文化學概觀 · 第四部
地理的基礎
大致的說，文化的地理基礎或環境，是包括了氣候、江海、山嶺、平原、沙漠、礦產等等要素。
地理的環境之於文化的關係，在我國的古籍中，如《管子》這本書里，也有多少提及。不過，其所說的，只是片斷的舉例，而非有系統的解釋。在西洋，在古代希臘的著作中，而尤其是亞里士多德（Aristotle）的《政治學》（Politics）這本書里，對於這一點，也曾注意。亞里士多德在其《政治學》的第六冊里，曾指出住在歐洲北部的人們，因為氣候的寒冷，而有充滿的精神，但是他們卻也因此而缺乏智慧與技能。因此之故，他們雖保持了他們的自由，可是他們卻缺乏政治的組織，而同時不能統治其他的民族。至於亞洲的人們，雖因氣候的關係而機敏與有發明的能力，可是他們又因此而缺乏精神，而其結果，是他們常常受制於人，而成為奴隸。
亞里士多德以為只有希臘人是處在這兩種的極端的氣候的中間，因而在性格上，也有了這兩種人民的好處。這就是既有了很好的精神，又有了機敏智慧。因此之故，希臘人既能保持其自由，又有了很好的政治組織。假使希臘人而能聯合起來，那麼他們必能統治整個世界。
不但這樣，亞里士多德又指出海洋與大陸，對於一個城市國家的影響。亞里士多德是主張城市國家的土地不要太大的。他以為城市國家的理想的幅員，是能夠一目了然，而易於保護。其地位最好是既近海洋，又在肥美的陸地。肥美的陸地，可以出產豐富的物產，如食品與木材之類。至於城市國家之所以要靠近海洋，這不只是為著安全起見，使敵人不易侵犯，而且在商業上，有了重大的意義。一個國家，有些需要的東西，既未必通通都有，同時，出產太多的東西，又不得不暢銷於外國。海洋的交通比較便利，所以近海的國家，可以把其所有與所剩的產品去換其所無與所缺的東西。一個城市國家，從亞里士多德看起來，應該也是一個市場。這個市場，並不是為著他人而成立的，而是為著自己的人民而建設的。此外，亞里士多德對於城市國家的港口與船塢的所在地，也曾注意。他以為港口與船塢，應該處在城市的較近的地方。這也可以說是為著交通的便利起見。
亞里士多德的看法，照現在的眼光看起來，當然有了不少的錯誤，然而大致上，地理的環境對於文化，是有了影響，這可無疑的。
自亞里士多德以後，比方，在十六世紀的菩丹（J.Bodin）在其《共和國》（De Republica Libri sex）里，十八世紀的孟德司鳩（Baron de Montesquieu）在其《法意》（De L』Esprit des Lois）里，而尤其是十九世紀的巴克爾（H.T.Buckle）在其《英國文明史緒言》（Introduction to the History of Civilization in England），拉最爾（Fr.Ratzel）在其《人類地理學》（Anthro - Geographie 1888）里，以及二十世紀的塞姆柏爾（E.C.Semple）在其《地理環境的影響》（Influences of Geographie Environment）里，布隆漢（J.Brunches）在其《人文地理》（Geographie Humanie），以及罕丁吞（E.Huntington）在其好多著作里，於地理環境對於文化的影響，都有了詳細的解釋。
在這一章里，我們並不預備把各家所研究的結果來作一個詳細的敘述，而只想將地理的環境的幾種要素，對於文化的影響的要點，加以簡明的解釋。
我們先從氣候方面說起。
據一般學者所有的意見，氣候炎熱的地帶，多為文化發源的地方；氣候溫和的地帶，卻多發展高度的文化。原因是在炎熱的地帶里，自然物產易於生長，也很為豐富。人類在這些地方，在日常生活上，既比較易於解決，故多有餘力去創造文化，故文化的發生較易。我們知道，世界最古的文化是策源於埃及，而埃及卻是在氣候較熱的地方。此外，巴比倫以及印度的文化都是較久的文化，而同時這些國家，也都是位在較熱的地帶。人們之所以指出文化的發源，是多在炎熱的地帶，就是為了這個原故。
炎熱的地帶，固是適於文化的發源，卻不一定適宜於文化的高度的發展。這是什麼原故呢？照一般人的觀察，氣候炎熱，容易使人疲倦，而物產豐富，又容易使人怠惰。結果是在這些地方的人們，在文化的發展上，不只是因為疲倦而不容易去努力振作，而且是因為容易滿足而不願意去努力求進。
至於氣候寒冷的地方，文化的發生，固不容易，文化的發展，也很為困難。因為氣候寒冷，物產不易於生長，人類所賴以生活的各種資料，固是缺乏，或甚至於完全沒有。像在北冰洋那些地方，終年都為冰塊所遮蓋而不能生長物產，使人類在這些地方，難於生存，難於居住，結果是文化的產生，既不容易，文化的發展，更談不到。
所以，只有在不寒不熱的溫帶，同時又有了所謂春夏秋冬的四季的變化，與因了這些變化而給與人類以身心上的刺激的地方，使人類能夠不斷的加以努力，加以振作，加以求進，使文化能夠得以高度的發展。
我們應當指出，所謂氣候對於文化的影響，多是間接的影響，而少有直接的影響。這就是說，因為氣候的炎熱或寒冷而影響於各種物產的豐富或缺乏，或是因為氣候的炎熱或寒冷而影響於人類身心的怠惰或興奮，因而各種物產的豐富或缺乏，或是人類身心的怠惰或興奮，而又影響到文化上的能否發生或發展。這種影響，不只是少有直接的，而且往往是間接而又間接的。而且，我們也得指出，文化的創造或發展，固要有適宜的氣候，然而文化既是人類的產品，那麼不但沒有人類的地方，不會產生出文化，就是在了同樣的氣候之下的人類，也不一定產生出同樣的文化。所以，人類是否能夠努力於文化的工作，卻是文化的能否發展的重要因素。
然而照一般研究氣候與文化的關係的人們所研究的結果，是在某種氣候之下，工作的效率始能增加。比方，美國得克斯忒（E.G.Dexter）在一九〇四年所出版的《氣候的影響》（The Weather Influences）一書里，而特別是半丁吞（E.Huntington）在一九二一年所刊行的《文明與氣候》（Civilization and Climate）—書里，都以為在工作上的理想的氣候的平均溫度，約在華氏表六四度之間。因為在這種溫度之下，既不太冷，也不太熱，使人類的身心既感覺舒適，因而在工作上，可以收到高度的效能。
罕丁吞併進一步去說明體力的工作，與精神的工作的理想的溫度，也有不同之處。他以為體力的工作效率的最好的戶外溫度，在日間約為七十度，而在晚間約為五十五度。至於最適宜於精神的工作的溫度，約為三十八度或四十度之間。又據罕丁吞的意見，濕度對於工作的效率，也有影響。過度的乾燥，或過度的潮濕，都不適宜於工作。最適宜的是約為百分之八十的相對的濕度。總而言之，氣候的變遷，如無過度是適宜的。假如成為永恆的過度的約制，都是不適宜。罕丁吞的研究的結果，是根據了好多統計的材料，而其目的是要證明氣候之於身體的康健工作的效率，以及精神的要素的互相關係。同時，說明氣候之於文化的特性生長，以及沒落的互相關係。
罕丁吞又主張所謂氣候跳動的學說（Theory of Climatic Pulsalions）。他在一九〇七年所刊行的《亞洲的跳動》（Pulse of Asia），與一九二三年所出版的《地球與太陽》（Earth and Sun）及兩書里，對於這個學說，都有所解釋。
照他的意見，氣候的變遷，是波動的，或是循環的。而這種波動或循環，是與歷史上的文化的發展，有了密切的關係。而且，在較大的波動或循環之中，又有小的波動或循環。而在小的波動或循環之中，又有較小的波動或循環。好多千年的冰期，是代表一個大波動或循環，這是一個長期的氣候的變化。這種氣候的變化，對於文化有了極明顯與徹底的影響。在冰期里，絕不會有歐洲北部，或美洲北部的現代的文化。至於較小的跳動，可以用中亞細亞與地中海的盆地的遲慢而卻確定的雨量的變化以為例子來解釋。據罕丁吞的意見，這兩種雨量的變化，是與古代的文化的生長與沒落，有了關係。他以為在二千年前的巴雷斯泰恩（Palestine）以及底格里斯（Tigris）與幼發拉特斯（Euphrates）河流左近的地方的雨量，比起現在的這些地方的雨量，是多得多。所以在那個時候，在這些地方的文化，也很發達。後來呢？雨量逐漸的減少，於是食物與原料也隨之而逐漸的減少。結果是產生出貧窮的現象，而影響於文化的各方面。此外，罕丁吞又指出雨量的變化，在每三十年中以至每八年中，都成了一個波動或循環。這對於人類的生活的各方面，也有影響。近來還有一些學者，以這種氣候的波動或循環的學說，去解釋經濟上的興盛與不景象。比方，摩爾（H.L.Moore）在一九一四年所出版的《經濟的循環：其法則與原因》（Economic Cycles：Their Laws and Causes），以及其在一九二三年所刊行的《經濟循環的造成》（Generafireg EcoKomic Cycles）兩本書，就是說明在經濟方面，因氣候的波動而引起循環的現象的例子。經濟是文化的一方面，經濟既因氣候的波動而有循環的現象，那麼文化的其他方面，也許因了氣候的波動或是經濟的波動，而有循環的現象。
罕丁吞的研究的結果，是否完全可靠，當然是成為問題。然而大體上，過度的炎熱，或是過度的寒冷，對於人類的工作都有不利的影響，這是一種顯明的事實而無可疑的。至說氣候有了好多大小的波動或循環的現象，而影響於文化各方面的學說，雖有了不少的學者，加以非議，可是因為氣候的變化，而使雨量減少，是對於文化有不少的影響，這也是歷史上所有的事實，而無可疑的。就以我國的西北而說，以前的關中，至少據古籍所載，是一片物產富裕的地方，然而這些地方，在近代，卻成為貧乏的地方，這好像是與雨量的減少有了多少的關係。
