文化學概觀 · 第五部

陳序經《文化學概觀》

文化的性質我們在上面，已將文化的地理、生物、心理，與社會各種的基礎或環境加以解釋。我們可以說，無論哪一種文化的發生、發展，以至衰落，或湮沒，都受這些環境的影響。有些文化，所受的環境的影響較大的，也許是偏於地理的方面；有些文化，所受的環境的影響較大的，也許是偏於生物的方面，或是心理的方面，或是社會的方面。然而沒有一種文化，專只是受了一種的環境的影響。其實，我們可以說，無論哪一種文化，都受了這四種環境的多少影響，都依賴這四種環境以為其基礎。而且，我們可以說，這四種環境，也就是文化本身的對象，文化本身的材料。泥土可以建築房屋，海水可以用為製鹽，淡水可以用為飲料，五金石頭可以作器皿，煤炭煤油可以作燃料。這是地理要素之成為文化的對象與材料的一些例子。木竹可以建築房屋，絲麻可以製造衣裳，米菜魚肉是我們的日常食品，牛馬駝象是我們的交通工具，這是生物要素之成為文化的對象與材料的一些例子。我們的熱情可以引起人家的信仰，我們的思想可以引起社會的運動，這是心理要素之成為文化的對象與材料的一些例子。家庭是社會的基礎，國家是社會的力量，這是社會要素之成為文化的對象與材料的一些例子。所以，文化是這些環境所形成的東西，而各種文化之所以不同，往往就是由於各種環境的差異。比方，中國文化，經了二千餘年的歷史而沒有多大的變化，這可以說是因了環境的作用。又如，西洋文化在近代數百年來，能夠日新月異，也可以說是因了環境的作用。馬來人沒有禦寒的設備，這是環境的作用。蒙古人拙於造船的技藝，這也是環境的作用。中國人不以多妻為怪，西藏人不以多夫為奇，這是有了環境的作用。西洋人信耶教，印度人創佛教，這也是有了環境的作用。文化固是環境所形成的東西，然而環境而尤其是所謂自然的環境，對於文化的影響，是有限度的。我們可以說，文化的發展的程度愈為優高，則所謂自然的環境，對於文化的影響的程度愈為減少。無論這些環境是地理的，或是生物的，或是心理的，或是社會的。從地理的環境方面來看，比方交通的工具，如汽船、如火車、如飛機發明之後，則所謂天然的海洋與山嶺的阻隔，可以避免，可以征服。同時，比方，在以前某個地方缺乏了某種東西，而在某個地方卻出產了這些東西，因為交通的便利，也可以從出產這些東西的地方，而運到沒有這些東西的地方。不但這樣，腰地平地，可以掘為運河，以為交通之利；盤地山谷，可以築為水池，以為灌溉之用；丘陵可以變為平原，以建築房舍；高山可以鑿為山洞，以便火車行駛。風可以用為旋車，水可以變為馬力，這都是人類改變自然的地理環境，而變為文化的環境的表征。從生物的環境的方面來看，比方，因為交通便利，美國的橘子可以運來中國，中國的雞蛋，也可以運到美國。又如，因為有了人造冰，美國的新鮮牛肉，可以寄來中國而不腐，中國的新鮮食物，可以運到美國而不臭。而且，我們知道，從人類的生理方面來看，人類在過去的二千年中，四千年中，雖沒有什麼變化，可是人類的文化，在這個時期，而特別是在最近的百餘年中，卻有重大的變化，可見得所謂生物的環境，如遺傳之對於文化的影響，是有限度的。至於把人類不平等的學說去解釋文化的差異的錯誤，已為一般學者所公認。又如，優生學者的理論，雖如上面所說，未可全非，然而也是有限度的。人口的數量，性別與年齡種種，對於文化的影響，雖也像我們在上面所說，是有事實的證明，然而我們也得指出，在高度的文化的社會裡，這些影響，與其說是積極的，不如說是消極的。從心理的環境方面來看，就個人方面而言，固不能否認其有智愚的差異，然就種族方面而言，這種的差異，卻不容易找出來。我們知道，二千年前，四千年前的歐洲人的聰明，決不會低於今日的歐洲人的聰明，然而為什麼二千年前，四千年前的歐洲人，造不出輪船飛機，而今日的歐洲人，卻能造出這些東西。這個問題，決不是能夠用自然的心理的要素所能解釋的。從社會的環境方面來看，自然的社會現象，固為文化發生或發展的基礎，然而文化發生與發展之後，社會本身，也要受文化的影響。我們知道，從古至今，無論哪種民族，都有其家庭的制度，然而家庭制度的形式，卻有不同之處。為什麼中國人有了一夫多妻的制度，為什麼中國西藏有了一妻多夫的制度，為什麼中國有了大家庭的制度，為什麼西洋有了小家庭的制度，這都不能專以自然的社會的環境去說明。總而言之，自然的環境，不能把來解釋文化的全部，而尤其是不能解釋高度的文化。因為在相同的自然的環境裡，既可以有了不同的文化，而在不同的自然環境裡，也可以有相同的文化。然而這也並不是說自然環境之於文化，就沒有作用，就無關重要。因為假使沒有了地理的環境，沒有生物的環境，文化不只缺乏了基礎，而且缺乏了材料。同樣，沒有心理的環境，沒有社會的環境，文化不只缺乏了基礎，而且缺乏了彈性。我們在這裡所要指出的，是在原始的文化里，這個文化所受自然環境的影響的程度，比較為大，而在進步的文化里，這個文化所受自然的環境的影響，比較為小吧。我們這種看法，可以使我們得到一種很為顯明的結論，這就是除了上章所說的文化的地理、生物、心理與社會的各種環境外，文化還有所謂文化的環境。我們已說過，文化是人類的創造品，然而同時文化也可以說是人類所創造的文化的基礎。這種說法，從表面上看起來，好像有了矛盾，但是事實上，卻是很平常的道理。有了人類，就有文化，所以人類自生長至老死，都是在文化里生活。凡一切衣、食、住、行、動作、思想等，都受文化的影響。所以一個人，在其一生中，用不著自己去發明種種生活的方式，只要自己去模仿已有的種種生活的方式，就能過活。而且，因為人類在少時，受了家庭的教育，與社會的習慣的影響，他們在不知不覺中，受了家庭與社會的流行與遺傳的文化的傳染，有意的或無意的，做前人所已做的東西，行前人所已行的方法，遵社會所已有的風俗、傳說與信仰。不過因為人類自少至大，即受了其已有的文化的影響，所以他們自己所創造的新的文化，也免不了要受這些已有的文化的影響。比方，一個中國的裁衣匠，在中國文化與西洋文化尚未接觸之前，創造了一種新式的衣服，這種新式的衣服，是和以往的中國的衣服的樣子，有了不同的地方。但是，這些不同的地方，無論怎麼樣，決不會是與西洋人所穿的衣服一樣的。反過來說，這種新式的衣服，總免不了要受中國已有的衣服的樣式的影響。事實上，往往是從中國的衣服的樣子脫胎而來。因此之故，我們可以說，中國以往的衣服的樣子，是這位裁衣匠所創造的新式的衣服的基礎。而且，事實上，他所創造的新式衣服，決不會與中國已往的衣服的樣子，相差得太遠。大致上，所謂新式衣服，其所異於以往的衣服，多是程度上的不同，而非種類上的差別。我們承認，這種程度上的差異，若歷時太久，結果也許使後人看了，好像是兩種不同種類的東西，可是假使我們詳細的研究起來，則其嬗變的痕跡，瞭然可考，而所謂新的樣子，還是以過去的樣子為基礎。衣服固是這樣，別的東西，也是這樣。費爾康德（A.Vierkandt）在其所著的《文化變遷中的連續性》（Die Stetigkeit im kulturwanel）—書里，指出後一代的文化，都是從前一代的文化變遷而來，就是注重於文化的文化基礎的解釋。其實，文化愈進步，文化的文化基礎，愈為重要。結果，往往不但減少了自然環境的影響的勢力，而且變自然環境為文化環境。地理環境是自然環境，然而運河的開鑿，山洞的打通，可以說是變自然環境為文化環境。生物環境是自然環境，然而植物的栽種，動物的養畜，可以說是變自然環境為文化環境。至於人類的心理上，與社會上的自然環境，在我們的文化里，差不多完全都受了文化的影響，而失了本來的面目。一個幾個月大的小孩，見人而喜歡，這可以說是一種自然心理性與社會的表示。我們所以說這個小孩是天真，就是這個意思。待到這個小孩長大了，他若見人而喜歡，這種喜歡，從心理性上或社會性上看起來，已非自然而然的東西。因為他所喜歡的，是他所認識的親屬或朋友，而非逢著人都喜歡。質言之，剛出世的小孩，其所受文化的傳染最少，故在心理性與社會性上所表示的，也多為自然的。年紀愈大，則所受文化的傳染愈多，故在心理性與社會性上所表示的，多為人為的。中國人愛中國，英國人愛英國，這並非生而就是這樣，而乃文化的結果。回教徒詆耶教，耶教徒詆回教，這也並非生而就是這樣，而乃文化的結果。總而言之，文化愈進步，則文化的範圍愈廣，文化的範圍愈廣，文化的內容也愈為複雜，因而自然的環境的影響的力量，愈為減少。同時，文化的文化基礎，愈為重要。文化學之所以能夠成立，與需要成立，也可以說是築在文化的文化基礎上。文化的文化基礎，是文化的水平線。在同一的文化水平線上的文化，既不會離這個水平線太低，也不會離這個水平線太高。所以，比方，在石器的時代，決不會發明出機器。機器若不發明，決不會有飛機。這都可以說是文化受了文化水平線的限制。文化雖受文化水平線的限制，但是文化是有彈性的。這就是說，文化是變化的。文化之所以能夠累積，文化之所以能有進步，都是由於文化的彈性的作用。大致上，我們可以說，彈性愈強，則其累積愈多，而進步愈快。因為有了累積，有了進步，所以文化可以從一種水平線，而變化為較高的水平線。這種變化，當然不一定驟如其來，而往往是逐漸的，而且，往往是由於文化的某一方面，受了外界文化的影響，或是由於內部文化的激動，於是由這方面所生的變化，而引起別方面的變化。待到文化的全部或大部分，都起了變化，而成為一種新的和諧，新的模式，那也就是變為一種新的水平線。停滯而沒有變化的文化，是因為文化的惰性的作用，文化是人類生活的各種方式，人們習慣於某種生活的方式，往往不願加以改變。有時因為歷史既久，就以為這種方式，是天經地義，是精神表示，結果是當了這種方式做一種永遠不能變化的東西。比方，中國人相信孔子的學說，以為這種學說是施諸四海而皆準，傳之萬世而可用。又如中國的大家庭的制度，有好多人當作盡善盡美的制度，中國的衣服，好多人當作合理合宜的衣服，因而對於這些東西，都覺得有保留與發揚的價值。同時，對於一切外來的學說、制度、服式之與中國的各異的，都要排除，這都是因為這些中國人習慣於這些東西，因而這些東西，發生了惰性的作用。文化彈性，往往可以增加文化的累積，可以加速文化的進步。文化惰性，往往使了文化成為停滯的狀態，趨於退步的地位。黑格爾在十九世紀的初年，以為當時的中國文化，與二千年前的中國文化，沒有什麼分別，可以說是從文化的停滯的狀態方面來看。我國好多人士，以為現在的政治，不如三代的政治；現在詩文，不如唐宋的詩文；現代字畫，不如從前的字畫。都可以說是從文化的退步的地位方面來看。無論哪一種文化，都可以說是有了彈性與惰性。絕對的彈性，或絕對的惰性，是沒有的。就是有了，也是很少。文化能否進步，或是否停頓，要看其彈性與惰性的力量如何。假如彈性的力量較惰性的為強，那麼文化可以進步，假如惰性的力量較彈性的為強，那麼文化必定停頓。在惰性與彈性的力量的差異較微的文化里，其文化的一方面，可以發生劇烈的變化，而其文化的別的方面，卻變動較緩或沒有變動的。烏格朋（W.F.Ogbum）在其《社會變遷》（Social Change）一書里，叫做「文化延滯」（Culture Lag）。照烏格朋的意見，物質文化的變化的速率，往往比非物質的文化的變化的速率為快。所以，非物質的文化，也往往成為延滯的文化。怎麼樣使這種延滯的非物質文化與變化很快的物質文化能夠和諧，是文化上一個很重要的問題。文化的停頓與延滯的結果，是文化遺存（Culture Survivals）。泰羅爾在其《原始文化》一書里，對於文化遺存的概念，曾作過詳細的解釋。泰羅爾以後，一般的人類學者，對於這個概念，也多加討論。所謂遺存的文化，雖也有是屬於物質的文化，如各種的遺蹟與化石之類，然而大致上多是關於風俗、宗教、信仰等非物質的文化。聖誕節所用的檞寄生，結婚時所用的戒指，以及各種的迷信、幻術。這些文化在從前本來有其特殊的功用，但是智識日增，人們對於這些東西，已知其無用，或不再相信，然一般人卻尚循了以往的風俗習慣，而同樣的使用。遺存文化，照泰羅爾的意見，也不一定是全沒有用的。其實，有許多這種文化，與其說是沒有功用，不如說是變換了功用。好多城市裡的禮拜堂，在以前是一個崇拜上帝的地方，這是神聖的地方，這是尊嚴的地方，現在因為信仰宗教的心理已很薄弱，好多禮拜堂卻變為一個交際的場所。宗教的功用，雖逐漸減少，或是終要消滅，然而別的功用，卻起而代替。