文化學概觀 · 第六部

陳序經《文化學概觀》

文化的發生人類是文化的動物，有了人類，就有文化。所以，文化的歷史，與人類的歷史，可以說是同時發生的。這一點，自從比國的人類學者路杜（A . Rutot）及其徒眾，發見所謂前石器時代的遺石以後，一般人類學者，似沒有什麼可以懷疑的地方。但是，有些人相信，人類曾經過一個沒有文化的時期。在這個時期里，人類與其他的動物，並沒有什麼差異。比方，在《莊子》的《馬蹄篇》，就有了這種主張。他說：「至德之世，其行填填，其視顛顛，當是時也，山無蹊隧，澤無舟車，萬物群生，連屬其鄉，禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢，可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。」這是莊子的原始人類觀。這是莊子的理想世界觀。但是這種原始人類，既缺乏歷史的根據，這種理想世界，也絕無實現的可能。而況，《膚篋篇》里，他又告訴我們道：「子獨不知至德之世乎？當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來。」所謂結繩、甘食、美服、樂俗、安居，大概都可以說是文化。可見得莊子所說的原始人類與理想世界，並非完全沒有文化的。原來人類既是文化的動物，他們必定具有創造文化的能力。他們既有了創造文化的力量，那麼人類在最初的時期所創造的文化，也許很為簡單，也許很為低劣，然而簡單與低劣，只是程度的問題，而非完全沒有文化。大廈高樓、飛機輪船、文字哲學，固是文化，土房草屋、騾車皮船、結繩歌謠，也是文化。所謂完全沒有文化的人類的時期，只是一種臆說。在中國的歷史上，固找不出證據去證明這個時期的存在，外國的歷史上，也找不出證據去證明，這個時期的存在。歷史上，固找不出完全沒有文化的人類，在現在所存在的人類里，無論其種族怎樣野蠻，也找不出完全沒有文化的。近來有些學者，而特別是德國人，喜用「自然人民」與「文化人民」等對峙名詞。德國的飛爾康德（A . Vierkandt）曾寫過一本書叫做《自然人民與文化人民》（Naturvölker und Kulturvölker）。驟看起來，所謂自然人民，好像是沒有文化的人民，然而事實上，所謂自然人民，只是文化較為低下的人民，只是與自然較為接近的人民，而非完全沒有文化的人民。這一點，我們在上面敘述飛爾康德的學說時，已經解釋，不必重述。總而言之，文明人固有其文化，野蠻人也有其文化。所以，世人所謂最野蠻的勃斯門（Bushman）與維達（Veddahs），也有文化。其實，人類之所以為人類，就是因為他們有文化。但是人類既能創造文化，他們必定已是人類。假使他們不是人類，他們決不會創造文化。所以人類之所以異於其他的動物的，也可以說是因為前者有了文化，而後者沒有文化。我們這樣的去區別人類與其他的動物，也許會引起一些人的疑問，因為他們以為飛禽像鸚鵡，能學人類說話，雞鴿能做十二音，狗能做十五音，猴子能做二十音，角牛能做二十一音，這種聲音言語，固是很為簡單，然與人類的言語，比較起來，只有程度上的差異，沒有種類上的不同。他們以為一般普通的人們，假使沒有受過教育，其所用的言語，也不過三百字。言語是文化的動力，又是文化的特徵，動物既有了言語，那麼我們不能說動物沒有文化。所以，人類與其他的動物的區別，並不在於有文化與沒有文化。同時，這些人又指出，不但言語非人類所獨有的，就是從文化的其他方面來看，其他的動物，也非完全沒有。比方，鳥能造巢，猿除了能用木杖行路與用石打破有殼的果實外，又能用樹枝造簡單的住屋。馬能用腳算數，而一般的高等動物，也有家庭的組織與社會的行為。所以照他們的意見，這都是表示其他的動物有了創造文化的能力。所以，他們的結論是，人類固有文化，其他的動物也有文化。哈特（Hart）與班鐵耶爾（Pantizer）在《美國社會學雜誌》（American Journal of Sociology，vol.30）曾發表一篇論文，叫做《高等動物是否有文化》（Have Subhuman Animal Culture ?），照他們的意見，文化不過是社會裡所學得與傳受的行為的模式。鳥能做巢，能學飛，這不但是從社會裡學得來，而且能傳授於後代。所以鳥也可以說是有文化。鳥類固有文化，其他動物也有文化。牟勒賴挨在其《文化的現象及其進步的趨向》一書，曾以為人類在最初的時期中，是一種爬樹的動物，在這個時期里，是沒有文化的。他把這種人類，叫做無文化的人類祖先。然而這種爬樹的動物或人類的祖先，是否叫做人類，卻是一個疑問。頁基斯（R.M.Yerkes）在其《近於人類》（Almost Human），以及他同利安特（B . W . Learned）所合著的《黑猩猩的智慧及其語言表示》（Chimpanzee Intelligence and its Vocal Expression）兩書里，對於人猿的文化，而特別是對於人猿有了基本的語言的主張，曾做過詳細的研究與討論。他的結論是，猿類只有發表情緒的呼喊，而沒有表示意思的語言。語言是文化的要素與特徵，猿類既沒有語言，那麼猿類也沒有文化。科勒（W . Kohler）在其《猿類的智力》（The Mentality of Apes）也指出黑猩猩（Chimpanzee）的智慧的行為，在普通的種類上，與人類的相近。假使解決某一問題的必須的條件，能夠具備，那麼黑猩猩能做聰明的選擇，而解決相當困難的問題。這種動物的心理作用之與人類的相似，是很容易看出。然而科勒同時又指出，這種動物，對於一切的思想（images），經過很短的時間，就會忘記。他們可以說是完全生活於現在或近於現在（Near-Present）的環境裡。所以，照科勒看起來，不能想像與回憶超出現在以外的事物，以及言語的缺乏，是黑猩猩之所以不能發生簡單的文化的最大的原因。總而言之，我們以為動物是沒有文化的。在語言方面，正如頁基斯所指出，只能做情緒的呼喊，沒有表示意想的語言。我們知道，人類語言的發達，是依賴於群居。換句來說，群居是語言發達的重要條件。因為離群獨居，決不會產生出語言來。動物的群居能力，並非沒有，而且群居是高等動物的最普遍的現象。可是，這些動物，既不能使其所發的聲音，成為有意思的表示，同時，又不像人類一樣的，因群居而使其情緒的呼喊，發達為複雜的語言。於是可知語言決非動物所有的東西。至於鸚鵡能學習說話，雖然是人類所說的有意識的簡單語句，可是他們所模仿的語句，他們究竟是否知道其意義，還是疑問。就使他們明白了這些語句的意義，這些語句，也並非是他們自己創造出來的東西，而是模仿的東西。而況，他們所能模仿的東西，還是很簡單的語句，而非複雜的語言。不但這樣，這些動物所模仿的語言既很簡單，而且又不能傳授於後代。動物可以從人類學習幾句簡單的語言，動物卻不能從動物而學習這些語言。赫德（J . G . Herder）說得好：「語言是人類的所獨有物，而且是人類的權利，惟有人類，才有語言。」其實，這個道理，在二千餘年前的亞里士多德已經明白。所以，他在《政治學》一書就已指出語言是人類所獨有物。挨爾武德（C . A . Ellwood）在《文化進化》（Cultural Evolution）更進一步的指出，語言是與人類並生的。有了人類，就有語言，一種優越的交通的方法，這就是一種清晰明白的語言，是文化發展的必需條件。因為語言是傳說的傳遞的工具，而所謂文化的發展，主要就是傳說（Tradition）的發展。語言固是人類所獨有的東西，文化的其他方面，也是人類所獨有的東西。照挨爾武德的意見，優越的語言的發展，比之物質文化的發展較先。這種看法是否錯誤，我們不必加以討論。我們所要重複申說的，是凡是文化都是人類的出產物，而非動物的創造品。這一點可以說是近代一般人類學者與社會學者所公認的事實。關於這一點，讀者可以參看開西（C . M . Case）在《美國社會學雜誌》（American Journal of Sociology，vol.23）所發表《文化為人類的特性》（Culture as a Distinctive Human Trait）一文，便能明白。為什麼人類才有文化，而其他的動物卻沒有文化呢！我們以為這也是一個生理的問題，而非文化的問題。而在生理方面，人類與動物的區別，至少可以從三方面來看。一是發音器官的不同，二是神經系統的分別，三是軀體外表的差異。我們現在且把這三方面來略為解釋。我們上面已經說過，語言是人類所獨有的。然而為什麼人類能有表示意思的語言，而禽獸則否。那是因為人類發音的器官與動物的有了不同之處。這種不同之處，也許只是程度上的差異，然而只正是因了這種程度上的差異，結果是動物只能做有情緒的呼喊，而人類卻能發出有意識與複雜的語言。不但這樣，人類因為生理上的特殊，除了能操說話的語言（Spoken Language）外，還因有手的便利而發明文字。用手寫字的發生，雖在用口說話之後，然而發明文字之後，對於說話卻有很大的幫忙。語言是包括說話與文字，文化的發展，其依賴於文字的力量，比之依賴於說話的力量較大得多。寫字的手，固為人類所獨有，說話的器官，也是人類所獨有。亞里士多德曾說過，理性是人類所獨有的。究竟動物有否理性，我們不必加以討論。不過就使動物而有理性，動物的理性與人類的理性。也有不同之處，至少必有程度上的差異。就如上面所舉出科勒的意見，動物只能思及目前或現在，而不能回憶過去與預料將來，就是證明。在心理的作用上，兩者顯有不同之處。人類因為能夠回憶過去，使其經驗得以累積。而經驗的累積，可以說是文化發展的重要條件。原來文化是累積的，所以文化也可以說是經驗的結果。有了經驗，不但可以使以往的文化累積起來，而且可以當作創作將來的文化的基礎，或是改良將來的文化的張本。然而人在心理上所以超越於動物，根本上可以說是神經體系的差異，至少我們可以說人類的神經的體系，是比之動物的較為複雜。人類與動物在軀體的外表上，最為差異的，是人類的直立的姿勢與自由的雙手。為什麼人類能有兩手與能夠直立，有些學者，以為手的發生是適應爬樹。同時因為爬樹，所以身體就直立起來，於是上部與下部的軀體的運用，也遂分為二種。上部為攫握的工具，而下部為運動的機關。只有軀體直立，兩手始能自由，而兩手自由，在文化的發生極為重要。我們差不多可以說，人類在歷史上，以至於今日所用的一切工具，都是兩手所創造的。假使兩手而像其他的動物的前面兩腳，要在地上行動，不能自由，決不能創造各種工具。人類學者，把人類的文化，分為石器、銅器、鐵器各時代，所謂石器、銅器、鐵器，主要可以說是手的創造品。總而言之，自由的兩手、超越的神經與語言的器官，是人類的特點，人類之所以異於禽獸的，主要就在這裡。文化之所以能夠發生與發展，也是依賴於這些特點。而且，這三種特點，是互有密切的關係。缺乏了一件，都不能使文化發生，只有說話的器官而沒有手，那麼文字是不容易發生的。只有說話的器官，而沒有超越的頭腦，那麼說話沒有系統，沒有意義。同樣，只有超越的頭腦，而沒有說話的器官，那麼思想無由傳達。只有超越的頭腦，而沒有自由的兩手，那麼智慧無從實現。只有自由的兩手，而沒有說話的器官，那麼工具難於傳播。只有自由的手，而沒有超越的頭腦，那麼工具不會改良。所以三者缺一，都不能使文化發生。文化固是人類所獨有的東西，但是文化的發生與發展，必賴於人類的努力去創造。假使人類而專靠著天然的生產以維持其生活，不願努力去改造環境，則文化決不會發生與發展。所以，文化的產生與其發展的程度如何，是與人類能否努力及其努力的程度如何成為正比例。人類之所以要努力去創造文化的主因，大概是要適應時代環境，以滿足其生活。我們所以說，文化是人類適應時境以滿足其生活的努力的工具與結果，也就是這個原故。人類因為有了創造文化的能力，所以人類也有了改變、保存與模仿文化的能力。假使他們覺得他們自己的文化有了缺點，他們可以改變這些文化。假使他們覺得他們自己的文化有了優點，他們可以保存這些文化。假使他們覺得他人的文化是高過自己的文化，他們可以模仿這些文化。人類雖是文化的創造者，但是同時人類也受文化的影響。從某種意義來看中國人之所以異於西洋人，與其說是由於生理的差別，不如說是由於文化的不同。文化可以使一個人快樂，文化也可以使一個人苦悶。文化可以幫助人類，文化也可以毀壞人類。這一點，我們在上面說文化的文化基礎時，已經詳為解釋，不必重述。人類既是文化的創造者、改變者、保存者及模仿者，那麼因文化而毀傷人類，或因文化而給與人類的苦悶，人類自然也能夠廢除，或減少這些弊病。可是，要想這樣的做，也要人類的努力，因為創造文化，固由於人類，改善文化，還是依賴於人類。但是，我們上面所說的人類，究竟是團體的人，還是個獨的人呢？人類學者威士萊（C . Wissler）在其《人與文化》（Man and Culture）一書里，似以為文化的創造，是賴於組成團體的眾人，而非個獨的人。他說：人類學者對於個人在文化上的地位，是很少注意的。社會學者如挨爾武德（C . A . Ellwood），像維爾利（Willey），像韓瑾斯（Hankins），也有同樣的表示。反之，哥爾特威士（A . Goldenweiser）在其所著的《心理與文化》（Psychology and Culture in Publication of American Sociology，vol.19）一文，馬爾特（Marrett）在其《人類學》（Anthropology）一書，均似又注重於個人方面。我們以為團體在文化上的地位，固不可輕視，但個人在文化上的地位，卻重要得多。原來團體不外是由於個人組織而成，團體在文化上的地位如何，主要是賴於組成團體的個人。團體是個人聯合的總名，而其實質還是個人，個人固不能離團體而生活，但是沒有個人，決不會有團體。