其實，大致上，高度的文化是發展於氣候較為適宜的地方，也是一件非無根據的事實。不只是在以往，好多高度的文化的國家，是處在溫帶，就是直到現在，好多高度的文化的國家，還是處在溫帶。所以充滿的精神，機敏，或智慧，未必是像亞里士多德以至孟德司鳩所說，是由氣候的差異而來，體力的工作與精神的工作，也未必是像罕丁吞所說是要在一定的溫度之下才能增加效率。然而假使一切的條件，都是相等的話，那麼在較為適宜的氣候的環境之下，當然可以占了多少的便宜。所以大體上，亞里士多德、孟德司鳩與罕丁吞以為溫帶是適宜於國家的發展，並非完全是憑空造說的。
我們若再從文化的各方面來看，文化之受氣候的影響，也是很顯明的。比方，在物質文化的衣食住方面，在氣候炎熱的地方的人們，所穿的衣服，是較為簡單。在馬來半島的比較荒野的地方的土人，有的一年四季，只用一小幅布遮掩下體，固是至為簡單，就是像在暹羅的俗語所說「一條布可以過活一生」，也是很為簡單。至於南洋各處的通都大邑，一般所謂社會上有了地位的人物，不只終年穿了白色的衣服，而且在辦公室，或日常生活中，上身也往往只穿了內衣。帽多是草帽，鞋是可以見得腳面的大部分，棉衣皮袍的生意，在熱帶的南洋，是少有的。連了毛織呢絨的布料，在這些地方，也是少有人過問。反之，在寒帶的人們，在冬天在睡覺時所蓋棉被，固是一件笨重的行李，就是冬天在身上所穿的衣服，往往就有十多磅，這都可以說是氣候的使然。
又如，在食的方面，在炎熱的地方，一年四季，一個人可以依賴天然的豐富的物產以過活，像在暹羅、安南各處的豐富的稻米，在其國內的人民，固少無米的憂慮，就是國外的好多人民，也是仰給於這些地方。萬一一個在沒有人煙的深山僻壤而迷途，那麼隨處可找到各種水果，如芭蕉之類，也可以充飢，而不會因餓而病死。反之，在寒冷的地方，一個人不只要靠著手足胼胝的勞力，去培養動植的食品，而且要格外去努力勞作，預備長期的冬天的食物的貯藏。我們知道，就以我國的北方來說，每年差不多有了七個月是草木不能生長的，不只是人的食品易感缺乏，就是家畜野獸的養料，也感缺乏。這又可以說是氣候所使然。
至於住的方面呢？比方，在熱帶的南洋各處，住屋的構造是很為簡單，斬木為椽，編竹為牆，就可成為一間房子。這些的房子，差不多是人人所能造作的，而且在必要時，是隨處可以遷移的。所以，比方在暹羅的某個地方，一個男子要結婚，要學了蓋起一間房子的能力，這雖然是一種能力，然而這也是一種簡單的能力。因為房子的建造，並非一件很難的事情。假使不是這樣，那麼恐怕就有了很多的人們，就不能結婚了。就是以現在的南洋各處，以至大都會大市鎮的一般的房舍來看，還是一種適應於熱帶的建築物。一般人所蓋的浮腳屋或是Bungalow，幾乎六面通風，以及其廣大的窗戶，這是熱帶的房屋的特色。反之，在寒冷的地方，像我國的北方的少有窗戶的泥屋，不能說是與了氣候是完全沒有關係。至於一般的人們所睡覺，以至戶內工作的土坑，中間往往是通入廚房的爐灶，以及吸取爐灶的暖氣，使睡覺或坐在土炕上的人們，不會感覺太冷，這是寒帶的房舍的特色。
我們在這裡，不過隨便的舉出一些的例子，然而氣候對於物質文化的衣食住方面的影響，已可概見。
此外，在文化的非物質方面，其所受氣候的影響，也很為顯明。比方，在婚姻方面，在炎熱的地方的男女，而尤其是女子發育較早，生活較易，故早婚的制度，也較為流行。關於這一點，孟德司鳩在其《法意》里早已提及。反之，在寒冷的地方的人們，發育較遲，生活較難，所以遲婚的制度，也較為普遍。我國民族，本來發源於西北，古人所謂男子三十而娶，女子二十而嫁，說不定也是古人受了氣候的影響而然。又如，有人以為在熱帶或暑天的人們，犯罪較多，而在寒帶或冬天的人們，犯罪較少，這與氣候也許是有了關係。至如遊戲之類，在熱帶的人們不會像在寒帶的人們之溜冰玩雪，這更是由於氣候的影響了。
在思想方面，人們以為熱帶的人們，偏於玄想，而寒帶的人們，偏於實際，也是由於氣候的作用。梁啓超在其《中國古代思潮》一文里，對於中國的南方與北方的思想的差異，曾舉出十一點，他以為北派宗實際，主力行，貴人事，明政法，重階級，重經驗，喜保守，主勉強，畏蒼天，言排外，貴自強。而南派宗虛想，主無為，貴出世，明哲理，重平等，重創造，喜破壞，明自然，任蒼天，言無我，貴謙弱。他以為這些差異，根本是由於中國的南北的氣候的不同而來。我們對於梁先生的說法，雖不一定完全同意，然而大體上，在春秋戰國的時代，南北思想上的差異，像老子的思想之於孔子的思想的不同，也不能說是完全與氣候沒有關係。
上面是解釋氣候對於文化的影響，我們現在且來說明江河、海洋對於文化的影響。
大致的說，較高的文化，主要是發展於江河海洋或是大湖的左近或旁邊。比方，古代的埃及的文化，是發展於尼羅河的流域，而古代的巴比倫的文化，卻發展於底格里斯與幼發拉特斯的兩河的區域。我國的文化，也是發展於黃河、長江以至珠江的流域，而印度的文化，也是發於印度河與恆河的區域。這是從江河與文化的關係來說。至於文化與海洋的關係，也很為顯明。古代的希臘的文化，與古代的羅馬的文化，都是繁盛於地中海的海岸。十五與十六世紀的葡萄牙與西班牙的文化，是繁盛於大西洋的海岸。至於法國與英國的近代文化的發達，也是靠近於大西洋的海岸。美洲自哥倫布發現以後，其文化的繁盛也是在大西洋的海岸。所以美國的東方海岸一帶，直到現在，還是美國的文化的中心。自美國擴充其版圖到西方的海岸，這就是太平洋的海岸之後，沿著這些海岸的一帶地方，在很短的時期之內，文化的發展的速度之快，也很為顯明。我國近代的文化的發展也是在東南沿海一帶。至於日本本為島國，然而日本的近代的文化的中心，還是靠近海邊的地方，這都不能說是海洋與文化是沒有關係的。故總而言之，江河與海洋不只是文化的策源地帶，而且是文化發達的樞紐。
城市是文化的中心，所以無論在政治上，在經濟上（商業工業或交通方面）、在教育上、在宗教上，以至在藝術上，都占了很重的地位。然而從古代以至現代，差不多所有的大城市，以至好多的小城市，都是位在江河、海洋，或是沼湖的旁邊或左近。
在我國歷史上的都市，如開封，如洛陽，以至西安，而近代的重慶、漢口、九江、南京、上海、桂林、南寧、梧州、廣州，無一不在河流的旁邊或左近。在西洋，德國的柏林，法國的巴黎，英國的倫敦，固無一不在河流的旁邊，就是其他的好多著名與小城市之在河流的左近的，更不勝枚舉。
至於靠近海洋的大城市，在近代之多，也不勝枚舉。在我國的天津、青島、上海、廈門、汕頭、香港；在日本的大阪、長崎、神戶與橫濱；在南洋的西貢、馬尼剌、新嘉坡、檳榔嶼；在緬甸的仰光、印度的卡爾卡塔與孟買；義大利的熱那亞、法國的馬賽、西班牙的巴斯倫尼、葡萄牙的里士本、比利時的安特渥普、荷蘭的羅忒達姆、德國的漢堡、美國的紐約、舊金山，與洛斯安哲爾斯，這都不過只是隨便的舉了一些例子，然而城市與海洋的關係，已可概見。所以現在的國家之有長海岸、好海港者，在地理上，固占重要的地位，在城市的發展上，也占重要的地位。至於沼湖之於城市的關係，也很為顯明。我國的昆明、美國的芝加哥不外只是一些比較顯著的例子吧。
城市固為文化的中心，而與江河海洋沼湖有了密切的關係，就是鄉村的繁盛，也往往是要靠近江河或沼湖。所謂鄉村，主要就是農村，而以農業為其主要的職業。然而農業的發達與否，往往依賴於是否有了河流或沼湖以為灌溉之用。從前的黃河流域，近世的長江流域與珠江流域的農村，比較繁多，比較富庶，就是因為有了河流的關係。而且，就以一條河流的本身來說，凡是河流交錯的地方，農村必較為繁多，較為富庶。長江下游的江浙各處，珠江下游的廣州左近，就是很好的例子。又如，四川灌縣的水利，也是利用原有的河流以發展，至如雲南昆池的周圍的農村，比較繁多，比較富庶，也是由於昆池的水利。至於昆明盤地的農業，也是利用昆池的水利。故總而言之，江河沼湖，不只是有益於城市，而且有益於農村。
不但這樣，江河沼湖，為漁利所出的地方，而近海的地方，不但為漁利所出之所，且為鹽利所產之地。春秋時代的齊國，是以漁鹽之利而致富。鹽為日常食品的要素，我國從來對於鹽政，就很注重。然而鹽的大宗出產，還是要靠著海鹽。而況鹽的用途，不只是限於食料，近代鹽在化學用品上所占的地位，愈見重要，其在經濟方面的作用，不只是限於工業與商業兩方面，而且對於農業上，也有重大的意義，因為農田所用的肥料，已有用鹽去製造的。
反過來看，缺乏河流而又沒有海岸的國家與地方的文化，是很不容易發達的。所以，山嶺雜多的地方，多為文化落後的地方。就以我國的貴州一省而說，既遠離海洋，而無論在省內或省外又沒有交通便利的江河航線，全省幾全為山嶽的地方，貴州人所謂地無三尺平，就是這個意思。而且，高山峻岭，層疊無窮，在貴州旅行的人，只見過了一山又有一山，登了一峰又有一峰，結果水路的交通，既幾等於零，就是陸道的交通，也很為困難，而與比方河南中州的平原一片之較便於陸道的交通，大不相同，因而貴州在全國的文化上，也較為落後。
又如，以世界著名的山嶽國家的瑞士而論，在文化上，瑞士的地位，比之歐洲的好多國家，雖並非很為低下，然而瑞士要想成為世界文化的先鋒，是很不容易的。瑞士是歐洲一個小國家，其幅員不及我國的江蘇的三分之一，而卻有了三種主要不同的語言，這就是德語、法語與意語。這不能說是與了山嶽完全沒有關係的。又從經濟方面來看，瑞士在家畜培養與小品工藝的成就上，固有可觀，然而在整個經濟的發展上，所受的限制，相當的多。因為農業的產品，既因山地較瘠與耕地較少而使其工業的原料因而缺乏，再加以交通的較為困難，而使外來的原料的輸入，較為昂貴，所以瑞士人之所以偏重鐘錶的製造，與旅店的經營，不能不說是受了山嶽的多少的影響。