在語言上，我們還是叫做教堂，在觀念上，我們還聯想及宗教，然而事實上，功用早已變化。從宗教的功用上看，它是遺存的文化。從社交的功用上看，它卻是現代的東西。至於各種迷信，雖因科學發明而失其原來的功用，但是科學既不能解釋一切，迷信有時卻可以給一些人以心理的安慰。然而因為在語言上，在觀念上，或心理上，我們忘記不了這些東西的原來的功用。同時，在形式上，我們還是循著前人的習慣。結果是這些遺存的文化，或是過去的文化，對於我們現代的文化，不但在消極方面有了影響，就是在積極方面也有了影響。比方，英國的皇帝加冕的時候，還是要教主去行禮與祝福，世界的天主教徒，若聯合起來，而反抗某個政府的政策，還是一種很大的力量。在好多地方，星期日不許演電影戲，在好多大學裡，至今不授進化論。這都可以說是遺存文化的影響，文化的延滯的力量，文化停頓的原因。總而言之，是由於文化惰性的作用。上面所說的文化水平、文化彈性、文化惰性，都與地理有了密切的關係。我們在上面一章里，曾說及地理環境對於文化的影響，我們現在要從文化的立場，去觀察在地理上的分布。這種觀察，使我們明了文化區域的概念。大致的說，在同一的文化區域裡的文化，是往往近於同一的水平線的文化。因而其彈性惰性，也受同一的文化區域的文化的影響。文化區域的形成，最初也許是由地理環境的作用，而受地理的限制。可是高度的文化，卻往往能超出地理的限制，而擴大其文化區域。比方，西洋的文化區域，在四百五十年前，僅限於歐洲一洲。然自新大陸發見以後，美洲的文化已成為西洋文化的區域。故我們現在之所謂西洋文化，實乃指著歐美兩洲的文化而言。其實，今日所謂西洋文化，何止只包括美洲？澳大利亞、亞菲利加以至亞細亞洲的許多地方，都受了西洋的文化的傳染。使西洋文化的區域，逐漸的放大其範圍，而差不多包括了整個世界，使地理上的間隔，不但不能阻止文化的進展，而且不能保留其原有的文化。美洲土人的文化，非洲土人的文化，自西洋文化侵入之後，都逐漸的趨於消滅，這是因為高度的文化區域一經放大，則這個區域的文化，往往趨於一致的明證。然而從一般人看起來，世界的文化，大致可分為東方文化與西方文化。在東方的文化區域之下，既可分為中國、印度，各種不同區域，在西方的文化區域之內，又可分為德國、英國、法國、意國，各種不同的區域。其實，在中國的文化區域裡，還可以分為好多區域。比方，蒙古、西藏在文化的各方面，固有其特殊之點而各成一區域，就是中國本部，也有南北之分。在春秋戰國的時代，有些學者，已有南北文化不同的概念。自五胡亂華至宋室南遷，北方因受外族文化的影響，南北之分，又較為顯明。到了現在，一般學者對於中國南北文化的研究，更為注意。我們若再進一步去研究所謂中國的南方的文化區域，我們還可以把南方分為好多區域。南方諸省，雖是政治上的分區，然在文化上，也不能說完全沒有意義。比方，兩廣之於湖南，就有多少的差異。其實，就以廣東一省而論，就可分為好多區域。潮州、嘉應、廣肇、雷瓊在文化的各方面，都有其特殊的地方，而各成為文化區域。廣州的四邑與番禺、南海、順德、中山固有其各異之處，中山一縣，從文化上，而特別是言語上，也分為好多不同的區域。又如，瓊州島的外圍是漢族的文化區域，而內地卻為黎苗的文化的區域。以漢族的文化區域而論，瓊山縣之於文昌縣也有好多不同之處。而文昌的東南東北，在言語上，以至風俗上，也有其差異之點。在東南一隅，也有清瀾港的西部與東部的區別。總而言之，在較大的文化區域之內，可以分為好多較小的文化區域。在較小的文化區域之內，又可分為更小的文化區域。區域愈小，則其特殊性愈顯，區域愈大，則其普通性愈明。而且，區域的觀念，從文化上看起來，是相對的而非絕對。因為文化進步，則文化區域可以改變。上面所說的四百餘年來的美洲文化，就是一個很顯明的例子。現代的中國，固因交通的利便而使各處的文化，趨於相同，將來的世界，也許因接觸的頻繁，而使各國的文化，趨於相同。我們承認，無論怎樣相同，總免不了有其差異，不過美洲的文化，既可以變為歐洲的文化區域，那麼其他各處的文化，也可以變為歐洲的文化區域。正如中國的文化，可以伸張而代替南方的南蠻的文化。那麼西洋的文化，也可以伸張而代替亞洲的東方的文化。文化是變化的，所以文化區域也是變化的。不但這樣，在不同的文化區域裡，可以有相同的文化。比方，我們說蒙古、西藏都是屬於東方的文化區域，可是在以牛乳為飲料方面來說，土耳其、蒙古、西藏是屬於西方的文化區域。中國、日本、高麗、安南各處，養畜耕牛的歷史很長，然而利用牛乳牛油以為各種食品，卻是最近的事，而且有好多地方，對於牛肉也不喜吃。又中國自古已知飼羊，然卻不以羊毛為衣服，這又與中亞細亞的遊牧民族，與西洋民族，有了不同之處。印度的文化是東方文化區域的重要支派，然而印度的文字（梵文）與其說是屬於東方文化區域，不如說是與西方的文化區域的文字相近。中亞細亞與西洋既是接壤，西洋某種文化之與中亞相同者，還可以自成為一區域。但是地理間隔相當的遠，而文化的某一方面，或好多方面，卻又相近的，這可以叫做同一文化系統，而非同一文化區域。比方，海南島以至雷州半島與潮州兩個地方，在地理上，隔離相當的遠，然在語言上，以至文化的好多方面，卻有類似之處。當一個潮州人說話時，假如一個瓊州人能夠小心的去聽，必定懂了不少。潮州人所喜歡吃的「濕飯」，也是瓊州人的家常便飯。潮州人的說話，以至文化的好多方面，是與福建的廈門一帶相近。潮州與廈門接壤，在政治上雖屬於廣東，然在文化的其他方面，卻與廈門一帶自成為一區域。然潮州之於雷瓊，與其說是同一文化區域，不如說是同一文化系統。又如中山縣的語言，是屬於廣州的文化區域，然而中山縣的龍都的語言，卻是近於福建潮州、瓊州的文化系統。文化系統與文化區域的不同，是後者乃指著同一的區域裡的相同的文化，而前者卻指著不同的區域裡的相同的文化。從文化的系統的觀念來看，相同的文化，未必在同一的區域。同時，從文化的區域的觀念來看，在同一的文化區域裡，也未必就有同一的文化。我上面所以說，文化區域的概念，是相對的，而非絕對的，就是這個原故。同時，文化是自成一個格式，而不一定是受地理環境的支配，這是近代一般研究文化的人所不能否認的。我們解釋文化區域或文化系統的時候，我們不要忘記，文化中心的概念。我們可以在每個文化區域，或各種文化系統，都有其中心。主張文化的一元論者，以為世界的文化，都來自一個中心，而主張文化的多元論者，又以為世界的文化，是來自好多個中心。關於這種理論，我們在上面雖已略為提及，但是在下面講到文化的起源時，當再加解釋。我們現在所要注意的，不是文化的最初的中心，而是在歷史上文化中心的變化，以及現代的文化中心的分布。我們說，每個文化區域，或每種文化系統，都有其文化中心，與文化邊緣。文化區域與文化系統的觀念，既是相對的，那麼文化中心或文化邊緣也是相對的。從歷史上看起來，在西方有一時候，埃及是文化的中心。在那個時候，埃及人無論在農業上、商業上、工業上、政治上、宗教上、文字上，都有了相當的成就。到了後來，希臘興起，希臘又代替埃及而成為西方文化的中心。希臘人不但在文化的物質方面，有了很多的進步，就是文化的精神方面，也有很多的創作。希臘根本上雖是一個農業的國家，但是因為海外的交通利便，商業很為發達，希臘的特產固可以暢銷到外國，希臘所缺乏的東西，也可以由外邊輸入，故物質生活上的享受，又比埃及人為好。單從希臘的建築物的遺蹟來看，就可以想像到它的物質文化的程度之高，非一般古代民族或所謂野蠻民族所能及。希臘在學術各方面的成就，直到現在，還能容易看出來。柏拉圖的《共和國》，亞里士多德的《政治學》，不但是政治學上的經典，而為人們所傳誦，就是哲學上與在思想上，也是不朽的創作。此外，他們與其他的學者，在科學上，在文學上，也有不少的貢獻。所以談西洋文化者，往往逐源於古代希臘，就是這個原故。故柏拉圖的學園，可以說是希臘學術的中心。亞里士多德的書院，也是學術的中心。他們在學術上的成就，不但是希臘的成就，而且是古代西洋的成就。所以馬其頓王腓力普也得請了亞里士多德去做太子亞歷山大的師傅。到了羅馬時代，羅馬又成為西洋文化的中心，羅馬人除了儘量去吸收希臘人的文化之外，在交通方面建築了不少道路，使羅馬成為交通樞紐。羅馬因為軍事上的勝利，使政治上成為那個時代的西洋的領袖，因而同時在法律上，也有特殊的貢獻。羅馬法到了現在，還是世界各國大學裡一種重要的科目。中世紀的時候羅馬還是西洋文化的中心，因為教會既是羅馬帝國的承繼者，教皇所在的地方，又是羅馬數百年來文'化所薈萃的地方。其實，從天主教的立場來看，到了現在，羅馬還是宗教的中心。羅馬是上帝代表所住的地方，羅馬是地上的天國，羅馬是神聖的城市，在宗教支配文化的各方面的時候，羅馬無疑仍是文化的中心。宗教改革以後，因為民族主義的膨脹，國家主義的發展，整個歐洲的文化，雖不像希臘羅馬與中世紀那樣集中於一處，然而大體上，整個歐洲的文化區域的文化中心的意義，並不因之而完全消滅。法國在一個時期里，可以說是歐洲文化的中心。英國在一個時期里，可以說是歐洲文化的中心。十九世紀下半葉的德國，在西洋的文化區域或系統里，可以說是西洋文化的一個中心。二十世紀的美國，已逐漸的變為西洋文化的中心。總而言之，文化中心，是隨時代而變化的。我所以說文化中心的概念是相對的，就是這個原故。在整個西洋文化里固有一個中心，在西洋各國或各地的文化里，也可以找出一個中心。這就是我所以說每個文化區域，或每種文化系統，都有其中心的意思。普魯士之於德國，英倫之於英國，新英倫及美國東部之於美國，都可以說是這些國家裡的文化中心。正如整個西洋的文化中心，是隨時代而變化。一個國家裡的文化中心，也是隨時代而變化的。就以中國而論，大致上，唐以前，黃河流域是中國文化的中心。宋以後，長江流域又成為中國文化的中心。在這個大區域之內，文化中心在歷史上，也有很多的變化。以黃河流域而論，陝西、河南、山東，在某個時期里，都是中國文化的中心。我們討論文化中心，我們應當明白都市的重要。其實，從古以來，都市都可以說是文化的中心。希臘的國家，既是城市的國家，希臘的文化，也可以說是城市的文化。羅馬本來就是一個城市。近代的巴黎、倫敦、柏林、紐約，是世界最大的城市，也可以說是世界文化的中心。此外，馬德里、里斯本、東京、橫濱、上海、北平、廣州、漢口、重慶、成都，以至曼谷、清邁在某個文化區域，或某種文化的系統里，都是文化的中心。城市不但是文化的各方面的集中的地方，而且是文化的發展的最高度的區域。巴黎在某個時期，不只是法國文化的精華所在的地方，而且是歐洲的文化的精華所在的城市。它不但是在政治上，占了重要的地位，就是在經濟上，在教育上，在藝術上，以至在宗教上，都是法國以至歐洲的文化的中心。現在交通發達，有的城市雖不能說是文化各方面的集中的地點，然若把城市與鄉村來比較，則城市還是文化的中心。比方，在政治上，華盛頓可以說是美國的政治的中心，然在商業上，工業上，它不但比不上紐約、芝加哥，而且比不上舊金山與其他好多地方。至於在教育上，連了好多小城市也比不上。意利諾大學所在地是一個不過三萬人口的城市，然而學生就有一萬多。牛津、劍橋所在的地方，都不是大城市，然而英國的最高學府，是在這兩個大學。然而這些事實，只是說明最大的城市，未必是文化的各方面的最高的地方，最小的城市也未必就是文化的各方面的較低的地方。但是大體上，最大的城市，還是文化的各方面的較為集中與較高的地方。紐約、芝加哥，在工商業上的地位的重要，固不待說，在學術上，哥林比亞、紐約、芝加哥，西北各大學的聲譽，並不低於哈佛、耶路、意利諾各大學。美國的政治中心，雖在華盛頓而不在紐約，意利諾省的政治中心，雖在春田（Springfield）而不在芝加哥，可是實際上，紐約在美國的政治上，與芝加哥在意利諾省的政治上的地位，是不可忽視的，正如南京雖是我們的政治的中心，然而上海在中國政治上的地位也是很重要的。若把鄉村來與城市相比較，則城市正如上面所說，還是文化的中心。因此，我們對於近來國人所謂中國的文化是鄉村的文化，不能不加以改正。中國大的城市雖不很多，而住在城市的人口，雖也不多，然而中國文化的中心，還是城市。我們的都市，且叫做「國」，我們的鄉村，是叫做「鄙」，已是表示兩者的文化的高低。