團體是抽象的，而個人是具體的，文化的產生一一新文化的產生，往往是依賴於個人的努力。假使在一個社會裡，每一個人對於文化的創造都很努力，那麼這個社會的文化，必定進步。反之，在一個社會裡，沒有一個人對於文化的創造願意努力，那麼這個社會的文化，必定停滯。這一點，就是主張在文化上團體比個人為重要的威士萊，也未嘗沒有看到。就在他的《人與文化》一書里，他說：「個人與文化的關係，也要時時注意，而特別是關於才能與創造文化的領袖方面。」總而言之，人類是文化的動物。有了人類，就有文化。所以，文化的歷史與人類的歷史，可以說是同時發生的。克婁伯（Kroeber）在其《人類學》（Anthropology ch.6），以為人類文化的發生，大概在十萬年以至一百萬年前。這種估計，是否正確，很難決定。其實照我們現在的知識來看，文化的歷史的年數，究竟多少，還是一個謎。就以克婁伯所估計的年數來看，所謂十萬年至一百萬年，就很為籠統。因為十萬年至一百萬年的數字，相差之遠，有了十倍。我們以為，我們所能確信不疑的，是人類的起源，也就是文化的起源。至於人類自生存以至今日，有了多少年數，當然也是一個最易引起爭論的問題。我們對於這個問題，不願加以討論，只好給與一般人類學者去解決吧。從時間上看去，文化的發生，固與人類同時發生；可是從空間上看去，人類的起源，是出自一個地方，還是出自好多地方呢？前者是人類起源的一元論，後者是人類起源的多元論。人類是文化的動物，假使所有的人類，都來自一個地方。那麼人類的文化，也可以說是來自一個地方。假使世界的人類，是來自很多地方，那麼人類的文化，也可以說是來自很多地方。這個問題，在文化的發生上，也是很為重要。不過，要想解決這個問題，也得有待於人類學者的努力。人類起源的一元論，或多元論應當與文化起源的一元論或多元論有了密切的關係。這種的文化起源，是真正的文化起源，是絕對的文化起源。換句話來說，就是文化的最初的起源。文化是一個複雜總體，其最初的起源，固與人類同時發生，但從一般普通人看起來，文化的起源，也許是一個相對的問題。比方，我們說德國文化的起源，或美國文化的起源，這可以說是相對的看法。又如，我們說輪船的起源，或火車的起源，這也可以說是相對的看法；因為德國、美國輪船、火車的歷史，在人類文化歷史上，發生較晚。所以這些文化的來源，也發生較晚。不過所謂德國與美國的文化，固非完全是德國人或美國人所創造，而所謂輪船火車，也非憑空的產生。德美的文化固有其悠久的歷史，而與整個人類的文化，有了密切的關係，輪船與火車也有其悠久的歷史，而與整個人類的文化有了密切的關係。然而我還可以說，德美的文化有其來源，或輪船火車也有其來源。這是因為除了上面所說的文化的絕對的來源外，還有文化的相對的來源。絕對的來源，是與人類同時發生，這是無可懷疑的。至於相對的來源這個問題，卻非那麼簡單。大致的說，關於這個問題的解釋，有了兩種主張：一為獨立發生說，一為文化傳播論。關於這兩個學派的理論，我們在上面說及人類學對於文化學的貢獻一章里，已經略為提及，我們現在願意做進一步的說明。照獨立發生說看起來，世界人類的種族，體質固有不同之處，然而在心理上，沒有很大的差別。肚子餓了就想吃東西，身體冷了就想穿東西，風雨來了就要蓋房子去遮蔽，道路遠的就要創造交通工具。從心理上看起來，人類的根本需要，既有很多相同之處，同時假使物質的環境，也有相同之處，那麼兩個隔離雖遠的種族，可以產生同樣的文化。比方，兩個產米豐富的地方的人們，主要是吃米，而且把米做成各種食品。兩個產麥豐富的地方的人們，主要是吃麥，而且用麥做成各種食品。兩個產羊豐富的地方的人們會用羊毛為衣裳，兩個產木豐富的地方，會用木料蓋房屋，兩個產馬豐富的地方的人們，會用馬為交通工具。如此類推，就能明白文化獨立發生的道理。所以世界上的古代文化，如埃及、如中國、如印度、如墨西哥，都可以說是獨立發生的。我們一說及埃及文化，我們就想到這種文化是埃及人所創造的，埃及所固有的。我們一說及中國文化，我們就想到這種文化是中國人所創造的，中國人所固有的。埃及與中國的文化，固是這樣，印度與墨西哥的文化，也是這樣。甚至近代的英、德、法、美的文化，也是有其特殊的地方，而這些特殊的地方，也是獨立發生的。一般主張文化進化論者，多數主張文化獨立發生的學說。進化論者的理論，我們在上面已經解釋，這裡只好從略。文化傳播論，大致上，可分為兩派：一為德國派，一為英國派。德國學者之主張傳播論最力要算格拉那（Grabner），安格曼（B . Ankermann），與什密特（Father W . Schmidt）等。關於他們的著作及其學說的大概，我們在上面已經略為敘述，我們在這裡所要特別加以提醒的，是德國的文化傳播論者，偏於多元的主張。照他們的意見，他們雖以為文化的發明，是少有的事，他們雖反對文化獨立發生，也是少有的事，他們雖主張文化傳播是沒有空間的限制，他們雖相信文化類似是傳播的結果，但是他們卻並不堅持世界上所有的文化，都來自一個中心，或出自一個系統。反之，他們卻指出文化的來源，不但是在空間上，並非出自一個地方，就是在時間上，也非出自一個時代。就如什密特所舉出種植、狩獵、畜牧三種文化，就是在不同時間與不同地方所產生。什密特雖以為在這三種文化產生之後，各種文化，都不過是這三種的傳播，與互相影響的結果，然而這種傳播，與其說是文化發生的問題，不如說是文化發展的問題。因為從文化的發生方面來看，各種文化發生的地方與時代，既不相同，所謂發生還是獨立發生。換句話來說，文化的來源，是多元的，而非從一個地方傳播而來。所謂傳播，至多只是文化已經發展至某程度或階段以後的事。所以，嚴格的說，文化的最初發生，還是獨立的，至於後來的發展才是傳播的。假使我們對於多元的傳播論者的理論的解釋，是不錯的話，那麼這種傳播論，在表面上雖是反對獨立發生論，骨子裡還是獨立發生論。而且多元的文化傳播論者，既非個個主張文化的來源，只有三種，那麼文化的來源的種類愈多，則其理論的結果，正與獨立發生論者所謂每一民族都有其創造文化的能力，而不必假借於他人的主張，沒有什麼分別。只有所謂英國派的文化傳播論者的主張，可以說是反於獨立發生的論調。英國之主張這種學說的代表人物，為利維爾斯（W . H . R . Rivers），而特別是斯密斯（G . E . Smith）與培利（W . J . Perry）。關於他們的著作及學說，我們在上面也略為提及，我們願意把其學說的要點，再加解釋，同時略為評估。英國的文化傳播論者，主要可以說是以埃及為文化的起源地方。因此，這一派可以說是一元的文化傳播論。他們以為在紀元前二六〇〇年以前，埃及有了一種古代文化（Archaic Civilization），最初是影響於歐洲西部。培利在其《文明的生長》（The Growth of Civilization）一書里的第五章，對於這一點，曾加以詳細的解釋，在第六章里，他又說這種古代文化的流傳。他以為除了歐洲以外，世界各處的文化，而特別是海道可通的地方，其所有的文化與古代埃及的文化，很為相似。這些文化，照他的意見，無疑的是受了埃及文化的影響。除了歐洲以外，東方第一個國家受了埃及文化的影響的是印度。在印度，人們可以找出好多的石塊陵墓與平圓石塊，這些東西，都可以在歐洲及西利亞（Syria）及其他各處找出來。印度在古代文化的傳播上，是一個很重要的地方。因為這是大洋洲（Polynesian）的文化的原來的家鄉。大洋洲的祖宗就是古代文化的傳遞者。他們把這些文化，經過緬甸而至太平洋以至於美洲。培利指出在緬甸與馬來半島，而特別是在彭亨（Pahang），還可以找出好多磨光的石器，而這些石器，又與印度以至歐洲的古代石器相類似。這些石器，從這些地方再傳播至太平洋而至於美國的東部。就是中國的文化，照培利的意見，也好像是受了埃及文化的影響，雖則這種影響，未必一定是直接的。世界各處的文化，既受埃及古代文化的影響，可是為什麼有了好多的地方的文化，直至現在，還比不上埃及古代文化呢？這是因為像我們在第三章里所說，是由於文化退步的關係。在好多地方，我們有了確實的證據去證明，其文化無論在間接上，或直接上，是受了埃及的影響，然而在傳播的過程中，就失了不少的要素，使後來的人看起來，覺得這些文化，不如埃及文化的優超，因而以為其與埃及文化沒有什麼關係，這是由於沒有做過深刻的研究的原故。其實，從阿拉斯卡（Alaska）的愛士企摩（Eskhno）的文化的殘跡來看，我們也可以推想這種文化，在某一時期里，有過相當的進步，這就是文化退步的明證。埃及之所以成為世界各處的文化的故鄉，是與埃及的自然環境，有了密切的關係。因為尼羅河的特殊的情形，使埃及人成為發明灌溉的民族。灌溉在農業上極為重要，而農業的發生，又是古代文化的基礎。除了農業以外，埃及人又因尼羅河與地中海的關係而成為發明海船的民族。尼羅河的泛濫，是有定時的，因此，又使埃及人成為發明日曆的民族。此外，宗教上，在政治上，以至在各種工藝用品，據照培利的意見，我們所知的埃及人使用最早。這也可以說是由於埃及人發明。這些發明，大致都與埃及的自然環境，而特別是尼羅河有了關係。比方，培利以為銅的利用，是始於埃及人。埃及人喜用青琅玕（Malachite）以塗其面，他們有了這種習慣，是因為這種礦塊的顏色。青色，從埃及人看起來，是生命之源的顏色。所以塗青色於兩頰，可以保護一個人。為什麼他們把青色為生命之源呢？這是因為在每年七月間，尼羅河水泛濫時，其色為青。尼羅河水之所以變為青色，又是因為含有從蘇丹（Sudan）流下來的植物。埃及人不明白這個原故，遂以為從尼羅河泛濫而產生的植物的青色，是由於尼羅河的水是青色的，因此遂用青琅玕（Malachite）來塗面，以加強其生命。經過相當時期以後，他們又發現這些塗的青色物質，若溶合起來，又變為銅，因而他們又用銅以為珠針刀鑿等物。刀鑿的發明，是世界文化發展史一個最重要的階段，埃及的第一朝代的產生，也就是這個時候。培利分文化為兩種：一為搜集食物的文化（Food-Gathering Culture），一為生產食物的文化（Food-Producing Culture）。這兩種文化，在時間上，前者在先，而後者在後。世界所有各種民族的文化，都始於搜集食物的文化。在搜集食物的文化的時期，人類已用各種石器，如燧石（Flint），燧岩（Chert）等。但是所謂生產食物的文化的發生，主要是在埃及，因為上面所說的農業的發生與工藝的發明，是這種文化的特徵。人類文化的發展，不知經過多少年數，始能達到生產食物的階段，而這個階段的發祥地，就是埃及。埃及之所以能為這種文化的發祥地，正如我們上面所說，主要是由於自然環境，而特別是天賦獨厚的尼羅河。我們在上面已經文化傳播論者的主要的理論，加以解釋。我們現在且將這種理論，大略加以評估。總括來說，傳播論者有了幾個假設：一是埃及文化是世界最古的文化。二是埃及的自然環境，適宜於發生所謂生產食物的文化。三是世界各處的文化，有了不少的要素，是與埃及的文化相似。四是假使這些文化而低於埃及的文化，那是因為這些文化退步。因為培利相信埃及文化為最古的文化，所以他又指出底格里斯河（Tigris），幼發拉的河（Euphrates）以至恆河、黃河，不但不適宜於發生這種生產食物的文化，而且這些河流所發生的文化，都較晚於尼羅河的文化。同時，又以為凡與埃及相似的文化，都由埃及傳播而來，凡是低於埃及的文化，乃是因為退步的原故。其實，這四種假設，最重要的還是第一的假設。然而培利自己對於這個假設，就沒有肯定的主張。比方，在《文化的生長》一書的第三章里，說及銅器的來源時，他雖用了很玄妙的解釋去說明銅器的發明，是始於埃及，然而他也承認，也許將來人類會發見銅器的起源，除了埃及以外，還有別的地方。他以為在我們未有這種發見以前，我們最好以埃及為銅器的發源地。於此，可見培利的理論，並非築在不拔的基礎上。又在第六章，他告訴我們，所謂埃及文化，並不是說，這種文化是最初的或自然生長於埃及。所謂埃及文化，事實上，乃是世界上各種不同的文化而為埃及人所利用的。然而這麼一來，所謂埃及文化，也不能說是埃及人所發明的了。埃及文化既非埃及人所發明，埃及就不能算做世界文化的發源地。因而所謂世界各處的文化，是由埃及傳播而來的理論，也不攻而自破。不但這樣，培利承認在生產食物文化的階段之前，有了所謂搜集食物的文化的階段。這個階段，是各種民族所共有，也是一般人所說的石器時代的文化。各種民族既能各自發明石器，為什麼卻不能發明銅器？其實，所謂埃及古代文化，並非最古的文化，而乃文化已經發展至某一程度的文化。那麼所謂埃及古代文化至多也不外是相對的文化來源，而非絕對的文化來源。因為培利自己承認，在生產食物的文化之前，還有搜集食物的文化。搜集食物的文化，既為各民族所共有，而非哪一族所獨有的或所獨創的，那麼事實上，人類文化的真正或絕對的起源，還是多元的，而非一元的。而況，照培利上面所說的埃及文化的本身，就非埃及人所獨有或獨創，換句話來說，文化的本身就是多元的，而非一元的了。事實上，以為世界一切的文化，都是來自埃及這種理論，就是主張傳播論最力的人，也不承認。斯密斯在其《文化的傳播》一書里，曾指出一般人都以他與他的同事主張世界上的美術、工藝以至風俗、信仰，都來自埃及。其實，沒有人會作這樣的愚話。他又指出他們所主張的，是經過多少千萬年的惰性以後，人類終於開始創造文明。而這種文化創造的歷程，是始於住在埃及的人。他們因為發明農業，而建設一個文明的國家，他們造出需要的局勢與新鮮觀念，從此遂引起人們去發明新的東西。他又解釋他們並不否認文化的獨立發生的可能性，他們所堅持的，是人們找不出證據去證明文化是獨立發生的。假使斯密斯的解釋，可以代表一般的傳播論者的意見，那麼不但一元的傳播論者之於多元的傳播論者的意見的差別，並非一般人所想像，那麼不同，就是文化的傳播論者，與獨立發生論者的意見的差別，也不像一般人所想像那麼不同。