總而言之，山嶽雜多的地方，交通至為不便，因而不但其本身的文化，不易發展，就是外來的文化，也不易傳播。比方，我國之與西洋的文化的接觸，遠在唐朝以前，但因我國的西北與西南都為多山的地方，交通比較困難，所以唐代的景教的傳人，雖在唐初呈過繁盛的現象，然而終不免於衰微，以至差不多完全消滅。這雖是有了很多原因，然而西北方面的陸道的交通不便，也是主因之一。元朝版圖跨駕歐亞，在東西文化的傳播上，本有很好的機會，然而到了元朝的勢力衰弱的時候，東西陸道的交通，又逐漸的隔絕。而況，事實上，就是在元朝勢力正盛的時候，東西陸道的交通，也很為困難。我們只讀當時像教皇所派到元廷的代表所寫的遊記，就很容易明白一般旅客在其途中所受的苦況。所以，元代的基督教的傳人，也是曇花一現，轉瞬即滅，直到明末東西海道溝通以後，西洋文化，始不斷的趨入中國，而西洋的宗教，也因之而不斷的傳入中國。
又如，我國西南各省，如雲南，如廣西本，與南洋的緬甸安南相接壤，若以常情來看，雲南與廣西兩省的人民之到南洋的，應當比之廣東與福建兩省的人民之到南洋的為多。然而事實上，不只在南洋的其他各處，固少有廣西與雲南兩省的人民的足跡，就是在與這兩省接壤的緬甸與安南，還是福建與廣東兩省的華僑，占了大多數。而中國文化之輸入南洋各處，如安南，如暹羅，主要的路線，乃從廣東與福建，而非從雲南與廣西。這是由於後者在地理上，雖與南洋接壤，可是在接壤的地方，既有山嶽所障礙。就是這兩省而尤其是雲南之於國內的其他各處，也因山嶺的阻隔，而使其本身的文化，較為落後。反之，廣東與福建之於南洋各處，距離雖遠，然而有了海道的交通的便利，所以自漢朝以後，就成為中外交通的樞紐。對於中國文化之輸到南洋各處，固占了最重要的地位，就是在印度佛教的輸入，而尤其是近東的回教的輸入，以至西洋的耶教及其文化的其他方面的輸入，也占了很重要的地位。
在平原的地方，陸道的交通，較易發展，因而文化的各方面，也易於趨於一致。在這些地方，不但在語言方面，易於統一，就是政治方面，也易於統一，而成為一大帝國。我國所謂中原，以及俄國大帝國就是一些例子。又在平原的地方，假使有了充足的雨量，則其農業與商業以及文化的其他方面，也較易於發展。
在沙漠的地方，天然食料的供給至為缺乏，農業很難發達，因而畜牧遂成為住在沙漠的人們的主要職業。又因在這些地方的天象變化無常，容易引起人類的玄想，故宗教的觀念，易於發展，回回教，以至基督教，都是策源於這些地方。
至於礦產之於文化的發展，也有了很大的影響。我們知道，一般的人類學者，曾把文化的發展分為石器時代、銅器時代與鐵器時代。這就是以礦產的利用去解釋文化的發展的階段，而表示礦產對於文化有了深刻的影響。我們應該指出，若專以礦產的利用，而解釋一切的文化的現象，以及其發展的階段，是免不了要陷於所謂廣義的唯物史觀的錯誤，然而在相對的意義上，礦產之於文化的各方面，都有密切的關係，而有不少的影響，是無可疑的。
我們知道，在所謂石器的時代的文化，不只在物質方面，是很為簡單，就是在非物質方面，也很為簡單。因為用石去作各種工具，既不易捕殺多量的野獸，與砍伐各種的植物，以發展其物質的文化，而增加其物質的生活的幸福，又不易征服多數的人類，與統治廣大的地方，而組織較大的團體機構與政治社會。
至於在所謂銅器的時代，就不是這樣。用銅去做工具，如刀劍之類，不只是可以補救了石器的種種缺點，而且可以用以製造各種精細的物件。因為銅器除了像砍伐木料之外，還可以用以為雕刻的工具。其實，銅器本身的利用，就是文化進步的一種表示。因為，鎔造銅器的方法，與製造銅器的樣式，都要一種較高的智識，與較多的經驗，而智識與經驗的進步，也可以說是文化的進步。
銅器的製造，固比石器的利用較為困難，較為複雜，鐵器的鎔鑄，又比銅器的製造，較為困難，較為複雜。所以鐵器的利用，不只是表示人類的智識的提高，與經驗的增加，而且表示人類所用的工具進步得多。
用了鐵器物質的文化，才能很速的發展。鐵器就是工業的一種，而且是工業發展的重要條件。又用鐵去製作農具，農業也得以發展。工業農業既發展，商業也隨之而發展。此外，用鐵去製造武器，在軍事上，也有很大的效用，而對於征服多數與統治廣大的帝國，也比較的有了辦法。所以鐵器的利用，是人類文化發展史上的一個新紀元。
鐵器時代之所以發展較遲，正如上面所說，是因為鎔鑄鐵的方法，較為困難，較為複雜。我們知道，銅質較軟，故鎔鑄較易。只用木料去燒銅，就能使其熔化。可是若用木料去燒鐵，則不易熔化。一來因為木料的火力不夠強烈，二來因為木料的燃燒不能耐久。不過在人類尚未懂得利用煤炭的時候，木料還是熔鐵的主要的燃料。因而在那個時候，工業發達的國家，是一些有了純粹的鐵礦與廣大的森林同在一個地方的國家。據說，在英倫在十八世紀的中葉以前，因為好多森林都被人們破壞，所以英國在那個時候的鐵工業，也因之而衰落。故英國在十八世紀的初期，從外國輸入英國的鐵，比英國所自鎔的鐵卻多得多。
到了人類用煤炭以為燃料的時候，工業的中心，又從廣大的森林的左近，而移到產煤豐富的地方，而尤其是煤礦與鐵礦都同在一塊的地方。比方英國的煤炭的地層很多，而且有些地方煤炭是露出地面的。同時在英國大量產煤的地方，又往往是大量產鐵的地方，因而這些地方，遂成為英國近代工業的中心。同時，又使英國成為近代世界的工業的領袖與先峰。
我們知道，在近代工業發展的初期，凡是煤礦與鐵礦都同在一處的地方，在工業上必占了優越的地位。工業革命是得力於機器的發明，機器的發明，除了由於科學或學術的發達之外，也是得力於煤炭的利用，與大量的鐵礦的採掘。鐵是製造機器的原料，而煤是熔鑄鐵的很好的燃料。而且，新式交通的工具，如火車，如輪船，固是要鐵去製造，而新式交通的機器的發動力，又要依賴於煤炭。故鐵與煤實為近代新式工業的要素。近代的文化有些人叫作工業的文化，假使這種說法是有了道理的話，那麼近代的文化也可以說是煤鐵的文化了。事實上，一般學者之所以把我們的時代當為煤鐵的時代，也就是這個原故。這麼一來，煤與鐵在現代文化上，所占的地位的重要，可以概見。
除了鐵與煤之外，又如石油，在近代的工業上、交通上、戰爭上，所占的地位的重要，也很為顯明。石油的利用，雖比煤炭的利用較晚，然其重要性，在二十世紀，恐怕還勝於煤炭的重要性。所以有些人以為十九世紀可以叫做煤炭的時代，而二十世紀又可以叫作石油的時代。
我們上面曾說過，城市是文化的中心，我們知道，比方在英國以往凡是有很多與很大的教堂的地方，都是有名的大城市。牛津就是一個例子。然而現在所謂大城市，多起於鐵煤的產量很富的地方，而同時也多是工廠很多的地方。換句話來說，以礦產與工業為重心的城市，已代替了以宗教為重心的城市了。
英國的近代的新興的城市，固與礦產有了關係，美國以及其他的國家，也差不多是這樣。美國的舊金山，最初豈不是因了金礦而趨於發達嗎？現在則好多地方，是因石油或其他的礦產而興起。在我國，就以雲南的箇舊來說，差不多完全是由於錫礦而發展。因為了錫礦，不只箇舊本身成為雲南第二最大的城市，而且與箇舊到碧石寨的鐵道，以及近來在開遠所計劃的水電廠，都有了不少的關係。此外，又如著名四川的自流井，所出的鹽礦，以至新興的雲南的一平浪的鹽礦，都是成為繁榮這些地方的主要的條件。至於唐山井阱各處之因礦產而發展，也是很顯明的。這樣看起來，礦產在文化上所占的地位的重要，是無可疑的。
生物的基礎
文化不但是築在地理的基礎上，而且是築在生物的基礎上。文化是人類的創造品，只有人類，才有文化。除了人類之外，其他的生物，是沒有文化的。這也可以說是人類與其他的生物的根本不同之處，而這種不同之處，也可以說是由於人類與其他的生物，無論是在生理上，或心理上，都有不同。關於這一點，我們在下面，還要說及，這裡只好從略。
人類之於其他的生物，雖有不同之處，可是人類也是生物的一種。人類既是生物的一種，人類之於其他的生物，而尤其是人類之於高等的動物，卻也有了好多相同之處。人類既與了其他的生物有了相同之處，那麼有些支配其他的生物的原則，也就是支配人類的原則。而況，人類本身既就是生物的一種，支配人類的好多原則，根本就是生物的原則。這些支配人類的原則，可以說是人類的行為與思想的基礎。文化是人類的創造品，也可以說是人類的行為與思想的結果。人類本身的行為與思想，既不能不受生物的一些普通與基本的原則的支配，那麼為了人類所創造的文化，也不能完全脫離了生物的一些普通與基本原則的支配。
而且，人類是要靠著其他的生物而始能生存的。在人類的生活中，差不多時時處處都不能離生物。舉凡人類無論是吃的、穿的、住的，以至於其他的好多需要，都是要靠生物，而與生物有了密切的關係。假使在我們這個世界上，沒有了生物——動物與植物，恐怕人類就不能夠生存，恐怕人類就要消滅。人類本身既不能生存，既要消滅，人類所創造的文化，也不能存在，也要消滅。
人類既要靠著生物而始能生存，那麼人類所靠著以為生存的生物是什麼樣，是與人類所創造的文化是什麼樣，是有了密切的關係的。德國有一位哲學家曾說過：「人吃什麼，就是什麼。」（Mann ist was er isst .）這也許未必盡然，可是人類的食品，對於人類的本身的行為與思想，不能說是沒有影響的。
人類的食品，而尤其是人類的動物與植物的食品，對於人類的本身的行為與思想，既不能說是沒有影響，那麼人類的文化，也不能說是沒有受了這些食品的影響。因為不只是人類的文化，是像我們上面所說，是人類的行為與思想的結果，就是人類的行為與思想的本身，以至人類所依賴以為生存的動植物的食品的本身，往往就是所謂文化的本身。至少這些東西，往往就是文化的某一方面，或某幾方面。
我們可以舉出一些例子來說明，我們在上面所說的話。比方，我們說：南人吃米，北人吃麥，這可以說是南人與北人的食品的不同。可是，因為食品的不同，遂產生了文化上的好多差異。所以若從農業方面來看，種稻與種麥，不只在耕種的方法上有了不同之處，就是耕種的工具，以至時間與次數等等，也有不同之處。再如，肥料的施用，水量的多少，以及其他的方面，也有了很多的差異。若從工業方面來看，碾磨穀米的方法，與製造麵粉的方法，以至米廠、麵廠，固有不同之處，就是如裝置米麵的口袋，也有了差異之處。又若從商業方面來看，米商、米店，與面商、麵店，以及在轉運上，在量衡上，都有其不同的方法或器具。