我們所謂「不到京城終賤骨」的句子，我們所謂「鄉下佬出城」的笑話，又豈不是表示兩者的文化的高低嗎？「城中好高髻，四方高一尺」，這又豈不是表示都市文化的力量之大嗎？這又豈不是表示都市是文化的中心嗎？文化中心，不但是文化集中與高的地方，而且是文化向外發展的地方。在某個文化區域，或文化系統里，離開這個中心文化較遠的地方，大致來說，是受了這個中心文化的影響較少的地方。自然的，我們在這裡不能完全忘記地理、生物，與其他環境的作用。不過普通來看，接近文化中心的地方，其所受這個中心文化的影響，必定較大。從文化區域或是文化系統的概念來看，凡是離開這個區域或系統的文化中心最遠，而與別的區域或系統接近的文化，多為一種混合的文化，因為這個地方與這種文化，是受了兩個區域或系統的文化的影響，這個區域或系統的文化，可以叫做邊緣文化，或是末梢文化。文化的重心在上章最後的一段里，我們所解釋的是文化的中心。在這一章里，我們要把文化的重心這個概念，加以說明。文化的重心這個概念，在文化的研究上，可以說是一個新的概念。其實，直到現在，一般研究文化的人們，對於這個概念，就差不多沒有注意。有些人，也許以為這個概念是與文化的中心的概念，是相同的，這是一種錯誤。大致上，我們可以說，照一般研究文化的人的意見，文化的中心的概念，是偏於地理方面的意義。比方，威士萊（C.Wissler）在其《人與文化》（Man and Culture）一書里所說的文化的中心，就是偏於這方面的意義。威士萊還且指出在某個區域之內，所謂文化的中心，不只是這個區域裡的文化的分散的地點（The Point of Dispersal），而且是這個區域裡的文化的起源的地點（The Point of Origin）。至於所謂文化的重心的概念，可以說是文化的內容上的一個概念。而所謂文化的內容的概念，也可以說是文化的成分的概念。然而文化重心的意義，與文化中心的意義，雖是有了不同之處，可是也非完全沒有關係。因為，文化中心，雖是文化各方面的集中地點，然而有時，也許特別偏重於文化的某一方面。比方，上面所說的華盛頓、南京這些地方，是偏重於政治方面，而紐約、上海等處，又偏重於經濟方面的工商業。至英國自工業革命以後，從前好多文化中心的大城市，現在卻變為小城市，而這些城市所給與我們的最深的印象，是教堂的宏偉，質言之，這些城市，變為偏重於宗教方面。同樣，在西藏各處的城市，也多是偏重於宗教方面。此外，又如，民國十七年以後的北平，是偏重於學術方面，牛津大學、意利諾大學所在的城市，都是偏重於教育方面。這是從都市方面來說，若從某一個較大的區域來看，則所謂文化中心，也可以偏重於某一方面。比方，我們以印度文化當做中心文化，那麼這個文化的重心可以說是佛教方面。又如我們以亞剌伯當做中心文化，那麼這個中心文化又是偏重於回教方面。又如，我們當耶路撒冷為文化中心，那麼這個中心文化，又是偏重於猶太教。如此類推，則好多文化中心，都有其文化重心。這是就文化中心與文化重心的關係方面來看。而這兩種的概念的主要的異處，正如我們上面所說，前者是文化的空間的概念，而後者是文化的內容的概念。前者使我們明白文化集中的地點，而後者使我們明白文化偏重某方面。人類的興趣很多，然大致上說，每人都有其主要的興趣。有的喜歡做政治家，有的喜歡做商業家，有的注意於佛教，有的注意於回教，知道了某個地方，或某種社會的文化的重心所在，則各人可以按照各人的興趣所趨，而在文化重心所在的地方或社會地發展其興趣。自然的，一個商人，也可以到南京去做生意，一個政客，也可以跑去上海找官做，然而要做大官，還是到南京為好，要做大生意，還是到上海為好。這完全是實用方面去觀察文化重心的概念。從研究方面來看，明白了某個地方或某個社會的文化重心所在，可以使我們了解這個地方或這個社會的文化的特色。一個遊歷家，要到一個地方，或一個社會，也要知道其特點，所以在杭州，你可遊山玩水，在無錫你要參觀工廠。一個研究文化的人，假使對於文化重心不明了，那麼他決不會了解文化的真諦。為什麼回教徒不吃豬，為什麼佛教徒不殺生，為什麼耶教徒忌十三，這都是與其宗教有了關係。質言之，就是與其文化重心有關係。為什麼外國的使節住在南京，為什麼銀行多設總行於上海，為什麼好多教授喜到北平，這都是與文化的重心有了密切的關係。明白了文化重心，不但可以明白某個地方或某個社會的文化的特色，而且可以了解某個時代的文化的特點。比方，以西洋文化而論，中世紀是偏重於宗教方面，宗教改革以後，民族主義與國家主義發達，文化的重心，可以說是偏於政治方面。自工業革命以後，文化的經濟方面，逐漸變為文化的重心。這是就大概方面來說，若詳細的看，則在較短的時間內，有時也可以找出不同的重心。比方，中國八十年來，對於西洋文化的採納，最初是注重於機器方面，甲午以後，國人又變換方向，而注重法政。前次歐戰的時候，又注重到西洋思想、文學、道德各方面。明了時代文化的重心，不但可以明白文化發展的程序與趨向，而且可以當做改造文化的張本。文化是變化的。文化的重心也是變化的。從空間看起來，各種區域或系統的文化的重心，固有其各異，從時間看起來，各個時代的文化的重心，也是不同。假使各區域或系統的文化，都完全相同，那麼各種區域或系統的文化，無從分類。假使各種時代的文化都完全相同，那麼各種時代的文化的階段，也無從分開。其實，分類與階段的概念，能夠成立，往往是含有重心的意義。而文化問題之所以發生，也可以說是與文化重心有了關係。一般東方人，所謂東方文化，偏於精神，西方文化，偏於物質，而想調和這種畸形的文化，就是從文化區域的重心去解釋，與改造東西的文化。一些西洋人，以為物質文化變化得太速，精神文化變化得太慢，也可以說從文化變化的重心去解釋與改造現代文化。在某個社會或某個時代里，文化的重心，若偏於某一方面，則這個社會或這個時代里的文化的其他方面，往往會受這種文化重心的影響。比方，上海是一個商業區域，好多東西，都商業化，連了好多學校，也商業化。這裡是說，以學校為圖利的機關。又如南洋各處的華僑社會，是偏重於經濟方面，有錢人才有勢力，故有「金錢說話」的俗語。只要你有錢，差不多什麼事都可以辦，無論在學校里，在法庭上，在社交上，都是有錢人占了便宜。尼林（Scott Nearing）所謂金錢外交（Dollar Diplomacy），也就是這個意思。反之，在耶穌會裡，以至好多佛寺里，因為重心是偏於宗教，金錢未必能使你做教父或長老。你的地位是由你對於教義的認識，與宗教的信心而定。而且，一個人在這種社會裡，日常以至一生的生活，都受宗教的支配。早晚固要祈禱，吃飯也要祈禱。服裝固有限制，行動也有限制。在中世紀的時候，因為宗教為文化重心，文化其他方面，都染了宗教的色彩。生小孩要行宗教儀式，結婚也要行宗教儀式，死葬也要行宗教儀式。思想固偏重於宗教，行為也偏重於宗教。藝術固多是宗教的藝術，文學也多是宗教的文學。和平固是為宗教，戰爭也是為宗教。平民固要受教父的管理，皇帝也要聽教皇的命令。各種社會是教會的附庸，所謂國家差不多就是教會的「警察廳」。總而言之，文化的各方面，無論直接上，或間接上，都受宗教的影響。上面是說明文化的重心的一些普通的概念，我們若就世界的文化的發展的歷史來看，我們可以說文化發展的重心，大概是偏重於四方面。一為倫理方面，一為宗教方面，一為政治方面，一為經濟方面。這四方面的文化的重心，從表面上看起來，雖好像就是一般人所說的文化的精神、社會與物質三方面的別名，這就是說，所謂文化的倫理與宗教方面，是等於文化的精神方面；所謂文化的政治方面，是等於文化的社會方面；所謂文化的經濟方面，是等於文化的物質方面。然而事實上，所謂精神的文化，並不只是指著倫理與宗教而言。所謂社會文化，也不只是指著政治而言。所謂物質文化，又不只是指著經濟而言。我們以為無論在哪個社會或哪個時代里，這四方面的文化一方面，或數方面，都是文化的重心。對於整個文化，不但有了密切的關係，而且占了很重要的地位。又從其範圍方面來看，這四方面的文化所包括的很廣。事實上整個文化都差不多可以歸納於這四方面。所謂文化的物質、社會與精神各方面，也可以從這四方面里找出來。物質的生活主要就是經濟方面的生活，社會的生活與精神的生活，主要就是政治、宗教、倫理各方面的生活。同時，正像文化的物質、社會與精神各方面，有了密切的關係，所謂倫理、宗教、政治、經濟各方面也有了密切的關係。而所謂文化的重心，也是由於這種關係而始能產生的。我們對於這四方面的文化，特別的加以注意，這不只是因它們在空間上，是文化的重心，而且因為在時間上，它們也是文化的重心。在空間上，某個社會的文化，也許是偏重於倫理或宗教方面，而別的社會的文化，也許偏重於政治或經濟方面。在時間上，某個時代的文化，也許偏重於倫理或宗教方面，而別的時代，又偏重於政治或經濟方面。所謂時間與空間，既有了密切的關係，時間與空間的文化重心，往往也有了密切的關係。在別的地方，我們指出，若從文化的發展的重心來看，我們可以把文化的層累，分為四個時期，一是宗教的時期，二是政治的時期，三是經濟的時期，四是倫理的時期。我們現在可以用實例來解釋這四個時期的發展，及其趨勢。我們現在先從西洋的文化說起。西洋的文化，主要的是淵源於希臘、羅馬的文化。希臘的哲學、科學、文學、藝術，羅馬的軍事、政治、法律、道路，雖為後來研究希臘與羅馬的文化的人所特別注意，可是就希臘與羅馬的整個文化來看，其重心可以說是偏於宗教方面。自然的，這裡所說的宗教，是廣義的宗教，包括迷信與幻術。庫隆日（F . de Coulanges）在其《古代城市》（La Cite Antique），曾以為要想明白希臘、羅馬的制度與文化，我們先要明白那個時候的宗教信仰。他這本書的旨趣，就是說明希臘、羅馬的文化的重心，是偏於宗教方面。這一點，我們在上面一章宗教的觀點裡，已經略為敘述，這裡不必重複申說，我們現在所要略加以解釋的，是羅馬帝國以後的中世紀，在西洋的文化史上，是占了一個最長的時期。這個時期，是一方面繼承希臘、羅馬的餘緒，一方面引起近代的文化。然其文化的本身，是偏於宗教方面。從宗教本身上看起來，希臘、羅馬的宗教，與中世紀的宗教，有了很大的差異。因為前者是偏於多神，而後者是偏於一神。前者偏於拜祖宗，而後者是偏於拜上帝。前者是偏於具體的神，而後者是偏於抽象的神。然而兩者都以宗教為重心，是無可疑的。希臘、羅馬的宗教，是以範圍較小組織較為簡單的家族為本位，而推及於文化的各方面。這一點，庫隆日曾說得很清楚。至於中世紀的宗教，是以範圍較大組織較為完密的教會為本位，而推及於文化的各方面。教皇是上帝的代表，教會是地上的天國，尋求人生的精神的超脫，固是教會的職務，關於世間的俗事的處理，也是教會所不能放棄的事情。國家，據說是教會的「警察廳」，政治在這個時候，深染了宗教的色彩。財產的大部分，是在教會的手裡，道德是以聖經為標準。信條就是法律。十戒成為行為的法則。一個人生後，就要人教會，讀書必在教會，結婚時要有牧師，做證人，連了皇帝的婚姻問題，也是教會所必管的事。假使這個人死了，又要牧師來為他禱告，葬時是要在教會所指定的墳地。在他的日常生活里，早起必禱告，晚睡必禱告，吃飯必禱告，星期日不到禮拜堂，那是有了叛徒的嫌疑。假使他被了教會驅逐了，不但他在社會上的地位失掉，而且他在鄉里是站不住了。結果是他只有他遷，而且要遷到很遠的地方。社會上位置最高的是教士教父，威權最大的也是教士教父。一個人的行為，固由教會來規定，一個人的思想，是以聖經為起點，也以聖經為終點。因而藝術、音樂，以至於一切的物質文化，都與宗教的信仰有了密切的關係。連了戰爭，也往往是因宗教問題而發生。總而言之，從希臘、羅馬以至中世紀的末年，西洋的文化的重心，是在宗教方面。自宗教改革以後，西洋文化的重心，遂逐漸的趨於政治方面。宗教改革，本來是宗教的本身問題，然而在宗教改革的運動的發展的歷程中，卻牽連到宗教以外的好多問題。馬丁路得與一般的贊成宗教改革的人，反對教會的專制主義，反對教士的階級制度，反對教會的重稅與占領龐大的土地，反對教士的獨斷，與聖經的片面解釋，他們主張俗事與精神要分開，主張政治與宗教分開，好多君主諸侯們，在歐洲既長期受了教會的壓制，對於這種理論，自然表示同情。所以，在十六世紀的中葉，德國的北部，北歐的各國，英格倫、斯格倫，以及瑞士的大部分，都受了這種運動的影響，而變為新教，而與羅馬的教會，差不多完全脫離關係。