意義，就是在世界的文化上也有了重大的意義。古代的西洋，叫我國為絲國。因為我國的文化之最先傳到西洋而為西洋所當為最寶貴的東西的，就是絲。
然而在黃帝的時代，固然是有了衣裳，卻還沒有袴子。直至漢代還有人沒有穿袴子的。《東觀漢紀》說「黃香冬無袴被」就是三國的時代，還有人沒有穿袴子。《魏略》說「賈達家貧，冬無袴」。冬天固是無袴，夏天更不用說。至於女子與男子一樣的，直到漢代沒有穿褲子。《說文》縛字下云：「歲貉中，女子無袴」。
直到現在，一些文化還未開化的地方的人民，還多是沒有袴子穿，而南洋各處的人們，所穿的紗籠，或帕農，也是代表一種文化較低的民族的一種衣裳。暹羅華僑有一句俗話「暹人穿褲，唐人走路」（意：站不住），顯明的以為穿褲是代表一種較高的文化，因為他們以為假使暹羅人會穿褲子，就是表示暹羅人的智識增高。到暹羅人的智識增高，中國人之在暹羅的，就不易謀生，而不得不離開暹羅。
人類的服裝是慢慢的發展而來，單從服裝的材料的利用來看，就可以見得服裝是有進步的。從我們的祖宗，用了自然的獸皮樹葉以為衣裳，以至蠶絲與帛布的發明，人類在穿的方面，已有很大的進步。後來再用機器去紡織羊毛與棉紗，又可以說是再進了一步。到了近來的人工造絲，以及人們用化學的方法去利用橡皮以至木材以製造布料，使衣服的原料，又增加了不少。至於在衣的方面的舒適與美觀上，近代之較勝於古代，也是一件很顯明的事情。
我們的祖宗，本來是茹毛飲血的。到了火發明以後，他們雖是可以煮熟東西而食，然而他們所吃的東西，不只是種類無多，而且味道也不好。我們可以想像，我們古代的祖宗，既靠著自然的物產以生活，那麼在所謂漁獵、遊牧的時期，他們所吃的東西，主要就是動物的肉。然而天然的某種動物，在某個地方所有的，未必為別的地方所有。所謂漁獵時代的人們，在某個地方所捕獲的動物，往往是某一種或數種的動物。比方，某處多產鯽魚，則他們所食的，多為或專為這種魚。某處多產羊，則他們所吃的，多為或專為這種獸。同樣，遊牧的人們所吃的，主要也就是他們所畜養的獸類，如牛羊之類。直到現在，在蒙古各處的遊牧民族，主要食品，還是牛羊之類。比之我們一般人所吃的東西，簡單得多。
就是在所謂農業的時期，人們除了家畜之外，雖有各種植物食品，然而在交通不便，商業不興的時候或地方，一個地方的人們，除了本地所出產的動物植物的食品之外，也少有外來的食品。一個地方所出產的動植食品，究竟是有限的。除了交通方便，商業發達，其所吃的物品的種類，不會很多。就以我們中國而論，雖然是地大物博，不只有了食品，如茶，如韭菜花之類，在晉以前，沒有人用以為飲食的物品，而且有了很多的飲食的物品，是我們中國所沒有的。洋薯、番茄，固是外來的東西，葡萄、西瓜，又何嘗不是外來的東西。至如豆豉或調味的胡椒之類，也是外來的物品。而近來所逐漸流行的可可、咖啡之來自外國，更不待說。這不過只是隨便的舉出一些例子，然而在我們現代的食品，比之古代的食品，種類既繁多得多，味道也豐富得多，是很為顯明的。
中國固是如此，歐洲更不待言。據人們研究的結果，歐洲在陶器時代之前，是沒有牛肉牛奶與小麥的。葡萄在紀元前六百年，才移入法國的南部。著名的波爾多（Bordeaux）紅酒，是不會在葡萄尚未移種之則而著名的。在一五〇〇年的時候，歐洲沒有一個人知道，什麼是可可，什麼是咖啡，什麼是茶。而這些東西之傳入歐洲，是經過一個很長的時間，而始變為日常的食品。在哥倫布尚未發見新大陸之前，巴黎的廚子，就不會用玉米、白薯、番茄、四季豆、波羅蜜等物，因為這都是從美洲移入的。就是裸麥也是在耶穌出世的時候，才移入歐洲。白米也是從印度移入的。家雞，據說最初是由緬甸的馴養的，而火雞在哥倫布之前，也只有美洲才有。
至於調味的各種香料，是來自亞洲，更為顯明。十五世紀至十六世紀的一般航海家之所以冒險遠航，也可以說是要尋找香料的產地。中世紀的歐洲人，只能從別的民族如亞拉伯的商人的手裡，而得到香料，因而不只來源往往缺乏，而且價錢貴得可怕。只有富家貴族所吃的東西，才有一些香料啊！
這樣看起來，在現在的歐洲人的一日三餐，以至下午的茶點中，所吃的各種東西，是逐漸增加的。二千年前的希臘人與羅馬人所吃的東西的簡單，固不用說，就是在世界海道尚未溝通之前，歐洲人所吃的東西，種類既很少，味道又平淡。食品的增加與適口，也可以說是文化的發展的一種表征。
自科學發達以後，各種有益於身體的食品，更為進步。我們雖然不必像一般人之狂於維他命（Vitamin），然而大體上，現代的食品之比較有益於身體，是無可疑的。至於醫術發達，衛生髮展，使各種食品能夠清潔而減少疾病，那也是增加我們的康健的最好的方法。
我們近來常聽國人告訴我們，中國菜比外國菜好吃。還有些人以為外國人也喜吃中菜。究竟中菜好吃，還是西菜好吃，我們不必加以討論。然而所謂西洋人喜吃中菜，恐怕至多只是個人的嗜欲，或是偶然的事情。因為自中西海道溝通以後，雖然有了四百多年，然而直至現在，西洋人的一日三餐，並不見得是吃中餐。而且，若從食品之適於衛生方面來看，則西餐之勝於中餐，是無可疑的。近來國人的食品，而尤其是小孩所吃的東西，已逐漸的趨於西化，就是這個原故。至於所謂中菜西食的方法，以及各種食品的製造的方法與貯藏的方法，都是表示西洋是勝於中國的。
我們知道，人類的祖宗，本來是穴居野處的。在我國，在古代照《禮運》所說：「昔者先王未有宮室，冬則居營窟」。先王尚且如此，平民所住的地方，可以想像而知。又據《莊子》說：「古者禽獸多而人民少，於是民皆巢居以避之」。其實巢居比起穴居野處，可以說是已經進步。據說有巢氏教民巢居，而王了天下，可見得教民巢居，在當時是很有功於人民的。
人類最初，在地上所造的房子，大概是像一百年前塔斯美尼亞（Tasmanian）人所造的房子一樣。他們就在地上釘起幾枝木柱，把了一片一片的樹皮，靠於木樁以為牆壁，沒有屋頂，沒有門戶，下雨既不能遮掩，冷風也不能抵禦。
後來也許是為著遮御風雨而蓋起屋頂，增了門戶，然這些房子既沒有窗戶，又很為矮小。裡面既黑暗，又污穢。而且在人畜往往共在一處，其不合衛生，更為顯明。其實，這種房子，直到現在，在我國的鄉村，以至城市中的貧民住區，還是隨處可以看見的。
在西洋，房子有窗戶的歷史，也並不算得很久。據說在十六世紀的中葉，斯乾的那維亞（Scandinavia）的整個半島的農民房子沒有一家是有窗子，至多不過只在屋頂上，留了一個小孔，用薄皮掩蓋以通光線。那時候的歐洲的農民的房子，與我國今日的好多農民的房子，並沒有多大分別。
就是在十七世紀的中葉，在柏林城裡，家家的豬圈，都在前窗之下。據說，在那個時候，柏林的街上，是人豬雜游。直到一六八一年，普魯士公爵利俄波爾德第一（Leopold Ⅰ）始下令禁止柏林市民養豬。
至於從前的住宅的污穢，更是司空見慣的。中世紀的歐洲人的房子裡，臭味難聞。十六世紀的巴黎，便壺就是隨處倒。據說十七世紀的柏林的聖彼得教堂的門口，就是污穢物件所堆積的地方，而在法國，革命就要爆發的時候，美西挨（Sabastien Mecier）曾說過：「在進門的弄子裡小便是一般男人的習慣。一回家就看見一個男子在你的樓梯腳下小便，他看見了你，一點也不覺得難為情。……這個風俗，實在非常壞，尤其是使女人們為難。連了當時的著名的盧弗宮（Lonver）里的院子裡，樓梯上，洋台上，以至門背後，有人隨便的去小便。」
除了住宅的黑暗污穢之外，一般人所用為建築房子的材料的改進，也是較晚的事。據說在十六世紀的瑞典貴族所住的房屋，還是用木為牆，用草為頂。直到十九世紀的中葉，丹麥的城市裡的好多屋頂，還是用草去蓋的。
我們現在一般人，住在四面有玻璃窗戶的洋樓，進了沒有臭味的抽水馬桶的廁所，走在兩旁樹木森森的柏油馬路，回想四千年前，四百年前，以至四十年前的人們的住宅，怎能否認是沒有進步呢。
四千年來，而尤其是四百年來的人類的衣、食、住，固有很大的進步，四千年來，而尤其百餘年來的交通工具，更有很大的進步。
人類在沒有家畜的時候，走路固是憑著兩條腿，帶物也要靠著自己的力量。據說在陶器之前，人們只會像依士基摩人一樣的用狗去做運輸的工具。到了陶器的時代，始會用比狗為大的畜物。五千年前，巴比倫人雖已有了輪車，然而二千年前的羅馬城裡的達官貴人，還是坐轎。直到現在，在我國，不只是在窮鄉僻壤，轎或滑竿是很普遍的交通工具，就是在城市裡，像重慶，轎或滑竿還是很普遍的交通工具。至於用人拉車，也是隨處可見。