又因為吃米與吃麥的不同，所以在吃的品類上，吃的預備上，吃的方法上，都有了不同之處。在吃的品類上，吃麵的地方，有如麵包、麵條、饅頭、燒餅等等，而吃米的地方，有如乾飯、稀飯、米麵、米糕等等。在吃的預備上，吃飯的要煮，而吃麵的要烤。在吃的方法上，吃飯就要用筷子，而吃饅頭燒餅，都可以用手。
我們在這裡不過是就我國的吃米與吃麵的地方的不同，而產生出文化上的差異來說。若再就中國人的吃米與西洋人的吃麵來比較，則其在文化上所產生的差別，更為繁多，更為顯明了。
又如，在中西文化尚未溝通之前，西洋人重吃牛肉，我國人少吃牛肉，因而在文化上，也有了很多的差異。因為西洋人重吃牛肉，因而不只是用以牛皮製造各種物品，與用牛肉去製造各種食品，而且有了牛奶廠、牛油廠、乾酪廠等等的設立。這些東西，在西洋人的日常食品中，可以說是很重的食品，不只一日之中的午晚二餐，常常要有牛奶、牛油、乾酪或是牛肉，就是早間的早餐，以至午後的茶點，也往往離不了牛奶、牛油、乾酪等等。因此之故，西洋人養牛，與其說是為著耕田之利，或是交通之用，不如說是為了食品之用。同時關於牛的飼養，不只在農業上有了重要的意義，在工業上與商業上，更有了重要的意義。
反之，在我們中國，牛的作用，主要是耕田。此外有些地方，用為交通工具。或是像在古代用為祭祀物品。牛肉既很少有人吃，牛奶以及由牛奶而製造的各種物品以為食品，幾為我們所不知道。所以，牛在農業上固有了重要的地位，在工業上與商業上，卻沒有多大的意義。
其實，照一般的人民生活來看，在西洋人的一日三餐之中，肉食與油質的成分，是比較的多，而在我們的日常食品之中，蔬菜與穀類的東西是比較的多。這雖然是由於西洋各國，與我們國家，在貧富上，有了不少的差異，然而所謂貧富的經濟現象，不只是文化的現象的一方面，而且貧富的現象，對於文化的其他方面，往往也有了影響。
動物與植物，固為人類的吃的主要物品，而占了文化上的重要的地位，動物與植物，也為人類的衣的必需原料，而占了文化上的重要地位。比方，棉類、麻類，以至樹膠，皆可用以做布料衣服的植物，而棉紗在現代的穿的問題上，更為重要。就以我國目前的情形而說，推廣種植棉花的區域，是農業上的急務，而怎樣供給紡織工廠以原料，也是工業上的重要問題。其實，棉紗紡織工業，在抗戰以前，是我國的重要的重工業，都麼這種工業，在我國的經濟上，以及文化的其他方面的重要性，可想而知。又如，英國在工業革命的初期，棉紗紡織工業，是英國的最重要的工業。這不只是對於當時的英國的國民生活，有了很大的影響，就是與了英國的殖民地，這就是供給這些工廠以原料的殖民地，也有了不少的關係。
棉花本產於印度，在唐朝其種始傳入於我國，然而直到近代，我國對於種植棉花，始特別加以注意。在棉紗尚未大量採用的時候，除棉布以外，麻布也是我國製作衣服的主要原料。麻布亦叫作夏布，人們所說布衣，也就是麻衣。樹膠用為衣服，乃是最近的事，而主要是用為雨衣、鞋帽等物。近來這種用途，很為流行。此外，近來科學發達的國家，還用木料樹皮為衣料的。德國自歐戰發生以後，這種化學工業，很為發達。這麼一來，植物在穿的問題上的重要，更為顯明。
動物之可以為衣服的原料的，如蠶絲、獸皮、獸毛。蠶絲的利用，在我國歷史很久，據說是黃帝之妃嫘祖所發明，而在古代希臘的時代，已傳人歐洲。羅馬時代的貴族，以及後來的一般歐洲人，都把絲當為寶貴的東西看待。故絲的輸入歐洲，在中西文化接觸史上，占了很重要的地位。古代的歐洲人，還因此而叫我國為絲國。主要的是歐洲人需要中國的絲，故中西的陸道交通，雖有了許多的困難，經過許多的間接轉送，始終能夠通達。一部分的，也是因為歐洲人需要中國的絲，所以引起中西海道的溝通，以至美洲大陸的發現，而與近代的西洋文化的發展，有了不少的關係。至於絲在我國的歷史上，在農業上，在工業上，在商業上，所占的地位的重要，是用不著說的。
獸皮獸毛，本是原始民族而特別是在寒帶的原始民族所常用以御冷的。在文化進步的社會中，獸毛，而尤其是羊毛，卻用以為布料。英國的羊毛織物，是世界聞名的，而在英國的工業上，也占了很重要的地位。羊毛為我國西北出產的大宗，故光緒初年，左宗棠曾在甘肅蘭州設立織呢總局。這個工廠雖沒有什麼成效，然而也是我們毛織工業的嚆矢。至於我國男女所穿的皮長袍，而特別西洋女子所穿的皮外套，雖是只用原來的各種獸毛而略加以人工的修飾，然而卻成為現代的最時款而較貴重的衣服了。
從住的方面來看，樹、竹、稻、草，都可以說是建房舍的主要的材料。原始人類，棟樑門窗，固多要用木用竹，牆板地板，也多要用木用竹。此外，用板、竹、稻、草以敷蓋屋頂的，也隨處可見。我們知道，在原始社會的房舍的材料，多是採用植物，至於植物稀少，像蒙古各處的人民，又用獸皮以為房舍，所謂蒙古包，就有用獸皮做的。
其實，就是在文化進步的國家，像在美國在一般的大城市的近郊，而特別是在小城市與鄉村中的住房，大半是用木蓋的。至於熱帶地方，如南洋各處，木屋草屋之普遍，更為顯明。至於我國，凡是木材較富的地方，還是多用木材去蓋房。四川、貴州、湖南、雲南各省，在鄉村里，建造房子固多用木用竹，在城市裡，也多用木用竹。又如海南島的椰樹很多，故用椰樹去蓋房子的，很為普遍。
近代鋼鐵水泥工業發達，有些偉大建築，差不多完全可以不用木料，然而地板、門戶，還是多用木材，就使整個房舍可以不用木材，而各種家具，恐怕有了不少還不能不用木料，或藤竹之類的。
從行的方面來看，在機器尚未發明的時候，或是機器尚未普遍的地方，所謂水行用舟，陸行用車，可以說是主要的是用植物的材料，或是動物的力量，以為交通的工具。船是用木作的，古人所謂刳木為舟，就是這個意思。這無論是文化較低的社會，或是文化較高的社會，都是一種很普遍的現象。所以就在機器發達，汽船盛行的現代，不只是木船是到處可見，就是輪船也多是用木。所以，比方暹羅的著名的柚木，直到現在，還是大宗的輸到歐美各國，以為造船之用。此外，如竹，如草，也可以作船桅、船帆之用。至於木料竹草缺乏的地方，有時也用獸皮以作船的。
造船固多要用木，造車也多要用木。無論用人力或獸力去推拉的各種車，多是用木作的。車輪，車身，在機器與樹膠尚未通用之前，車的一切材料，很少有不用木材的。直到現在，火車的車兜，鐵路的枕木，還是利用木料。
至於拉車的動力，在機器尚未發明的時候，或在機器尚未通用的地方，主要是利用各種獸的力量，而最普通的是馬車、騾車、牛車等。利用各種獸類以為交通工具，這是古今中外的陸地交通的最普遍的事情，各地方的人類，都會利用其本地所出產馴善的獸類，以為交通工具。
比方，在暹羅、緬甸、印度各處多產象，故象變為這些地方的重要的交通的工具。在象的背上，置了一個木架，以為行旅座位。從前在這些地方的皇帝出巡，也是往往乘象，而近代在暹羅的森林中，用以轉運笨重的木材，主要也是用象。
又如在亞剌伯各處的沙漠中，人們又常用駱駝以為交通的工具。駱駝不只是性溫順而力強，而且在其胃中附了累累的小囊，可以預貯飲料，在旅途中，可以用此以解渴，而能於數日中不飲水，故最宜於旅行沙漠。
至於美洲北部的依士企摩人所住的地方，因為別的獸類缺乏，人們遂用犬以為交通的工具。
除了獸類之外，鳥類之中的白鴿，也可以用為交通的工具。白鴿可以帶信，故從前的軍隊中，常常伺養白鴿以傳達消息，後來因為人們發明了無線電，故白鴿的效用，差不多完全廢止。
動植物的原料，除了在人類的衣食住行各方面，占了很重要的地位之外，在物質文化的其他方面的用途，也很廣大。人們醫治疾病的各種藥品，主要的是動物與植物。相傳神農嘗百草以治病，可見得用植物以為藥品的歷史是很久的。現在最普通用的金雞納，也豈不是一種植物嗎？至於比方國人所用的鹿茸，外人所制的魚肝油的種種補藥，又豈不是動物的東西嗎？
此外，人類所用的各種工具、玩具，也是多用動物植物的原料。木材、竹、藤，與各種獸骨、獸皮，都可以作各種工具與玩具。寫字的毛筆，辦公的皮袋，裝東西的木盒、竹籃、藤箱，以至骨紐、牙籤，以及幼稚園裡小孩所玩的東西，無一不是用動植物的原料的。
上面是從物質文化的衣食住行以及其他方面的生物的基礎來看，我們若再從所謂漁獵、畜牧與農業各種社會的文化來看，那麼我們更會覺得文化是深受生物的影響的。所謂漁獵的社會，根本是以捕漁與打獵為生的。所謂原始的人類，文化尚未發展，而其主要的食品，是自然的產品，而魚與各種獸類，就是他們的主要食品。他們的漁獵團體，既不很大，他的社會組織，也並不完密，而且在這種社會裡，連了固定的領袖，也不一定是有的。在漁獵的時候，哪一位是比較的技術精明，或體力強壯的，就是領袖。可是，除此以外，他在社會裡，並不一定有了特殊的地位。至於所謂固定的政府組織，或其他的社會組織，更是談不到的。所以，總而言之，從文化的物質方面來看，這種漁獵的團體，是依賴著自然的魚獸為生的。從文化的社會方面來看，這裡漁獵團體是為著漁獵上的合作而存在的。
至於畜牧或遊牧的社會，也是以生物而特別是動物為生的。這種社會與漁獵的社會的不同之處，是前者是依著漁獵或自然的動物以為生，而後者是靠著飼養動物以為生。我國的蒙古各處的民族，直到現在，還是一種遊牧的民族。牛馬與羊，可以說是他們所飼養的主要的獸類。他們的衣食住行的原料與工具，主要的也是他們所養的動物。他們在經濟上，以至在社會上的地位，也是以他們的畜物的多少以為標準。
漁獵與遊牧的團體，都是流動的團體，而非固定的社會。前者是隨著有魚有獸的地方而遷移，而後者是隨著有水有草的地方而遷移。飼養動物的人們，除了飼養動物以為自己的食品之外，還要尋找食物去供給畜物。畜物所要的是水草，所以他們不得不尋找有了水草的地方而居住。假使某個地方的水草缺乏了，他們又不得不遷移到其他的地方。