政治與宗教的分開，是近代國家主義的發展的必要條件，而脫離羅馬教會的統治，是近代民族主義發展的表征。把教會的政治權拿過來。同時，每個國家，又自有其教會去管理神聖的事情。這就是等於宣布羅馬教皇教會的死刑。好多君主，對於這種運動，固然極端的擁護，而好多民眾，也因種族的差異而不願受治於羅馬教會。自菩丹的《共和國》刊行以後，國家至尊的理論，得以完成。同時，民族自決的意識，又逐漸發展。民族至上，國家至上，成為時代的口號。在中世紀統治整個歐洲的教會，現在不但本身已經瓦解，而且在新教的國家之內，變為國家的附庸。教會是國家的教會，教士是國家的臣民。詹姆士第一（James the First）可以宣言「皇帝就是上帝」，路易第十四可以自誇「我就是國家」。所以尊崇天主教而與羅馬教會沒有脫離關係的法國，也把教皇禁在阿文農（Avignon）。教會既成為國家的附庸，在中世紀的教會所享受的一切威權，現在都變為國家的威權。在國境以內的土地和財產，不但受國家的限制，而且在必要時，國家可以沒收。重商、重農，都成為國家的經濟政策。道德是以國家的利害為前提。法律是國家的命令。生死、婚姻、葬祭，都由國家直接的或間接的管理。而且，在戰爭時，國家可以要求人民去犧牲自己，而保護國家。總而言之，無論物質上的設施，社會上的改革，以至思想上的統制，都是國家的任務。我們可以說，自宗教改革以至十八世紀的末年，也可以說是直到現在，政治成為西洋文化的重心。所以文化無論哪一方面，都可以說是染了多少政治的色彩。但是自十八世紀末年，工業革命發生以後，經濟的情形，逐漸變化，而影響到文化的各方面。工業發達，不但商業也隨之而發達，就是農業也因之而發達。因為工業貨品產量增加，也就是商品的產量的增加。又因工業發達，交通的工具，既得以改良，商品的轉輸，趨於便利，使近代商場，能夠繁盛，近代都市，得以繁榮。同時，工業的原料，既多由農產而來，人們對於農品的改良，特別加以注意。又以機器發達，耕種的工具大為進步，使近代的農業，開了一個新紀元。所以有些人說工業革命，也就是農業革命。兩者愈趨進步，商業也愈為發達。其實，工、商、農業三者，是互相關係，而互相影響的。農、工、商業的發達，對於文化的物質方面，引起重大的變化，人類不但在衣食住方面，比之以往舒服得多，就是在娛樂方面，也較為發達。可是，同時資本的集中，又使社會趨於貧富懸殊的狀態，所謂勞工階級與資本階級，成為經濟社會的兩種壁壘，因而各種的社會運動，與各種社會主義，都如春筍初發，而在思想方面，不但派別繁多，而且內容豐富。此外，法律、道德、風俗、習慣，以至信仰，都逐漸的受了經濟狀態的多少影響。上面是很簡單的指出西洋的文化的重心的發展的趨向。這種發展的趨向，是由宗教而政治，由政治而經濟。直到今日為止，文化的經濟方面，雖尚未能夠完全代替政治方面，而成為現代的文化的重心，然而經濟在現代的文化上的重要性，已很為顯明。有些人說，今日的世界的世界的戰爭，是經濟的戰爭，這種觀察，也許未免錯誤，然而經濟的重要性，已可概見。經濟雖不能決定一切，然而經濟富裕的國家，在戰時，可以持久，在平時，可以享樂，比之貧窮的國家，占了優越的地位。至於文化的倫理重心的時代，在目下尚談不到，雖則將來是有實現的可能。這一點我們在下面，當加以討論。西洋的文化的重心的發展的趨向，固是由宗教而政治，由政治而經濟，東方的文化的重心的發展的趨向，是怎麼樣呢？照我個人的意見，東方的文化的重心的發展的趨向，是與西洋的差不多一樣的。印度的文化的重心，是在宗教方面。這是大家所共知的。印度的文化，可以從印度的四種階級（Varna）來做代表。這四種階級，就是婆羅門（Brahmana）、剎帝利（Kahatriya）、吠舍（Vaishya）以及戌達羅（Skudra）。婆羅門是專從事於宗教、哲學、學藝以及精神方面的最高階級。剎帝利是專管政治、軍事方面的王士階級。這是占了四階級中的第二位。吠舍是經營農、商等業的第三種階級。戌達羅是供給上面三個階級驅使的奴隸階級。印度這四種階級，雖各有其不同的任務，但從文化的立場來看，這四個階級的文化，可以說是代表文化的全部。然而這種階級的分類，在廣義上，雖是正義善業，在狹義上，卻是神授法律中所規定的各階級的任務。換句話來說，印度的階級之所以形成，而代表印度文化的全部，是築在宗教的信仰上。這是從印度的文化的橫的方面來看，若從印度的文化的縱的方面來看，一般的印度的歷史學者，往往以宗教的立場去劃分歷史的時期，這就是吠陀教、婆羅門教、佛教、耆那教，與印度教等等時期。總而言之，印度的固有文化，是偏於宗教方面。要想明白印度的文化，就要先明白印度的宗教。自十八世紀以後，英國勢力逐漸的伸張到印度來。到了十九世紀的中葉，整個印度可以說是受了英國的統治。印度遂成為英國的殖民地。在英國的管轄之下，印度的民族意識，與國家主義，逐漸的發展起來。換句話來說印度的文化已逐漸的從宗教的重心，而趨於政治的重心。我們承認印度的階級制度與宗教派別，直到現在，還占了很重要的地位，而且往往成為近代印度的民族自主與國家自由的運動的障礙物，然而同時，我們不能否認，階級的制度，已趨在瓦解的歷程，而宗教的派別，也正有調和的趨勢。只有民族至上、國家至上的信條能夠實現，印度才能從殖民地的地位，而進到自由國的地位。等到印度獨立了，印度文化的重心，也要趨於政治方面，而非宗教方面。同樣，暹羅的文化的初期發展，也是偏於宗教方面。直到現在，暹羅還以佛教為國教。每一個暹羅人都要做過和尚，雖則作和尚的時間，有了長短的分別。所以，有的作和尚以終其身，有的作了幾個月。此外，暹羅人的生、死、婚、葬，都要請和尚去念經。所謂人民的精神生活，固是偏於迷信與宗教方面，所謂比較完密的社會組織，也以佛教教會為基礎。暹羅的君主，主要是利用這些宗教的組織，而達到政治上的統一。至於物質文化方面，也是與宗教有了不少的關係。堂皇美麗的建築物，大多數是佛教的庵寺。暹羅的別名，是「黃衣國」。這是因為和尚太多，而衣的是黃色。所以無論從人民的普通生活上，或文化的各方面來看，都是偏於宗教方面。自鄭昭打敗緬甸以後，暹羅開始在政治上加以改造，百餘年前，暹羅得了好多位的英明君主，講求內政，運用外交，使暹羅成為一個獨立的國家，使政治的勢力，逐漸成為暹羅文化的重心，而所謂現代化的暹羅，完全是以政治的力量去實現。至於近來的國家主義的提倡，大泰主義的澎漲，也不外是這種政治重心的表征吧。在政治上，暹羅既立統一的基礎，得到獨立的機會，暹羅的現代文化，也逐漸的趨於經濟的重心。農業的改良，工商業的提倡，是暹羅注重經濟的表征。至於改善人民的生活，以至壓迫執了經濟牛耳的華僑的政策，都可以說是與文化趨於經濟重心，有了密切的關係。日本的固有的文化的重心，是不是偏於宗教方面呢？我們的回答是肯定的。日本的皇帝是神的後裔，所以日本的皇帝是叫作天皇。天皇是萬世一系，而沒有中斷的。天皇是至為尊嚴的，也是至為神聖的，不忠於天皇，是一種罪惡。直到現在，日本的普通人民還是這樣的相信。其實，從日本人看起來，不但天皇是神的後裔，就是一般的日本人，也是古昔的神人的後裔。日本人之所以相信其民族是優秀勝過其他的一切民族，也是由於這種信仰而來。在日本文化發展的初期，天皇是全國的祭司，日本人的宗教，後來之所以變為崇拜皇權的儀式，就是這個原因。除了崇拜天皇之外，日本人對於其周圍的事物，如石頭，如樹木，以至禽獸，都當作神靈看待。這些迷信，以及他種迷信，是日本的神道教的來源。日本人既是多教的，所以後來佛教一經傳入，也成為日本文化中的要素。這些迷信與宗教，在日本人的生活上，既占了重要的地位，日本的文化，遂成為一種道院的文化。自明治維新以後，日本在政治上，勵精圖治，國內既能統一而使政治上了軌道，對外又戰勝中國與俄國，使日本的國際地位，得以提高，而所謂帝國主義的政策，也由此而發展。前次歐戰的時候，日本已立了工業化的基礎，因而在經濟上的向外發展，又成為日本的主要國策。所以日本也正像西洋各國是從宗教的重心，而趨於政治的重心，再從政治的重心，而趨於經濟的重心。一般人，總以為中國人對於宗教的信仰，很為薄弱，因而以為宗教在中國的文化上，沒有多大的力量。其實，這種觀察是片面的。在中國的歷史上，雖沒有一種宗教成為統治的力量，而影響到中國的文化的各方面，可是中國是一個多教的國家。在中國的固有文化里，宗教還是這種文化的重心。讀過中國古史的人，不能忽略我們古代祖宗的迷信。除了滿口道德的儒家的著作之外，一般的著作關於迷信的記載，並不算少。連了深染儒家氣味的《左傳》，記載迷信的事跡，就不勝枚舉。所以，讀過這本書的人，不能不感覺到迷信的勢力的重大。其實，儒家在外表上，雖是偏於道德方面，然其基礎，卻築在宗教上。儒家所代表的文化，是家族為本的文化。而所謂家族為本的文化，又是由於祖宗的崇拜。所謂「不孝有三，無後為大」，所謂「家齊、國治、平天下」，都是與崇拜祖宗有了密切的關係。同時所謂農業為主農村為本的文化，也是與崇拜祖宗有了密切的關係。此外，又如祠堂的建築，風水的迷信，無一不與崇拜祖宗有了密切的關係。而況，自漢以後，儒家本身也成為一種廣義的宗教，孔子的拜祭，孔廟的普遍，豈不是宗教的表征嗎？怪不得三百年前的王啟元與近代的康有為，要把孔教變為國教。中國的文化的外表，既以孔教為重心，中國文化的實質，又以拜祖宗、崇佛道為重心，因而一個人生、死、婚、葬，都不能離拜祖宗、崇佛道的典禮。而一般平民的迷信生活，更使我們覺得宗教的力量的重大。算命、卜卦、求公、禱神，在中國人的日常生活中的重要，是不可忽視的。一間住宅里，除了祖宗神位之外還有門神、灶神，以及各種神鬼。一個鄉村，除了祠堂之外，還有土地廟，以及各種廟宇。此外，樹有神、石有神、風有神、雨有神、雷有神、海有神、天有神、地有神。生兒要求神，有病要求神，結婚要問神，死葬要祭神。造屋要看日子，出門要看日子。只要我們稍加思索，舉凡生活的一切文化的各方面，無一不與迷信宗教有了直接或間接的關係。所以，忽略了中國人的迷信與宗教，而想對於中國的固有文化，得了深刻的了解，是一件不可能的事。然而自太平天國以後，國人逐漸注意到政治的生活，民族主義的澎漲，國家主義的發達，是中國文化趨於政治重心的表征。所謂維新運動，所謂革命運動，都是以政治為出發點。到了最近所謂國家至上、民族至上，與抗戰高於一切、勝利高於一切，那是政治重心的文化里的一些口號吧。而且，自北伐成功以後，經濟的問題，又逐漸引起國人的注意，這可以說是趨於經濟重心的預兆。所謂開闢西北、發展西南、發展交通、開採礦務、振興農工商業等等政策，都是偏於經濟方面。三十年前，國家所提倡的教育，是法政的教育，而數年以來，國家所提倡的教育是理工的教育，這也不外是文化重心的發展的趨向的一種反應，雖則在中國的今日的情形之下，政治還是文化的重心。我們應當指出，東方各國的文化的政治與經濟的重心的發展，是受了西洋文化的影響。然而很湊巧的，是兩者的發展都是由宗教的重心，而趨於政治的重心。同樣的，由政治的重心，而趨於經濟的重心。自然的，我們也得指出，從一種的文化的重心，而趨於別種的文化的重心，是有了一個過渡的時期。在這過渡的時期里，兩者往往也好像是雙雙並立。宗教改革以後，宗教在歐洲的文化上，並不立刻失了其所有的勢力。同時，那時的文化的重心，雖然是趨於政治方面，然政治也並不立刻就變為文化的重心。同樣，自十八世紀末葉以後，經濟的勢力雖逐漸伸張，然直到現在，政治並未失其原來的勢力，而特別是在這個戰爭的時期，這種勢力的重大尤為顯明。可是，同時經濟的重要性，並不因之而減少，反而因之而增加。我們所以說在這種過渡的時期，兩者好像雙雙並立，就是這個原因。可是，從文化的重心的趨向上看，經濟的問題已逐漸的要比政治的問題較為重要，所以將來的文化的重心，還是趨於經濟方面。我們還要指出，所謂文化的某一方面，成為文化的重心，並不是說文化的其他方面就會消滅。其實，文化的各方面，都是存在的，而且往往是需要的。不過，因為重心既在某一方面，那麼文化的其他方面，都要受了這方面的多少影響與支配。我們這樣的去解釋文化的發展，不但不會犯了所謂宗教史觀、政治史觀、經濟史觀或倫理史觀的一元論的偏見的毛病，而且含有一種很重要的意義。因為，所謂文化的重心的發展與變化，也是人類進步的表示。