其實，照我們的意見，文化既是一個複雜的總體，究竟哪一種文化是由某處傳播而來，究竟某一種文化是同時發生的，根本是文化上的個別的問題，而非全部的問題。若說所有一切或各處的文化，都是獨立發生的，固不可信，若說所有一切或各處的文化，都是傳播而來，也是錯誤。所以無論是傳播論，或獨立發生論，都各有其是，也各有其非。文化的發展上面是解釋文化的發生，我們現在要說明文化的發展。關於文化發展這個問題，我們可以從三方面去研究。一是發展的學說，二是發展的層累，三是發展的方向。我們現在先從發展的學說方面來談。他們首先要聲明的，是我們這裡所用發展這兩個字的意義。我們這裡所說的發展，只是啟發開展，既並不定含有好惡的意義，也不一定含有高低的意義。這兩個字的真諦，既未必是與一般人所說的發達的意義相同，也未必是生物學者所說的進化的意義一樣。因為，前者是偏於好的方面，而後者又偏於高的方面。比方，一般人說的生意發達，就是往好方面的發展，而生物學家說的生物進化，卻是往高一級的發展。發展固然可以包括發達與進化，然而同時也可以包括衰落與退化。主要的說，關於文化發展的學說，大致有了四種。一為退化說，二為循環說，三為俱分說，四為進步說。本章的主要目的，是要把這四種學說，加以解釋，同時給以簡略的評估。但是在未說明這四種學說之前，尚有兩種文化發展的學說，我們願意略為敘述的，這就是所謂神意發展說，與自然發展說。神意發展說，以為不但文化的發展是神的意志，就是文化的發生，也是神的意志。人類固是上帝的創造品，文化也是上帝的創造品。從中世紀的基督教父的理論里，我們可以找出文化的發展是神意發展的主張。教會是上帝的組織城市，教皇是上帝的代表。政府是人類罪惡的結果，但是同時，又是醫治人類罪惡的機構。奴隸也是人類墜落的表示，但是同時也是拯救人類墜落的制度。奧古斯丁（St . Augustine）在其《上帝城》（De Civitate Dei）第二十冊第三十章里，指出人類的文化歷史，是有了六個階段，暗暗的符合於六天的創造，第一個階段是從亞當（Adam）以至於洪水之禍。第二個階段是從洪水之患，以至於亞伯剌罕（Abraham）的時代。第三個階段從亞伯剌罕，以至大衛（Davis）。第四個階段是從大衛以至巴比倫的放逐。第五個階段是巴比倫的放逐，以至於耶穌。第六個階段是從耶穌至末日審判。從此以後，而產生第七個階段。這是一個永久的休息。這是一種永久的幸福。在一個新鮮與光明的世界的建設中得以實現。在這裡，所謂世界的歷史，是與教會的歷史相同的。教會興盛，就是人類的興盛，教會衰落，就是人類的衰落。這種觀念深刻的影響於中世紀的教父，以至十七世紀的菩緒挨（J . Bossuet）。（參看G . J . Seyrich，Die Geschichtsphilosophie Augustins）照奧古斯丁看起來，所謂上帝的城市（The City of God）就是教會，所謂教會的歷史，既是人類的歷史，也就是文化的歷史。其實，這文化發展的理論，不但是太偏於宗教方面——狹義的宗教方面，而且以神意去解釋文化，就是一種荒誕的理論。文化是人類的創造品，文化的發展，也要依賴於人類的努力。上帝存在之說，既難於置信，在教會統治之下的文化，這就是中世紀的文化，從文化的立場來看，是文化墮落最甚的時期。歷史家所以稱這個時期為黑暗時期，並非憑空造說的。中世紀的教會的勢力，若不推翻，那麼近代文化，是無從發展的。除非我們相信中世紀的文化是優越於近代的文化，那麼奧古斯丁的學說，是不攻而自破了。同樣，自然發展的學說，也以自然為文化發展的原動力，而極端的主張這種學說的人，更每每以為文化的發展，不但不必加以人力，而且以為凡是經過人手所創造的東西，都是壞的東西。東方的老莊，西方的盧梭，都可以說是偏於這種主張的。其實，我們上面已經說過，文化是自然的對峙名詞，文化是人為的，自然是自生自長的。假使人類而不努力去創造文化，那麼文化是無從發展的。自然固是文化的基礎，然而文化發展的法則，卻不一定循著自然發展的法則。人類固然是自然的一部分，然而文化愈發展，則人類的行為，往往反而愈受文化的支配。文化退化說的歷史很久。據柏利（J . B . Bury）的《進步的觀念》（The Idea of Progress）一書里的意見，古代希臘人，很多相信這種學說。他們相信，在最古的時代，曾有過一個黃金的時期。在這個黃金的時期里，一切都很為簡單，後來人類墜落，遂使文化退化。這種思想，就是在柏拉圖的著作里，還可以找出來。同樣，羅馬人也有了這種觀念。至於中世紀在基督教的思想統治之下，所謂過去的黃金時代，更成為一般信徒的理想世界。人類之所以墜落，是由於罪惡的產生，而罪惡的產生，是始於亞當。上面所說的政府與奴隸，都是罪惡的結果。只有努力去免除這種罪惡，人類始有超脫的日子，文化始有復元的機會。然而主張文化退化的學說最力的，要算我們中國的古代思想家。老子所謂「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，就是表示退化的程序。莊子在《繕性篇》里指出古代的人類在混芒的環境裡，多麼快樂，到了燧人伏羲退了一步，至於神農黃帝又退了一步，降及唐虞更退了一步。結果是人心險惡，世道衰微，天下之所以紊亂，國家之所以難治，都是這種退化的結果。又如孔子、孟子也是主張文化退化的學說。孔子、孟子的黃金世界，並不像老子、莊子是在於人類混芒的時代，而是在堯舜的時代。老莊重道德，而孔孟重仁義。從孔孟看起來，堯舜是最講仁義的君主，故他們的理想世界，是堯舜的朝代。然而從老莊看來，堯舜的朝代，已是退化的時代，因為老子以為失了道德而後講仁義，孔孟雖以堯舜為理想的世界，可是堯與舜就有了分別，所以，他對於堯的讚詞是「大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天唯大，惟堯則之」；而對於舜的說法卻是「無為而治者其舜也歟，夫何為哉，恭己正南面而已矣」；對於禹則更退一步。所以，孔子只說禹「吾無間然矣」，從舜到禹，雖是一步一步的退化，但是堯舜禹三個時代，都不愧為偉大的時代。所以說：「巍巍乎舜禹之有天下也」。至於湯武已不用巍巍乎的口氣。再下而至於春秋戰國，真是每況愈下，至於極點。所以，孟子說：「堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」同樣，墨家的看法，也是這樣。所以，墨子在《三辯》里說：「周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成湯，成湯之治天下也，不若堯舜。」連了主張隨時應變的法家像商子也以為文化的發展是退化的。他在《開塞篇》里指出，在他自己的時代，是「上不及唐虞之時，而下不修湯武之道」。可見得他感覺到堯舜的時代，是勝過湯武的時代，而湯武的時代，又勝過春秋戰國的時代。這與商君的書中各處所說的「上世、中世、下世」的不同時代，很為符合。中國的思想的淵源，可以說是在春秋戰國的時代。春秋戰國的時代的思想主流，是道儒墨法。道儒墨法的思想，既都偏於文化發展的退化學說，那麼這種學說在中國所占的地位的重要，可以概見。主張退化論者，往往主張復古。因為文化的發展，既是一步一步的退化，那麼補救的方法，不外是一步一步的復回以往的黃金的時代。退化是這種文化的發展的學說的消極方面，而復古是這種文化的發展的學說的積極方面。中國人二千年來，而特別是近數十年來，所謂復古的運動，層出不窮，就是因為他們相信中國的近代的文化，不如古代的文化。古代不但有過燦爛光輝的文化，而且有過超越世界各民族的文化。所以中國的目前的急需，並非效法日本或西洋，而是恢復已失的文化，發揚固有的文化。我們以為主張這種學說的人，對於文化的真諦，就不明白文化是人類的創造品。所以，文化的發展，是依賴於人類的創造力量。人類創造文化的力量若不減少，則文化決不會退步。比方，我們說以前人會創造騾車帆船，現在人也會創造騾車帆船，以往人會著書立說，現代人也會著書立說，那麼現代文化，並不下於古代文化，可以概見。所以，只有我們找出前人所能創造的東西，而現代人卻不能創造出來，我們才可以說現代文化不如古代文化。至於俗人所謂墨子的飛機，孔明的木馬，這都是荒誕之說，不可置信。而況，就使這些東西是有過的，也決不會較勝於今日的飛機與汽車。我們承認現代人，若只能照樣的作出前人所已做的東西，是表示古代的文化，並不下於現代的文化。然而在這種的情形之下，我們也只能說，是文化是處於停滯的狀態。從人類的創造文化的力量方面來說，古代人能創造新的東西，而現代人卻只能沿舊踏常，這好像是現代人不如古代人。然而，從文化的本身來看，所謂停滯，未必就是退步。因為停滯的本身，只是停而不進，並非退後。今日一般人所謂不進則退的意義，大概是說人家進步，而我們停滯，兩相比較，我們趕不及人家，故至於落後。可是，這種落後，也並不一定是退步。正像兩個人跑路，路程假定目的地是二十里，甲跑了十里，就不再跑，乙跑了十里，還再跑。以甲與乙來比較，甲是落後，而非退後。這完全以兩者互相比較來看。假傀只是甲一個人跑路，那麼跑了十里之後，而不再跑，在這種狀況之下，不但沒有退步的觀念，就所謂落後的觀念，也無從產生。一般人總以為效上得中，效中得下，因而相信凡是從別人學來的東西，都是不如人。其實，這種觀念，只有片面的真理，而不能解釋人類整個文化的發展。因為人類的整個文化，不但沒有停滯不進，而事實上，是日進無疆。希臘人創造好多東西，羅馬人不但學了希臘人所創造的東西，而且自己也創造了不少新的東西。羅馬道路，羅馬法律，以至羅馬帝國都是羅馬人的創造品。甚至所謂黑暗時代的中世紀，至多也只能說是文化停滯，而非文化退步。至於近代西洋文化的進步，那是一件有眼睛皆可以看得見的現象，用不著在這裡詳加解釋的。同樣，若以中國的文化來看，我們也並不見得是退步。泥屋勝過穴居，而磚屋又勝過泥屋。簡單的熟食，勝過茹毛飲血，而佳肴盛筵，又勝過簡單的熟食。文字比較結繩為進步，紙張比較竹簡為進步。漢唐的文章，既未必比周秦的文章為下，宋元的文章，也未見得比漢唐的文章為下。孔子自己豈不是也說過嗎？「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周」。孔子不取唐時虞時，而贊夏時，不取唐虞夏的輅，而取殷輅，不取唐虞夏商的禮，而贊周禮，均是表明唐虞的文化，並不見得樣樣好。那麼文化退化之說的錯誤，豈不是一件很顯明的事嗎？一般主張文化退化學說的人，多數注重於道德方面。所謂「人心不古，道德淪亡」的讕語，就是一個很顯明的例子。然而我們在上面已經指出，道德不是固定的，它是隨文化的各方面的變化而變化的。唐虞的禮儀，既未必勝過復商，夏商的禮儀也未必勝過周代。而況，孔子既服膺於周禮，不但表示周禮沒有退化，而且勝過以往的禮。以主張恢復過去道德自命的孔子尚相信周禮勝過以往的禮，那麼孔子的道德退化學說的錯誤，也很容易看出來。道德既尚有進步，則所謂物質文化的進步，更是一件很為顯明的事。我們說到這裡，我們可以連帶的解釋，文化倶分發展的學說，「倶分」這個名詞的應用，據我個人所知道，是始於章太炎先生。章先生在編輯《民報》的時候，曾寫過一篇《俱分進化論》。照他的意見，文化的發展，是趨於二個極端。在物質方面，可以說日來日進步，然而在精神方面，卻日來日退步，在文化的物質方面，舉凡衣、食、住、行，近代的人類，無一不超過古代的人類。但是在文化的精神方面，而特別是在道德方面，近代的人類，卻遠不如古代的人類。因此之故，從文化的物質方面來看，文化進步的學說可以應用，可是從文化的精神方面，文化退步的學說，又可以應用。俱分發展論，可以說是進化論與退化論的混合品。主張俱分發展論者，既以為物質文化的進步，固沒有止境，然而精神文化的退步，也是沒有止境的。這種兩相背馳的現象，是文化發展的病態。不但這樣，他們還有些相信物質文化的進步是與精神文化的退步，有了密切的關係。其實，前者可以當作原因，而後者可以當作結果。所謂五聲令人迷，五色令人昏，就是這個意思。而物質文化之所以進步，也不外是由於恣耳之所欲聽，恣目之所欲視。又如，近代的戰爭的利器，日益進步，則殺人的方法，日趨厲害。文化的進步與退步，既有因果的關係，那麼補救這些病態，應當從禁止物質文化的進步方面作起。因為他們相信精神的文化，比之物質的文化，尤為重要。西洋學者，像十七世紀的封特涅爾（Fontenelle）在其《死者的對話》（The Dialogues of the Dead），以及其《古今旁征錄》（Digression on the Ancient and Modern）里，以為文化在進步的過程中，往往有了失調。因為科學的發達，人類對於征服自然的方法，可以繼續進步，然而在藝術方面，或創造的思像（Creative imagination），卻未必是有了進步。因為文學的成就，並不像科學的成就一樣的，是依賴於智識的累積，及思想的正確。反之文學的成就，是依賴於想像的活潑（Vivacity of imagination）。因此，古代人在科學上的成就，雖未能勝於今代人，然而古代人在文學上的成就，未必就下於近代人。麥其維（M . P . Maciver）在其《社會學》（Societ）一書里區別文明與文化，以為前者是進步的，而且是常常進步的，後者雖可以有進步，然而也可以有退步。他所說的文明，既偏於文化的物質方面，而所謂文化，又是偏於文化的精神方面。所以，他這種理論，也可以說是近於倶分發展論。此外，又如烏格朋（W . F . Ogburn）在其《社會變遷》（Social Change）里所說的文化停滯的觀念，也可以說是稍近於俱分發展論。