至於農業的社會，就不是這樣。農業的社會的人民，雖也飼養家畜，如牛、馬、豬、羊、雞、鴨之類，然其主要職業，可以說是耕種。家畜往往是一種副業，而且牛馬又往往是為了耕種之用。植物中的蔬菜五穀的栽種，是要在一個固定的地方的，而且要候到一定的時期才得收穫的。所以從事耕種的人們，不能不有固定的住所。又農田的耕種，若能善於保持土壤的生產力量，則世世代代，都可以在一個地方居住。因此之故，社會的組織，比較完密，而鄉土觀念，也比較濃厚。同時居住既能固定，則從一個地方而逐漸的擴充其範圍，也比較容易。因而較為固定，而又較為廣大的社會組織，也較易產生。
農業社會的文化，在其內容上，既較為豐富，在其發展上，也較為進步。因為農業社會，除了耕種植物之外，也多飼養家畜，而與畜牧的民族有相同之處。反之，畜牧社會，除了畜牧之外，並不耕種植物，至於漁獵社會，除了靠天然的漁獸之外，不只不會耕種植物，而且不會詞養家畜。專只捕漁打獵以為生，其所需要的智識、經驗與工具，是比較的簡單，若是依賴飼養家畜以為生，其所需要的智識，經驗，與工具，又必比較的複雜。至於以耕種而兼畜牧為生的，其所需要的智識、經驗與工具，又必更為複雜。而所謂智識、經驗與工具的繁雜，就是表示文化的內容的豐富，就是表示文化的發展的進步。
我們這裡所說的漁獵、遊牧與農業的各種社會的文化，不只是在物質方面，是靠著生物為基礎，就是社會方面，也是靠著生物為基礎。至於所謂工業社會中的工業品，以至商業社會中的商業品，也是多為植物與動物。世界海道溝通以後的一班商人，從西洋運到東方的工業品，如呢絨之類，豈不是從生物的原料而來嗎？同時，這些商人從東方運到西洋的主要商品，如香料，如絲布，也豈不是從生物的原料而來嗎？自機器發明，而特別是科學發達之後，我們日常生活中所用的工業品與商業品，才逐漸的有了好多是從無機物中製造出來。然而這也並不是說動植物之可以為商業品與工業品的，遂因之而減少。反之，動植物在以前之為人們所不會利用的，現在卻因了科學的發達而多為人們所利用。樹膠就是一種很好的例子。樹膠的利用，歷史雖是很短，然而其在工業與商業上的重要性，是很顯明的事情。
動物植物對於所謂漁獵、遊牧、農業、工業與商業各種社會文化，固有很大的影響，就是對於文化的社會的其他方面，也有很大的影響。比方，以家庭而論，家庭是社會的一種，而又是社會的基礎。家庭的成立，是由於男女兩性的結合，而這種結合，根本就是基於生物的原則上。家庭是一個社會的組織，也是人類的生理的關係，這種組織，這種關係，一方面是為著滿足性的欲望而存在，一方面也是為著遺傳子孫後代而存在。所以父母子女的關係，是生理的關係，而受了一般的生物上的遺傳的原則所支配。所謂父母子女如骨肉，兄弟姊妹如手足，這不只是一個比喻，而也是一個生理的關係的事實的表示。
家庭的組織，固有其生物的基礎，所謂宗族、氏族，以至種族、民族的團體，也可以說是以生物為基礎。因為這些團體，主要的都以血統的關係而成立。所謂血統的關係，也是一種生理的關係，也受了一般的生物的原則的支配。所以同了一個宗族或氏族上的人們，固有其生理上的相同之處，就是同了一個種族或民族的人們，也有其生理上的相同之處。
我們所謂宗族的制度的形成，是由於同祖同宗，而所謂同祖同宗的宗族，除了有了血統的關係之外，也可以說是家庭的放大。因為既是同了祖宗，那麼追源逐本，是由於一個父親傳遞下來。一個人生了幾個兒子，兒子又生了好多孫，孫又生了好多曾孫，繼續不斷生傳下去，使原來那個簡單的家庭，在幾代相傳之後，就成了一個宗族。至於民族的社會，雖不一定是從所謂父系的家庭傳遞下來，然其傳遞下來的關係，也是血統的關係。其實，就是原始民族中所流行的圖騰制度，也是可以說是有了生物的基礎。因為在同一圖騰的人們，是同一的祖宗，所謂祖宗，照原始的民族看起來，有時也許是一件無機的東西，如石頭之類，然而最普通是植物，而特別是動物。比方，以龍為祖宗的是拜龍，以蛇為祖宗的是拜蛇。
同樣，種族或是民族，也有其生物的基礎。因為種族與民族都有了血統的關係。其實，種族這個名詞，根本就是生物學上的名詞。至於民族的組成，雖以語言、宗教、歷史、風俗等等為要素，可是血統的關係，也可以說是形成民族的要素之一。所以，所謂漢族，或英人、美人、德人、法人，除了政治上的意義之外，往往是有了種族或民族的意義。一個中國人與別的中國人，有其相同之點，一個英國人與別的英國人，也有其相同之點。這也可以說是生物上的一種共同的現象。一個中國人別於一個英國人，這也可以說是生物上的一種差異的現象。
近代的國家主義，大致上，是以民族主義為基礎。英文上的Nationalism在中文上，可以譯為國家主義，也可以譯為民族主義這個意思。因為，近代國家的形成，大致上是以共同的民族為基礎，民族既有了生物的意義，民族國家，也不能說是沒有生物的意義。此外若照亞里士多德的說法，人是政治的動物，那麼政治的組織，或是國家，就已含有生物的意義的。
文化的物質方面，與文化的社會方面，固有其生物的基礎，文化的精神方面，也有其生物的基礎。比方，崇拜祖宗是一種宗教的信仰，然而這種信仰，是基於血統的關係。又如崇拜生物，也是一種宗教的信仰，然而這種信仰，是以生物為對象。暹羅人崇拜象，馬來人崇拜虎，這也是宗教的信仰，這種信仰，也以動物為對象。陶淵明愛菊，周敦頤愛蓮，或是一般人都喜牡丹，或是普通人都愛花木，這種喜愛，除了有了一種審美上的精神之外，還有了一種人生觀的表示。我國人的好多詩歌、詞賦，以至圖畫、雕刻，都喜歡寫作花草木竹，這是受了植物的影響的一種表示。至於西洋人好多小說故事，以及圖畫、雕刻，較喜頎寫作動物人物，這又是受了動物的影響的一種表示。這是否由於中國民族很久以農業為生，而西洋民族本偏於遊牧過活，我們不必在這裡加以討論，然而兩種民族的喜好不同，不能說是與生物完全沒有關係。至少，我們可以說，一個愛花的人，與一個愛犬的人的觀念，總有多少不同之處，而這種不同之處，也就是文化的精神方面的不同。
不但這樣，我們知道，一個地方的出產大宗，若是某種植物，或某種動物，那麼這種植物或是這種動物，對於這個地方的文化的各方面，都有不少的影響。比方，在馬來半島的出產大宗是樹膠，因而在馬來各處，不只是樹膠園林遍地，樹膠工廠林立，樹膠商店很多，而使樹膠在這個地方的經濟上，占了最重要的地位，而對於這個地方的政治、立法、教育、娛樂等等，都有關係。樹膠價值很好，則整個馬來半島都呈了繁榮的現象，樹膠價錢不好，則整個馬來半島又呈了衰落的現象。又如，廣東順德的蠶絲，是全國聞名的。蠶絲價錢若好，不只整個順德的農田，都差不多變為桑田，同時順德的各處的學校經費也有辦法，大良各處的茶樓酒館，人山人海，演戲祝神，種種娛樂節期，倍加熱鬧。而且因為採桑抽絲，多用女工，使女子在經濟上有了辦法，因而順德的女子，有了很多遂不願結婚。就是結婚，他們願意自己出錢而為丈夫討姨太太，而自己卻老是住在娘家或姊妹會，自吃其力，這就是不落家的風俗。反之，若是蠶絲無價，則桑田變為蔗田稻田，甚至掘為魚塘，學校大受影響，茶樓酒館，顧客零落，戲也不演，神也無運，女子多要跑到廣州當老媽。
這不過只是隨便的舉了兩個例子。此外，又如泰越的米木，西北的羊毛，對於這些地方的經濟以及文化的其他方面，都有同樣的影響。
我們上面是指出動物與植物對於文化的各方面的影響，我們現在再來看看人類自己對於文化的影響。我們已經說過，人類本身就是生物之一種，動物的一種，文化既是人類的創造品，那麼人類的品質如何，與人類的數量多少，對於文化的各方面，也免不了有影響。
從人類的品質方面來看，有些學者以為人類因受遺傳律的支配，所以人類所創造的文化，也受了遺傳律的支配。遺傳好的人，對於文化上的貢獻，必較多較大。遺傳劣的人，在文化上的貢獻，必較少較微。由這種理論推衍起來，而應用到人類種族方面，遂有人類的種族不平等與文化的優劣的學說。哥賓諾（A.De.Gobineau）的《人類不平等論》（Essai sur L'inegalite des Races Humaines）與張伯倫（H.S.Chamberlain）的《十九世紀的基礎》（Grundlagen des Neunzelmten Jahrhunderts）可以說是解釋這種學說的代表著作。他們以為文化的優劣，是由於種族的遺傳的不同。照他們的意見，世界上最優秀的種族，是白種人，而在白種人之中，又以諾迪克（Nordic）族為最優秀。因此之故，世界上最超越的文化，是由這個種族所創造的。張伯倫以為十九世紀的文化的基礎，是由於這種種族所建立，而哥賓諾以為白種人假使要在文化上保持其超越的地位，必需先保持其優秀的種族。反過來說，假使這個優秀的種族，而與別的低劣的種族混合起來，如互通婚姻，則必不能保持其固有的優秀的品質，而其結果是這個種族在文化上的超越的地位，也必因之而失掉。
我們應當指出，人類在個人與個人之間，固有其智愚的區別，然而在種族與種族之間，並沒有優劣的不同。所以，文化的高低，並非由於種族的不同。關於這一點，我們當在下面，加以解釋，這裡只好從略。
此外，近代又有些優生學者，以為人種可以改良。優生學者之所以這樣看法，是因為在動物與植物上，用了科學的方法，去改良其種類，曾有顯著的效果。因而應用這種方法於人類方面。我們不能不指出，動物與植物的改良效果，就我們所看到的，只是軀體方面，人類在軀體方面，若加以適當的調養，無疑的可以使一個柔弱的軀體，變為一個強壯的軀體。可是這種軀體的改善的方法，是否也可以應用到智力方面，而使人類的智力也得以改善，這是一個很大的疑問。