宗教改革，是人類在宗教上爭取平等與自由的信仰的運動，政治革命是人類在政治上爭取平等與自由的機會的運動。至於工業革命所引起的經濟上的各種問題，也已有人正在設法去解決，等到這些問題都能解決之後，人類在經濟上，也能得到平等與自由的機會。而且，因為宗教、政治、經濟三者，既有了密切的關係，專只解決了一方面或兩方面的問題，是不夠的。因為，比方，經濟上的懸殊與壓迫，會使政治上發生問題，而政治上的專制與侵略，也會使經濟上發生問題，經濟、政治，固是這樣，宗教也是這樣。所以在理論上，宗教改革與政治革命，雖是承認每一個人在宗教與政治上有了平等與自由的機會，然而正是因為經濟上的問題，尚未解決，所以在實際上，宗教改革與政治革命所得到的平等與自由，就不是完全真正的。平等與自由，不只是在信仰上與在政治上，而且要在經濟上都是需要，然而同時，我們不能不承認，在宗教與政治的重心的發展的歷程中，人類已獲得不少的平等與自由。而且這種平等與自由的獲得，是經濟上的平等與自由的獲得的基礎與先聲。假使宗教上沒有平等與自由的爭取，政治上的平等與自由是不易爭取的。假使政治上沒有平等與自由的爭取，經濟上的平等與自由也是不易爭取的。歷史的發展，不只是從宗教的重心而趨於政治的重心/再從政治的重心，而趨於經濟的重心。而且，是從宗教的平等與自由，而趨於政治的平等與自由；再從政治的平等與自由，而趨於經濟的平等與自由。所以，人類的進步，是由於平等與自由的範圍的放大。等到真正的平等與自由得到了，那麼文化就趨於倫理的重心，而人類才能享受真正的幸福。我們這種解釋，並不是說以往的人類，沒有倫理的生活，或倫理的觀念。倫理生活與倫理觀念，是時時都有的，而且是處處都有的。不過，倫理既與經濟、政治、宗教有了密切的關係，假使經濟、政治、宗教的問題無法解決，真正的倫理生活，既無法獲得，真正的倫理觀念，也無法實現。倫理是文化的一方面，倫理是不可缺的。因為，沒有倫理，則人生變為沒有目的，而且沒有意義。所謂宗教上、政治上與經濟上的平等與自由，也都可以說是倫理的。不過，假使這些平等與自由，完全沒有獲得，或只獲得了某一方面，或兩方面，都非真正的平等與自由，而人類的文化的重心，也未能達到倫理方面。人類到了什麼時候，才能得到真正的平等與自由，而進入倫理的重心的階段呢？我們不願在這裡推想，不過文化既是進步的，而且正在進步的途程上，只要人類加緊努力，這個階段，是不難實現的。文化的成分上面是解釋文化的普通的性質，而說明文化的文化基礎，與文化環境的重要。我們現在要再進一步去考究文化的成分。文化的成分，是組成一種文化的要素或原素。人類學者與社會學者，叫做文化的特質（Culture Trait）。這是研究文化的單位。這種單位，在文化學上的重要性，正像算術上的數，幾何上的點，天文學上的星球，生物學上的細胞一樣的重要。但是文化現象既不像自然現象那樣的固定與有秩序，所謂文化的單位，也不像自然科學的單位那樣的準確與有規則。換句話來說，文化學上的單位，是假定的，相對的，而非絕對的。因為這種單位是假定的，相對的，而非絕對的，所以文化的成分的分類，也往往因各人的意見的各異而不同。照一般最普通的分類，文化是分為物質與精神兩方面。這與西洋人所說的唯物論與唯心論有了不同之處，而偏於心物並重的二元論。唯物論者以為一切心的現象，是由物而來，而唯心論者，又以為一切物的現象，是由心而來。文化學者所說的物質與精神，只是文化的兩方面。他既不一定主張前者是由後者而來，也不一定主張後者是由前者而來。大致上，是與中國人所說的形而上與形而下的觀念，比較相近。《易繫辭》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」後來國人如薛福成、李鴻章們，且因之而主張道的文化與器的文化，互相調和的學說。道的或形而上的，就是精神的文化，器的或形而下的，是物質的文化。然而從中國的傳統的觀念來說，道是比器為重要。所以孔子說：「君子不器。」而且照中國人的傳統看法，器也是由道而來。所以說「聖人立成器以為天下利」。所以，道器的觀念，雖與精神與物質的觀念相近，可是究竟也有不同之處。因為前者不但有輕重的意義，而且有先後的意義。至於文化學上的物質與精神，只是文化的兩方面。既無所謂輕重，也無所謂先後。此外，又有些人把文化來分為人的文化，與物的文化。可是所謂人的文化，就是人道的文化，物的文化就是物質的文化，這與精神文化與物質文化的區別，是相近的。又如馬其維（R.M.Maciver）把文化來區別於文明，其實，他所謂文化，也是偏於精神文化，而他所謂文明，又是偏於物質文化。更有些人以文化來分為純粹與一般兩方面。所謂純粹，是包括哲學、算術、文學等；所謂一般，是包括政治、法律、經濟、生產技術等。前者的目的是在於人與人的內心的聯繫，而後者的目的是維持人與自然的關係。這其實是與馬其維的意見相近，而與精神與物質的區分，也有關係。牟勒賴挨（Muller-Lyer）在其《文化的變象與進步的方向》（ Die Phasen der Kultur und Die Richtungslinen des Fortschritts ）一書的第一卷第三章里，也把文化分為兩大類：一為文化的下層機構，一為文化的上層機構。在這兩大類之下，又再分為數類，現在可以排列於下：（一）文化的下層機構：（1）經濟。（2）生殖。（3）社會組織。（二）文化的上層機構：（1）語言。（2）科學。（3）宗教與哲理的信仰。（4）道德。（5）法律。（6）美術。照牟勒賴挨的意見，所謂文化的下層的機構，是偏於物質方面的文化，故經濟一類，可是包括個人生命所必須的物質的東西，如衣物、住所，以至武器、工具。生殖一類，就是支配生命的延續的風俗、制度如生殖、性別的關係與婚姻家族等等。經濟與生殖是物質生活的要素。至於社會組織，是指著個人與個人，社會與社會，以至社會與世界的種種關係。這雖不是物質的文化，但也是文化的下層的機構。至於文化的上層的機構，可以說是精神的文化，這種文化，照上面所排列的來看，共有六種。但是語言又可以說是精神文化的基礎。除語言外，精神文化也可歸納為三類：一為理論的，或科學的；二為倫理的，或道德的；三為審美的，或美術的。倫理的，除了狹義的科學，還有信仰。這兩者的來源相同。倫理的包括風俗、習慣、禮儀的道德生活，以及最狹義的法律。從牟勒賴挨看起來，美術是閒暇與富裕的產物，與生活上的純粹的功用的現象，相去甚遠。同時，又是文化的上層機構的最高的階級。牟勒賴挨的文化成分的分類，雖不像一般的單純的二元論者一樣的分為物質與精神兩方面，然其分類的出發點，還是偏於這方面。不但這樣，牟勒賴挨是一位唯物論者，因而他覺得物質文化，比之精神文化，較為重要。所以，前者是後者的基礎。所以，這種分類，不但只指出文化的各方面的不同，而且表示了一輕一重與一先一後的意思。其實，在物質文化或精神文化的兩大類之下的各方面的文化，也有輕重的區別。比方在物質文化方面，經濟一類最重要，生殖次之，社會組織又次之。在精神文化方面語言最重要，而美術居末位。但是美術的文化，同時又是代表精神文化，或整個文化的最高度，或最理想的階段。芬尼氏（Finney）在其《教育的社會哲學》（ A Sociological Philosophy of Education ）一書里，也分文化為兩大類：一為社會生活的知識的淵源，一為社會的制度。從這兩大類里，又可分為下列各項：（一）社會生活的知識的淵源：（1）交通方法。（2）工業技術。（3）遊戲技術。（4）科學。（5）美術。（6）公共信仰。（7）流行觀念。（8）民俗。（9）民型。（二）社會的制度：（1）家庭。（2）地方團體。（3）國家。（4）工業。（5）教會。（6）學校。（7）報紙。（8）生活程度。（9）常規的娛樂。（10）康樂保存的活動。（11）雜項。這種分類，與上面所說的物質與精神的區別，顯有不同之處，因為芬尼的出發點，是知識，雖則知識的淵源，是屬於精神文化，但是社會制度，不能謂為物質文化。第一類是知識的淵源，而第二是這些知識淵源所表現的客觀的機構。在這種分類里，也免不了一輕一重，一先一後的意思。不過不像牟勒賴挨說得那樣明顯。柏那（L . L . Bernard）在《文化的分類》（ Classification of Culture ， Journal of Sociology and Social Research 1931），從行為主義派與功用主義派的立場，分文化為文化物象（Cultural Object）與文化行為（Cultural Behavior）兩大類：（一）文化物象：（1）物質的物象：包括一切從自然轉變而成的工具與機械，其功用是靠外部的某種力量與指向才能運用的。（2）象徵的文化物象：主要的表現是物質的物象，所包含的象徵或意義，而非物象本身含有的顯明與簡單的性質。（二）文化行為：（1）顯現的行為：包括曾受過訓練的動物，與人類的神經肌肉的反應，其作用是由直接與間接的順應的情況，而發生出來的。（2）徵象的行為或言語反應：包括一切延緩的互易的徵象反應，這些反應，構成順應的反應的神經心理技術，其發生在主觀和模式上，為顯現的行動的預備思想，在客觀上，為交感的語言，而在雙方都是徵象的，或節縮的預備的，或就是互易的補償行為。柏那在《國際倫理雜誌.上》（ International Journal of Ethics ）卷二十八頁四二七——四四二里，曾發表一篇《近代生活中的家庭》（ The Family in Modem Life ）又分文化為二大類：（一）物質的文化。（―）制度化，或形式的文化（Institutionalized or Formal Culture）。（二）非制度化的文化（Non-institutionalized Culture）。這個分類，又近於物質與精神的分類。其實，把文化的成份分為三大類的人很多，提克松（R . B . Dixon）在其《文化的構造》（ The Building of Culture ）一書里，分文化為下面三大類：（一）物質的文化。（二）社會的文化。（三）精神的文化。這與柏那的三大類，可以說是名不同而實同了。此外，又如克羅伯（A . L . Kroeber）與窩忒門（T.T.Waterman）所合著的《人類學的材料來源》（ Source Book in Anthropology ），又分為下列三類：（一）物質的文化。（二）社會的文化。（三）審美與宗教的文化。審美與宗教的文化，雖不能包括整個精神文化，然而精神文化，卻可以包括審美與宗教的文化。所以，克羅伯與窩忒門的分類，是與提克松的分類，根本有了相同之處。再如，發利斯（W . D . Wallis）在其《人類學引言》（ An Introduction to Anthropology ）一書也分文化為三類：（一）經濟與工業活動。（二）科學魔術與宗教。（三）社會形態與文化。這還是與上面所說的三大類，大致相同。因為第一類可是說是物質的文化，第三類是近於社會的文化，而第二類是精神的文化。武打爾特（J.W.Woodard）在《美國社會學評論》（American Sociological Review vol.I No . 1 February）發表了一篇《文化的新分類與文化的重釋》（ A New Classification of Cultureand a Restatement of the Culture ），分文化為下列三類：（一）歸納的或經驗理論的實驗（Empirico-Logico-Experimental）文化。（二）審美的或興趣表示（Appreciative-Expressive）的文化。（三）統治（Control）或權威（Authoritarian）的文化。歸納的文化，不只包括物質的物象如工具、發明、機器以及各種實用的物象，而且包括所謂非物質的東西，如技能、技術、算術、論理、科學方法，以及各種科學知識。武打爾特自己指出這一類的文化，是含有所謂物質並非物質的要素，而代表馬其維及韋柏所說的文明的某方面，而異於他們所說的文化。所謂審美或興趣表示的文化，差不多是像馬其維與韋柏所說的文化——純粹的文化，也就是烏格朋所說的非物質文化，或非適應的（Non-Adaptive）文化。