在歐洲，直到十七至十八世紀的時候，旅行是一件很苦的事。從巴黎到里昂，在十七世紀的下半葉，要走十天。到了十八世紀的下半葉，還是要走五六天。在英國從倫敦到巴斯（Bath）的路程是一百英里，然而在一七六五年，驛車也要走了兩天。現在若以火車的速度來看，從巴黎到里昂用不了四個鐘頭，從倫敦到巴斯，用不了三個鐘頭。假使你是乘了最快的飛機的話，從巴黎到里昂，至多只須半個鐘頭，從倫敦到巴斯，大概只要一刻鐘。
不到一百年前，我國現代的第一的留學生容閎氏，赴美留學，從香港到美國，航行還需要一百五十餘日，二十年前我們的留學生之渡美求學的，航行往往只需十餘天。至於現在，飛機只需飛了四天，說不定過了十年，從我國到美國，只需一二天的時間。
就以我國本身來說，以前從昆明到上海，若取陸道而經過貴州的話，往往要走好幾個月。西南公路通車以後，用不了一個月。假使是乘飛機經重慶而到上海，在抗戰以前，也不過只用了幾個鐘頭。
從交通的速率方面來看，火車勝於馬車，火船勝於帆船，而飛機又勝於火車火船，這是人人所知道的。就是從旅行的舒適方面來看，坐了頭等的火車，而特別是頭等的輪船，不只比起一般的住宅，舒服得多，就是比起一些講究的旅館，也舒服得多。近來飛機內部的設備，已愈來愈好。美國的民航飛機，已有臥房的設備。將來的飛機，無疑的也必像一些舒服的火車、輪船，有了種種的設備。
此外，電報電話的發明，使人類在空間上，雖離了千哩之遠，然而消息卻隨時可以相通。將來的遠看機（Television）的普遍，使人們在千里之外，不只聲音可以相通，就是容貌也可以相見。世界本來並不小，然而人類發明了各種交通工具之後，世界已很快的縮小。
總而言之，物質文化的進步，不只使人類的日常的衣、食、住，得到更多的舒適，就是在旅行中的衣、食、住，也得更多的舒適。
上面是注重於文化的物質方面，去解釋文化的進步，若從文化的社會方面，來看社會的進步，也可以說是人類進步的表征。社會的範圍的放大與組織的完密，對於人類的幸福上，得以增加。在文化發展的初期，人類既分為好多小團體，而團體的內部組織，又很渙散，因而不但團體與團體之間的爭端，常常發生，就是團體的內部的安寧，也常有問題。我們承認在現代的國家制度之下，國與國之間的爭端，也很為劇烈。然而一國之內的和平治安，既多能維持，而國際間的糾紛，除了戰爭的時候，對於國內的人民的日常生活方面，是沒有多大影響的。我們回想，在原始的繁多而渙散的社會裡，部落與部落間的互相仇視，與互相殘殺，我們回想歷史上，而特別是歐西的歷史上的王侯與王侯間的互相嫉忌，互相征伐，我們就不能否認在範圍較為廣大與組織較為完密的現代國家制度之下的人民，所得的幸福，比較的多。我們承認現代的國家的制度，並非理想的社會制度，我們只是說比較上，在國家的制度之下的人民，比之侯國與部落的組織之下的人民，在日常生活上，較為安定。日常生活上的較為安定，就是人類幸福的增加。其實，在現代的文化之下，國際的關係，已從狹義的國家組織與主義，而趨於聯盟組織與世界主義。一個國家，在平時既不易單獨生存，在戰時也不易單獨作戰。所以現代的政治社會，也正在變化的歷程，而趨向範圍較大與組織較密的途徑。政治的組織，固是如此，經濟以及各種社會組織，也是如此。所以從文化的社會方面來看，在將來說不定有了世界統一與和平的實現的可能。
再從文化的精神方面來看，比方，人類思想的進步，也是人類本身的進步的表征。從先天的心理的要素來看，現代人並不見得比過去的人，較為聰明，可是現代人得了過去的人在文化所創立的基礎，在經驗上所指導的方向，現代人在思想的內容上，既比較豐富，在思想的方法上，也比較精密。智識的進步與科學的發達，都是由此而來。智識的進步與科學的發達，是近代文化的發展的原動力，這是一般人所公認的，用不著我們在這裡詳加解釋。
可是，也許有些人說，這不過是從精神文化的理性方面來說。人類的理性，固因過去的文化與經驗的累積而進步，然而人類的道德，未見得就有進步。這一點，我們在上面已略為解釋，我們在這裡所要指出的是，道德不外是文化的各方面的一方面，文化變化了，道德也得變化。我們不能以古代的道德，來批評現代的行為。我們更不能以古代人的道德，來範圍現代人的行為。一代有一代的道德，而且事實上，現代的道德，不只不因文化的各方面的進步而墜落，而且也因之而進步。
從前的人們，往往以為道德是個人的事情，現在的學者，卻已明白，道德是社會的行為，是文化的產物，而受了文化的影響，雖則文化的各方面，也可以受道德的影響。所以文化的進步，道德也隨之而進步。
就以西洋的歷史來看，在希臘、羅馬的時代，除了很少數的人們，享受比較舒適的生活之外，一般的人們，是過了奴隸的生活。其實，奴隸在那個時候，不只是認為自然的制度，而且是認為必需的制度。希臘人以為奴隸是國家的要素，哲學家像柏拉圖、亞里士多德都辯護這種制度。同樣，羅馬人也以為奴隸是社會所不可無的份子。直到中世紀，基督教會統治之下的歐洲，奴隸的制度，並不廢除，雖則基督教義，是主張人類是平等的。一個人壓迫了別人而當為奴隸，本來是一件不平等、不公道的事情，然而直到近代，這種觀念才得發展，而這種制度才得廢除。
又如男女的不平等，也是歷史上的普遍的現象。在我國的三從四德，固用不著說，歐洲在希臘羅馬的時代，婦女還是當為財產，其地位差不多也等於奴隸。就是在十九世紀的時候，女子無論在經濟上、在政治上、在法律上、在教育上，都是比之男子為低。直到十九世紀的下半葉，婦女運動逐漸發展，婦女始慢慢的與男子處於同等的地位，而能充分的去發展其個人的人格。
我在這裡特地的提出奴隸制度的廢除，與婦女運動的發展，因為這都是近代所謂人道主義的表征。因為一個人，若不當別人為人而看待，則根本就談不到公道，而公道就是道德的標準。道德是人與人之間的公道的行為的表示，然而這種公道的行為表示，不只是屬於少數的，而是屬於大眾的。人類從宗教上的平等自由的運動，而發展到政治上的平等自由的運動，再從政治上的平等自由的運動，而趨於經濟上的平等的運動，就是公道的行為的發展的表征，也就是道德的進步的歷史的事實。
我們並不忘記，就是在歐洲本身，直到現在，還有好多人民是被了統治者所壓迫，而特別是在戰爭的時候，人道主義是被人們蔑視。然而若從整個歐洲的歷史的發展來看，道德無疑的是有進步。至於歐洲以外的民族之所受的不平等與不自由的待遇，也是很為顯明的事實，然而我們可以指出，這種現象，若不從速的去改善，則世界的真正和平，是無法維持的，而人類的真正幸福，也是無法實現的。一個人壓迫別人，而當為牛馬看待，固是不公道，一個國家壓迫別的國家而當為奴隸看待，也是不公道。
我們承認道德的進步，也許沒有物質的進步那樣的快，然而人類物質的生活的改善，就已含有道德進步的意義，這就是像了管子所說，「倉廩實而知榮辱，衣食足而知禮義」，雖則我們也當指出，道德對於物質文化，也有影響的。
總而言之，無論從文化的哪一方面來看，文化都有進步的。文化的進步，也就是人類的進步——人類本身的進步。人類是動物之一，然而人類之所以異於其他的動物的，是有了文化。人類是自然之一，然而人類之所以異於其他的自然的，也是有了文化。文化是人類駕駛動物與控制自然的工具，同時又是彌補動物與自然對於人類利用的缺乏的東西。動物植物完全依賴自然以生活，人類除了依賴動物植物之外，還有文化的生活。其實，現代文化較高的人類，差不多完全是生活在文化的環境裡。所以，文化的生活，不只是代替自然的生活，而且是自然生活的伸張。
照進化論的理論來看，有了地球，才有生物，有了生物，才有人類。這就是說，進化是有程序的。人類是生物本身的進化的最高的階段的表征，而文化又是人類本身的進步的表征。所以文化愈進步，則人類也愈進步。最高度的文化，也就是人類進步的最高階段的表征。從文化的本身來看，雖似反乎自然，然而從進化的歷程來看，文化是自然的伸張，是彌補自然的東西。因為文化的發展，不只是依賴於自然，而且是自然——人類——的創造品。