自然的，我們不能否認，智力是與他人一樣而同時軀體卻比別人為好的，在工作的成就上，當然占了較好的地位。所以，在一個社會裡的人們，若能人人對於身體的康健，都能注意，那麼這個社會的人們，在其工作的成就上，也當然占了較多的地位。從這方面看，身體的康健與否，不能不說在文化上是有了多少的直接或間接的影響，而所謂優生學對於人類的功用，至少是有根據的。
人類的軀體的強弱，對於文化固有了多少的影響，人類的年齡，以至性別，對於文化，也有了多少的關係。其實，強壯的身體大致是壽命延長的表示，而壽命的延長，在個人的成就上，固有了關係，在文化的貢獻上，也有關係。反之，因為身體的衰弱而早夭，而同時其智力聰明並無有超越他人之處，則無論在個人成就上，在文化貢獻上，都必有限。這是一個有了事實證明的淺白的道理。
不但這樣，在一個社會裡，假使老人或小孩的數目過多，而壯年的人們的數目過少，這是一個不健全的社會，而對於這個社會的文化的發展上，必有多少的影響。因為壯年的人們太少，而老弱的人們太多，不只是缺乏了發展文化的中堅份子，而且過多的老弱的人們，必變為少數的壯年的人們的過度的負擔，而阻礙文化的發展。
至於男性太多，或女性太多的社會，則兩性的匹配上，必有了問題。同時從這一個問題而必引起好多其他的問題。比方，在這次戰爭中，德國已經感覺人力的缺乏，然而這裡所謂人力，主要是指男性而言。有些人說，德國也許為了人力的缺乏而至於失敗，這是戰時的影響。至於戰後男性的劇烈減少，對於今後國力的恢復上，與文化的建設上，無疑的也有很大的影響。
從人類的數量方面來看，在一個社會裡，人口若太過稀少，而又分散在各處，則所謂分工合作的原則，既少能實現，則專門技術的發展，必不容易。文化的進步，是依賴於分工合作的歷程，與專門技術的發展。所以，人口眾多而集中，是文化發展的一個條件。都市無論是在歷史上，或在現代之所以成為文化的中心，成為文化的高度，也就是由於人口的眾多而集中。
我們也得指出，人口若過剩而物資的供給若太少，也是文化的病態。百多年前馬爾薩（R.T.R.Malthus）在其《人口原理》（Essay on the PrirwiDles of Population）一書里，以為人口的增加，是幾何式的，而食物的增加，是算術式的。因此之故，在最近的將來，人類若不趕快去設法限制人類的增加，人類的前途，是很危險的。我們知道，百餘年來，世界人口雖增加得很多，然而因為科學的發達，物資的増加，人類直到現在，並不像馬爾薩所預料的那麼危險。
然而，又有些人以為世界上的土地與資源，究竟有限，無論科學怎樣發達，總不能取之不盡，用之無窮。而同時人口的增加，若還是繼續不斷，那麼總有一天，世界有了人滿的大患與缺乏物資的危險。所謂「新馬爾薩主義」（Neo-Malthusianism）的理論，就是根據於這些事實而產生。
假使這種理論是對的話，那麼到了人類太多，而物資太少的時候，不只文化不能發達，就是人類也難生存。然而我們以為這種看法，也是有些杞人憂天的看法。因為科學的發達，不只在節制生育上的辦法，較善得多，而且在開闢新世界的理想，也較易實現。四百五十年前的哥倫布，可以用了帆船去發見美洲，四百五十年後或是一百五十年後，安知不會有人乘了飛機去漫遊月球。而況，在今日文化較高的國家的人口的增加的速度，已較為減低，而這種趨勢，是隨著文化的進步而愈為顯明，所以世界要有人滿的憂慮，至少還是過早吧。
心理的基礎
除了文化的地理與生物的基礎之外，文化又有其心理的基礎。孟子說：「作於其心，害於其事，作於其事，害於其政。」孟子這裡雖是指出邪心對於政治上的惡影響，然而也可以說是以心理的現象，去解釋文化的政治方面。至於一般的唯心論者，以為世界的一切，都是心的反應，這種看法，無疑的，也以為文化是以心理的現象為基礎。
心理的現象的起源，並非始於人類。從一個單細胞的動物，像阿米巴（Amceba），以至高等動物像人猿，都有其心理的現象。然而既只有人類，才有文化，那麼人類的心理的現象之於其他的動物的心理的現象，也必有其差異之點，而這些差異之點，就是人類的心理之所以成為文化的基礎的根本原因。
我們知道，從一個單細胞的動物，以至高等動物，都有其心理的現象。然而，我們也知道，單細胞的動物心理的現象，是與高等動物的心理現象，也有其差異之點。其實，一個阿米巴的心理的現象之於一個人猿的心理現象的差別，比之一個人猿的心理現象之於我們人類的心理現象的差別，較大得不知多少千萬倍。可是，阿米巴固是創造不出文化，人猿也創造不出文化。只有人類，才能創造文化。從此，可以見得人類的心理現象之於人猿的心理的現象的差別，也許是微乎其微，然其所包含的意義，卻至為重大，而其所產生的結果，也正如天壤。
從動物的演進的歷程來看，單細胞的動物的心理的現象，至為簡單。魚類的心理現象，較為複雜，哺乳動物的心理現象，更為複雜。至於人猿的心理現象，則又更為複雜。然而心理現象之最複雜的，還是人類。
頭腦是心理活動的中心，從理論方面看起來，人類的頭腦，雖比較人猿的為大，與比較人猿的為複雜，然而大致上是沒有很大的差別的。人類的腦子所有各部分，與人猿的腦子所有各部分，都很相似。所以，我們若把人猿的腦子去解剖而研究其生理與其功用的所在，我們也可以明白人類的腦子的生理及其功用的所在。
人類與人猿的腦子，在生理上既不大容易找出區別，在心理上，從某方面來看，也不大容易找出區別。比方，有些動物的知覺，比起人類的知覺，還較為靈敏。頁基斯（R.M.Yerkes）教授以為非洲的大人猿，能表出好多種的情緒，刻勒（W.Koehler）教授又以為這種人猿，有了與人類的同樣的解決問題的智力。
然而在心理上，從別一方面看起來，人類與其他的動物與人猿，卻有了分別之處。因為前者的創造的智力，特別顯明，而後者的創造的智力，少有表現。而且，因為前者的記憶的能力特別發達，而後者的記憶的能力，不能耐久。
因為人類的創造的智力，特別顯明，使人類有了機械的發明，有了哲學的思想，有了審美的興趣，高等動物，而尤其非洲的大人猿，雖然可以利用現成的工具，如棍，如石，如繩，然卻不能創造出這些東西。人類能夠創造各種工具，使其物質文化能夠發達，這些物質文化，是使人類統治其環境的。人類有了哲學，思想，所以對於事物現象，能夠加以分析，能夠加以概括，而所謂幻術、宗教，以至科學等等，都因之而產生。又據一般研究動物的行為的人的觀察，動物雖有審美的興趣，然其興趣是消極的，人類除了有了這種消極的興趣之外還有積極的興趣，使圖畫、雕刻、音樂種種得以產生。
總而言之，人類因為有了特殊的創造的智力，使人類有了文化，而動物卻沒有文化。但是假使人類只有了這種創造文化的智力，而沒有記憶的能力，則人類的文化，是不易發展的。因為人類有了記憶的能力，人類對於以往所作的事情，及其所作的事情的方法，都成為人類在目前或在將來所作的事情，以及其所作的事情的方法的先例。能夠記憶這些先例，人類可以進一步去發明或創造新的事情、新的方法。這樣的繼續不斷的累積起來，文化才有發展，才能進步。
反之，動物所能思想的東西，往往只限於目前，或至多也不過是最近的現在。他們對於過去的事情或方法，既很容易的忘記，他們對於將來的計劃，更少有準備。
這種的差異，在最原始的人類的社會中，人類的文化既很為低下，很為簡單，其生活若把來與高等動物相比較，未見有什麼的很大差異，可是若把現代的最高的文化的社會中的人類生活，而與最高等的動物的生活來比較，則其相差之遠，那是不可想像的。
此外，人類的語言，也是動物所沒有的。人類之所以能夠說話，無疑的也是由於人類的發音器官，是與動物的發音器官，有了不同之處。然而也不能不說是由於心理上的區別。這不只是因為人類有了特殊的記憶的能力，而也是因為由於人類有了特殊的創造的智力。假使人類不能創造各種的意義的聲音，那麼語言是很簡單的。同時，假使人類沒有這種特殊的記憶的能力，那麼說話之後，不久就要忘記，則語言也是不會發展的。語言是文化的要素，然而同時又是人類的心理的表示。
人類之所以有文化，雖由於人類的心理有了特殊的地方，然而一般的研究心理學的人們，對於文化的心理的基礎的解釋，意見很為參差。我們在這裡只能把一些比較重要的心理的要素，加以說明。
有好多學者，以為欲望是文化的發生與發展的原動力。美國的社會學者如華德（L.Ward），就是這樣的主張。華德以為文化是人類的成績（Human Achievement），而人類的成績，是由於欲望而來。欲望是社會原動力，也是文化的原動力。換句話說，就是人類一切行為的主要的基礎。
欲望是天賦的衝動，未得滿足的表示。大致上，可以分為三種：一為保持個體的欲望，一為綿延種族的欲望，一為發展社會的欲望。所謂保持個體的欲望，也就是要求營養的欲望，有了這種的欲望，人類乃從事於勞動。同時，為著要求勞動的有效，人類必須繼續的對著一定的目的而加以努力，以求實現這種目的。實現這種目的的歷程就是發明。工具的利用，與食物的貯藏，都是這種努力的結果。
綿延種族的欲望，也就是所謂生殖的欲望。性慾的戀愛，是這種欲望的表現。人類從天然的性慾的戀愛，而產生了所謂浪漫的戀愛，再進而產生了所謂婚姻之愛。婚姻之愛，是比較固定的。這種婚姻之愛，是人類日常生活與社會生產的基礎，而使社會達到高度的精良與完密的組織。
婚姻之愛，是男女兩性的結合，而成為家庭的表現。從母性所產生出的母愛，表現了異常高度的勇氣。為了保護她的子女的原故，母親往往做出好多可為驚訝的行為，而這種行為，也是人類成績的一種表示。
從男性方面來看，所謂父系的家庭以至從父系的家庭，而產出各種的血統的團體，以至種族的觀念，都可以說是由於父親兄弟方面的慈愛而來。華德以為在原始的社會裡，母權是較大的，父權是後來才發展的。故人類家庭的發展，是從母系而趨於父系。在父權統治的社會裡，男女是不平等的。'這不只是在經濟、政治、法律、教育各方面不平等，就是在服裝方面也不平等。婦女所負載的各種裝飾品，就是一種束縛和痛苦的表征。華德以為在未來的文化里，男女是應該平等。華德提倡所謂女性中心論，就是引起近代婦女運動的一種理論。