這一類所包含的物質的東西，如油畫如雕刻神秘的儀式的表征，衣服與建築的形式等等，至於非物質的，如跳舞的形式，娛樂的方法，純粹的社會接觸的民風、詩歌、文學、音樂以及儀式等等的純粹的審美方面。所謂統治的文化，是包括一切關於團體裡的人們所受某種規定的形式的限制，或某種統治勢力的影響。在物質方面其所包含的是各種愛國或愛群的標識、徽章，公務人員的制服，或是政府的機關以及各種強制的表征。總而言之，照武打爾特的意見，這三種文化，都含有物質與非物質兩方面。這個分類是與馬其維與韋柏的分類，有了好多雷同之處。不過馬其維既承認文化之於文明不易分開，這種分類，也是很為勉強。比方，制服本是衣服之一種，因為這種分類，而使兩者分為兩類，就是一個例子。舒爾茲（H . Schurtz）在其《文化古史》（ Urgeschihte der Kultur ）又把文化分為四大類：（一）社會的文化。（二）經濟的文化。（三）物質的文化。（四）精神的文化。照一般學者的意見，經濟的文化，多包括於物質的文化的範圍之內。舒爾茲把這兩者分開起來，這是他與其他的學者的異處。可是根本上，他所說的社會的文化、物質的文化與精神的文化，還是依然照一般學者的分類。家庭、國家，都是屬於社會的文化。種植、畜牧、工業、商業，都是屬於經濟的文化。利用自然的力量與材料，以及技術、兵器、交通工具、建築等等，都屬於物質的文化。語言、藝術、宗教、法律的發展、科學的起源，都是屬於精神的文化。文斯吞（R . Winston）在其《文化與人類行為》（ Culture and Human Behavior ）一書里，也分文化為下列四類：（一）語言。（二）物質的文化。（三）社會的文化。（四）精神的文化。後三種文化是與舒爾茲所說的相同。文斯吞加了語言一項，以為這一項是單獨成一範疇，而與其他三類不同。這個分類是與馬凌諾司基在《社會科學百科全書》（ Encyclopedia of Social Sciences ）所發表《文化》（Culture）一文里的文化分類相同。照馬凌諾司基的意見，文化的各方面可分為下列四類：（一）物質的設備。（二）精神的文化。（三）語言。（四）社會的組織。馬凌諾司基以為人的物質設備，他的器物，他的房屋，他的舟車，他的工具與武器，是文化中最易明白而最易捉摸的一方面。因為這是實物，這是日常必需的用品，而且這些文化，往往決定文化的水準，與決定工作的效率。馬凌諾司基特別看重武器，因為他以為在一切關於民族優秀的爭執，最後的斷語，就是武器。而且，喜歡文化進步的人，往往是注重於文化的物質方面，而一般之相信唯物史觀的人，更把物質的文化，當作人類進步的原動力。其實，據馬凌諾司基告訴我們，單純的物質設備，而缺乏了所謂精神方面以相配合，那麼所謂物質設備，只是死的，是沒有用的。最好的工具，也要手工的技術去製造，而所謂製造，又需要知識。無論是在生產經營，或應用器物、工具、武器及其他的人工的構造，通通都要有知識，而知識的本身，又往往與智力、道德、宗教、法律，有了密切的關係。這些知識，與其有關係的各方面，都可以叫做精神文化。其實，只有人類的精神方面去改造物質設備，使人們依照他們的理智與道德的見解，去應用這些物質設備，才見得有用。所以精神文化與物質文化，是互相形成、互相影響的東西。單純的物質文化，固沒有什麼意義，單純的精神文化，也無所表現。馬凌諾司基雖是把語言來分為文化的一大類，可以他覺得語言是精神文化的一部分。語言是在一種的情境的語氣中發音時所引起的效果。發音是一種動作，是人類共同動作的方式中所不能少的部分。這是一種行為的方式，而與使用一種工具，揮舞一種武器，舉行一種儀式，或訂定一種契約，完全一樣。所以字詞的應用，是與人類一切的動作有了密切的關係。而字詞的意義，也就是共同動作中所得的成就。所以說話就是一種習慣，而是文化整體中的一部分。然而它並不是屬於工具的體系，而是一套發音的習慣。同時，也就是精神文化的一部分。同樣，社會組織，雖也是文化的一部分，但是所謂社會集團的組織，卻是物質設備與精神文化的混合叢體，而不能與其物質或精神的基礎相分離。從一方面看起來，社會生活是在地域上的一種集團生活，如鄉村市鎮、鄰里等等。因此，生活是有其地方性的，是有一定的界限。這可以說是社會文化的物質的基礎。但是從別方面看起來，每個社會中的共同動作，都是社會規則，或習慣的結果，而所謂規則與習慣，又是屬於精神文化的範疇，而也可以說是社會文化的精神的基礎。總而言之，馬凌諾司基雖把文化分為四大類，然而他還是偏於物質與精神兩方面。因為語言既不外是精神文化，而社會組織又不外是物質與精神的混合叢體。挨班克（E . E . Eubank）在其《社會學的概念》（ The Concepts of Sociology ），也把文化分為下列四類：（一）集團的行為：民俗與德型集團中的習慣的明顯的作法，與行動的樣式。（二）集團的感情：感情、情緒、信仰、態度、趨勢、性向與行動的精神的配合（與明顯的行為不同），這是集團的習慣，且從而規定他們的生活與活動。（三）集團的創造：（1）手工的造品：一切由人造的物質東西，或由人類對於任何物理性質的改變。（2）精神的造品：一切非物質的精神的造品，如語言、道德、法律、思想、系統等——這些都是結晶品，既不能把客觀的與創造者分離，也不能離開創造者而作一種單個實體，而為之敘述。（四）是上面三種文化的混合品。這種分類，是以集團為基礎。在表面與上面所敘述的分類，有了不同之處，然而詳細的考究起來，第三類既是含有物質精神兩方面，而第一類又是近於一般人所說的文化的社會方面。只有第二類所說的各種心理現象，與其他各家的分類，稍為不同，然事實上這些心理現象，也可以包括於文化的精神方面。故這種分類，在名稱上雖與其他的分類有了不同之處，但根本上，也逃不出文化的物質社會與精神三方面。費爾康德（A.Vierkandt）在《文化變遷中的連續性》（ Die Stetigkeit im Kulturwandel ），把文化分為五類，這就是：（一）經濟。（二）風俗、語言與政治生活。（三）宗教與神話。（四）藝術。（五）科學。斯賓塞爾（H . Spencer）在其《社會學原理》（ Principles of Sociology ）又分文化為下列六類：（一）家庭制度。（二）禮儀制度。（三）政治制度。（四）宗教制度。（五）職業制度。（六）工業制度。斯賓塞爾喜用制度（Institution）這個名詞，嚴格的說，制度是近於文化的社會方面，雖則斯賓塞爾所說的制度的範圍，是近於近代學者所說的文化。托馬斯（W.I.Thomas）在其《社會原始材料》（ Source Book for Social Origin ）也分文化為下列六類：（一）精神生活與教育。（二）發明與技術。（三）性與婚姻。（四）藝術與裝飾。（五）魔術宗教神話。（六）社會組織、道德、國家。斯賓塞爾與托馬斯的分類，對於文化的物質方面，都不甚注重。福爾森（J.K.Folsom）在其《文化與社會進步》（ Culture and Social Progress ）也分為下列六類，而包括物質文化。（一）物質的原素：工具、用器、建築，及其他用以統制環境的。（二）社會結構的元素：例如財產法，政治結構，家庭的關係。（三）情感的元素，或社會價值，包括一切的德型：如我們對於個人清潔的讚許，裸體的嫌惡。（四）活動的元素或技巧：包括人體運動的特殊的形式。如舞蹈、踢球等。（五）象徵的原素：言語、姿勢、繪畫、文字、電報、符號等。（六）信仰、知識或智慧的元素：如疾病原於微菌的學說，水力工程的科學；進化論，法西斯主義，共產主義等。泰羅爾（E.Tylor）在其《原始文化》（ Primitive Culture ）分文化為七類：（一）智識。（二）信仰。（三）藝術。（四）道德。（五）法律。（六）風俗。（七）人類在社會裡所得的一切能力與習慣。拉布克（J . Lubbock）在其《文化源始》（ Origins of Civilization ）一書，又分為下列七類：（一）藝術與裝飾。（二）婚姻與親屬關係。（三）親屬關係。（四）宗教。（五）品格與道德。（六）語言。（七）法律。這兩種分類，對於物質文化都沒有列人。罕金斯（F . H . Hankins）在其《社會的研究緒論》（ Introduction to the Study of Soeiety 1928），更把文化分為八大類，而加以好多細目：（一）言語與交通：（1）姿勢與標幟。（2）說話。（3）文字。（二）實際智識與工藝：（1）食物。（2）衣服。（3）住所。（4）用具與使用法。（5）財產。（6）個人服務與職業。（7）交易。（8）運輸。（三）自然發生的團體與風俗：（1）戀愛。（2）婚姻。（3）家庭。（4）血統關係的團體，以及他們的權利與義務。（四）關於人與世界的理想與實際：（1）神話。（2）魔術。（3）神學及宗教的動作。（4）醫藥的信仰與實用。（5）科學的知識與實驗的方法。（五）圍范個人的關係的理想與實際：（1）舉止與禮節的形式。（2）私德。（3）自由結合。（4）遊戲與運動。（六）圍范公共方面的個人的關係的理想與實際：（1）倫理的風俗與制度。（2）司法的形式與制度。（3）政治的組織與制度。（七）藝術與裝飾：（1）個人的裝飾。（2）圖畫描寫與雕刻。（3）音樂。（4）建築。拉最爾（F . Ratzel）在其《人類學》（Volkerkunde）分文化為九類：（一）言語。（二）宗教。（三）科學和藝術。（四）發明與發見。（五）農業與畜牧。（六）衣服與裝飾。（七）習慣。（八）家庭與社會風俗。（九）國家。威士萊（C . Wissler）在其《人與文化》（Man and Culture）一書也分文化為九方面：（一）語言：言語文字制度。（二）物質的特質：（1）食物習慣。（2）住所。（3）運輸與旅行。（4）服裝。（5）器皿用具。（6）武器。（7）職業與工業。（三）藝術：雕刻、描寫、圖畫、音樂等。（四）神話與科學知識。（五）宗教的動作：（1）禮儀的形式。（2）病人的看待。（3）死亡的處理。（六）家庭與社會制度：（1）婚姻的形式。（2）親屬關係的計算方法。（3）遺產。（4）社會管理。（5）遊戲與運動。（七）財產：（1）不動產與動產。（2）價值與交易的標準。（3）貿易。（八）政府：（1）政治的形式。（2）司法及法律的手續。（九）戰爭。這種分類，當然很為詳細，但是同時，也可以說是很為繁雜。就以威士萊的分類來說，若照一般人的看法，神話與宗教，應該列在一塊。因為神話之於宗教的關係，比之神話之於科學的關係，較為密切。若照政治專門學者的看法，政府應該列在政治的形式之下，因為政治的意義較廣，而政府的意義較狹。政治學者所以往往以政府為代表國家的意志的機關，而國家是政治的對象，就是這個原故。我們這裡不過是隨便舉一個例去說明這些分類的繁雜，當然分類的繁雜，也許是由於文化本身不易分開，然而為著研究的便利起見，我們既不能不加以分類，那麼分類應該以明晰為主。我個人以為若從文化的特性的重心來看，我們可以把文化的成分來分為下列四個種類：（一）倫理方面。（二）宗教方面。（三）政治方面。（四）經濟方面。為什麼我們說這四方面是文化的重心，我們在上面已經有所解釋，我們在這裡只可以指出，在我們的日常生活或人類文化中，無論從空間上來看，或從時間上來看，這四方面，都可以說是最重要的。成分的關係在前面一章里我們曾舉出好幾種文化成分的分類，照這些著者的意見，這些成分的分類，是一種根本的分類。威士萊（C.Wissler）謂為文化的普通型式（Universal Culture Pattern）。罕金斯（F.H.Hankins）謂為文化的骨格或構造的基礎（Culture Frame-Work）。這就是說，這些文化的成分，無論在哪一種文化里，都可以找出來。在最高級的文化里，固可以找出這些成分，在最野蠻的文化里，也可以找出這些成分。現在的文化里，固可以找出這些成分，在古代的文化里，也可以找出這些成分。文化是人類生活的總和，文化成分不外就是這個總和的分析。生活的必需條件，就是各種分類中的文化成分。文化又是人類生活的方式，生活的方式，雖然很多，然而生活上的基本方式，就是各種分類中的文化成分。凡是人類，都有文化，凡是文化，都有其要素。