他分文化為物質與精神兩方面，他以為物質文化的進步很快，而精神文化的發展，往往落後。結果是文化趨於失調。不過，照他的意見，所謂落後，只是進步得太慢，而並非退步。所以總而言之，封特涅爾、麥其維、烏爾朋三者都不能算作真正的俱分發展論者。主張俱分發展論的人，有了一種假設。這就是文化的物質方面與精神方面，是可以分開的。所以一方面可以有進步，而別方面卻可以有退步。我們以為物質文化與精神文化的分開，不過是我們為著研究的便利起見的一種假設。文化本身，並沒有這回事。假使物質方面，有了變化，精神方面，也必有了變化，雖則這兩方面的變化，在其速率上，也許有了差異。烏爾朋對於這點，就已承認。他並且相信，經過相當的時期，這兩方面的文化，必能慢慢的調和起來。同樣，麥其維雖相信所謂文化雖有退步，然也有進步。同時，他也相信所謂文明與文化的區別，嚴格的說，是很不容易的。至於封特浬爾雖覺得文化的進步，也許失調，然而這種失調不一定是永久的。他雖相信古代人的文學成就，未必下過近代人的文學的成就，然而他也相信，古代人的文學成就，未必就高過近代人的文學成就。我特地的略為提及這數位的學者的文化觀，原因雖是因為至少在表面上，他們的意見是與俱分發展的學說較為接近，然而事實上，他們的理論，對於俱分論，也可以當作一種合理的批評。因為他們不但不相信物質文化與精神文化，能夠完全分開與相反的發展，他們也不相信精神文化一定就要退步。其實，所謂文化的精神方面，而特別是道德的退步的理論的錯誤，我們上面已經指摘。至說物質進步，是精神退步的表征，那更是無稽之談。因為在物質生活低下的社會裡的人們，在精神方面，並不見得就有進步吧。上面是解釋文化俱分發展的學說。我們現在且來談談文化循環發展的理論。大致上，俱分說與循環說的同處，是兩者都可以說是文化進步說與文化退步說的混合品。因為兩者都主張文化的發展，是有進步的，但是同時也有退步的，或落後的。兩者的不同處是，前者以為進步與退步是沒有止境的，而且是同時並行發展的。這就是說，某種文化的某部分是進步的，而別的部分是退步的或落後的。後者卻以為進步與退步，是有限度的，而且不是同時並行發展的。這就是說，假使某種文化的某一部分進步，則這種文化的整個部分都要進步，假使這種文化的某一部分退步，則這種文化的整個部分都要退步。文化循環發展的學說的歷史，很為悠久。中國人所謂的一治一亂，一盛一衰，就是一個例子。中國數千年來，朝代雖不知換了多少，然而起伏有數，新陳代謝，就有循環發展的意義。不過我國人所謂的循環，實含有退化的觀念。質言之，從一朝一代的繼續代替來看。歷史的發展，而特別是政治的演變，是循環的。但是從整個中國的歷史來看，中國人是偏於退化論的。因為在起伏有數，新陳代謝的循環發展中，卻還有後代不如前代的觀念。唐虞勝於夏、商、周，夏、商、周勝過漢唐，漢唐又勝過宋、元、明、清，所以把朝代的代替來看，是循環的，但是把整個歷史來看，是退化的。因此我們可以說，我國人的歷史循環觀，是退化中的循環論。在西洋希臘人，也有歷史循環的觀念。柏拉圖以為政治的發展，是始於君主政體，君主政體的衰敗，遂變為暴君政體，暴君政體的推倒，遂變為貴族政體，貴族政體的衰敗，遂變為寡頭政體，寡頭政體的推倒，又變為民主政體。民主政體的腐化，遂變為暴民政體。君主、貴族、民主，都是好的政治，而暴君、寡頭、暴民，都是壞的政治。一好，一壞，這樣的發展下去，就是一種循環的發展。到了羅馬時代，波利比亞斯（Polybius）在其《羅馬史》（History of Rome）里，又把柏拉圖這種政治的發展論，加以解釋，而且相信暴民政體的推倒，是君主政體的再生，君主政體的再生，則這個大循環又開始發展。近代對於文化循環發展的學說主張，較力而解釋較詳的要算古姆普羅維赤（L . Gumplowicz）。他在其《人種爭鬥》（Rassenkaripf）與《社會學原理》（Gruindriss der Soziologie）以為人類最初，就住在原群里，這個原群（Horde）正與獸群（Herd）一樣的。一個原群住在某個地方，因為食物太少，或別的原因，而與別的原群相衝突。衝突的結果，是一勝一敗，勝者成為主人，而敗者成為奴隸。因而階級遂由此而產生。有了主人與奴隸的階級，主人必定造了好多法律去統治奴隸，同時奴隸與主人相處既久，必有了各種不同的習慣與風俗，而且強有力的團體，可以從一個原群而逐漸的變為國家，變為帝國。文化的發展，是隨著團體的發展而發展的。但是團體的發展若太大了，內部又往往發生好多問題，結果又因互有衝突而分開為小團體，經過相當的時期，又因衝突而成為大團體。歷史的發展，就是這樣的循環。古姆普羅維赤之所以成為一個很悲觀的社會學者，也就是因為他有了這種信仰，而其結果是弄到他自殺而死。然而文化發展的循環論之影響較大的，要算斯賓格勒爾（O . Spengler）的《西方沒落》（Der Untergang des A bendlandes）了。索羅堅（P . Sorokin）指出斯賓格勒爾的學說，在七十年前，俄國學者丹尼來斯基（Danilevsky）在其《俄國與歐洲》（Russia and Europe）一書，已經解釋。在一九二六年哥達德與歧蓬（E . H . Goddard and P . A . Gibbon）所著的《一種文明或多種文明》（Civilization or Civilizations）一書，對於斯賓格勒的學說，曾特別的加以宣傳。大致的說，斯賓格勒以為各種文化，正像有機體一樣的，有生長，有衰老，有死亡。世界上有好多種文化，正像世界上有好多種靈魂（Typen von Seelen），自成一個階段，自成一個範圍。每種文化，不是一個永久的真理（Ewige Wahrheit），而是一種徵象（Symbol），決定其自己的生命。每種文化消耗其自己的力量，結果是至於滅亡。埃及、希臘、羅馬、基督教會各種文化，不外是一些例子吧。至於近代的西洋文化，又已呈了枯竭的現象，而趨於沒落的途程。因為在文化的各方面，都已達到止境。比方，藝術已到了止境，正如音樂自發格納（Wagner）以後，畫法自馬內（Manet）、塞臧（Cezanne）、來布爾（Leibl）與門最爾（Menzel）以後，就是著名的數學，也到了止境。西方文化，既是沒落，將來代之而興的文化，是哪一種呢？斯賓格勒爾預料在二千五百年之後，俄羅斯的文化，必定比現在的西方的文化，較為優越。在歷史上，各種的文化，就是這麼的循環發展，而且這種的循環的發展，是有相對的確定的時間，而成為一種的節奏（Rhythm）。查普賓（F . S . Chapin）在一九二八年，曾刊行一本書叫做《文化變遷》（Cultural Change），對於文化的循環的發展說，曾用了統計方法，與各種材料，加以解釋。查普賓這本書的目的，是說明文化的起源，發展，及其變異。同時用公式去表示社會的模式制度，以及發明的背景。他充份的利用政府公文，如立法機關的紀錄，大學的規程，市府的文件，以及專利機關的登記。用了這些資料去找出文化發展的法則。照他的意見，文化的循環的發展，可分三方面來解釋：一為物質的文化的循環，比方商業循環，工業上的機器的新陳代謝，或是製造上的發明，以至羅馬時代的奴隸制度的起伏，或是歐洲的工業資本主義的興起。二為非物質文化的循環，比方，宗教團體的興起與衰敗，市政府的委員制，專制政體，以至父系家庭的興衰。三為文化的集團，如民族文化的循環。在這種大集團與長時間的文化循環中，包括了好多互相交錯的第一類與第二類的小循環。他的結論是，每種文化的法則，是循環的，或是周期的。而且，可以用數學的方式去表明這些生命的循環或周期的功用。同時，假使第一類與第二類的文化的循環形式的數目或周期的數目，若是同時的，我們可以找出一個文化集團的成熟的紀元。此外，又如克婁伯（A . L . Kroeber）在其《從時髦的變化中所見的文明的次序的原理》（On the Principle of Order in Civilization as Exemplified by Changes of Fashion）一文里，也同查普賓一樣的，覺得文化的發展是循環的。我們以為從各民族或時代的文化來看，文化好像有了循環的趨向。埃及與希臘文化的興敗，羅馬與耶教文化的起伏，西班牙、荷蘭國家的盛衰，中國各個朝代的代替，都好像有循環的趨向。然而若把整個西洋文化史或整個中國文化史來看，大致上，還是向前進步，而沒有向後退化。希臘的文化固為羅馬所吸收，希臘、羅馬的文化，又為中世紀所承受。至於近代文化的進步之快，那更是顯明。同樣中國以往的文化，不但遺傳於後代，而且有了很多的進步。這一點我們上面已經解釋，不必詳述。我們承認，在文化發展的歷程中，有時也許有些東西，被人忘記，或偶然遺失，然大體上，某一民族或時代的文化的精華，往往能夠保留與傳遞於後代。柏拉圖與亞里士多德的思想，有時好像被人忘記，然而現代研究柏拉圖與亞里士多德的思想的人，比之任何一個時代都較多。基督教在近東，佛教在印度，好像沒有十分繁盛，然基督教在西歐與佛教在遠東，卻很為發達。其實，所謂忘記或遺失，往往是限於某一地或某一時代。假使有些東西，永遠為人忘記，或是處處都找不出，那恐怕也非重要的東西。中國人發明印刷，從中國的本身的印刷來看，近代未必見得不如前代，就算中國的印刷事業已發展到了相當程度，不能再有進步，然而中國印刷事業，也並不因此而退步。而況中國的印刷，傳到西洋之後，卻逐漸的進步起來。所以，無論從中國本身的印刷工藝來看，或從世界的印刷事業來看，都沒有退步的現象，都沒有循環的趨向。反之，卻是進步的。從這方面來看，文化並不像一個有機體一樣的生長、衰老、死亡。文化是累積的，文化是綿長的。只有整個人類都消滅了，那麼人類的文化，才會消滅。可是這麼一來，文化也不會再生，而文化的循環發展的理論，也不攻而自破。不但這樣，在有機體的世界裡，每一個有機體，是自成一個單位，生長、衰老、死亡，是每一個有機體所必經的歷程。父親是個學問家，兒子還是要從幼稚園讀起。兒子的聰明，並不因父親是個學問家而增加其聰明。所以現今的人，與古代的人，在體格上，在智力上，並沒有很大的不同。然而從文化的立場來看，不但現今人的文化與古代人的文化，有了很大的差別，就是英國人的文化與菲洲人的文化，也有很大的不同。我們上面已把幾種主要的文化發展的學說，加以解釋。我們現在可以談談進步的學說。進步是退化的對峙。從我們上面的討論里，我們無疑的是偏於進步的學說。其實，進步的學說，是解釋文化的發展的正確的學說。因為，文化的發展。是進步的，而且文化現象之所以異於其他的現象，也是因為他是進步的。我們並非否認無機體的進化，或有機體的進步，然而就我們的觀察，文化的進步，是顯而易見，而無機體與有機體的進步，卻只能推想而知。天文學家告訴我們，地球是由液體凝結而成，生物學家告訴我們人類是由低等動物進化而來，然而天空中的液體，變為固體，而像地球一樣的現象，既非一般人所能見，而所謂猿變為人的學說，至今還有不少的爭論。因為有些人說，假使人是由猿進化而來，為什麼現在的猿，卻不變為人。我所以說，無機體與有機體的進步，只能推想而知，就是這個原故。在文化的領域裡，就不是這樣。從衣樹葉而至穿絲綢，從泥屋而至磚屋，從帆船而至輪船，這種進步，凡是有眼睛的，都可以見。其實，我們可以說，人類之所以異於無機體與其他的動物，就是因為前者沒有文化的發展，而後者卻有文化的進步。假使人類的文化是沒有進步的可能性，就使人種有了文化，那些文化，必定很為簡單，必定很為低下，而其結果，是人類之於其他的動物，也必定沒有很大的區別。文化的發展，雖是進步的表示，然而進步的學說，並不定是與文化的發展同樣的發展。其實，進步的觀念，大致的說，是近代的觀念。柏利（J . B . Bury）在其《進步的觀念》（The Idea of Progress：An Inquiry into its Origin and Growth）里，指出進步的觀念，是與希臘人羅馬人的循環與退化的觀念不能相容，中世紀的神意說，也與進步說相牴觸。是在菩丹（Bodin）的著作里，照柏利的意見，我們找出進步的觀念。他分歷史為東方，希臘與羅馬，以及羅馬崩落以後的北日爾曼文化三個時期。同時，反對古典派的退化論。而他反對退化論的理由，很有意義。自然的力量是時時與處處都一樣的，我們若以為自然在某個時期里，能產生出黃金的時代，而在別個時期，卻不能產出這種黃金的時代，那是一個矛盾。他的學說是以人類的意志為基礎，人類的意志是時時變化的，法律風俗習慣制度及好多東西是日新月異的，雖然也有些東西，有盛有衰，然而大致上，人類之所以能從野蠻的狀態，而進到十六世紀的情形，未嘗不是進步的結果。菩丹雖是承認在過去文化，是有普遍的進步，然而他對於將來的文化的進步，卻很少注意。此外，在一般的烏托邦的著作里，我們也可以找出進步的觀念。但是據柏利的意見，對於進步的觀念，能夠使其普遍化而且能夠很簡明的加以敘述的，要算十七世紀的封特涅爾，雖則我們上面已指出他也超俱分發展論。封特涅爾在其《死者的對話》（The Dialogues of the Dead）以及其《古今旁征錄》（Digression on the Ancient and Modern）兩本著作里，他以為人類並沒有退化，而自然的力量是永久的。氣候的差異，也許影響到文化方面，然而相同的氣候，未必產生相同的文化。而且，人類的智力，是沒有什麼分別，古代人並不下於今代人，然而今代人有了一種利益，為古代人所沒有的，這就是「時間」。古代人在時間上，是先於近代人，因此他們變為最初的發明各種東西的人物，然而正是為了這個原故，他們也比不上我們。因為我們可以把他們所發明的東西，加以改良，假使我們而生在他們那個時候，那麼我們也會變為最初的發明各種東西的人物。假使他們而生在我們這個時代，他們也必會把我們所發明的東西加以改良。