假使我們把文化分為物質、社會與精神三方面，那麼大致上所謂營養的欲望，是物質文化的動力；而所謂生殖的欲望，是社會文化的原動力；華德把這兩種欲望當為體質力的。至於他所謂發展社會的欲望，華德叫作精神力，或是我們所謂為精神文化的原動力。
發展社會的欲望，照華德的意見，可分為三種，一為道德的，二為審美的，三為智識的。
道德的欲望，是有兩方面的：一為民族的，一為個人的。個人的道德，是築在互愛的基礎上。所謂互愛是願意犧牲自己的時間、精力，以為他人謀利益。同時，希望他人這樣的去待遇自己的心理。民族道德，大都是風俗的產物。華德以為所謂責任，就是有益於種族的安全的行為，而所謂美德，就是生活與品格上的適合於人類的保存與繼續的態度。人道主義，就是一種道德。這種道德的目的，是改善社會，使人類保持最大的享樂，減至最少的痛苦。
所謂美感的欲望，是一種要求顯著與深刻的平衡，與對稱的形式的欲望。一切風景都有其平衡與對稱的形式，然後能夠引起人們的美感。圖畫、雕刻，以至園藝，固是這樣，就是自然的景色，也是這樣。其實，所謂圖畫、雕刻，而特別是園藝，大都是自然的模仿，自然的縮影。
從視官而引起的美感，固要平衡與對稱的形式，從聽官而引起的美感，也要有平衡與對稱的形式。音樂上的聲調，能夠喜悅人們的耳鼓，必有其抑揚高低的聲調。華德以為普通樂器的發明，已使音樂逐漸成為一般普通人所享受的東西，但是圖畫與雕刻，還是少數天才的作品，與少數富有的專利而不易通俗化的。
華德又把智識的欲望，分為三種：一為探求智識，二為發現真理，三為傳播智識。人類在少年的時候，對於探求智識的欲望，至為熱烈。不過少年在探求各種事物的智識的時候，往往缺乏辨別的力量，是要候到發見真理的欲望的時候，人們才感覺到愉快。於是他們又進一步而努力於智識傳播的工作。華德舉出四種傳播智識的方法，這就是談話、教訓、演講與著作。
上面是從欲望的分析方面來看。從欲望的發展方面來看，人類在早期的時候，其所需要的東西，是偏於物質的文化方面，後來才逐漸的致力於非物質的文化。這種文化的發展，也是表示人類是從盲目的欲望而趨於理性化的欲望。所以文化的進步，也就是理性的發展的表示。
華德以為文化的發展，是有目的的。而且，文化的發展，是無限量的。欲望的本身，固不能使其完全理性化，而往往有了很多的情感的作用，然而在社會的導進（Social Telesis）的原則之下，情感也可以利用以為推進文化的力量。從這方面看起來，華德是屬於樂觀派的思想家。
以欲望去當為文化的發生或發展的學者，不只是華德一個人。羅斯（E.A.Rose）以及好多的學者，都偏於這種看法，雖則他們也有了很多差異之點。我們在這裡，所以只舉出華德的見解，以當作一個例子來解釋，主要是因為華德的見解，是一種發展較早而影響大的見解。
又有好多學者以興趣去解釋文化的發生與發展。奧國的拉山荷斐（G.Ratzenhofer）在其《社會學的認識》（Die Soziologische Erkenntnis），及其《政治學的性質與目的》（Wessen und Zweck der Politik）里，曾指出所謂社會的生活，或是人類的文化，不外是由於各種興趣所組成的。興趣是內在的必要，是社會的原動力，是文化的原動力。
拉山荷斐分興趣為五種，一為種族的，或性的興趣；二為食物和自存的，或生理的興趣；三為個人的興趣；四為社會的興趣，這是包括家庭上，階級上，以及國家上的興趣；五為超越的興趣，這是一種不可見與最後的絕對的，或是宗教與哲學上的興趣。
美國的司馬爾在一九〇五年所出版的《普通社會學》（General Sociology）—書，曾把拉山荷斐的興趣的學說，加以修改，而分為六類。一為求康健的興趣，這可以說是為著保持生存的整個意義中產生出來，而包括了食物的興趣，兩性的興趣，工作的興趣，以及用體力以求滿足的一切欲望；二為求財富的興趣，這就是財富的獲得，與支配的欲望；三為社會性的興趣，各個人對於精神生活的溝通的欲望，就是這種興趣的表示；四為求知的興趣，這是從好奇的心理中所產生出來的；五為求美的興趣，這就是欣賞物質現象或精神現象的興趣；六為求公正的興趣，這是貫通所有其他的興趣。
又如，近來馬其維（R.M.Maciver）在其《社會學》（Society）—書里，也是以興趣去說明文化的。馬其維以為興趣是意識的對象（Object of Consciousness），而與態度，這就是意識的方式（Mode of Consciousness），有了密切的關係。
馬其維分興趣為二大類：一為初級（Primary）的興趣，一為次級（Secondary）的興趣。馬其維叫削者為文化的興趣（Cultural Interest），後者為文明的興趣（Civilizational Interest）。前者又可以叫作自足的文化的興趣，而後者可以叫作利用的文化的興趣。初級或自足的興趣，是一種內在的滿足，文學、音樂、藝術等等，是由這種興趣而產生的。次級，或利用的興趣，是一種外表的需要。這種興趣又可以分為三種：一為經濟的，—為政治的，為技術的（Technological）。此外，尚有別的興趣，如教育的興趣，可以說是介於上面所說的兩種興趣之間。因為這種興趣一方面是自足的，一方面又是利用的。其實，照馬其維看起來，在概念上，文化固可以用興趣而分為初級的，或次級的，自足的，或利用的，然而文化的各方面，往往又包含了這兩種興趣。教育也不過是一個比較顯明的例子。關於這一點，我們在上面已經說過，不必再述，這裡所要注意的，就是興趣之於文化的關係。
此外又有些人以為文化的基礎是築在人類的態度或其他的心理要素，如意志，或情操等等。態度是心理的現象，有些人以為態度是動作的趨勢，有些人以為態度是一種未完的動作，又有些人以為態度是一種未完成的或可能的適應的行為的過程，而文化可以說是態度的對象。法利斯（E.Faris）在《應用社會學雜誌》（Journal of Applied Sociology）所發表《社會態度的概念》（The Concept of Social Attitude）一文里，以為態度是文化的主觀方面（The Subjective aspects of Culture），而對象為態度的外表化（The Extemalization of the Attitude）。法利斯還分態度為下列四種：一為遺傳的態度與習得的態度，二為有意的態度與無意的態度，三為團體的態度與個人的態度，四為潛伏的態度與活動的態度。文化的各方面，既是這些態度的外表，那麼文化之於態度的關係的密切，可以概見。
又如，人們所謂有志事竟成，是如尼采（F.W.Nietzsche）所謂意志即權力（Will to Power），可以說是以意志為行為或文化的原動力了。又如有些人說情之所至，金石為開，可以說是以情為動作或文化的原動力。這都是注重於心理要素的某一方面，以為說明文化的發生或發展的原動力，而成為文化的心理的基礎。
我們不能否認意志堅強與否，是與事業的成就與否有了關係，而偏重於感情的人們，對於社會與文化，他也有很大的影響。其實，有人以為不只是宗教與文學，往往是感情的產品，就是哲學上的浪漫主義，以至政治上的民族主義，革命運動，以至獨裁政治，都有了感情的作用。
此外，又有些人以為人是理性的動物，人之所以能夠創造文化，主要是由於理性。他們以為哲學而尤其是科學，主要就是理性的產物。人類之所以能夠征服自然，人類之所以別於禽獸，都是由於理性。在歷史上，我們曾聽過所謂理性的時代，這也不外是表示在這個時代里的文化是以理性為基礎。
近來還有好多學者，以為文化的進步是理性的發展的表示，因而有些人以為不只是科學的發達，是依賴於理性的發展，就是道德，以至宗教，也能夠理性化。荷布豪斯（L.Hoblwuse）在其好多著作里，而尤其是在其《理性的善》（Rational Good）一書中，就指出倫理的發展，是趨在理性化的途中。而近代有些熱心於宗教改革的人，因為受了近代的科學的影響，希望能有一種所謂科學化的宗教，以代替從前的宗教，也可以說是提倡理性化的宗教。理性的發展，究竟是否可以使感情在文化上的作用，趨於薄弱，我們不願在這裡加以討論，我們所要指出的，直到現在，所謂感情與理性，在文化上，都占了很重要的地位。
然而用心理的要素，去解釋文化的現象的學派之影響較大的，要算本能派與行為派，我們現在且把這兩個學派的主要觀點，加以解釋。
我們先要指出，不只一般學者對於本能這個名詞的意義的解釋，至為含混，就是像在上面所說的欲望、興趣、態度等等名詞的意義的解釋，在一般的學者的心目中，也並不確定。索羅堅（P.Sorokin）在其《當代社會學說》（Coritemporary Sociogical Theories）—書，雖指出興趣的名詞，與欲望或感情等等名詞有了不同之處，然而他又指出在本質上，關於興趣的學說與欲望的學說，還是相同。
還有些人，以為所謂欲望與興趣，其實就是指著態度而言，而且更有些人，以為所謂本能，也就是態度。這種看法，是否妥當，自然成為問題。比方，我們在上面所說的馬其維，曾指出態度是意識的方式，而興趣是意識的對象，他又說，前者是表示主觀的反應，這就是關於對象的意識的狀態，而後者是表示與了主觀的反應有關的對象、恐懼、同情、驕傲、愛戀等等是態度；仇敵、朋友、家庭、上帝等等，是興趣。