所以，從進化論的理論來看，文化的發展，是進化階段中的最高的階段的表征。人類不能反對文化的生長，正像動物不能反對人類的生長，植物不能反對動物的生長，正像無機物不能反對有機物的生長。從這一點來看，文化的生長，也是必然的。所以，有機物之異於無機物，動物之所以異於植物，人類之所以異於禽獸，與文化之所以異於自然，是進化論的理論的根據。
自然是進化的，文化是進步的。文化的進步而影響與限制人類的本身，正像人類的進化而影響與控制動物。動物的進化而影響與利用植物，正像有機物的進化，而影響與利用無機物，都是一樣。文化不能離開人類，正像人類不能離開動植物與無機物。動物不能離開植物無機物，正像植物不能離開無機物一樣。文化雖是範圍人類的生活，然而文化也增加人類的幸福。人類固控制自然，然而人類也得培養動物，栽種植物，與保存無機物的力量。
其實，文化較高的人類，對於動植的培種，與無機物的保存，愈為注意。近代的人類，對於家畜種子的改良的方法，森林礦產的保存的方法，比之過去的人類的，進步得多。野蠻人與往古人，只知打獵，不知養畜，只知摘取果實，不知耕種栽培，只知斬伐樹木，不知保護森林，對於礦產，固不知採用，對於電力水力，也不知利用，所以他們在日常的生活上，只有暫時的準備，而沒有長期的預算，過了今天，不知明天，過了今年，不知明年。災害一來，不但少有方法去應付，而且往往使其本身，以至於整個團體，同歸於盡。文化較高的人類，卻不是這樣。文化進步，是增加人類的幸福，也就是這個原因。
自由與平等
盧梭（J.J.Rousseau），在其著名的《社會契約》（La . Control Social）里，劈頭就說：「人是生而自由的，然而他是處處受了束縛。」照盧梭的意見，最初的人類，本來是住在一個自然的世界裡，這個世界，是一個快樂的世界，是一個無罪的（Innocent）的世界。而且，在這一個自然的世界裡，人類不只是自由的，而且是平等的。一切的東西，都是公有的（Common）東西。假使一個人對於別人，沒有答應過什麼，那麼他對於這個人，就沒有什麼義務。而且，一個人覺得凡是不屬於他自己的東西，就是對他自己，沒有用處的東西。人本來是自然的產物，從自然的觀點來看，人類都是自由的，都是平等的。
然而後來，因為文化的發展，人類遂從自然的世界裡，而進入文化的世界。所謂文化的世界，就是人為的世界。人為的世界，是反乎自然的世界，是一個苦悶的世界，是一個罪惡的世界，是一個權力的世界，是一個奴隸的世界，是一個不自由的世界，是一個不平等的世界。所以，在這個世界裡，人是處處受了束縛的。
總而言之，從盧梭看起來，自由與平等，可以說是自然的產物，而不自由與不平等，卻可以說是文化的結果。
其實盧梭這種看法，也可以說是十八世紀一種很流行的看法。因為好多學者，都以為自由與平等是天賦的，而不自由與不平等是人為的。美國的《獨立宣言》，法國的《人權宣言》，都可以說是偏於這種看法。
反乎這種看法，我們以為人類的真正的自由與平等，是隨著文化的發展而逐漸增加。在理論上，在所謂自然的世界裡，自然所給與於人類的智慧，軀體，固有其根本相同之處，然而在所謂自然的世界裡，人類並不見得能夠享受自由與平等。因為在這種社會裡，雖未必是像霍布士（Thomas Hobbes）所說，是一個鬥爭的世界（State of war），然而強者可以把持一切，弱者是受盡壓迫，也是一件免不了的事情。其實，在這種的世界裡，除一些有了超越的權力的人們，有了一些自由之外，其他的人們，也是沒有自由的，而在這種情形之下，也不是一個平等的社會。因為有了超越的權力的人們，既很容易隨便的用其權力去為所欲為，則沒有權力的人們，必定吃虧，而在這兩者之間，是不會有平等的，所謂自由，也只是一些有了超越的人們所獨有，而非沒有權力的人們所能有的。所以，盧梭以為自然的世界是一個完全自由的世界，是一個很大的錯誤。
不但這樣，嚴格的說，人決不是生而就有自由的。他在胚胎的時候，既沒有自由可言，他在孩童的時候，也少有自由可說。他不能穿衣服，必依賴父母，或他人而始有衣服以禦寒。他不會吃東西，必依賴父母或他人而始能得吃以充飢。他不會住房子，必依賴父母或他人而始在房舍里居住。他不會去行動，必依賴父母或他人而始能走動到各處。反過來說，他不能自由去穿衣服，他不能自由去吃東西，他不能自由去住房屋，他不能自由去行動。
而況事實上，他雖有知覺，而理性卻還缺乏。他不但不會說話，不會表達他的思想，而且根本上是沒有什麼思想。他飢了而會哭，然而他既不知其所以然，他更不知要吃的是什麼東西。你給他吃冷水，他吃冷水，你給他喝熱水，他喝熱水，你給他吃飯湯，他吃飯湯，你給他飲牛奶，他飲牛奶。他沒有自由，也沒有自主。他完全是受他人的保護，完全是受他人的支配。因為他沒有自主，以至自動的能力，他沒有享受自由的權利。其實，他根本就不懂得自由是什麼。
因為他不懂得自由是什麼，你給他自由，他未必喜歡你。你不給他自由，他也並不一定去要求。事實上，我們可以說，在嬰孩的腦子裡，根本就沒有自由這個概念。
主觀上，既沒有自由的概念的表現，客觀又沒有自由的行動的能力。我們可以說，在嬰孩的世界裡，是沒有自由的，事事以他人的主意為主意，樣樣以他人的行為為行為，這是束縛，不是自主，這是受制，不是自由。
同樣，嬰孩是談不到平等的。他既完全不能獨立，而必依賴了他人始能生存，那麼他不只是不能與其所依賴的人們處於平等的地位，而且與其他的嬰孩，也未必處於平等的地位。因為他們所依賴而生存的人們，也許就處於不平等的地位，就使是平等了，他們出世以後，也有了壯弱智愚之分。因此之故，不只是在成人與嬰孩之間，沒有平等，就是嬰孩與嬰孩之間，也不易有平等。
所以，我們以為從事實方面看起來，人並不是生而自由的。也不一定是生而平等的。人既是生而不自由與不平等，人也不會在自然的世界裡，有了自由與平等。而況，人的本身，就是自然的產物，與自然的分子，人的本身既不自由，既不平等，那麼這就是證明自然是不自由的，是不平等的。又況，正像我們在上面已經指出，在自然的世界裡，就有強弱之分。強者既往往用其權力去壓迫弱者，則所謂自由，最多不外是強者的自由，很少數人，或是一個人的自由，而非多數人或全數人的自由。同時，既有了強弱之分，根本上就不會有平等。所以我們說：自然的世界，是一個不平等與不自由的世界。
其實，除了其他的動物之外，人類究竟有否經過一個絕對的自然的世界，也是一個疑問。原來人類是文化的動物，既有了人類，必有文化。在原始的人類的社會中，其文化在程度上，無論如何低下，在性質上，無論如何簡單，總不能說是完全沒有文化的。折了一枝木，以為抵抗猛獸之用，拿了一個石頭，以為破裂較硬之物，都可以說是有了物質的文化。聽了雷響而畏懼，以為這是有了超然的力量去主宰，見了閃光而驚訝，以為這是有了別種的權威去作祟，這也可以說是宗教或迷信的生長，同時也可以說是有了精神的文化。人之所以異於其他的動物，是由於前者有了文化，而後者沒有文化。除了所謂自然的世界，是只有其他的動物的世界。凡是有了人類的世界，總免不了有多少的文化。所謂絕對沒有文化的人類的社會，不只在現代所謂的原始的民族裡，是找不出來，就是古代的人類的社會裡，也是找不出來的。
我們知道，在過去，因為不滿意於社會的現狀，而歌頌所謂自然的世界的，不只是十八世紀的盧梭，以及其他的學者，同時也不只是西洋的學者，有了這種的看法，就是我國人也有這種論調。莊子在其《馬蹄篇》里也指出人類最初是住在自然的世界，這就是他所說的至德之世。然而這種世界，也只能說是莊子的幻想中的世界，而非事實上的世界吧。
人類既沒有住過所謂絕對的自然的世界，那麼所謂人類的自由與平等是自然的世界的產物之說，也可以不攻而自破了。
反過來說，自然的本身，是人類發展其自由與平等的思想或行為的一種很大的阻力。山嶺、河海、沙漠、森林，間隔了人類的社會，阻止了人類的往來。不只人類的行動，往往因之而受了限制，就是人類的思想，也往往因之而被了固塞。假使沒有船，則一帶之水，也無辦法渡過。假使沒有車，則遼遠的路，是不易去旅行。假使沒有畜養駱駝，則廣大的沙漠，是很難於行旅的。假使沒有發明飛機，則高山與峻岭，是很難於試探的。