時間的延長可以使我們的智識累積。同時，可以擯棄一些錯誤的學說，而改進我們的理解。因此，我們在文化上的成就，比之前人為勝。同時，我們應當希望我們的子孫，必比我們為勝。封特涅爾這種理論，不但說明過去有了進步，而且預料將來也有進步。過去的進步與將來的進步，都是一個完備的進步觀念中所不可缺的要點。自封特涅爾以後，對於進步的觀念，加以解釋的人，不勝枚舉。丟哥（Turgot），孔德（Comte），斯賓塞爾（H . Spencer），華德（L . Ward），不過是幾個比較著名的人物吧。我們上面曾說過，人類的進步的觀念的發展，雖未必與文化的進步同時發生，或平行發展，然而我們也得指出，人類的進步的觀念，發展以後，人類文化的進步的速度，卻增加了很多。因為有了這種觀念，人類可以加倍的努力，大膽的前進，而且能樂觀的去工作，有目的去追求，以事實為理想的根據，使理想成為事實。這樣的繼續不斷，則文化常常都在改變的途程中，而文化的進步，也有了無限的前途。文化的層累文化是進步的。這種觀念，雖是近代的觀念，然而在近代的學者中之懷疑這種見解的，也有其人。比方，有名的人類學者哥爾特威士（A . A . Goldenweiser），以為在科學的歷史上，文化演進的學說，要算作最瘋狂最有害最不實的學說了——它正像一個很沒有用的玩具，給與一個很大的孩子為娛樂（參看A . A . Goldenweiser Cultural Anthropology in Barnes』 History and Prospects of the Social Sciences）。然而這種意見，並不為一般的學者所贊同。威士萊（C . Wissler）在其《人與文化》（Man and Culture）一書里，以為文化是時時變化的，而且是時時演進的。又這種變化與演進，恐怕無論比著什麼現象的變化與演進，都較為顯明。此外，又如馬凌諾司基（B . Malinowski）在《大英百科全書》（Encyclopedia Britannica）第十二版，所寫《人類學》（Anthropology）一文里，也有同樣的表示。其實，哥爾特威士所懷疑的演進論，主要是斯賓塞爾（H . Spencer）的呆版的進化論。哥爾特威士也承認文化是變化的。他不承認文化是退化的，那麼變化還是朝著進化的途徑。文化既是進步的，那麼，文化發展的層累的存在，是無可疑的。文化發展的層累，就是一般人所說的文化發展的階段。我們所以用層累兩字，而不用階段兩字，是因為前者比較上有彈性，而後者比較的為硬性。所謂階段，往往使我們聯想及文化的發展是有一定的次序的，有一定的步驟的。而且，在階段與階段之間，好像是有絕對的不同或者甚至於相反的差異。層累的意義，未必就是這樣的。其所表示的，是在文化的變化的歷程，只是有了一種連續的觀念。白芝浩（W . Bagehot）在其《物理與政治》（Physics and Politics）一書里，對於這個觀念，曾有這樣的解釋：文化的細胞，因為有了一種繼續力，使代代相連，後代將前代所遺的東西，加以改革，如此類推，累進無已。所以，文化並非像一般沒有關連的散點，而是一線不斷的顏色，互相掩映。所謂互相掩映，不但只是文化是有連續性的，而且在繼續不斷的歷程中，是互相交錯的。因此之故，在同一的層累的文化上的文化，不但可以有種類上的不同，而且可以有程度上的差異。反之，在同一的階段的文化上的文化，不但使我們感覺到沒有種類上的不同，而且使我們否認程度上的差異。因為，同一階段的文化，大致上說，就是同種類的文化，同程度的文化。所以階段是狹義的，層累是廣義的。後者可以包括前者，可是前者不能包括後者。自然的，我們可以說，這兩個名的本身的差異，也是一種程度上的差異。文化是進步的。在進步的歷程中，是有層累的。文化既是有層累的，那麼文化層累的分類，也是研究文化所不可忽略的事。最先把文化的層累來分類的，要算琉克利喜阿斯（Lucretius，96-55 B.C.）。他把文化的層累，分為三個階段：（一）石器時期。（二）銅器時期。（三）鐵器時期。琉克利喜阿斯這個分類，後人很少注意。一直到了一八三四年，丹麥京都科彭黑根博物院的創辦人托姆松（Thomsen）始再加採用。此後，人類學者，像拉布克（J . Lubbock）在其所著的《史前時代》（Pre - Historie Times，As Illustrated by Ancient Remains and the Manners and Customs of Modern Savages），又分為四個時期：（一）為古石器時代（Paloeolithic Period），在這個時代里，人類差不多同古象穴熊及他種已絕滅的動物一樣。（二）為新石器時代（Neolithic Period），在這個時代里，人類用燧石來作各種美麗的武器與工具，除了有時人類用金以為裝飾品外，在這個時代里，找不出人類用金屬以為器具。（三）為銅器時代，在這個時代里，人類用銅以為各種器具。（四）為鐵器時代，在這個時代里，人類用鐵以為武器刀斧等。銅的使用，還很普遍。但在這個時代里，沒有人用銅去做刀口。拉布克並且指出在銅器的時代，以至在鐵器的時代，各種石造的武器，還是使用。所以若只是找了一些石器，不能證明這就是石器時代的東西。他又指出，他這個分類，只是限於歐洲方面，雖則菲洲與近東，也許可以應用。在歐洲，南歐的文明，是早於北歐。至於其他的文明國家，如中國與日本，也好像是銅器時代先於鐵器時代。而在現在的夫吉因（Fuegians）及安達曼（Andamners）的民族，還是滯留在石器的時期。在各種金屬中，金是最先被人採用，這是因為金最易引起人們的注意。銀的使用，是在金之後。銅的使用，又較鐵為先。因為銅是比較容易熔化，而且銅比較容易發現，鐵則必在礦塊中始能尋找出來。近代一般考古學者，與人類學者，更把這種分類，加以詳細的分析，而其大綱如下：（一）石器時代的開始（Eolithic）。在這個時代里，主要的器具是用木骨及硬殼之類，然則石器也已開始使用，這個時期，大概從二十萬年至五十萬年。（二）舊石器時代（Eolithic Period）。在這個時期里，人類以削石為器，但是骨器具也很普遍的使用。這個時期，約有十萬年之久。（三）新石器時代（Neolithic Period）。在這個時期里，人類兼用磨光的石器與削切的石器，以及木骨的器具。在歐洲這個時期，始於一萬年前。在歐洲，這個時期已有了多少的農業。（四）銅器時代（Bronze Period）。在這個時期里，人類用銅、石、木骨等為器具。大約在北歐，在紀元前二千年，就有銅的使用。（五）鐵器時代（Iron Period）。在這個時期里，鐵器逐漸的代替了銅器與石器。鐵器的使用，是與文字的開始，同一時期，而所謂文明的產生，也就是在這個時期。（六）鋼器時代（Age of Steel）。在這個時期里，機器發明，近代科學及工業革命，都在這個時期里發生。這是十八世紀以後的情況。挨爾武德（C . A . Ellwood）在其《文化的進化》（Cultural Evolution）里，以為這些器具的發展，是一種學習的歷程。同時，也是一步一步發展的歷程。所以，削石的器具，必定比磨光的石器為先，而石器的使用，又必定比銅器的使用為先。同樣，銅器的使用，又必定比鐵器的使用為先。不過，自然的環境，對於這些器具文化的發展，也有很大的影響。所以，在一地方里，假使沒有了銅礦，那麼銅器的時代，是不會發生的。反之，有了銅礦的地方，不但銅器易於發生，就是鐵器的發展，也比較的容易得多。上面是注重於物質文化的層累的分類，在文化的社會與制度方面，從家庭的發展來看，有好些人分為下面三個階段：（一）母系的家庭。（二）父系的家庭。（三）父母平等的家庭。主張家庭的發展，是經過這些階段的人，多數以為人類最初是亂婚的。所以，子女只知其母不知其父。母親對於子女既專有養育的義務，也有管理的權利。後來婚姻制度發展，父母雖是同居，然而父親對於子女，還是沒有管理的權利。不但這樣，生育子女，是一件痛苦的事。在父母同居的時代，父親雖盡了養育的義務，然而尚未受過生育的痛苦。因為父親也欲有管理子女的權利，故產公（Covade）的制度，因而產生。產公的制度，是母親生子之後，不久就起床工作，而父親就睡在床，裝如母親生子一樣。父親既負養育子女的義務，又受生育的痛苦，故管理子女的權利，也因之而逐漸發展。家庭的權力，既逐漸集中於父親，父系家庭，遂得以成立。巴浩芬（J . J . Bachofen）的《母權論》（Das Muttersrecht）而特別是華德（L . Ward）的《女性中心論》（Gynaecocentric Theory），都是解釋從母系的家庭發展到父系的家庭的著名著作。到了十八世紀末葉，與十九世紀與二十世紀的時候，婦女運動，逐漸發達，女子在教育上，在法律上，在政治上，都爭取了平等的地位的機會，所以父系的家庭，又變而為父母平等的家庭。從政治制度方面來看，亞里士多德（Aristotle）在其《政治學》（Politics）里曾有下面的階段。（一）個人。（二）家庭。（三）鄉村。（四）部落。（五）國家。照亞里士多德的意見，這些社會組織的發展，可以從兩方面來看。一是從觀念方面來看，國家的發展最先，然後發展到部落、鄉村，而至於家庭與個人。正像一棵樹，雖從種子而來，然而樹在觀念上，是先於種子。亞里士多德所以說國家是先於個人，就是這個意思。這一點，我們在上一章里，已經說及，不必再述。從實際方面來看，或是從一般人的觀察，是先有個人，然後有家庭。有了家庭，然後有鄉村。有了鄉村，然後有部落。有了部落，然後有國家。亞里士多德所以說國家起源於家庭，也就是這個意思。近代一般的社會學者，與政治學者之解釋社會與國家的發展，往往分為這些階段。在西洋，自從羅馬帝國以後，有些人又加上帝國一個階段於國家之後。這與中國人所說的先修身而後齊家，先齊家而後治國，國治而後天下平的看法，有了多少相似之處。斯賓塞爾（H . Spencer）在其《社會學原理》（Principles of Sociology）中，以為社會的進化，是從軍國主義，而到工業主義。他以為在軍國主義盛行的時代，也就是專制政體發達的階段。工業主義發達，民主主義逐漸發展。在軍國主義的時代，人類到處都受情感的支配，而有各種的衝突。民主主義以理性與容忍為基礎，使每個人都能抑制自己，以求公眾的利益，而得到一種善美的道德生活。但是民主主義之所以能夠發展，是由於工業發達，工業發達，不但使君主與貴族的勢力，逐漸衰弱，而且使一般平民，在政治上，也得到平等的機會。同時，使每一個人得到充分發展其個性的機會。從經濟的立場去分類文化的層累的很多，利斯特（F . Liszt）分經濟的發展為五個階段：（一）遊獵時期。（二）畜牧時期。（三）農業時期。（四）農業兼製造時期。（五）農業兼製造與貿易時期。又如伊利（R . T . Ely）也分經濟的發展為五個階段，雖則他的分類，是與利斯特的有了不同之處。伊利的分類是：（一）為直接利用天然物產時期。（二）為牧畜時期。（三）為農業時期。（四）為手工藝時期。（五）為工業時期。射內堡（Schönebeng）又分為六個階段：（一）為遊獵。（二）為捕魚。（三）為畜牧及遊牧。（四）為安居或純粹農業。（五）為手工或貿易。（六）為製造。又如菩斯（Bos）卻分為四個階段，而且特別注重於工業方面，雖則大致上與上面所說的分類，沒有很大的差異：（一）為採集的工業動植物與礦產的採集，以及遊獵捕魚，均屬此時期。（二）為生產的工業如農業畜牧。（三）為變形式的工業如手工製造。（四）為運輸的工業商業屬於這一類。此外，罕金斯（F . H . Hankins）在其所著的《社會研究緒論》（An Introduction to the Study of Society），也從文化的經濟方面的發展的立場，而分為三個階段：（一）為直接應用天然所供給的物產，人類在這個時期里，沒有目的的努力，以增加其生產的來源。（二）為有意識的培養種植畜牧，都屬於這個時期。（三）為有目的的利用，這就是人類有目的去作有組織的研究，使能預知其將來所得的結果。從宗教的發展的立場來看，孔德（A . Comte）在其《實證哲學》里分為下面三個階段：（一）拜物教（Fetishism）。（一）多神教（Polytheism）。（二）一神教（Monotheism）。從人類整個思想或智識來看，孔德又分為三個階段：（一）神學時代。（二）哲學時代。（三）科學時代。上面所舉出孔德的宗教的三個階段，就是這裡所說的神學時代的階段。在神學的時代，人類以神靈的意志去解釋一切的事物。同時，一切文化的發展，都是由於神意。最初的人類，以為有一件物，就有一個神，這就是拜物教。在拜物教的時代，僧侶是沒有的。後來人類思想發展，覺得拜物教既是有物皆拜，未免太過繁雜，因為迷信太多，心理混亂，於是聯合各種神而為數種神或少數神，多神時代遂因之而產生。多神教代表生活的各方面，以為各種生活是由各種神所主宰。多神教的神，雖不若拜物教的那麼多，然而神既不只是一個，神與神之間，既有區別，未免有了糾紛。糾紛的結果，是變為等級，這就是說有些神是高級，有些神是低級，所謂至尊神，遂因之而發展，而一神教，也因之而產生。一神教是神學時代的頂點。後來人們又感覺到所謂上帝不外只是事物的第一因，或是一種抽象的東西，並不存在於各種現象的後面，這就是哲學的時代。哲學時代，只是從神學時代到科學時代的一個過渡時期。科學時代，不只是以純粹理智去觀察與解釋事物，而且能預知事物的未來的發展。科學的時代，也就是實證時代。孔德把這三個階段叫做進步律。他以為在思想或智識的範圍里，無論哪一方面，都要經過這三個時期。社會學、生物學、化學、物理學、天文學以至數學，都經過這三個時期。