文化學者的目的，是從各種不同的文化里，找出共同的要素，而加以分類。文化成分的分類，不但只使我們明白各種不同的文化里的共同要素，而且可以使我們明白某種文化的重心所在，而給我們以一種比較的研究。從時間上看起來，比方，我們說中世紀的文化重心，是在宗教方面，但是在我們未明白中世紀的文化重心是在宗教方面之前，我們必先把文化來分析為宗教、道德、政治、經濟各方面。假使我們不是這樣的分析，我們就無從知道中世紀的文化重心是在宗教方面。而且，所謂中世紀的文化重心是在宗教方面，不外是說中世紀的道德、政治、經濟各方面，沒有宗教那麼重要，或者沒有宗教那麼顯著，而並不是說，中世紀沒有道德、政治、經濟，以及其他方面的文化。又所謂中世紀的文化重心，是在宗教方面，也不外是把中世紀的文化重心，來與其他的時代的文化重心相比較，如十六、十七、十八、十九世紀的文化重心在政治方面，而十九、二十世紀的文化重心是趨在經濟方面，把一個時代的文化，與別個時代的文化，互相比較而找其重心所在，是要依賴於文化的分類，正像把一個時代里的文化的某一方面與別一方面，互相比較，也一樣的要依賴於文化的分析。此外，要把一個區域的文化來和別的區域的文化，互相比較，而找其重心所在，也要依賴於文化的分析。比方，一般人說東方的文化重心是在精神方面，西方的文化重心是在物質方面，但是，未明白東方是偏於精神，西方是偏於物質之前，我們先要把文化來分為精神與物質兩方面。總之，無論從時間上的文化發展來看，或是從空間上的文化圈圍來看，要找出一個時代的文化，與別的時代的文化的各異，或一個圈圍的文化，與別的圈圍的文化的不同，與找其重心所在，都要把文化來分析，文化分類的功用，也就在這裡。其實，我們若不把文化的成分來分析，我們既不能認識文化，我們也不易生活。一張桌子，一張椅子，也得各有一個名稱，而所謂桌子或椅子的名稱的不同，就是分類的作用。一種信仰，一種主義，也得各有一個名稱，而所謂信仰或主義的名稱的各異，就是分類的作用。桌子與椅子固是兩件不同的東西，然而在較小的分類之下，兩者都是屬於所謂家具，在較大的分類之下，兩者屬於物質文化。信仰與主義固未必是相同的東西，然而在較小的分類之下，兩者都屬於所謂思想，而在較大的分類兩者都屬於精神文化。這是從認識方面來說，從生活方面來看，假使我們不把桌子與椅子分開清楚，那麼我們要桌子的時候，也許人家給你以椅子，假使我們不把家俱與思想分開清楚，那麼你也許把抽象的東西，來當作實物看待。因此之故，認識事物的不同，是生活所不可少的條件。文化愈發展，則事物的種類愈多，事物的種類愈多，則分類愈覺得需要。分類是認識的工具，也是生活的條件。文化學正像其他的學科一樣，對於所研究的對象，要想得到相當的了解，不得不注重於其對象的分類。我們在上面曾說過，文化的成分，是組成一種文化的要素或原素。同時，又是文化的特質與單位。然而文化的特質或單位，是假定的，相對的，而非絕對的。同時，我們可以說，這種特質或單位，是偏於主觀的，而非偏於客觀的。因此之故，文化究竟可以分為多少特質或單位，既無一定的數目，就是特質或單位的數目相同，而其內容或實體，也未必相同。從上一章的各家的文化的分類來看，最簡單的與最普通的是分文化為精神與物質兩方面，然而社會制度，如法律，如風俗，既非屬於物質方面，嚴格來說，也非屬於精神方面。因而又有些人分文化為三方面，更有人分為四方面，五方面，六方面，七方面，八方面，以至九方面。照罕金斯與威士萊的分類，在八方面或九方面之下，又分為三十多方面。其實，要做一個詳細的分類，則分為五十方面，以至一百，或二百方面，也無不可。這大致是要看看個人的主觀如何而決定。每一個學者，都可以有其分類的標準，而擬定其門類的數目，這是從其門類或單位的數目的各異而說明文化的特質的主觀性。此外，有些學者雖然同樣的分文化為兩類，或四類，然而各類的內容或實體，也未必相同。比方一般普通人與牟勒賴挨（Muller-Lyer）及芬尼（Finney）都分文化為兩方面，可是一般人所說的物質與精神兩方面，與牟勒賴挨所說的下層機構與上層機構兩方面既不相同，與芬尼所說的社會生活的知識的淵源，與社會制度的兩方面，也不相同。又如，有好多人，都分文化為四方面，然而有些人像舒爾茲（Schurtz）分為社會、經濟、物質、精神四方面，有些人像文斯吞（Winston）或馬凌諾司基（Malinowski），又分為語言、物質、社會、精神四方面。更有些人，像挨班克（Eubank）又分為集團的行為、集團的感情、集團的創造以及這三者的總和的文化的四方面。又如，拉最爾（Ratzel）與威士萊（Wissler）都分文化為九項，然而前者分為言語、宗教、科學、藝術、發明與發見、農業與畜牧、衣服與裝飾習慣、家庭與社會風俗以及國家；而後者又分為言語、物質的特質、藝術、神話與科學、知識、宗教的動作、家庭與社會制度、財產、政府以及戰爭。文化特質的分類的數目，既沒有一定的標準，數目相同的文化分類，其內容或實體，也未必相同，這都是因為文化特質，是假定的，相對的，主觀的。其實，每種文化特質，都可以分析為好多文化特質。比方，宗教是一種文化特質，然而宗教特質，又可以分為多神教，或一神教，而一神教又可分為回教，或耶教。耶教，又可分為天主教，或新教。新教又可分為美以美，或長老會等等。又如，服裝為一種文化特質，然而服裝有西服、中服等等不同特質。在中服中，又有短衣、長衣的特質。長衣的袖或領，也各自成為特性。就是領的高低，也未嘗不是特質。如此分析，所謂特質，也可以隨各人的主觀而不同。然而既名為特質，每種特質，都自成一個單位，而別於其他的特質。比方，我們以宗教為一種特質，則宗教成一單位，而別於其他的特質，如藝術與科學等單位。假使我以美以美宗教為一種特質，則美以美宗教成一單位，而別於其他的新教如長老會或浸信會等等單位。文化特質，不只是自成一單位，而且自有其歷史。藝術有藝術的歷史，宗教有宗教的歷史，甚至衣領或衣袖也各自有其歷史。此外，每種文化特質，都有其特殊的地方。這種特殊的地方，也許是外表，也許是內容，也許是方法，但是無論如何，這些特殊的地方，是構成這種特性的要點。我們之所以能分別各種不同的特質，就是由於這些特殊的地方。但是因為文化特質是假定的、相對的、主觀的，所以文化特質並非一種完全可以單獨存在的單位。事實上，所謂文化特質，乃一種複雜的叢體。人類學者，社會學者，而特別是研究文化的人，叫這種複雜的叢體的文化為文化叢雜（Culture Complex）。文化叢雜的概念的發展，雖是近二十年的事，可是這種概念的來源，卻是相當的久。泰羅爾（E.Tylor）在一八六五年所出版的《早期歷史與文明發展的研究》一書，已告訴我們，文明是一個複雜總體（Civilization is a Complex Whole）。到了一八七一年所出版的《原始文化》他又說：文化是一個複雜總體（Culture is a Complex Whole）。後來，威士萊（Wissler）在其《人與文化》一書中，罕金斯（Hankins）在其《社會研究緒論》里，馬其維（Maciver）在其《社會》（Society）里，對於這個概念，都加以特別的注意。其實，所有的文化特質，都可以說是文化叢雜。比方，以宗教而論，宗教的信條，宗教的儀式，宗教的組織，宗教的廟宇，是包括了好多特質，好多成分的東西。而且，同時宗教又含了政治、經濟、道德的種種要素。所以宗教並非一種純粹的文化特質，而乃一種複雜的東西。又如，耶教是一種文化特質，然而所謂耶教，是猶太文化、希臘文化、羅馬文化的混合品。同時又與政治、經濟、道德有了互相交錯的關係。所以耶教實乃一種文化叢雜，而非一種純粹的東西。再如，服裝不但是由布做成的東西，而是要用針、用線、用剪、用尺，始能做成。此外，服裝的形式，服裝的顏色，服裝的穿法，以至一領、一紐的材料與形式顏色，都與服裝有了密切的關係。又如，一本書所表現於我們眼前的，不只是紙、筆、墨與書皮的布或釘書的線，而是包括了著者的思想、性格、情緒，以至古今好多人的思想、性格、情緒的東西。它是物質的特質，又是精神的特質。然而它既非單純的物質特質，也非單純的精神特質，而是兩者的混合物。而且，在物質方面，它既不只是一種物質所造成，在精神方面，也非一種思想的結果。一種宗教、一種服裝、一本書籍，固是如此，別的東西，也是如此。沒有一種文化特質，是一種純粹的東西，所以沒有一種文化特質，不是文化叢雜。文化特質，固是文化叢雜，整個文化也是文化叢雜。泰羅爾所以說文化是一個複雜總體，就是這個意思。中國文化是一個文化叢雜，日本文化也是一種文化叢雜。東方文化固是一種文化叢雜，西方文化也是一種文化叢雜。其實，就是整個人類的文化，都是一種文化叢雜。罕金斯在其《社會研究緒論》一書里，曾把文化叢雜，分為簡單的叢雜（Simple Complex）與叢雜的叢雜（Complex Complex）。幾種文化特質，合而為一種簡單叢雜，但是幾種叢雜，再合起來，便成叢雜的叢雜。但是這種區別，還是一種假定的、相對的、主觀的。因為所謂文化特質，或文化單位的本身，既是一種叢雜，那麼所謂由幾種特質合而為一種叢雜，就是叢雜的叢雜。而且，所謂文化特質，既非一種完全獨立存在的東西，那麼這種特質，總免不了與其他的特質有了關係。比方，以馬凌諾司基所說的物質、社會、精神、言語四種特質來說，無論哪一種特質，都與其他的特質，有了密切的關係。社會固不能離物質、精神、言語而獨存，言語也不能離社會、物質、精神而獨存。文化本身是一個叢雜，文化的各方面也是一個叢雜。究竟某種文化是簡單的叢雜，或是叢雜的叢雜，那是一個主觀的看法，所謂簡單的叢雜與叢雜的叢雜，雖可以有種類上的不同，然而主要的，還是程度上的差異。了解文化特質的概念，可以使我們認識文化的各方面的不同。了解文化叢雜的概念，可以使我們明白文化的各方面的關係。我們在上面說明文化叢雜的時候，已稍為提及文化各方面的關係的原理，但是這個原理，在文化學上很為重要，所以我們願意詳細的加以解釋。文化的各方面之所以有了關係，就是因為文化本身是一種叢雜。無論文化的圈圍怎麼大，還是一種叢雜，無論文化特質怎麼樣純粹，還是一種叢雜。叢雜的意義，就是含有關係的意思，因為有了關係，所以分析是假定的、相對的、主觀的。為什麼我們要分析，這是我們對於文化的認識的一種權宜。事實上，文化的本身，並沒有這回事。一本書籍，是物質與精神的混合品，然而精神既不能離物質而發展，物質也不能離精神而獨立。在自然現象里，一塊石頭，是一件物質的東西，當然沒有精神的成分，或精神的作用，然而一塊自然的石頭，要把來變為一種文化，則非有精神的成分或精神的作用，是不可能的。把一塊石頭來雕刻成為一個神像，或一個人像，不但是含有雕刻家的技術與腦力，而且表現了這個神像或人像的品格與情緒。沒有精神的成分，或精神的作用的神像或人像，不只不是一種藝術，簡直就不是神像或人像了。物質文化，固不能離開精神文化，精神文化也不能離開物質文化。一個人軀體死了，他的精神也要消滅。假使我們說他的精神不死的話，那是因為有人傳遞他的精神，死人決不能傳遞死人的精神，柏拉圖的思想所以能傳到今日，那是因為有文字與書冊去記載他的思想。原始社會裡的人們，沒有文字，沒有書冊，而卻能傳遞其故事，還是依賴說話。說話本身雖不是物質的東西，然而說話是依賴於發音的器官，而發音的器官，卻是物質的東西。唯物論者，以為物質是精神的基礎，唯心論者，又以為精神是物質的基礎，究竟哪一個是對的，究竟哪一個是不對的，或者兩者都有其對處，都有其不對處，我們暫且不提。可是從文化的立場來看，物質與精神，都是必需的東西。兩者是並重的，兩者是關係的，兩者是不能分開的，兩者是相生相成的。桑尼基（F . Znaniecki）所以提倡文化主義去代替唯物主義與唯心主義，就是這個原故。文化的物質方面與文化的精神方面的關係，固是這樣，文化的其他方面的關係，也是這樣。因為文化本身是一個叢雜，是不能分開。分開是為著研究的便利起見，分開既沒有一個準確的界線，分開是表面的工作，而非實體的本身。因此之故，分析為兩方面，固無不可，分析為十方面，百方面，以至千萬方面，也無不可。因為文化本身是一個叢雜，是不能分開，假定的、相對的、主觀的，分開為物質、精神兩方面，固如上面所說是有了密切的關係，就是分開為十方面，以至千萬方面，還是有密切的關係。