人類固不能不依賴自然而生存，然而自然也往往是殘酷的。火山爆發，河水泛濫，毒蟲為災，猛獸為害，無一不足以摧殘人類，無一不足以殺害人類。我們渴而喝水，飢而吃物，水與物都可以說是自然的恩德，然而這些恩德，究竟是否多過其所給與人類的災害，這是完全依賴於人類，能否善於適應，能否善於利用。可是，所謂適應，所謂利用，與其說是主要的依賴於自然而然的人類，不如說是主要的依賴於有了文化的人類。從這方面看起來，自然與文化，是處於對峙的地位。同時，我們也可以說，前者是往往成為人類發展其自由與平等的思想與行為的阻力，而後者卻常常成為人類發展這種思想與行為的動力。
因此之故，我們還可以進一步來說，凡是文化愈低的社會，則其自由與平等的思想與行為，較難發展，而其文化愈高的社會，則其這種思想與行為，愈為發展。
怎麼說文化愈低的社會，則其自由與平等的思想與行為較難發展呢？關於這個問題，我們可以從兩方面來解答。
我們先要指出，因為在文化較低的社會裡，其所受自然環境的支配，愈為顯明。所以要有充分的自由與平等去發展其思想與行為，是比較困難。這一點我們在上面已略為解釋，不過在上面所說的，是假定在一個所謂自然而然而沒有文化的人類的社會而言。我們現在所要談的，是並非絕對自然的世界，是有了文化而文化卻很低的社會。
在這一種的社會裡，人類不只在衣、食、住或日常生活方面，主要是靠著自然的產物，而且在行動方面，也因為交通工具的落後或缺乏，使其範圍，往往只偏於一隅，或有了限制。我們可以想像，在這種社會裡，人們因為交通不方便，與外間少有往來，文化的接觸與互相影響，比較困難得多。因而不只文化的其他方面，不易發展，就是交通工具，也必很為落後或缺乏。飛機是不會有的，火車、火船、汽車、電車等等，也是不會有的。至於電報、電話、無線電種種，更不會有的。其實，在好多的所謂原始社會，或是文化很低的社會裡，不只馬車、牛車是沒有，就是手推或拉的車，也往往沒有。至於船就是有了，也必很為簡陋，只能作很短程的旅行，只能載輕量的物件。
交通工具既落後或缺乏，與外界少有往來，衣、食、住或日常生活所依賴的，是天然的物產，或本地的土產。假使這個社會裡的人們，只靠著天然的物產以過活，不會從事於生產的事業，則過了相當的時期之後，天然的物產，也許用盡，或是因為人口的增加而不夠。結果是在這個社會的人們，若不設法去遷移到他處，也許因為食物的缺乏而至於減少或消滅。然而遷移又為交通工具的落後或缺乏而不易，所以歷史上，不知有了多少的人類，為了這樣而消滅的。
就使在這個社會裡的人們，是能從事於生產的事業，如耕種，如畜養，或是有了多少的手工工業，但是為了交通的不便，耕種、畜養，以至工業的發展的可能性，也不會很大，而受了很多的限制。天災來了，用不著說，土地的生產力，家畜的生產力，固有其限度，而工業的發展，也往往因沿舊蹈常而停滯。
人們因為交通的不方便，而不能自由的從一個地方到別的地方，而他們所賴以為生的大概又逃不出其本地所有的物產。同時，這些物產，也許是很簡單而稀少，衣的、食的、住的，人人差不多一樣，年年也沒有變化，在這種環境之下，根本就沒有選擇的自由。
從一方面看起來，因為自然物產的簡單與稀少，在這個社會裡的人們，在日常生活方面，好像是處於平等的地位，然而我們若詳細的去考究，所謂原始社會的生活，卻有了好多不平等的地方。統治者與被治者，有財產的與沒有財產的，主人與奴隸之分，以及在宗教上，在社會的其他方面，而尤其是男女之別，長幼之差，使不平等的形式，不勝枚舉。
這不過是從這種的社會的本身來說。若把各處或各種的社會來看，那麼因為各處的自然的環境的不同，而又形成了文化上的不同。住在沙漠的人們，只能有了沙漠中所特出的東西，住在山國的人們，只能有了這個山國里所特出的東西。因為自然產物，有了豐富與貧乏之分，結果是各處的社會，也有了這種的等級。其實，這種情況，直到現在，所謂文化較高的社會裡，仍然存在。
總而言之，因為受了自然環境的限制，文化愈低的社會，這種限制，愈為明顯，使在這些社會裡的人們，軀體的行動上，是少有自由的。老子所說「雞犬之聲相聞，民至老死不相往來」，雖是說得太過，然而因為交通不方便，根本就不能走動，而在衣、食、住或日常生活方面，也因為天然物產的簡單與稀少，而沒有選擇的自由。同樣，在這種社會裡，也未必是一個平等的社會。
此外，因為交通的不方便，自然環境的限制，在這種的社會裡，文化的惰性的力量也較大。文化的惰性的力量較大的時候，文化必趨於停滯。同時，+性在這種文化之下，是不易發展，風俗習慣，是不易改變，同時也沒有人想或敢去改變。人的行為與人的思想，已有了一個固定的模型，稍不照著風俗習慣而作，必遭社會的非議，或社會的裁判。
在這種的社會裡，因為風俗習慣以至傳統的思想與信仰的力量太大，文化不論在哪一方面，都不易於波動。從文化的精神方面來看，迷信往往壟斷了人心，思想遂至於固塞。就像十五六世紀的西洋，地球是圓的學說，都被了基督教會所排斥。在原始社會，更不待說。在文化的社會方面，舉凡婚姻、葬祭，以至秘密社會的組織，也可以說是有了一定的方式。同時，在文化的物質方面，又如我們在上面所說，因為自然的環境與交通的不便，也不易於發展。在這種的文化之下，時間愈久，則其惰性的力量愈大。沒有外來的刺激，個人固少有思想或動作的自由，就是有了外來文化的影響，也不易於接納。
文化較低的社會，一方面受了自然環境的限制，一方面又受文化惰性的影響，使在這種社會裡過活的人們，受了雙層的壓迫。既鮮有自由之可言，而這種社會中各種等級之分，又往往很嚴，所謂平等，也是不易實現。
反過來看，在文化愈高的社會裡，不只因為交通的工具的方便，而能自由的行動，而且因為其文化所包含的成份，比較複雜，比較繁多，一方面可以使人們有了自由選擇的機會，一方面可以激勵人們去自由發展其文化。此外，又因為文化愈高，則其所受自然環境的支配的力量，愈為減少，使人們在消極方面，少受了這種的限制，在積極方面，也容易去自由發展其文化。
交通方便了，一個人願意從一個地方到別的地方，是比較容易。同時，因為交通便利，各種不同的文化的接觸的機會，也較多起來。無論從個人方面或整個文化方面來看，自由選擇與自由發展的機會，也必較多。東西文化之因元朝的西征，與十字軍的東征，而接觸起來，互相影響，使近代的文化，能夠日新月異的發展，就是一個例子。
其實，交通工具的本身，也是文化的一方面。交通的方便，固可以使文化的其他方面易於發展，文化的其他方面的進步，也可以引起交通工具的進步。假使沒有科學的發展，與機器的發明，那麼火車、輪船、飛機等，是不會產生的。但是交通的工具愈為發達，則人們在行動上，除了隨便從一個地方到別的地方之外，還有很多的自由去選擇某種的交通工具。你想快一點，你可以乘飛機。你想在陸地上看風光，你可以乘火車。你要在海上看海景，你可以乘汽船。假使你不願意去用機器的交通工具，你也可以乘馬車，乘牛車，乘帆船。同時，因為有了好多種的交通工具，假使你是有意去發展這種工具的人，你可以把了各種不同的交通工具，來作參考，以求進步。有了飛機，容易使人去發明立體飛機，有了電車，容易使人去發展電梯。每個人都有好多的自由，去充分發展其才能，使文化的進步的快度，愈為增加。
交通工具，固是這樣，文化的其他方面，也是這樣。而所謂自由選擇，自由發展，既不一定只限於某一個人或某一團體，那麼這種的自由的機會，也可以說是一種的平等的機會。從這方面看起來，自由是有了平等的意義的。人人能夠自由的去選擇，人人能夠自由的去發展，就是人人處於平等的地位。
至於文化愈高，而其所受自然環境的力量的支配，愈為減少，也是一件很為顯明的事情。有了輪船，海洋的風浪的危險，減少得多。有了飛機，喜馬拉雅山的高峰，不算得高。自然環境的好多障礙，既已破除，人們有了更多的自由，去發展其個性，去發展其文化。三百多年前，可以發現新大陸，今後的人們，也有了飛到月球、火星的希望。自然環境的障礙破除得愈多，人類的行動的範圍愈為廣大。而這種範圍的伸張，也可以說是人類的自由的範圍的伸張。自由的範圍的伸張，則對於將來的文化的發展，又有了很大的影響。
其實，一部文化發展史，也可以說是一部自由與平等發展史。兩者是同時發展，兩者是互相影響。文化愈進步，則人們愈為自由與平等。同樣的有了自由與平等的思想與行為，則文化也必因之而易於發展。近代文化的發展，鼓動了人們的自由與平等的思想，但是有了這種的思想，又可以引起近代的宗教、政治、經濟，以及社會的其他方面的改革。