若把整個歐洲的思想或智識的發展史來看，荷馬以前是拜物教時代，荷馬時代而特別荷馬詩中所表現的思想，是多神教時代。中世紀可以說是一神教時代。十七、十八世紀的時代是哲學時代，到了十九世紀以後，又逐漸趨於科學的時代。十九世紀以後，雖是逐漸趨於科學的時代，但是社會的秩序，既尚未達到實證的階段，而人類的社會的智識，還是未能超過神學與哲學的時期。孔德在《實證哲學》里，主要目的是要成立一種新的社會學科——社會學，就是要使社會的智識，達到實證的地位，用科學的方位，解決社會的問題。一八九六年，德國飛爾康德（A . Vierkandt）在其所著的《自然人民與文化人民》（Naturvölker und Kulturvölker）里，分人類為二種：一為自然人類，一為文化人類。他的分類的根據，也是注重於思想方面。所謂自然的人類，就是以一切的風俗、習慣的發展或存在，是合於自然的因果。他們以為一切的遺傳、信仰、情緒與動作，都是自然而然的。這種自然的人類，並非沒有文化的人類。又照飛爾康德的意見，這種的人類，主要的，雖是文化較低的人類，然而在文化較高的社會裡，也可以找出這種人。比方，一個人在某種文化較高的社會裡，對於一切的動作、制度、語言、衣服，都隨著時代或風氣所趨，而不問其所以然，這個人也可以叫做自然的人。由此類推，假使某一個人，因為他的父母是回教徒，他也人回教，因為他的父母是某黨員，他也人這個黨，這個人，也可以叫做自然的人。文化的人，卻不是這樣。他們對於一切的事物，都取研究疑問與選擇的態度。他們不會隨隨便便的去作盲目的舉動。也許他們會跟從一般普通人的行為，但是他們並不是因為一般普通人這樣的作，所以他們也這樣的作，而是經過相當的考慮與評估，而才這樣的作。總而言之，他們對於一切的事物，都用智力與理性去批評與判斷。所以，自然人與文化人的異點，是在於前者對於事物不問其所以然，而後者對於事物，注重於理解與批評。而且，前者是文化較低的人民，而後者卻是文化較高的人民，前者是保守的，後者是進步的。此外，又如斯泰恩美茲（S . R . Steinmetz）對於飛爾康德的分類，大致也加以贊同。惟前者卻嫌後者的分類過於籠統。他乃略加修改而分為四個時期：（一）原始人類完全依賴於感官，他們對於不能知的事物，完全沒有觀念，他們差不多可以叫做感覺的人類Sensationalits。他們的思想方法，是與人猿沒有什麼的差異，這是文化的第一階段。（二）第二個階段為神學時期，人類在這個時期里，以為一切事物，都有神來主使，用不著強求，用不著努力。（三）第三個階段是系統時期。照斯泰恩美茲的意見，這個時期，包括神話與宗教的創造者，以及形上學者的觀念。（四）第四個階段為批評時期。這個時期與飛爾康德所說的文化的人民的階段，大致相同。斯泰恩美茲這個文化發展的階段的分類，可以說是孔德與飛爾康德的文化發展的階段的分類的混合品。同時，三者都是從思想的立場去解釋文化的發展。此外，在藝術方面，而特別是在圖畫方面，有好些人以為是從寫實的圖畫，而發展到抽象的圖畫。在語言方面，而特別是文字方面，又有好多人以為是從象形的文化，而發展到拼音的文字。這也是文化發展的層累的分類。上面所舉出的文化發展的層累的分類，是注重於文化的某一方面，而非文化的全部。自然的，有了好多學者，往往以文化的某一方面去解釋文化的全部。比方一般的唯物論者，以為人類文化的發展，是隨著物質的發展。而一般的唯心論者，又以為人類文化的發展，是隨著心理的發展。拉布克的分類，是偏於前者，而孔德的分類，又偏於後者。但是無論如何，凡是偏於某一方面，都未免是有了錯誤，這一點上面已經說及，這裡不必重述。最先把整個文化的發展的層累來作有系統與精細的分類，恐怕要算摩爾根（L . H . Morgan）。摩爾根於一八七七年刊行《原始社會》（Ancient Society）。這本書的附名，是《人類從野蠻而經過半開化以至文明的進步的方向的研究》（Research in the Lines of Progress from Savagery through Barbarism to Civilization），所以，在本書第一章里，摩爾根就把整個文化的層累分為三個階段。第一個階段是野蠻（Savagery）時期，第二個階段為半開化（Barbarism）時期，第三個階段為文明（Civilization）時期。摩爾根又把第一和第二個階段分為低級、中級及高級三種，並說明其每級的特點。照摩爾根的意見，野蠻時期的人類，主要是依賴打獵與捕魚；半開化時期的人類，主要是依賴於原始農業；而文明時期的人類，從狹義來說，主要是開始有了文字與保存，文字的紀錄。把漁獵、農業、文字，以分類文化發展的階級，並非始於摩爾根，但是摩爾根正像上面所說，是第一個把這個分類去作有系統與精細的研究。此外，摩爾根的文明發展的層累的分類，是偏於唯物的論調。所以一般的馬克斯主義者，而特別是恩格斯對於摩爾根這本書，曾特別的加以注意。摩爾根是不是有意的去建立一種唯物史觀，這是一個不易回答的問題。但是摩爾根的分類，既不只是包括文化的物質方面，而卻是包括文化的社會與精神各方面，那麼我不只要承認他的分類，是有系統與精細，而且要承認他的分類，是包羅多方面的。到了一八九八年，斯忒蘭德（A . Sutherland）刊行《道德本能的起源與生長》（Origin and Growth of Moral Instinct）一書里，又採用摩爾根的分類，並加以增改。斯忒蘭德分文化發展的層累為四個階段：第一與第二個階段大致與摩爾根的一樣。第三個階段也叫做文明時期。不過，斯忒蘭德又分這個時期為三級：這就是低級、中級及高級的文明時期。至於第四個階段，斯忒蘭德叫做文化時期（Cultural Stage）。又在一九〇八年，牟勒賴爾（Muller-Lyer）在其《文化的變象與進步的趨向》一書里，也把文化發展的層累，來分為四個階段：除了第二個階段只分為高低兩級，第一與第二個階段都與斯忒蘭德一樣的分為低、中、高三級。牟勒賴爾以為野蠻階段的特點是依靠自然的食物。半開化階段的特點是依靠人工的食物。文明階段的特點是男子工作的分工。至於第四個階段，牟勒賴爾叫做社會化階段。他以為這個階段的特點，是女子工作的分工，雖則這個階段，是否要達到女子工作的分工，牟勒賴爾也沒有肯定的回答。他以為這個階段的實現，必須等到女子的位置確定以後，才能知道。正同現在與過去的階段的特點，必須在男子分工大進步以後，才發現的一樣。但是合作或工作的社會化，一定要達到更高的形式。至於成為何種形式，我們目下不能預料。正像半開化階級的人，不能預料文明階級的形式一樣。黑斯（E . C . Hayes）在一九一五年所刊行的《社會學研究緒論》（Introduction to the Study of Sociology）也分文化發展的層累為四個階段：第一、第二與第三個階段是完全採用斯忒蘭德的分類。至於第四個階段，又分為低、中、高三級。這是黑斯自己的分類。我們現在且將兩者的分類，列之於下：（一）野蠻時期。人類以自然野產的物為食品。他們常常散居於小團體，他們一生都為食物而奮鬥。（1）低級的野蠻人，身材很短，腹大而腿細，長發亂白，而鼻平頭，腦很小。每家有十人至四十人，遷徙沒有一定的住所。僅略蔽其體，例如南菲洲之住於叢林的彪什門人（Bushman）。（2）中級的野蠻人的體格，略如常人。只能找避風雨的地方居住。已曉得用衣服，可是男女還是大半裸體。已用小舟，以及石或木做的武器。每族有五十人至二百人，但沒有階級與社會組織，其法律就是本族的習例。例如塔斯美尼亞人（Tasmanians）。（3）高級的野蠻人，常有住所，惟住所多是皮帳。常穿衣服，然兩性裸體的也不少。以石、骨、銅為較美的武器。合一百人到五百人為部落。隨時可遷移。社會的階級已發生，首領的威權不甚確定。生活秩序的維持，是依賴於部落的習慣。例如北美洲的好多印第安人。（二）半開化時期。這個時期的人，對於自然界的生產力已經稍能操縱。農業與畜牧很為發達。但各家各族各自努力，以滿足其需要。沒有分工的現象。但食物既豐富，年間分配又甚均，科學與藝術已萌芽。（1）低級的半開化人。住所大概已固定。有村落。除了熱天，大概都穿衣服。女子裸體的很少。陶器也能製造，也能製造好的獨木舟器具。多用石木骨等。所作居住的地方的周圍，用以耕種。商業漸漸的萌芽。社會中有確定的階級。這種階級，是由戰爭而來。已有政府，由首領依據遺傳的法律以治理。部落自一千至五千人。已不常遷移，但可以與其他的部落聯合而成為較大的聯盟。例如美國的伊羅誇人（Iroquois）。（2）中級的未開化人。有很好與永久的住所。其所住的房屋，或用木造，或用茅造。已有市鎮，能制較美的衣服，但也不以裸體為不雅。陶器業、紡織業與金屬工作，都有相當的發展。商業已進入初級。通用錢。有正式市場。結合為國家，有十萬人。有幾個王帝，但都沒有實權。舊傳的法典勢力很大，等級觀念更為明顯。等級的獲得，有由於個人的戰功，有由於家族的戰功，例如菲洲的黑人。（3）高級的半開化人。能造石屋。平常必穿衣服，紡織為女子的常業。鐵器與他種金屬的工作，很為進步。已鑄錢。能作小舟，但只能用槳推行。有公認的法庭與粗疏的法律。人民有五十萬，統隸於一個王帝之下。初有文字。等級成為世襲的，分工已漸發達。例如爪哇人。（三）文明時期。分工愈詳細，合作的力也愈廣大，因而得到食物與必需品，也愈加容易。社會的種種功用，大為變化。但因此而互相依賴，也更為明顯。藝術與科學，也跟著發展。（1）低級文明人，已有城，圍以石垣。有很好結構與精美的石頭的建築。有犁。戰事有人專任。文字具備。法律粗粗的見於文字，正式法庭也成立。且有文學。例如西藏人。（2）中級文明人的寺廟與富人的房屋，都以磚或石所築成，而且頗為美麗。始用玻璃窗。商業推廣。船有帆，文字漸普及。抄本書冊流傳甚廣，對於青年，始有文字的教育。戰事成為特殊的職業，法律列為條文，始有律師。如暹羅人。（3）高級文明人的住所，普通以石築成。鋪道路，有運河與水車、風車等。有科學的航海術。用大煙囪。文字為普通技能，抄本書大流行，文學很進步。有幾千萬人，有強有力的中央政府。法典寫成條文。由官府刊行，有嚴密的法庭。政府官吏很多，等級分明，例如中國人。（四）文化時期：（1）低級的文化人。（a）生產問題大致解決。（b）人力替天然的組織的效力增加，民眾便有空閒去培養精神與審美的力量。普及教育為公認的標準。（c）勇武非最高的成功標準，社會上最高的階級與負盛名的人物，多是有錢的，或是對於科學、藝術、文學、政治等有過重大貢獻的人。（d）普及教育與印刷事業，很為發展，可以造成與表現多數人了解的輿論。結果是促進民治法律，由人民代表制定。（e）國家所努力，不只限於軍業與經濟事業，對於科學、藝術之促進與傳播，都特別注意。例如現在最進步的國家。（2）中級的文化人。（a）分配的問題大致解決，衣、食、住都很適意。（b）普及的自由教育，以養成對於世界和人類有概括的了解的人格為主。（c）間有戰爭，但大家都討厭這事。正像我們現在討厭個人間的吵鬧一樣。各國合力限制軍備，成為世界的政策。（d）多財非大成功，關於經濟事業，有所發明或創設以及有效力的組織，或有效力的方法，去管理大規模的經濟事業，才算真正的經濟的成功。這種的成功，與政治的成功，有同等的價值。商業的成就，乃以貨物或勞力的生產率為標準，不以經理人所得的利益為標準。（e）這不過是就現狀而推測將來的趨勢，詳細的敘述，變為走人預料之途。其實，要想達到這個時期，恐怕還要好多世紀才行吧。（3）高級的文化人。將來是不能預料的。也許一二千年後，會達到這個階段，也許到了這個時候，因為科學以及公眾救濟的動作的組織的進步與普及，而對於疾病與體格的缺點，能夠征服。不康健的人，變為例外。所有各種的進步，都為世人所知，雖然因為地理環境的差異，而致生活的適應上有所不同，但是生活上的差異，也許要成為世界所崇尊的了。這樣，各種民眾有意識的去發展其特殊的技能與動作，而成為世界的分工，以實行文化的生活。近來，挨爾武德（C . A . Ellwood）在其《文化的進化》（Cultural Evolution）也分文化發展的層累為三個階級：這就是野蠻時期，半開化時期，與文明時期。每一時期又分為低級、中級及高級。野蠻時期的特點，是依賴自然食物。半開化時期的特點，是發明農業。而文化時期的特點，是有了文字。這可以說是與摩爾根、斯忒蘭德、牟勒賴爾、黑斯諸家的分類，大致相同。但是比較詳細的分類，還是要推黑斯的了。因為他除了解釋野蠻，半開化，與文明三個階段之外，還是進一步去說明文化時期的低級、中級、高級三個階段。黑斯與挨爾武德都指出所謂野蠻（Savagery）與半開化（Barbarism）這些名詞，都是代表民族間的一種偏見，或仇恨。野蠻是表示殘忍的意思。然而文明人在現代戰爭中的殘忍，並不見得較輕於野蠻人。但是，假使我們不把這些名詞去表示各種不同民族的性格，那麼把這些名詞來分類文化發展的層累，也未嘗不可。這是黑斯與挨爾武德的意見。他們之所以採用這些名詞，就是這個原故，我們以為一般普通人，主要的，既然用了這些名詞去代表種族的性格，而非純粹的文化的種類，那麼能夠避免使用這些名詞，還是避免為好。我個人以為若從文化的發展的重心來看，我們可以把文化的層累，來分為下列四個時期：（一）宗教時期。（二）政治時期。（三）經濟時期。（四）倫理時期。從文化的成分方面來看，這四方面既是文化的重心，從文化的層累方面來看，這四方面又可以說是代表文化發展的四個時期。這一點，我們在說明文化的時間的重心，已略為提及，此後我們當在別處，再為解釋，這裡只好從略。發展的方向我們在上面，曾把各家對於文化發展的層累的分類，加以敘述。其實，學者之以把文化發展的層累，去作各種的分類的，不只是上面所說那幾家，我們不過選擇我們覺得比較重要的幾家吧。