不過從一般人看起來，分析的方面愈少，則其關係愈為明顯，分析的方面愈多，則其關係愈不容易看出來。比方，分文化為物質與精神兩方面，則我們很容易看出這兩種文化的關係，但是若分文化為九方面，像威士萊的分類，而再加以好多細目，則比方科學之於家庭的關係，就不大容易看出來。其實，科學之於家庭，亦有了密切的關係。科學發達則機器發明，機器發明，則工業發達，工業發達，對於家庭有了深刻的影響。近代家庭之所以異於從前的家庭，不能不說是受了科學的影響。而況，科學發達，家庭中各種用具，如電爐、電燈、電掃，既減少主婦的好多時間，婦女既不必終日為家務而忙，婦女也可以外出而尋找職業。婦女在經濟上，有了地位，而不必完全依賴男子，那麼不但夫婦間的關係，因之而變更，對於結婚與離婚，也有密切的關係。工業是因科學的發達而發達，工業發達既給婦女以尋找職業的機會，科學發達，也減輕婦女在家務上的負擔。所以，科學發達，對於家庭，可以說是有雙層的影響。這就是，一方面是尋找職業的機會的增加，一方面是家庭雜務的減輕。此外，科學發達，對於家庭康健上，對於養育小孩上，都有密切的關係。同樣，科學之於財產，從表面看起來好像沒有多大關係。然而事實上，卻有了很多的關係。科學發達，機器發明，交通利便，工業固因之而興盛，商業與農業以至礦業，也因之而發展，財產不但因之而增加，而且因之而集中。近代所謂資本主義，就是財產集中的結果，沒有近代的科學的成就，資本主義是不易發生的。又在上面曾說過科學發達，對於家庭的制度，而特別是對於婦女的地位，有了重大的影響。婦女地位的提高，對於財產的承繼上，又有了重大的影響。以前只有男子始能承繼財產，現在女子也能承繼財產。以前只有男子能發展財產，現在女子也能發展財產，以前女子當作財產看，現在女子也可以成為財主。科學之於政府，有沒有關係呢？在神權發達的時候，專制政治，往往盛行，人民不但沒有選舉權、被選權，就是在思想上，也沒有自由。科學昌明，工業商業發達，貴族階級逐漸消滅，民主政治逐漸發達，不但平民可以參加政治，奴隸也得解放，而得政治的平等。斯賓塞爾以為民主政體與工業社會，是有了密切的關係，這並非憑空造說的。其實，所謂社會主義，共產主義的發展，都與近代科學的發明，是有密切的關係。這些主義，也可以說是工業社會的特徵，也可以說是工業社會的產物。又工商發達，在政府的立法上，既有了影響，在政府的功用上，也增加其範圍。又因科學發達，交通利便，不但對於國家內部的統一，有了很大的貢獻，就是對於國際的關係，也有很大的影響。科學之於宗教，從來是兩種不易相容的東西，宗教勢力盛行的時代，科學不易發展。加里雷倭（Galileo）以及好多的科學家之受教會的壓迫，就是顯明的例子。然而科學發達了，宗教的勢力，也因之而衰落。因為信仰宗教的心理，已為信仰科學所打破。相反的東西，也是相關的。宗教之於科學的關係，就是這樣。其實，待到科學的基礎已固，宗教反而要利用科學去宣傳宗教。天主教與新教之來中國，以至到世界其他各處，都是藉科學以宣傳宗教。結果是近代的宗教的傳播者，就有了不少的科學的色彩。基督教科學（Christian Science）這個名詞，豈不是近代一個很流行的名詞嗎？這個名詞的本身，也許是有了矛盾，然而科學對於宗教的影響，卻是一種事實。科學之於藝術，有沒有關係呢？有些人說前者的目的是求真，而後者的目的是求美。真未必是美，而美也未必是真。可是，這種見解，只是偏面之見，一個圖畫家，描寫了一幅風景，能夠描寫得唯妙唯肖就是美。一個雕刻家，雕刻一個人像，能夠雕刻得唯妙唯肖也就是美。所以真也可以成為美。其實，風景的本身，與某人的本身，未必就是很美，也許很不好看，然而藝術家能把其真像表現出來，就變為好看的東西。所謂寫生，所謂寫實，都是表示真就是美的意思。而且，科學發達，對於藝術的發展，也有相當的影響。近代一般的裝飾品，都是化學的混合品，都是科學的出產物，雪花膏、生髮油以至花瓶、桌布，無一不是與科學有關係。而且，科學發達，人工所不易做得到的美觀，可以用科學或機器去補助。所以一個照相機，不但可以攝取一幅唯妙唯肖的美麗風景，而且可以攝取曇花一顯的空中樓閣。一部汽車，不但因科學昌明而增加其速度，而且因科學發達而增加其美麗。科學與語言，有沒有關係呢？有些人說中國科學不發達，是與中國的文字有了關係。這種見解，是否錯誤，我們不必在這裡加以討論，但是沒有文字的民族，科學知識，不能發展，是無可懷疑的。質言之，語言是尋求科學知識的工具，科學發明，用收音機可以聽千里以外的講演，用留聲片可以留百年以上的說話。北平與廣州可以通電報，紐約與上海可以通電話。從一方面看起來，用科學的方法去改良文字，也可以使其簡單，使其易讀。又從別方面看起來，科學愈發達，文字的結構愈為精密，愈為準確。至於科學與物質文化的關係，更為明顯。近代的物質文化，主要是科學的產物。我們的好多布料，是機器所織造的。我們的好多食物，是科學所改良的。我們的水泥住屋，是化學的混合品。我們的飛機、汽車、火船、火車，是科學所賜與的。我們的農產品、工業品、商業品，大部分都是科學的結果。望遠鏡，可以使我們看到目力所看不到的天體，顯微鏡可以使我們看見目力所看不見的微生物。發展醫學，可以減少疾病，講究衛生，可以強壯身體。這不過只是隨便的舉出幾個例子，然而科學之於物質生活的關係，已可概見。又如，科學之於戰爭的關係，也更為顯明。近代戰爭中所用的各種武器，都是科學的產物。槍炮、飛機、戰艦、坦克車，都是由科學發達而來。所以，一般人以為現代的戰爭，是科學的戰爭，並非過份之言。上面是把威士萊所說的文化的九種特質，而從科學的特質的立場，去說明科學的特質與其他的特質的關係。科學之於其他八種特質，既有了關係，則不但科學與其他每一種特質，有了關係，就是九種特質之間，也是有關係。其實，我們無論從哪一種特質來看，這種特質，與其他八種特質，都有關係。比方，以政府來說，政府之於戰爭，固有密切的關係，政府之於財產，也有關係。因為不但財產的承繼，往往由政府規定，財產的買賣，以至財產的稅率分配，往往也由政府管理。又，政府之於家庭與社會制度的關係，也很容易看出來。婚姻的登記，夫婦的關係，子女的養育，政府都有權過問。政教合一的國家，政府與宗教的關係用不著說，甚至信教自由的國家，也要政府去擔保。至於義大利的皇帝，是天主教徒，美國的總統是新教徒，這都是宗教與政府的關係的明證。政府與科學的關係，上面已說過，不必贅述。政府與藝術，也有關係，美國各州的首都的州政府的建築之仿效華盛頓中央政府的樣式，南京的交通部、鐵道部的辦公處的外表，好像北平的皇宮，至於國立、省立的藝術學校的設立，公共花園的建築，都是政府提倡藝術的表征。政府對於交通事業的發展，農、工、商業的提倡，衣、食、住的改良，都是政府與物質生活的關係。在語言方面，政府對於國語的提倡，對於文字的改革，或強迫弱小民族去學習其自己的語言，都是政府與語言的關係。這不過隨便的舉一些例子來說明，然而文化各方面是有了關係的道理，已可概見。然而所謂關係的本身，也有各種不同的方式，大概來說，我們可以分為下列四種：（一）相成的關係。（二）相反的關係。（三）直接的關係。（四）間接的關係。某種文化的特質若發達，則別種文化，也隨之而發達；某種文化的特質若衰落，別種文化也隨之而衰落，這可以叫做相成的關係。比方，科學的知識進步，物質的文化也進步，科學的知識落後，物質的文化也落後，這就是相成的關係。反之，某種文化的特質若發達，則別種卻隨之而衰微，這可以說是相反的關係。比方科學的知識進步，宗教的信仰卻因之而衰微，這可以說是相反的關係。某種文化的特質的變化，若立刻影響到別的文化的特質，這可以說是直接的關係。比方，機器發明，工業發達，這是直接的關係。某種文化的特質的變化，立刻影響到別的文化的特質，等到別的文化的特質變化以後，再影響到第三種文化的特質，這可以說是間接的關係。比方，機器發明，而直接的影響到工業發達，等到工業發達之後，又影響到家庭的制度。則機器發明與家庭的制度的變化，可以說是間接的關係。以拼音字母來做比喻，A影響B，這是直接的關係。A影響B，B又影響C，則A與C的關係，便是間接的關係。間接的關係，可以經過好幾次的間接。比方A影響B，B影響C，C影響D，D又影響E，E又影響F。則A與F從表面看起來，好像沒有關係，然事實上，還是有關係。這是間接的間接的關係，比方甲與乙是親戚，乙與丙是親戚，丙與丁是親戚，丁與戊是親戚，從甲看起來，雖非與丙是直接的親戚，然還是間接的關係。至於甲之於丁或戊，那是間接的間接的親戚了。從一般人看起來，直接的關係，最能容易明白，間接的關係，就不大容易明白。至於間接的間接的關係，更不容易明白。文化是複雜的東西，分析起來，可以說是千緒萬端。一種文化的特質之於別種文化特質，也許要經過數十次的間接關係。這種的關係，假使不是小心的詳細的去加以研究，往往不易找出其關係的痕跡來。其實，一種文化特質的本身的傳播，若因時間上較久的間隔，或空間上的較遠的間隔，很容易失其本來的真面目，而成為別種文化特性的可能，使一般人看起來，兩者好像完全沒有關係。只有小心的詳細的加以研究，始能明白其逐漸變化的歷程。至於各異的文化特質的互相影響，若因其關係大過於間接，那麼要想明白其關係的線索，當然更不容易。研究文化學的目的，就要明白這些關係的線索，而找出文化特質的因果。上面是說明文化特質的四種關係。其實，這四種關係，也是有關係的。相成的關係，有時是直接的，有時是間接的。而相反的關係，有時是直接的，有時是間接的。反過來說，直接的關係，有時是相成的，有時是相反的，而間接的關係，有時是相成的，有時是相反的。總而言之，文化特質的關係的方式雖多，可是關係的原因則一。這就是文化的本身，是一個複雜的總體。所謂文化的分析，是為著我們研究文化的利便起見的一種主觀的作用，而非文化本身是這樣的分開。明白了這個道理，始能明白文化的特質的關係的原則。因為文化的特質，是有關係的，所以文化一方面的波動，往往會影響到文化的其他方面，關於這一點，我們可以舉一個例子來說明。在明末的時候，中西海道溝通，中西文化的關係，最先與主要的，是商業方面。中國的商業，因西洋商人的東來而受影響，是自然而然的。但是商業的東來，又引起西洋宗教的東來，利瑪竇之來中國，目的是宣傳天主教。宣傳宗教，對於中國固有的宗教的影響，也是自然而然的。在消極方面，佛教、道教與所謂儒教，都受天主教的批評，同時天主教也受擁護這些教的人的攻擊。在積極方面，卻有人因受了天主教的影響而提倡建立孔教，比方王啟元的《清署經談》就是一個例子。關於王啟元受了天主教的影響而提倡建設儒教的神學，陳受頤先生曾在《國立中央研究院歷史語言研究所集刊》第六本第二分所發表《三百年前的建立孔教論》詳細說明。我們這裡不必再述。我們所要解釋的，是不但在宗教方面，中國受了西洋文化的影響，就是在文化的其他方面，也逐漸的受西洋文化的影響。而且，在文化的其他方面之所以逐漸的受西洋文化的影響，主要的是由於商業與宗教的影響而來。利瑪竇及其徒眾的目的，雖是宣傳天主教於中國，然而無論是有意的或無意的，他們卻把西洋的科學的種子，移種於中國。算術、天文、地理、醫術，卻由這些教士輸入中國。我們上面曾說過，宗教之於科學，本來是兩種不能相容的文化特質，而且在利瑪竇的時候，距離宗教與科學的劇烈爭論，相去很近，而這些宣傳宗教的人們，卻也把科學輸進來，這真是相反的相成了。兩種相反的東西，都可以因一樣的輸入而引別樣的輸入，其他所謂相成的東西，能因一樣的輸入而引起別樣的輸入，當然是不成問題的。天主教主張天主至尊，中國人的天子至尊，當然受了影響，這可以說是引起政治方面的波動，在家庭方面因為天主教主張在上帝面前，男女平等，反對蓄妾，結果是對於中國的家庭的制度，也引起波動。中國的社會的基礎是家庭，而其上層的社會的高峰是國家，國家與家庭既受了天主教的影響，而逐漸的起了變化，則所謂文化的社會方面的特質，又是受了文化的精神方面的特質——宗教的影響。科學所代表的文化是物質方面，科學既因宗教的輸入而輸入，那麼文化的物質方面的特質的波動，也是因精神方面的特質的波動而波動。這可見得文化一方面的波動，往往會影響到文化的其他方面了。同時我們可以說，這種互相波動的原因，是由於文化的各方面的互相關係。