要想認識這兩者的關係，以及其發展的趨勢，我們可以從文化的重心的發展上去解釋。
我們知道，中世紀是史家所謂為黑暗的時代，教會的勢力，逐漸的膨脹，在思想上，既少有自由之可言，而在社會上，也少有平等的現象。同時，在文化的其他各方面，也是處於停滯的狀態之下。歐洲的本身，雖自成為一世界，然與外間，卻因自然的阻隔，與交通的困難而少有往來。地理上的間隔，再加以基督教的文化的惰性，愈為強調，結果是在中世紀的時代，物質文化，固少有進步，精神文化，也很落後。
到了蒙古西征的時候，東西文化，接觸起來，東方有了好多東西，傳到西方。指南針、火藥，印刷，不過只是幾件比較重要的東西。至於其他的物質與非物質的之傳入的，當然不少。到了十字軍數次東征的時代，東西的文化的溝通，又進了一個新階段，於是新思想，也可以說是因之而產生。哥侖布讀了馬可波羅的《遊記》，加以航海的新工具，以及好多其他的激勵，因而有了新大陸的發現。不久之後，東西海道以至全球航線，也因之而溝通。新思潮與新文化，很快的發展起來，醉生夢死在中世紀的黑暗環境的人們，也醒起來。羅馬教會的壓迫，以及其有關的或其他的束縛，逐漸的有人起而反抗。個性也慢慢的發展。馬丁路得的宗教改革，也就是在這種環境所形成，與這種的思潮所鼓盪而來的。
因為宗教（基督教）是中世紀的文化的重心，反抗中世紀的黑暗的時代的人們，也以宗教改革為鵠的。因為他們所受的好多壓迫，以至刺激，都是偏於宗教方面，因為他們所要求的是宗教上的自由與平等——自由去解釋聖經，平等去閱讀聖經，自由去與上帝交感，平等去與上帝接觸。反抗只有教士才能解釋與閱讀聖經的權利，反抗只有教皇才能代表上帝的資格。所以，馬丁路得的宗教改革，是脫離教會的束縛，而要求宗教上的自由與平等的信仰。
我們應該指出，這個改革運動，是基督教的內部的改革。然而近代的信仰上的自由與平等的原則的發展，也可以說是來自這個宗教的改革運動。最初人們所要求的，不外是改革羅馬教會。這是基督教的本身的問題。然而從此以後，不只新的基督教因之而產生，天主教也因之而改革。就是信仰基督教以外的宗教自由，也逐漸的為人們所承認，而有了法律的保障。
宗教改革之後，政治的勢力又逐漸抬頭起來。民族主義在宗教改革的時候，以及在這個時候之前，主要是用以為推翻羅馬教會的工具，然而後卻為皇帝所利用，以為增加個人的力量的工具。皇帝不只逐漸的成為其國內的政治上的主權者，而且等於宗教的教主。宗教權力成為政治的權力的附庸之後，政治上的專制，又因之而產生。當時的皇帝，等於中世紀的教皇，而當時的一般貴族，也像中世紀的教士。
政治上的壓迫，並不減於以前的宗教上的壓迫，而政治上的統治者與被治者，成為一鴻溝。平等也是談不到的。中世紀的宗教的重心的文化，在這個時候，又變為政治的重心的文化。人們到了這時，不只覺得只有宗教上的解放不夠，而要有政治上的自由與平等，而且感到政治上若沒有了自由與平等，宗教上的自由與平等，也往往缺了保障。注意點逐漸的移到政治上的改革。英國的好多清教徒之離開祖國，遠渡重洋，而跑到美洲去建設政府，以至其後來的《獨立宣言》，主要的是要求政治上的自由與平等。法國的《人權宣言》，與革命運動，也可以說是政治上的改革運動。
然而這種改革，也可以說是政治本身上的改革。推翻專制政治，而發展民主政體，就是這種革命的要旨。但是帝皇固已打倒，或是成為有名無實的制度，政治在文化上，直到現在，還是文化的重心。民族主義，而尤其是國家主義，在目前的世界中，還是深在人心，而占了很重要的地位。所謂國家至上，民族至上，就是這個意思。國家主義與民族主義趨於極端的時候，往往變為帝國主義。在民主國家裡的人民，雖已脫離了專制政治的壓迫，可是在國與國之間，還有統治者與被治者的很不自由與很不平等的現象。殖民地的人民與殖民的政府，是兩個不同民族或不同國家的關係。前者是被壓的，而後者是統治者。假使這種的鴻溝不打破，人類在政治上，還有了不自由與不平等的現象，所以今後在政治上，還要改革。
自然的，政治上的改革，正如宗教上的改革一樣。在宗教上最初所要求的，不過是羅馬教會，後來愈來愈凶，而其所要求在宗教上的自由與平等的範圍，也愈來愈大。在政治上，最初不過是反對凶暴的君主，後來君主也不要了，就是有了君主，也只能有名而無實。待到人民真正自主之後，才能完成政治上的自由與平等的運動。然而現在除國內的自由與平等之外，一國與別國之間，或一種民族與別種民族之間，也要有了自由與平等，否則在政治上，只能說是一部分的人類，或一些的國家，有了自由與平等，而非整個人類或所有的國家，都處於自由與平等的地位。要求超了國界而講政治上的自由與平等，而像超了國界而講宗教上的自由與平等，才是政治上的最後的目的。
自工業革命以後，人們的注意點，又逐漸的趨於經濟方面的改革。農業的文化，變為工業的文化，不只職業的種類愈來愈繁，經濟上的貧富之分，也愈來愈烈。自由去選擇職業，平等去享受利益，這是經濟上的自由與平等的改革運動。
我們知道，近代的經濟的發展，使世界各國的關係，日趨密切，而經濟的需要，又使一個國家不能閉關而自守。所謂民族主義，所謂國家主義，也受了因大的影響。因為在現在的世界上，少有國家能夠完全獨立而生存。就以美國來說，其物資不能不說是很富，自給的能力，比世界上任何國家也不能不說是很大。然而事實上，也有很多的必需用品，非運自外國不可。而況，世界上的其他地方，一有戰事，則美國在直接上或在間接上，也受了影響。英德的戰爭之波及於美國，用不著說，就是義大利之侵犯阿俾星尼亞，與日本之侵略華北，以至占據東北四省，都可以說是這次世界大戰的主要原因。美國的所謂孤立派，在日本侵略中國的時候，也何嘗不以為美國是處於超然的地位，而可以袖手而旁觀，哪裡知日本之侵犯中國，就是侵犯美國的先聲。珍珠港的事件的發生，菲律賓與阿留西安（Aleutian）群島的占據，更不外是侵犯美國本部的預備。日本要征服中國，要征服南洋，以至要征服美國，一方面固是由於政治上的野心，一方面卻是由於經濟上的掠奪。
所以，近代的經濟的發展，以及經濟的需要，既使各國的關係愈切，以至於爭端愈多，則今後所謂經濟上的自由與平等的爭取，不只限於某個國家的國內的人民，而且逐漸變為國際間的問題。換句話來說，在現今的世界上，在經濟上，光只一個或少數的國家裡的人民，得到自由與平等，世界是不會和平的。在理論上，比方共產主義的提倡，並不以一國或少數的國家為對象，而是以整個世界上的工人為對象。馬克斯與恩格斯在差不多一百年前的《共產黨宣言》里，已大聲疾呼，希望世界的工人，聯合起來，打倒世界各國的資本家，以建立其所謂的盡其所能，取其所需的共產的社會。在實際上，比方，這次美國之所以願意運輸其大量的物資，到世界各國，不只是為爭取戰爭上的勝利，而且是為了戰後的救濟與善後的工作，其目的也可以說是希望世界各國及其人民間的貧富之分別，能夠減少，因為美國人也未嘗不明白，世界上的經濟的束縛與不均等，也是引起戰爭的要因。戰爭在他處發生，美國也不能離其漩渦。所以，物資的租借，以至救濟，與其說是完全為了他人，不如說是也為了自己。自然的，這種辦法，以至上面所說的共產黨的主張，是否能夠使世界上的國家與人民得到經濟上的自由與平等，是值得我們討論的。然而我們在這裡所要特別加以注意的，從經濟上說，自由與平等的需要，是一件很為顯明的事情。
我們承認，直到現在，不只經濟上的自由與平等，人們尚未處處做得到，就是政治上以至宗教上，也有了不少的地方，還有了很多的不自由與不平等的現象。然而從文化的重心的發展方面來看，大致上，歷史的演變，是從宗教上的自由與平等的爭取，而趨於政治上的自由與平等的爭取，而且又從政治上的自由與平等的爭取，而趨於經濟上的自由與平等的爭取。所以，在自由與平等的爭取的途程中，雖然還有不少的路程，也許有了很多的障礙，然而我們若把過去的文化發展的趨向來看，那麼我們又不能否認人們所得的自由與平等的範圍，是愈來愈大的。而且今後的趨勢，也可以說是這樣。