而且，這些分類，既往往因為各人的主觀的不同，而有了差異，我們每個人，還可以參考各家的解釋，貢獻自己的意見，去再作各種不同的分類。又上面所列各家的分類，有的雖好像很為詳細，然而我們還可作較為詳細的分類。但是分類愈為詳細，則其普遍性愈為減少。就以斯忒蘭德與黑斯的分類來說，暹羅人是放在文明時期，而爪哇人卻放在半開化時期。若以受西洋文化影響之後的暹羅人來看，暹羅人的文化，無疑的比爪哇的為進步，但若以暹羅的固有的文化來看，那麼暹羅人的文化，未必見得特別高過爪哇人的文化。再以西藏的文化來與暹羅的文化相比較，無論在物質生活上，或精神生活上，兩者很不容易分出高低來。然而照斯忒蘭德與黑斯的分類，暹羅放在文明時期的中級，而西藏卻列為文明時期的低級。其實，除了政治上的獨立與自由之外，暹羅的文化的其他方面，恐怕有了不少還比不上西藏的文化。而且，有些民族在文化的某一方面，雖很為進步，然而在文化的別一方面，也許落後。在這種情形之下，欲把這個民族來放在某一階段中，是不大容易的。然而，我們既不能否認文化是有進步的，那麼我們也不能否認文企是有層累的。既有了文化的層累，那麼文化的層累的分類，又是研究文化與明了文化所不可忽略的事。總而言之，我們無論是否贊成上章里所敘述的文化的層累的分類，我們總要承認文化是有高低之分。換句話來說，文化的發展的程序，是由低而高的。只要我們承認樓閣勝過穴居，只要我們承認絲綢勝於樹皮，只要我們承認筵席勝於茹毛，只要我們承認飛機勝過騾車，只要我們承認文字勝過結繩，我們就要承認文化是有了高低之分。而且，是由低而高的。從文化本身來看，無論哪一方面，都可以說是有了進步，雖則文化的各方面的進步，未必是平行的。從民族方面來看，有的進步較快，也有些進步較慢，所以大致上，都可以說是有進步的。而且，大致上，我們還可以說，後代人是比前代人為進步。這並不是說後代人，生而比前代人為聰明，而卻是因為後代人利用前代人在文化上所創造的基礎，加以改進，所以無論在理論上，或在事實上，後一代的文化，是比前一代為高。古今中外的人類，在智力上，並沒有什麼高低的區別，假使有了區別，那就是文化的不同。其次文化的發展，是由簡而繁的。文化是累積的。累積不只是數量的增加，而且是種類的繁多。假使我們把過去的文化，來與現代的文化來比較，則一簡一繁，顯然可見。以交通工具來說，以前陸道只有人力車、牛車、馬車、騾車，現在則還有汽車、火車、電車、木炭車、柴油車等。以前水道交通只有木船、皮船，現在則還有火船、電船。若再從其船的功用來看，則戰船、貨船、客船，各種名目，不勝枚舉。以在廣州的蛋家艇來說，也有數十種之多。此外，現代的空中的交通工具，如飛艇、飛機，卻是前人所夢想不到的東西。這不過是從交通工業的種類的由簡而繁來說，若從交通工具的本身的構造來看，以前的車，除了車輪、車軸、車橋以外，大概沒有別的重要部分。現代一部汽車的構造的複雜，正像一個人的軀體的構造的複雜一樣。又從材料方面來說，以前的車，主要是用木材製造，現代的車除了用木以外，鋼、鐵、樹膠，都是必需的材料。其實，現代一部汽車的車輪，所用的材料與構造的方法，已經很為複雜。車輪的架子，不用說了，膠輪也分為內外兩層，而內層還得要裝氣才能跑路。至於一艘輪船的內部的構造與設備，比之一個鄉村的或一個市鎮的，還要複雜，還要完備。這不過是隨便的舉出一個例子來解釋。但是文化的由簡而繁的原理，可以概見。不但這樣，文化的發展，是由紛亂渾漠的形態，而變為明確特殊的形態。在文化早期發展的時候，無論從文化的一方面，或從文化的整部分來看，文化的形態，是紛亂渾漠的。一件東西，可以當作防禦敵人的武器，可以當作切割食物的刀子，可以當作斧頭，可以當為錐子，可以當為玩具，可以當為神物。到了文化進步到了相當的地位，不但武器、刀子、斧頭、錐子、玩具、神物，各有其明確特殊的形態，就是武器或刀子等等，也各有其各種不同的形態。所以我們現在的武器的種類固很多，刀子的種類也不少。又如，一個房子，在文化早期發展的時候，並沒有睡房、廚房、浴房、客廳、飯廳的分開。睡覺、煮飯、吃飯、洗澡、見客，都在一個房子裡。只有文化進步的社會裡的房子，才有這種明確特殊的類別。再如，在文化早期發展的時候的家族，不但是一個自滿自足的經濟生活的單位，而且同時可以說是政治、宗教、教育等生活的單位。所以父親不只是財產的主人，而且是等於君主、教主與教師。在文化進步社會的單位里，除了家族以外，還有國家、教會、學校等等。其實，在歷史上以至在現代文化較低的社會裡，國家、教會與學校的分開，就不見得明確。皇帝就是教主，教主也就是師長。在現代而特別是文化較高的社會裡，政府、教會與學校在組織上，固有了不同之處，就是在功用上，也有了各異之點。從一方面看起來，文化的發展，雖是由紛亂渾漠的形態，而變為明確特殊的形態，但是從別方面看起來，文化的發展，可以說從散漫與少數部分的結合，而變為密切與多數部分的結合。在文化早期發展的時候，比方，每個家族，是一個自滿自足的生活的單位，因此家族與家族之間，可以說是很為散漫。就是有了結合，還是少數部分的散漫的結合。比方，少數的家族，結合為部落，而部落的內部，也沒有密切的結合。也許在戰爭的時候，一個領袖可以有特殊的權力，號召整個部落，或在某種的節期，整個部落都能很熱烈的參加各種典禮。可是，在平時，組成部落的家族，大致還是各成一個生活的單位，而缺乏密切的關係。文化進步，不但多數的小團體，結合而為大團體，而且文化的各方面，都有明確特殊的形態，多數的小團體，結合而為大團體，為管理的便利起見，不得不有完備的組織。所以，比方，國家之下，有省分，而省分之下，有州縣，州縣又為區，為鄉，為家。這麼一來，所謂漫散的與少數部分的結合，遂變為密切與多數部分的結合。同時，因為分工的關係，一個家族，不但在經濟生活上，不能獨立生存，就是在政治上，在宗教上，在教育上，不得不互相依賴。為農的未必能為工，為工的未必能為商。政治家、宗教家、教育家，雖各有明確的職業，特殊的功用，然而卻不能獨立而生存。他們既互相依賴而有密切的關係，文化的各部分，也成為一種密切的結合。再者，文化的發展，是從為欲望的滿足而趨於有目的的要求。人類餓的時候，想找東西吃；冷的時候，想找東西穿；風雨來了想找地方去防避；山河間隔，想設辦法去通過，這可以說只是一種本能的衝動。並不一定有意去創造文化。但是為了滿足這種欲望的結果，就是我們所說的文化。欲望是無窮的，欲望是繼續的，所以文化也正在不斷的發展。等到發展到了相當的程度之後，人類始逐漸的有空餘的時間，去回顧過去的成就，與考慮將來的計劃。我所以說，文化是從為欲望的滿足，而趨於有目的的要求，就是這個意思。只有人類在文化上做有目的要求，文化的發展，始有意義。自然的，這裡所謂目的，只是相對的，而非絕對的。因為某種目的已達之後，別種目的又排在我們目前。因為目的是一種理想，而理想是無止境的。比方，以騾拉車，是皇古時代的人類的目的，可是達這種目的之後，人類又想出了新的花樣，因而火車、汽車，又變為人類的理想。同樣，這種理想實現之後，我們希望能有比火車、汽車便利較多，速度較速的交通工具。飛機可以說是我們的理想。現在飛機有了，可以說是目的已達。然而人類又正在那裡去想出辦法來創造出新的交通工具，以與其他的星球交通。這種理想，能否實現，當然是一個問題，但是未能達到的目的，是因為客觀條件的欠缺。所以機器若不發明，飛機絕不會實現，在理論上，凡是能想到的東西，都有實現的可能。文化之所以能夠進步，就是由於我們的理想，能夠實現，我們的目的，能夠達到。同時，文化之所以能夠進步，是由於變化。在文化的變化的歷程中，有的變得很快，有的變得很慢，大致上說，變化可以說是有緩變與突變的分別。文化的緩變，是逐漸變化的。在逐漸變化的歷程中，我們往往不易看出變化的痕跡，因而有好些人，把緩變當作停滯來看。比方，以中國的文化來說，不但自皇古到夏商周，有了變化，就是自漢唐以後，也有了變化。不過因為變化得太慢，而且變來變去，始終不能逃出孔老所劃的圈子，因而有些人，就說這是停頓。其實，無論在物質的生活方面，或是社會的組織方面，以至思想的形態方面，無論哪一朝一代，都有其不同之點。所謂漢朝、唐朝、宋朝、明朝，不但是政治上有了變化，就是文化的別的方面，也有差別。漢文、唐文、宋文、明文，以至漢墓、唐墓、宋墓、明墓等等名詞，就是這種差別的表征。再以，現代的原始社會來說，我們總以為原始社會的文化，是停頓的，然而事實上，在文化的各方面，也有變化。比方，以原始社會的歌舞來說，唱歌與跳舞的人，大體上雖沿著祖宗的遺傳方法，然每一個人都有其多少特殊之點。聲音的運用，腳步的活動，各人既有各人的不同之處，每代也有每代的差異之點。在較短的時間裡，也許看不出有什麼特殊的變化，可是若把其最初的形態，而與其最近的發展，兩相比較，則其嬗變的歷程，瞭然可見。不過原始的民族的過去動作，往往缺乏文字的記載，而不易做這種比較研究吧。在文化發展的歷程中，突變可以說是屢見的現象。突變也許是由於內部的波動，也許是由於外界的刺激。在歐洲十六世紀的宗教改革，十八世紀的法國革命，與十九世紀的工業革命，都是突變的例子。這三種突變，最初雖是由於文化的某一方面，如宗教，或政治，或經濟，但是這一方面的變動，在本身上，既驟如其來，而其影響於文化的其他方面，又很厲害，使整個文化，都受極大的波動，而改換了一個新形態，或是趨向於一個新方面。這種變動，不但在文化進步的社會裡，往往發生，就是在文化發展較早的時期，或文化較低的社會裡，也往往發生。比方，火的發明，對於人類整個文化，都有很大的影響。此外，農業的發明，文字的發明，在文化發展的過程中，都可以說是突變。上面是注重於文化的內部的波動，而引起的突變。至於因受外界的刺激，而引起的突變的例子，也是很多。日本、暹羅、中國，在近代之受西洋的文化的影響，而引起的變化，就是突變。十三世紀的西洋文化，因受了中國的文化的影響，而引起的變化，也是突變。因為兩者都很能引起文化上的新形態，新方向。其實，在近代東西文化接觸以後，所以引起的大突變中，曾有許多的小突變。比方，太平天國的崛起，維新的運動，以至辛亥革命與五四的運動，都是大突變中的小突變。因為這些小突變，都是以這個大突變為背景。同樣，十三世紀的歐洲，受了中國文化的影響，引起大變化，在大變化的歷程中，指南針、火藥與印刷三方面，又各引起各種突變。指南針指示哥倫布發現新大陸，火藥是打倒貴族的工具，而印刷是普遍智識的媒介，這都是西洋文化史上的很重要的變動。緩變是文化發展的常態，突變是文化發展的變態。英國的政治演變，可以代表前者，而法國革命的發生，可以代表後者。但是兩者的差別，並非絕對的，而是相對的，並非種類的不同，而是程度的各異。所以緩變若經過了長久的時期，則前後的差異，必定很大，而等於突變的結果。所謂突變，雖像驟然而來，但是若細心考究起來，就能明白，這種變化也有其悠長的歷史與漸來的步驟。法國的革命，雖發生於一七八九年，然其蘊釀很久，而且革命發生之後，並不像一般領袖那樣的預料，能把一切的舊制度，整個推翻，而重建一種新制度。所以，專制雖倒，專制又來，而革命之後，還要革命。直至一八七一年以後，共和的基礎，始能穩固。總而言之，突變與緩變，雖非絕對的差異，而乃程度的不同，然而突變是發展的轉機時代的分野，文化的進步，主要的是依賴於突變，突變不但是由新刺激而來，而且可以引起新刺激。突變的發生，雖是往往會使文化失調，然而失調只是文化發展的過渡的歷程，經過相當的時期以後，失調可以變為和諧，而變態可以成為常態。在文化發展的歷程中，還有一種現象，為我們所應當注意的，是文化發展的速度的逐漸繼續增加，或是逐漸加速的學說（Theory of Acceleration）。據牟勒來挨（Muller-Lyer）的意見，康德（I . Kant）曾主張這個學說。康德以為文化時代，越發展，越短促，這就是說，每次進步的速度，愈為增加，進步又引起進步，所以進步愈速，則其時間愈短，而我們的文化發展的時代，也隨之而愈為短促。比方，我們上面已經指出，石器時代的起源、舊石器時代、新石器時代、銅器時代、鐵器時代、鋼器時代，總共六個時代。據人類學者的估計，石器時代的起源，約在二十萬年前至一百萬年前之間；舊石器時代，約從十萬年前至二十萬年前；新石器時代，大約開始在一萬年前；銅器時代，大約開始於西曆紀元前二千年；鐵器時代，則與文字的使用，差不多同時發生，開始於西曆紀元前幾百年至一千年。至於鋼器時代，則開始於西曆十八世紀的下半葉。專從這六個時代的年數來看則能明白，文化在發展的初期，進行甚緩，所以時代的劃分的時間也很長。所以，石器時代的起源是在二十萬年前至一百萬年前，等到發展到相當的程度之後，其進步的速率愈為增加。結果是所謂鋼器時代，不過只有百多年。把鋼器時代，來與石器時代的起源來比較，其在時間上的差異，有了幾千倍之多。若再把一般的歷史學者的世界文化的歷史的年代的劃分來看，也正像上面所得的結論。大致的說，歷史家的年代的分別，是這樣的。（一）古代的時期。約五千年。（二）中世紀的時期。一千年。（三）新時代的時期。約三百五十年。（四）最近代的時期。約一百五十年。牟勒來挨曾以這個時代的分配，去證明文化發展的加速的學說。他的結論是，文化的初期的時間是最長的。這個時期所經過的年數，還長過其他各時代的年數的總和。從這個時期以後，各個時代逐漸縮短，結果是後一代比較前一代總是更短的。所謂世界史上，幾千年的文明，在時間上不過是文化演化的極短的一小部分吧。烏格朋（W . F . Ogburn）在其《社會變遷》（Social Change）一書里，對於這個理論，也曾加以解釋。他指出發明是文化變遷的重要原因，他把十六世紀下半葉到十九世紀的各種發明，列為一表，以說明發明引起發明，這就是說，有了一種新的發明，可以引起好多新的發明，而這些新的發明，可以引起更多的發明。