我們在上面是注重於文化的重心的發展，去說明自由與平等的理論與事實的發展。我們若從文化的其他方面來看，那麼我們也可以得到同樣的結論。在近代的歷史上，只要我們留心去考究一下，總能明白我們這種結論，是有了事實的證明。比方，奴隸的解放，以及婦女的解放，以至孩童教育的方法的改變，都可以說是人類是趨於較多的自由與平等的途程上。以前，我們當人作牛馬看，而有了奴隸的制度；以前，我們當女的為低劣，而有了買賣的婚姻，以及好多的壓迫；以前，我們把小孩當作機械，而施以束縛的教育，以至嚴酷的管理；我們現在都已明白，這是剝奪他們的自由，這是不當他們與我們為平等，所以不只理論上，我們已經改變了我們的觀念，就是事實上，他們也已得到不少的自由與平等。所以反乎盧梭的說法，我們以為人們並不是生而自由與平等的，他們的自由與平等，是隨著文化的發展而發展的。
最後，我們願意指出自由與平等這兩個名詞，雖然是往往連用，卻也有差別之處。因為自由不一定是平等，而平等也不一定是自由。比方，在專制的時代，作皇帝的人，也許是很自由的，然而只是個人有了自由，而民眾沒有自由，這不算作平等。同時，從民眾自己來看，人人也許平等，而這是在壓迫之下的平等，而卻缺乏了自由。
因此之故，我們要在這裡聲明，我們在這裡所說的自由，是平等的自由，而所說的平等，是自由的平等。沒有平等的自由，是侵犯了人家的自由，或是損失了自己的自由，沒有自由的平等，是成為奴隸式的平等，或是成為被壓者的平等。
只有平等的自由，才是真正的自由；只有自由的平等，才是真正的平等；只有了這種的自由，與這種的平等，人類才有真正的和平。然而要想作到這種的境地，人類對於其文化的推進上，尤須大加努力。因為較大的自由與平等，是與較高的文化，是互成因果，而有了密切的關係的。
模仿與創造
在表面上看起來，模仿與創造，好像是兩件各異的東西，可是在事實上，卻是有了密切的關係的。
模仿是效法已有或現有的東西，創造是發明或製作出來的新的東西。前者是重複的作了人家已經作過的事情，後者是重新的作了人家尚沒有作過的事情。前者可以說是一種學習的歷程，而後者可以說是一種發明的方法。
我們談起模仿，我們總會聯想到法國的塔德（G.Tarde），以至英國的白芝浩（W.Bagehot）。白芝浩在一八七五年所刊行的《物理學與政治學》（Physics and Politics）里，已有了一章，是討論到模仿這個問題的。但是模仿這個概念，在社會上與在文化上之所以能引起人家的特別注意，可以說是最得力於塔德的著作。
塔德在一八九〇年出版了他的名著《模仿律》（Lois de L』imitation）之後，又出版了兩本書，對於這個問題加以詳細的討論。一為《社會邏輯》（La Logiquc Social e），一為《社會律》（Lois Soc i ale）。
塔德本來是一位法律學家，對於人類的罪犯的行為，尤為注意。照他的觀察，罪犯的行為，是往往會影響到社會的其他的方面，而模仿卻是這種行為的有力的要素。他從罪犯的行為的研究，而得到的結論是，模仿不只在罪犯的行為上占了很重要的地位，就是在社會的行為的其他方面，也占了很重要的地位。因為社會的行為，主要的是模仿而來的，所以所謂社會的，往往也就是模仿的。
在社會裡，下層階級的人們，往往模仿上層階級的人們，平民模仿貴族，愛者模仿被愛者，都是解釋基本的模仿律的最簡單的例子。在主觀方面來看，凡是得了人們模仿的事物，都是被當為最優秀的東西，然而若從客觀方面來看，這些東西，卻不一定是這樣的。
不但這樣，被人模仿的東西，固未必就是最為優秀的事物，然而易於模仿的東西，卻可以說是容易趨於平民化的事物。比方，在一個社會裡，貴族所作的一切事情，假使平民也可以隨便或自由去模仿的話，那麼這些事情，就很容易趨於平民化，而貴族之所以成為貴族，也必逐漸的變為一個有名無實的階級。而其結果是，所謂貴族與平民的階級的社會隔離（Social Distance），也必因之而減少，或是縮到最小的限度，使這個社會成為一個平民化的社會。
塔德雖然很注意於模仿的作用，但是他卻並不以模仿去解釋一切的社會的行為。他以為好多的社會的行為，是由於反對的作用而產生的。因此之故，他又致力去分析所謂反對律（Laws of Opposition）。反對是與模仿相對的，雖則反對，也可以說是特殊的重複作用。
從某一方面來看，反對表現了三種形式：一是戰爭，一是競爭，一是討論。戰爭是最低下而最兇殘的。討論是最高尚而最合理的。反對在人類生活中是占了很重要的地位，有了反對，才有爭競，爭競是對立的，是雙方的。假使一方被了外力所壓迫，這種爭競，就會停止。有時又因為訴諸武力而停止。同時若有了一種新的發明，也可以使某一方面失了勢力。
塔德對於模仿律與反對律的研究所得的結論，是這兩者都是社會發展的第三種主要因素的基礎。這種主要因素，就是他所說的發明（Invention）。在廣義上，也可以說就是我們在這裡所說的創造。
發明可以說是反對的合理的結果。發明可以因擴充而產生，或是因綜合而產生。前者是利用模仿的傳播力，而後者是利用一些合理的結合。某一事物因為傳播而變換其本來的面目，可以變為一種新的東西。同時，若把兩種不同的東西，而連合起來，如馬與車輪的聯繫，而成為馬車，也可以說是一種發明。
社會以至文化的歷程，照塔德的意見，可以由這三種的情形來解釋。第一，是對於發明的模仿，往往借傳播而擴大。第二，是因為不相謀的模仿動作，常常發生反對的作用。第三，是因為這些反對的作用，而產生出新發明。同時，這種新的發明，又變為新模仿的焦點。這樣的演化不止，使社會的歷程不斷的發展，不斷的進步。
塔德是從心理與社會的立場去說明模仿與發明的關係，雖則近年以來，新派的心理學者，或社會學者，喜用刺激反應（Stimulus-Response）與行為模式（Behavior-Pattern）這些名詞去解釋塔德所說的模仿。然而我們若為便利起見，而應用模仿以至創造這些名詞去解釋文化的發展，那麼大致上，塔德所說的模仿與發明的作用，也可以說是有了很大的用處。
而且，我們在上面曾已指出，從文化的發展方面來看，有了兩種相反，而其實是相關的理論。一為傳播論，一為創造論。前者以為一種事物，經了一次的創造，此後就由傳播而發展起來，後者以為，人同此心，心同此理，一個地方的人們能夠創造某種事物，別個地方的人們，也能夠同樣的創造出來。傳播是依賴於模仿，雖則在傳播的歷程中，模仿一件事物，卻因了環境的不同，或其他的原因，而改變其原來的面目。其實，文化的發展，不只是依賴於創造，而且依賴於模仿與傳播。
極端的傳播論者，以為世界上各處的文化，都是由埃及傳播而來，固是錯誤，極端的創造論者，以為各處的文化，是獨立創造而來，也是錯誤。這一點近代的歷史批評派的學者，已經指出，而我們在上面，也已解釋。我們在這裡所要指出的是，兩者都是發展文化的主要的因素。
然而我們除了明白兩者都是發展文化的主要因素之外，我們還要明白，在那種時代或那種情況之下，這兩者或某一方面，占了比較或特別重要的地位，而成為那個時代或是那種情況之下的最重要的因素。為要明白這個問題，我們不能不再進一步去分析與說明這兩個概念。
我們若先從文化在時間上的發展方面來看，我們可以說在最初有人類的時候，有了不少的東西，是靠著人類去發明或創造的。我們雖已指出，人類是文化的動物，有了人類就有文化，可是文化並非生而帶來的，而是由人類去發明或創造的。所以，嚴格的說，我們說是人類乃文化的動物，就是等於說人類是能發明或創造文化的動物。這就是說，人類是有了發明或創造文化的能力，而其他的動物，是沒有這種能力。有了這種能力，才能發展文化，沒有這種能力，就不會有文化。所以嚴格的說，動物之中，有文化與無文化的分別，乃是有了這種能力與沒有這種能力的區別。
我們之所以在這裡提到這個差異之點，是因為人類雖有了發明或創造文化的能力，但是人類若不願意去發明或創造，則人類也可能沒有文化，而其結果是必與其他的動物沒有多大分別。所謂人之所以異於禽獸者幾希，就是這個意思。所以，假使最初的人類，若不取石以為器，若不鑽木而得火，若不用葉以為衣，若不造屋而居住，以至於發明或創造其他的文化，而後來的人類，也不這樣的去作，那麼今日的人類，還是沒有文化，還是像禽獸一樣。所以，我們以為人類之所以有文化，不只是由於人類有了發明或創造文化的能力，而且是由於人類不斷的去發明與創造文化，否則人類也可能沒有文化。
從這個觀念看起來，創造實為發生文化的最主要的因素了。因為在有人類之後，事實上，固是有了文化，然而這是因為人類願意去發明或創造。假使這個時候的人類，完全靠了天然的物產去過活，而像其他的動物一樣，而不發明或創造文化，那麼在有了人類之後，很可能的有過一個時代是人類沒有文化的。至少在理論上，這是可能的。就是到了現在，假使人類而願去放棄其一切文化，而跑到深山曠野中，過著像鳥獸一樣的生活，還有可能，雖則事實上，恐怕沒有人這樣做。就像美國的索羅（Thoreau）在其《罘爾登》（Walden）中所描寫那種生活，還是有文化的人類的生活，而非沒有文化的人類的生活。
於此，我們可以說，人類不只在最初的時候，要發明或創造文化，就是在文化已經發生之後，也要發明或創造文化，而文化始能進步。因為某種文化能夠進步一點，就是表明有了一點的發明與創造。反過來說，沒有發明與創造，則其文化必至於停滯，必至於落後，換句話來說，就是沒有進步。
然而發明或是創造，正像塔德所指出是偶然的，是稀少的，是爆發的，只有在非常時境中，才能出現的。反之，模仿是平民的，是均勢的，是繼續不斷的。因為發明或創造，是偶然的，稀少的，爆發的，而且是在非常時境中才能出現的，發明或創造，也可以說是一種變態的情形，而不是常態的情形。同時，假使缺乏了這種非常的時境，那麼發明與創造，是不易發生的。人類有了文化之後，文化便是人類生活的方法，所以文化固為人類所發明或創造的東西，可是有了文化之後，人類又不能不靠文化以生活。靠了文化以生活，人類就不易離開了文化。從這方面看起來，我們可以說人類的生活，就是人類的文化。而且，在文化愈高的社會裡，人類愈不容易離開文化，而生活在這種的情形之下，人類既不能時時去發明或創造文化，又不能人人去發明或創造文化。因此之故，下一個時代的人們，不能不靠上一個時代的人們所創造的文化而生活，有些人——大多數的人們，也不能不靠一些人——很少數的人們所創造的文化而生活。同樣，有的社會也要靠別的社會所創造的文化而生活。
然而，所謂依賴別人或別的時代，以至別的團體的人們所創造的文化而生活，又不外是說是模仿這些的人們的文化而生活。從這方面看起來，模仿在文化的發展上，卻占了很重要的地位。
我們知道，世界上不知有了多少人，是沒有發明或創造文化，而從生到死，卻在文化中過活。小孩也好，成人也好，老人也好，不知有了多少，所穿的衣服，所吃的東西，所住的房舍，所用的交通工具，所處的社會，所有的見解，所信的神鬼，不一定是他們自己發明或創造出來的。他們要作衣服，他們模仿了他們的親戚朋友或其他的人們所作的方法而作。衣服固是這樣，其他的東西，也是這樣。假使他們必等到自己去發明或創造東西而後吃，那麼恐怕他一生也沒有東西可吃。假使他們必等到自己去發明或創造房舍而才住，那麼恐怕他一生，也不會有房舍可住。他們要結婚，他們用不著自己去發明或創造婚姻的禮式而才結婚，他們要組織會社，他們用不著自己去發明或創造組織會社的方法而才組織。他們要崇拜上帝，他們也用不著自己去發明或創造崇拜上帝的方法，而才崇拜。因為這些東西，這些儀式，這些方法，已經有了，他們只須去模仿，就可以生活，就可以應用。
一般的人們，固是這樣；一個時代的人們，以至一個團體的人們，也可以這樣。
這樣看起來，模仿在文化發展上所占的地位的重要，是可想而知了。因為模仿是常態的，是平民的，是均勢的，是繼續不斷的。人類無論在何處，無論在何時，既不能離開文化而生活，那麼人類在處處時時，都在模仿的歷程中。質言之，一般的人們，可以不必發明或創造文化而生活，然而他們若不模仿文化，則不容易生活。從這方面看起來，模仿比之發明或創造，可以說是重要得多了。
而況，模仿也可以說是發明或創造的基礎。上面所指出塔德所說的利用模仿的傳播力，而產生的發明，固是以模仿為張本，就是他所說的利用一些合理的綜合，也是以模仿為張本。一部馬車，是由馬與車輪結合而成的。然而發明馬車的人，不一定是發現馬可拖車，或是發明車輪的人。利用馬去拖耕田的器具以耕田，也許是在利用馬來拖車之前。同時車輪也許早已發明。所謂發明馬車的人，簡直就是利用馬去拖車輪。除了把這兩樣東西結合之外，馬的利用，既是由模仿而來，車輪的利用，也是由模仿而來。然而能夠把馬去與車輪連結起來，而成為馬車，卻是一種發明，一種創造，雖則這種發明或創造，完全是根據於模仿的。
有形質的文化，固可以由模仿而綜合兩種或兩種以上的東西而發明或創造出一種新東西，文化的非物質方面，或是精神方面，也可以說是這樣。比方，在先秦時代的雜家的思想，大致上是沒有其特殊之點，而是模仿了各家的思想，集合起來，以成其派別。這也可以說是一種發明或創造。
然而我們應當指出，這種的利用一些合理的綜合，而發明或創造出一種新的東西，必須適合於其時代與環境。同時，所用兩種或兩種以上而綜合的原素，必須處於同樣的性質與程度，然後可以留傳。比方，用馬與車輪結合起來，而成為馬車，無疑的是一種很有用的發明或創造。同時，在歷史上這種的交通工具，也利用得很久，而傳播很廣。然而在機器發明之後，汽車、電車、火車，日來日多，馬車的用途，卻已減少。在機器愈發達的國家，則馬車愈趨於減少。所以美國是汽車最多的國家，馬車差不多要絕跡。就是在美國的最偏僻的地方，也很少見。至於紐約的中央公園那幾輛馬車的御者，還在那裡招徠生意，不外是為了適合一些好奇的人們的心理，當作一種古董的回憶。實際上既沒有用處，也不多見。又如，在新嘉坡及馬來半島一帶，三十多年前，馬車是一些富有的人們的奢侈品，用以為遊覽風景。然而三十餘年來，日趨日少，到了現在，這種交通工具，在這些地方，幾乎絕跡，而代之而興的是汽車。
同樣，在一種環境之下能有馬車，而在別種環境之下，卻不易有。比方，在我國的北方，多平原之地，有好多處，無論在城市或鄉間，皆可以用馬車或騾車。然論而在南方各處，平原較少，山谷較多，這種的交通工具，就不很適宜，而也少見。在汽車尚沒有發展的時候，這種交通工具，既受了地理環境的限制，而不能到處都有，在汽車盛行之後，公路固是到處都有，馬車本來也可以在公路上跑，然而到了這時，馬車又為汽車所淘汰。不只在南方各處，更為少見，就是在北方各處，也逐漸減少。因為有了公路，也必可以通汽車。汽車一來，馬車的效用，立即消滅。而況，建築公路的目的，就是為了行駛汽車呢？
至於不同性質或程度的兩種或兩種以上的東西，不易綜合而成為一種新東西，也很為顯明。機器發明之後，機器可以代馬力而拖車，但是木輪或鐵輪是不適宜於汽車的。假使膠輪沒有發明，那麼汽車是不容易發達的。比方，美國從前是依靠南洋各處的樹膠以為輪胎，然自日本占據南洋群島之後，南洋的樹膠來源斷絕，他們一方面固極力去統制輪胎，然而同時又不得不努力去發明人造樹膠。美國在抗戰時期，人造樹膠的發達，主要的無非是為了作輪胎。因為無論是用我們的牛車木輪，或是以前人們所用的馬車的鐵輪，都不能代替膠輪。這兩者不只性質上不同，就是程度上也不同。只有人造樹膠，才能仿製膠輪，只有膠輪，始能配合於汽車。膠輪之於木輪或鐵輪，在性質上，固是各異，在程度上，也有區別。鐵輪比之木輪是進了一步，而膠輪比之鐵輪又進了一步。因為樹膠的利用，不只是後於木與鐵的利用，而且樹膠的製造，是要在科學很發達的時代，才有可能的。
自然的，有了膠輪之後，馬車以至牛車人力車，都可以用膠輪。三十多年前，新嘉坡還有鐵輪人力車，不久以前，在內地像昆明等處還可以見到木輪牛車輪，或鐵皮馬車輪。然而現在，這些交通工具，多換為膠輪了。廣義的說，這也是一種綜合的發明或創造，這就是說模仿了兩種東西——汽車輪胎與馬車，或牛車與人力車。然而這是因為機器不發達，汽車不發展的一種落後的權宜的辦法。將來機器發達了，汽車發展了，這些落後的交通工具，也必在淘汰之類。曼谷、金塔等處，已有了腳踏的三輪車，去代替人拉的黃包車。新嘉坡的汽車，已代替了馬車而興盛。至於牛車在現代的用途，愈為減少。因為由落後式的模仿而產生的發明或創造，只能在特殊的時期或環境裡存在，抵不住這個新世紀與新潮流的推動。比方，在我國抗戰的時期，我們自己既不能製造新式的交通工具，外間的這些東西，又不易進來，國人而尤其是交通部，曾大量的去用輪胎加上以前的簡單的牛車，而用人力去拉或推動，然而這完全是一種暫時與權宜的辦法，若說戰完以後，還從這方面發展，而不利用汽車，那是開倒車了。