烏格朋以文化的發展來比複數的利息。本錢可以生利，利變為本，不但本上生利，而且利可生利，這樣的增加下去，則本利的增加，是愈來愈大。不過，他也指出，本利的增加，可以用算術去計算，而其增加的度率，是有一定的。反之，文化的發展，有時雖很快，但有時又較慢。比方，因為某種主要的發明，而起好多發明，遂使文化的變遷的速度忽然增加，然而這種劇烈的變遷，未必能像複數的利息一樣的繼續增加，除了主要的發明，是不斷的產生，發明既不是天天會有的，那麼因發明而產生劇烈的變遷的時期之後，也許會有一個變遷較慢的時期，而成為一跳一息的歷程。然而大致上，烏格朋是相信文化是累積的，而其發展的速度，是越來越快。我們應當指出，烏格朋的文化發展的加速學說，主要是應用於文化的物質方面。在文化的精神方面，不但是發展的速度較慢，而且有時是阻止物質文化的進步的要素。西洋宗教的發生，而使科學的發展有所阻礙，就是一個例子。羅衛（R . H . Lowie）在其《文化與民俗學》（Culture and Ethnology）一書里，以為人類文化的進步，正像一個人，年紀為一百歲，他化了八十五年的時間，在幼稚園裡，用了十年的時間去讀完小學，於是很快的去用五年的功夫，去讀完中學與大學。他又指出，文化本來是一種生長得很快的東西，可是等到發展到某種程度以後，它卻增加了一種想不到的速度，向前發展。有些人，以為地球上的物質，是有限度的，所以人類的發明，也是有止境的。等到發明到了止境的時候，文化發展的速度，不但不能繼續增加，而且必因之而停頓。這是悲觀的論調，我們可以說文化發展的加速的理論，直到現在與最近的將來，大致是沒有錯誤。又有些人，以為文化發展的歷程中，有了早熟的現象。梁漱溟先生在其《東西文化及其哲學》一書，以為文化的發展，是有了三個階段：一是物質文化的階段，二為社會文化的階段，三為精神文化的階段。這三個階段，是要循序而發展的。這就是說，物質的文化的發展，要達到某種程度，然後再進而達到社會的文化的階段，等到社會的文化發展到相當程度，然後再進而達到精神的文化的階段。假使文化發展的途徑，不是依著這種次序那就是早熟，早熟就再難發展。梁先生以為世界有了三種文化，可以代表這三個階段，西洋文化代表物質的文化的階段，中國文化代表社會的文化的階段，而印度文化代表精神的文化的階段。這三種文化，在其最初發展的時期，都是注重於物質方面，不過三者都不等物質的文化成熟，而遂轉入別的階段。西洋文化與印度文化，不等其物質文化成熟，而轉入精神的文化的階段——宗教的文化的階段，中國也不等其物質文化成熟，而轉入社會的文化的階段——孔子的文化的階段。所以三者都是早熟，不過西洋文化到了文藝復興的時代，又轉回去物質的文化的階段，循序而發展，到了現在，西洋的物質的文化的階段，已發展到成熟的程度，故再發展下去就為中國的社會的文化的階段。西洋人主張文化早熟學說也不少，這裡不過以梁先生為例子，至於梁先生的學說是否錯誤，當在他處敘述。上面是從文化的本身上，去說明文化發展的歷程，我們現在且再從空間的立場上，去解釋文化發展的歷程。關於這方面的解釋，大致上有了幾種主張，一為從東向西或從西向東發展說，一為從南向北發展說，一為從北向南發展說，我們現在把這幾種學說，分別加以說明。為什麼文化發展的歷程，是從東向西，或從西向東呢？據一般主張這種學說的人的意見，主要的，是因為氣候的關係。在地球上，在同一的緯度上的氣候，大致是相同的，文化的傳播是得力於人類的遷移，而人類的遷移，又往往趨於相同的氣候。這就是慣住在熱帶的人，喜歡遷移到炎熱的地方，慣住在溫帶的人，喜歡遷移到溫暖的地方，而慣住在寒帶的人，又喜歡遷移到寒冷的地方。罕金斯（F . H . Hankins）在其《社會研究緒論》（An Introduction to the Study of Society）里，曾指出在歷史上所有的偉大的遷移，多數是從東到西，或從西到東。這不但是亞洲的移民是這樣的，就是歐洲的移民也是這樣。他以為歐洲人民之移居美洲，是一個很明顯的例子。西班牙人在歐洲，是住在較南的地方，所以他們遷到美洲時，喜歡住南美洲，而住在歐洲的西北的，又喜歡住在北美的北部與中部。在十九世紀的時候，歐洲的瑞典人與挪威人都移居於達科塔（Dakota），明內索塔（Minnesota），及新英倫（New England），而歐洲的希臘人與義大利人都移居於美國的中部南部，以及南加里福尼亞（Southern California）。個人的遷移，在文化的傳播上，也許沒有多大的力量，但是團體的遷移，在文化的傳播上，卻有重大的意義。北美洲的文化之所以深染北歐的文化色彩，與南美洲的文化之所以深染南歐的文化色彩，照這個學說看起來，都是由於團體的遷移，而這些團體之所以這樣的遷移，是由於氣候的關係。反過來看，照罕金斯的意見，白人移去熱帶，與黑人之移居寒帶，都不適宜，而其結果是使死亡率的增加。黑人因為不適應於寒帶，所以住在美國北部的黑人的死亡率，超過生長率。其實，據罕金斯的觀察，純粹的黑人，就不容易住於美國的北部。住在美國南部的黑人的死亡率雖不低，然並沒有住在美國北部的黑人的死亡率那麼高。罕金斯且告訴我們，美國北部的黑人的血統，是比較接近於白人，至於白人之住在熱帶的，照罕金斯的意見，並不算得成功。不過，同時，他也指出，移居在巴拿馬運河地帶的美國人，並不見得不適宜。因為，醫術發達與衛生改良，已使住在這個地帶的美國人的死亡率降低，雖則大體上，從白種人的立場來看，移居熱帶，不如移居溫帶與寒帶。我們應當指出，美國的南部，雖比較適宜於黑人，然而美國南部的文化，並不深受黑人的文化的影響。反之，黑人之在美國的，無論是在北部也好，無論是在南部也好，都是深受白人的文化的影響。至於白人雖不適宜在熱帶居住，但是白人的文化，卻已傳播到熱帶各處。南美洲不用說，南菲洲以至馬來半島南洋各處，都可以說是深受了白人的文化的影響。所以，一個團體或某種民族，雖大量或整個遷移到某個地方，未必就能把其文化傳播到這個地方。反之，一個團體或某種民族，雖很少或沒有遷移到某個地方，但是這個地方的文化，卻染了這個團體或這種民族的文化的彩色。總而言之，同一的氣候，既未必發展相同的文化，而民族的遷移，未必就是文化的遷移。文化向東或向西發展的學說，只能說是有一部分的真理，而非完全是對的。主張文化的發展的歷程，是由南向北的，以為南方氣候炎熱，物產豐富，故文化的發生較易。等到文化發展到相當的程度以後，始逐漸向北發展。一八八三年毛哲歐爾（P . Mougeolle）在其《文明的靜態》（Statique des Civilization）一書，對於這個學說，已經有所說明。此外，又如斯泰方松（Stefansson）在其《帝國的北進途徑》（The Northward Course of Empire），也以為在歷史上，帝國是向北發展。帝國的成立，是文化的發展的表征，帝國既是向北發展，文化也是向北發展。歧爾非蘭（S . C . Gilfillan）在一九二〇年的美國《政治學季刊》（Political Science Quarterly）卷二十五頁二九七與二九九，曾發表一篇《進步的寒進途程》（The Cold Ward Course of Progress），更極力的主張文化向北發展的學說。歧爾非蘭以為文化進步，則文化的領袖，移到寒冷的地帶。文化衰落，則文化的領袖，又移到南方。他舉出好多史實，以證明這個學說。文化的發源，是在埃及與薩麥利亞（Sumeria），這是較熱的地方。但是文化的領袖，卻為巴比倫與克利特（Crete）、腓尼基（Phoenicia）與阿西利阿（Assyria），而且，是時時向北發展的。歷史上有四種傾南運動，而與文明的沒落，正相符合。羅馬帝國破壞之後，文明集中於迦太基（Carthage），阿雷桑德利阿（Alexandria），與君士坦丁，而再至達馬斯革（Damascas）與巴格達德（Bagdad），由是逐漸北遷，經過中世紀。到了十四世紀的中葉，又經過羅馬的高級水準，而達到比從前更為寒冷的地方。於是，可見得文明的中心，由上面所述的城市移到威尼斯（Venice）、密蘭（Milan）、安特渥普（Antwerp）、倫敦、巴黎、柏林、紐約、支加哥、文尼培格（Winipeg）。歧爾非蘭又指出最近來斯干特那維亞（Scandinavia）在文化上，已有很大的活動。好似是要領導世界文化。俄羅斯已由長期的睡夢中，忽然驚醒到了。西曆二千年世界中的最有強力的雕刻，也許不會見於柏林而見於底特爾窩特（Detroit）與科彭里根（Copenhagen）。到了二千一百年，又見於蒙特雷歐爾（Montreal）、克利斯提阿尼阿（Christiania）及美美爾（Memel）。上面是從整個世界的文化來看，若從每個國家來看，照歧爾非蘭的意見，文明的進步，也是向著寒冷的地方發展。希臘文明始於克利特，而終於君士坦丁。義大利在文化上的領導地方，是由西西里（Sicilv）而移到羅馬，再由羅馬而移到密蘭。西班牙在文化上的領導地方是由卡的斯（Cadiz）而移到馬得里（Madrid）以及巴塞羅那（Barcelona）。歧爾非蘭承認這些史實，是有例外。然而他又告訴我們，例外是證明常則。我們以為大致上，這種學說，是沒有什麼可以批評的地方。然而這只是說在歷史上的文化的發展的方向，大致是這樣的。至於將來文化的發展的方向，是否也是這樣，當然不易回答。地理與氣候對於文化的影響，只在文化較低的社會裡，才有力量。在文化較高的社會裡，這種力量，就要減少。這一點，我們上面已經說過，不必再述。其實，近代的西洋文化，不但只是向北發展，而且是向南發展，雖則直到現在，南方的炎熱地方，沒有一個能說是超過西洋文化的水準。此外，現代的西洋文化，又可以說是向東與向西發展。歐洲文化移殖到美洲，就是向西發展的例子。美國的文化已逐漸的成為世界文化的領袖，歐洲的文化，又曾移殖到東方來。誰敢相信五十年後，或一百年後的中國的文化，不會超越西洋的文化呢？上面已經說過，世界上的文化，也有向南發展的。但是文化向南發展的最顯明的例子，姜算中國的了。近數年來，國人及日本人，對於中國文化向南發展的研究的興趣，很為濃厚。大致的說，大家都相信中國的文化的搖籃，是在北方。在春秋戰國以前，中國的文化的中心，是在黃河流域。吳越楚在春秋的時代雖稱霸，可是在文化的地位上，是遠比不上齊晉燕諸國的。孟子曾說過，「今也南鴃舌之人，非先王之道」，這是指楚國而言，可見得北方人之鄙視南方人，而其所以鄙視的原因，是由南方的文化，不及北方的文化。直到漢代，中國文化的中心，還是在北方。在五胡亂華以後，中國的文化，始積極的向南遷移。邱濬在其《廣州府志》書序里以為「魏晉以後，中原多故，衣冠之族，多徙於南，與夫或宦或商，戀其土而不忍去，過化漸染，風俗丕變，歲異而月不同，今則弦誦之聲相聞矣，衣冠禮樂班班然盛矣」。唐代開闢疆土，文化雖也因之而向南推進，但是在中國的歷史上，中國文化的第二次積極的向南遷移，是南宋的時候。這個時候，不但吳越成為中國文化的重要區域，就是福建也成為中國文化的精華所在。從此以後，中國的文化還是向著南方推進，以至於廣東。顧炎武在《天下郡國利病書》里說：「自昔以雍冀洛河為中國，楚吳越為夷，今聲名文物，反以東南為盛。大河南北，不無少讓。」就是指出中國文化，自北向南發展的歷程。總而言之，中國的文化，是起源於北方。最初的發展，在黃河流域。魏晉以後，逐漸南移到長江流域。南宋以後，又逐漸南移到珠江流域，再從南方而影響到安南暹羅各處。這是歷史上中國文化發展的主要途程。此外，中國文化也可以說是向西發展，而至西藏，向東發展而至日本，向北發展而至滿洲蒙古，然而這些發展，只能算作支流，而非主流吧。從中國固有的文化方面來說，固像上面所說，是由北而南，但是若從西洋文化輸入中國以後的西化運動方面來說，又可以說是由南而北。南方為中外交通的樞紐，新的工商業的發展都始於南方。政治上的改革，如太平天國，如戊戌變政，如革命運動，以至革命成功，都是來自南方。在教育上，留學生的派送，與新教育的輸入，也是始於南方。至於宗教方面，無論天主教也好，無論新教也好，也是以南方為輸入的起點。這不過只是隨便的舉出幾個例子。然而所謂文化的策源地是在南方，是無可疑的，新文化雖策源於南方，可是數十年來，已逐漸的向北發展，而與中國的固有文化的向南發展，成為一種反比例。總而言之，文化的發展的歷程，沒有一定的方向。其發展方向雖與地理氣候有了關係，然這只是在文化較低的社會裡，有了相當的真理，在文化較高的時代，文化本身成為文化發展的途程的一個重要的因素。我們在這裡可以順便的指出，文化的發展的別一種方向，這就是從江河的上游，而趨於江河的下游，以至海洋的口岸。同時，往往又是從較小的海洋，而至於較大的海洋。埃及古代的文化，最初是發源於尼羅河的上游，後來慢慢的發展到尼羅河的下游。到了現代，則尼羅河的河口，已成為埃及文化的中心。同樣，我國的文化，本來是發源於黃河流域的上游，後來也慢慢的發展到黃河的下游。在春秋的時代，齊桓公稱霸天下，文化的中心，也有了趨於黃河河口的趨向。長江下游，在春秋的時代，雖有吳越稱霸，然而從整個文化來看，並沒有特殊的地位。到了三國的時代，劉備建國四川，長江上游文化，逐漸發達，至於近代，則長江下游的文化，而特別是長江的江口左近的文化，不只是成為長江流域的文化的要點，而且趨為全國文化的要點。珠江流域的文化，發展較遲，然而近代的廣東的省垣，從肇慶而遷至廣州，從廣州的發展而至於黃埔商埠的開闢的建議，也可以說有了從上游而發展到下游以至於江口的趨向。從海洋方面來看，希臘、羅馬的文化，是發展於地中海，再從地中海而發展到較大的大西洋，而成為今日的優越的西歐以及美國的文化。從此以後，說不定世界文化的要點，將從大西洋而趨到太平洋，那麼今後中國在世界文化上的地位的重要，是可想而知的。