上面是說明模仿的綜合而發明或創造一種新東西。這種發明或創造，完全是基於模仿。所謂發明或創造者，綜合的作而已。然而有了好多東西，在表面上看起來，好像是一種完全新的東西，一種完全新發明，一種完全新創造，但是我們若細心去研究，那麼我們也可以明白其來源是由於模仿。
汽車在數十年前，可以說是一種新發明、新創造了。然而發明機器的人們，並不一定要想到機器可以用來裝在汽車中而行駛。創造汽車的人們，除了模仿了創造機器的人們所發明的機器之外，又模仿了馬車或牛車所用的車輪與車轎，我們若看了三四十年前的汽車的車轎，就能明白其與馬車的車轎，是沒有多大分別的。
同樣，飛機在不久以前，也是一種新發明、新創造了。但是飛機的機器，既不是發明飛機的人們所發明，而飛機的式樣，也非他們所發明的。自然的，在模仿好多早已發明的東西之外，發明飛機的人們，加了不少的東西進去，然後能使飛機能在天空中走動，而不致墜落。然而在機器尚未發明之前，以至輪船、火車、汽車尚未發明之前，飛機是不易發明的。飛機之所以能夠發明，是依賴於這些東西，而所謂依賴這些東西，就有了模仿的意義。前人作了一點東西，我們去學習，再加了一些東西，而成為一件新東西。在其創造的歷程中，不知經了多少時間，不知用了多少精力，不知試了多少方法，不知參考了多少事物與理論。這個歷程，是一個創造的歷程，也是一個模仿的歷程。而模仿實為創造的基礎，實為創造所不能免的步驟。
不同種類的發明，或創造，固免不了模仿，同一種類的東西，若想有新發明，有創造，更不能不先事模仿。人們要發明或創造新式飛機，則人們不能不先懂得製作舊的飛機的方法。所謂閉門造車，三年不成，就是說明不懂得舊的東西怎麼樣作，而要作新的東西是少有的。然而所謂「懂得」某種東西，已含有模仿的意義。懂得某種東西，往往是依賴於學習，所謂學習，也可以說是有了模仿的作用。我們要成為寫字名家，不只是在剛學寫字的時候，要臨帖，就是會寫之後，還要臨帖。我們要以文章著名，我們不只在小的時候，要多讀名著，就是會文之後，還要多看。
世間沒有生而能字，或生而能文的。學習變為能字能文的必經的途徑。然而學的什麼，習的什麼，這又不外是學習了人家已發明或已創造的事物。我們當然要指出有好多人學習了好多東西，而卻完全不懂，或不完全懂，然而要想懂得這些東西，就不能不學習。在學習的時期中，模仿卻成為必需的作用。其實，在某種意義上，學習就是模仿。比方，學習製造飛機，則等於說模仿人家製造飛機。學習駕駛飛機，則等於模仿人家駕駛飛機。而這種學習，不只就是模仿，而且也是發明或創造新的飛機所不能免的途徑。換句來說，模仿就是發明或創造的基礎。
而且，在事實上，在模仿的歷程中，有時已有了發明或創造的可能性。模仿一件東西的時候，有時因為不滿意於其中的一些東西，因而想出改良的辦法。有了這種辦法，就是一種發明，一種創造。有時在無意中發見了這件東西的裡面，已有了一些東西，只要加以倒置，或移其位置，就變為一種新東西。又有時因為模仿錯了，而忽然發生了一種新作用，而得到意外的發明或創造。多少的科學家，平生在試驗室中做工作，而沒有什麼發見，反而其學生或助手，卻能在其試驗的歷程中，發明了新事物或新理論。然而無論是學生或助手，若完全沒有學習或模仿前人或其教授的試驗工作，而能發明或創造的，是很少有的。
此外，又如一件東西，因為從一個時代傳到別一個時代，或從一個地方傳到別一個地方的時候，因為時代或環境的不同，而引起不少的變化。在傳播的人的心理，也許不外是照樣的傳給別人，而在承受這種東西的人，也許不外是照樣的去重複的作了人家已作的東西。但是，有時這個東西只能在其原有的環境裡，能夠照樣的利用，而在別一環境裡，卻不能用或不大合用。於是人們在其模仿的歷程中，又不能不設法去求其合用，因而又有了新發明，或新創造。
總而言之，在文化的團體裡，模仿是發明或創造文化的基礎。因此之故，在大體上，我們也可以說模仿是先於發明或製造的。在一個團體內的個人與個人之間，固是如此，在文化程度高低的不同的團體之間，也是這樣。小孩模仿成人的行為，學生學習先生的學問，待到小孩長大之後，待到學生學習之後，他們然後可以有新的動作，新的思想，這是一種普通的作法。
在文化程度高低不同的團體之間，兩者接觸起來，假使文化低的團體，而欲與文化高的團體，並駕齊驅，則不能不模仿。若欲駕而上之，那非努力先事模仿，是不易作到的。因為在模仿的歷程中，除了有時有新發明或新創造之外，還有一種相反的作用，這就是學了人家，不一定能夠作出人家所作的。俗話說「取法乎上，僅得其中，取法乎中，風斯下矣」就是這個意思。
在這種情形之下，在同一的文化之下的人們，固不能不盡力去模仿，而在程度較低的文化的團體裡的人們，更要努力去模仿。因為在後者里，除了這種相反的作用之外，還有其固有的文化的惰性的阻力。這種文化惰性的阻力，除了模仿反對新發明新創造之外，還要拖下那種程度較高的文化，而使其退後或是落後。
關於這一點，凡是稍能留心於中國近代西化的歷史的人們，總能容易明白。八十年前，國人已有不少承認西洋的槍炮是優於中國的槍炮，西洋的輪船是勝於中國的帆船，西洋的火車是好過中國的交通工具，然而八十年前，主張接納這些東西的人們，既寥寥無幾，而反對介紹這些東西的人們，則所在皆是。而況，四十年前，尚有人以為肚子可以抵槍炮，數年以前，還有人提倡大刀可以敗日本，五十年前有人宣言火輪不如帆船，至於火車，不只是鐵道大傷風水，而且車聲嗡嗡，等於鬼叫。
這不過只是隨便的舉出一些例子。然其所以致此的理由，是固有的文化惰性作了祟。他們以為西洋的這些東西都不如中國的，這些固有的東西，固用不著說，就是有了很多承認了前者是優於後者，也以為我們中國立國五千年，從來沒有了這些東西，也尚生存到今日，此後又何必去採納人家的東西。而況，他們又以為採納西洋的東西，就等於放棄我們祖宗傳下來的東西，放棄了祖宗傳下的東西，就是忘祖，就是忘宗，忘記祖宗，是等於忘記自己，這是自暴，這是自棄。
這樣看起來，文化的惰性，不只是往往使人「取法乎上僅得其中，取法乎中風斯下矣」，而且往往使人阻止人們去取法於人，而變為排斥外來的東西，雖則明白這些外來的東西是勝於自己的東西。
落後的文化，固要模仿進步的文化。進步的文化要想再求進步，也不能不以模仿為張本。
不但這樣，不能模仿的東西，必是特殊的東西。這種東西，不只不易於平民化的，而且往往是不易於自由效法的。這正像我國人所說的家傳秘方，是不公開，而不願意去使別人模仿的。從經濟方面來看，好多專利的工業物品，是不許他人仿造。從政治方面來看，專制君主或貴族階級的特殊權利之不許人民去享受，就是顯明的例子。從宗教方面來看，比方，以前只有教士始能讀聖經，也是這種例子。在這種的宗教、政治與經濟的制度之下，自由創造、自由發展以至自由思想，都較難於實現。
反過來說，凡是愈易於模仿的文化，則其彈性也較大，而其進步的可能性也較多。因為模仿不只是照著別人已作的樣子去作，而往往有了改變的機會，雖則這種改變的機會，也是有了其他的連帶的條件，而始能發展的。因為正像我們在上面所說，模仿固是發明或創造新的東西的基礎，或是必經的途徑，然而模仿也有了相反的作用，而趨於退化或落後的地位。世界上有了不少文化，在某一個時期里，是世界文化的高峰，可是曾幾何時，卻成為退化或落後的文化。有的還且逐漸的消滅。歷史上，像中世紀的時候，史家稱為黑暗的時代，也是因為這個時代，不只不能發揚光大希臘、羅馬的文化的優點，反而跟不上他們，而趨於退化與落後。
這不過是從某一民族或某一時代來說。我們若從整個人類的文化，或是整個歷史來看，那麼大致上，文化是前進的，是進步的，而其所以前進或進步，一方面固是由於人們能夠發明或創造新的文化，一方面卻大得力於人們之善於模仿。發明或創造既是偶然的，稀少的，爆發的，只有在非常時際才出現的，同時模仿既是平民的，是繼續的，不斷的，那麼模仿在人類的文化上與在人類的生活上的重要性，是可想而知了。