人們未必一定同意於馬其維這種看法，然而人們也不能說他的這種看法是錯誤。至於興趣之於欲望，也不能說是完全相同。至少我們可以說，欲望是一種比較少有意識的衝動，而興趣是一種比較多有意識的衝動。然而我們也得指出，不只是欲望之於興趣有了密切的關係，就是興趣之於態度，也有了密切的關係。因為從普通人看起來，有了欲望，也可以說是有了興趣，而有了興趣，也可以說是有了欲望。又照馬其維看起來，除了我們把興趣與態度，連繫起來，我們對於某種事情（Situation），不會有一個正確的概念。比方，我們說某人駭怕，除了我們指出他所駭怕的對象，我們尚未明白他所駭怕的是什麼。他也許是駭怕老虎，他也許是駭怕警察，或是其他的東西。同樣我們說某人對於法律有了興趣，我們並沒有說及他對於這個興趣的態度。盜賊、警察、法官，以至一般人民對於法律，都可以說是有了興趣，然而用不著說他們的態度是不相同的。這不只是指出興趣與態度是有了不同之處，而且是指出這兩者是有了密切的關係。
至於本能，也是一種衝動，這種衝動，比之欲望，在意識的成分上更為較少。有些人以為這是一種盲目的衝動，這是一種先天的東西。
其實，什麼是本能，而特別是本能究竟有了多少，就是所謂本能學派的學者，也並沒有一個共同的意見。不過他們卻有了一個共同的要點，這就是人類的動作，以至人類的文化，是與本能有了密切的關係。
夫拉德（S.Freud）在其《集團心理與自我的分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego），以及其徒眾如布盧漢（H.Bluher）在其《愛戀在男性社會的地位》（Die Rolle der Erotik in der Mannlichen Gesellschaft），以為欲力（Libido）或是愛戀（Eros）的本能，是一切社會與文化的基礎。照他們的意見，人與人之所以聯結而成為社會，以及社會的各種現象與人類的各種生活，皆是由於這種欲力或愛戀而來。就是人類的巨大的社會，也可以溯源於這個因子。布盧漢以為小的團體，如家庭的組織，固是由於狹義的性慾而來，大的社會的存在，也是由於男子與男子的欲力所吸引，而始能成立。因為男女的關係，若趨於薄弱，同性的愛欲，遂因之而發展，而成為巨大的社會與組織。
此外，又如一個信徒，對於他的領袖的信仰，一個社員，對其他社員的依賴，以至群眾暗示模仿的現象，與藝術、科學、宗教、法律、圖騰、禁忌、理想主義等等，無一不是由於這種欲力或愛戀所產生的。所以，欲力或愛戀，實可以說是人類的社會的基礎，與一切文化的動力。夫拉德曾指出這種欲力或愛戀，是本能的儲能，這種本能，雖是原於性愛，而以性交為目的，然而這種的本能，既與所謂自愛，有了密切的關係，又與兼愛及父母、兒女、朋友，與一般的人類，以至對於其他的東西，都有了一切的關係。
又有些人像羅德爾（W.Trotter）在一九二四年所出版的《平時與戰時的群眾本能》（Instincts of the Herd in Peace and War）—書里，舉出三種本能：這就是性的本能，食的本能，與群的本能。更有些人又加了一兩本能，如父母、奇怪等等。
馬克杜加爾（W.Macdougall）在一九〇八年所出版的《社會心理學緒言》（Introduction to Social Psychology），及在一九二二年所刊行的《心理學大綱》（Oufline of Psychology），舉出十數種本能。他以為主要的本能，有了十三種，次要的本能，有了七種。其屬於前者，是父母的，或保護的，爭鬥的，好奇的，尋食的，抗拒的，逃避的，團結的，自斷的，服從的，匹偶的，獲得的，建設的，與懇求的。其屬於後者，是嘻笑的，搔癢的，噴嚏的，咳嗽的，澄清的，小解的，睡覺的。
又如科爾文在一九一二年所刊行的《學習的歷程》（The Learning Process）—書里，以為本能有了三十種。這就是驚怒，同情，愛好，遊戲，模仿，奇怪，搜取，建設，自斷，自貶，競爭，艷羨，猜忌，好口角，偏見，探尋，劫掠，遷移，愛冒險與未知的東西，迷信，愛情，虛榮，狐媚，謙卑，愛自然，愛孤獨，審美，宗教與道德的情緒。再如武德渥斯（R.W.Woodworth）在其所著的《心理學》（Psychology）一書里，更舉出一百一十種本能，這可見得本能的數目之多，而同時也可以見得本能學派的學者之所謂本能的意義的含混。
大致上，我們不能否認這些學者所說的各種本能，是人類的普通性格，然而照他們的意見，所謂本能是一種盲目的衝動，一種先天的東西，所以馬克杜加爾（Macdougall）以為本能是生理遺傳的，個人並不能消滅這種本能，因為本能是與人類倶生的，人類不消滅，本能也不會消滅。本能是我們養成習慣的資料，只有在我們的本能或習慣不能適應人類的需要的時候，才有意識的出現。換句話說，本能是我們的行為的基礎，是我們生產的原動力，意識是補助本能的心理要素，在我們的行為中與生活中，而尤其是在文化較低的社會的人們的行為中與生活中，本能所占的地位，更為重要。因為在這些人的行為與生活中，大部分是受了這些盲目的衝動，與先天所決定的本能的影響。
總而言之，照本能學派的人們看起來，本能是一切文化所根據的基本因素，所以，比方從物質的經濟的生活方面來看，人類對於食物的尋求，與財富的獲得，是由於求食與求得的本能而來。從社會的家庭的生活方面來看，家庭的組織，是由於匹偶的本能而來，子女的養育，是由於父母的本能，就是部落的成立，國家的起源，以至各種社會的組織，都可以說是由於爭鬥，團結各種本能所主動的。從精神的文化方面來看，科學、宗教等等，也可以說是由於好奇與駭怕各種本能而來。
心理學上的行為學派的先驅要算窩孫（J.B.Watson）。他於一九一二年在美國《心理學評論》（Psychological Review）所發表《行為派學者的心理學觀》（Psychology as the Behaviorist Views it）—文，可以說是近代行為學派的發表較早與影響較大的著作。後來，他所出版的《行為》（Behavior）與《行為派學者對於心理的觀點》（Psychology from the Standpoint of a Behaviorist），都是解釋行為派的心理學的。此外，又如郭任遠在一九一二年所出版的《人類的行為》（Human Behavior）—書，也是行為派的心理學的代表著作。
窩孫在其《行為派學者的心理學觀》一文里，一方面攻擊內省法的心理學的錯誤，以至構造心理學與機能心理學的失敗，一方面指出，不只是動物心理學，用不著內省法，就是人類的心理學，也用不著內省法。他以為心理學是研究行為的科學，而並非研究意識的科學。但是他雖以為心理學，並非研究意識的科學。可是他並不否認意識的存在。照他的意見，意識也是一種行為，這就是說意識是潛狀的行為，而非主觀的精神的作用。
行為派的學者，不只反對用意識這個概念去作心理學的研究的對象，就是像本能這種東西，也為他們所反對。郭任遠在一九二一年在美國的《哲學雜誌》（Journal of Philosophy）上所發表《放棄心理學上的本能》（Giving up Instincts in Psychology）—文，就是反對馬克杜加爾一般學者的本能的學說。
行為派的心理學，既以為意識本能種種，也是行為，他們便以客觀的事實，去解釋客觀的行為。由他們看起來，一切行為所共有的要點，為刺激和反應。光波、聲浪、嗅味等等，都是刺激。可是人們見了強烈的光波而閃目，聽了強烈的聲浪而掩耳，聞了臭穢的味道而掩鼻，都是反應。刺激不只是起自體外，而且可以來自體內。體外的刺激，如聲光之類，由耳目取受，復由感覺神經的末梢傳達於神經的中樞。起於體內的刺激，是直由感覺神經的末梢，傳達神經的中樞，受了刺激之後，遂發生一種衝動，由運動神經而傳到筋肉或液腺，於是筋肉收縮或液腺分泌，使有機體發生了運動的作用。這種運動的作用，就是行為。行為的發生與發展，可以使引起環境的變化。比方，因了強烈的光波而帶起眼鏡，因了強烈聲浪而用棉花塞耳，或是聞了臭穢的味道而設法洗掃，這就是行為對於環境的應付，對於環境的影響。一切文化的產生與發展，也不外是這種行為的結果。
行為派的學者，以為行為可以分為兩種：一種是表現在外面的，一種是潛伏於內面的，前者的筋肉活動，很為顯明；人們可以用感官而察覺，或用器具以實驗。後者的筋肉的活動，至為微妙精緻，故不易直接去觀察、拍球、寫字，可以說是屬於前者，而所謂意識，就是屬於後者。所謂思想，也不外是意識的最高的作用。意識本身，既是行為的一種——潛伏的行為，那麼思想，也是行為的一種。
行為學派的這種看法，無疑的是偏於唯物主義的看法，有些人叫他們為機械主義者，因為他們不只是以外表的動作及其結果，是刺激與反應的結果，就是所謂內在的意識及其高度的思想，也是刺激與反對的結果。所謂內在的意識以及其高度的思想，並非一種神秘的東西，並非精神的作用，而只是好行為的表現。
行為既是刺激與反應的結果，行為就不像本能派的一般學者，當作先天所決定的東西。文化既就是行為的結果，文化的發生與發展，也就是由於這種刺激與反應而來的。比方，以言語來說，從行為學派的人們看起來，人類的孩提，本無學習言語的必要，可是因為他所需要的東西，如玩具之類，若不在眼前，他便不得不發音以代表這些東西，久而久之，他便用一種聲調去代表那些物件，所以言語便是這樣的產生與發展而來的。換句話來說，言語是一種學習而得的東西，並非一生而就有的東西。言語是文化的一方面，而且是文化的基本要素，言語固是這樣的發生與發展，文化的其他方面，也是這樣的發生與發展。
社會的基礎
我們現在可以解釋文化的社會基礎。
我們知道，有了不少的學者，往往把文化與社會，當為一樣的東西。這就是說文化就是社會，或是社會就是文化。近來在社會學中的文化社會學派的人們，有了不少是有意的或是無意的，偏於這種看法。結果是他們所說的社會學，往往是與所謂文化學，沒有什麼的分別。這種看法，是錯誤的。
社會與文化的區別，我們在本書第一卷第二章解釋現象的分類，已經說及，我們在這裡，所要指出的，是所謂社會，既未必就是文化，而所謂文化，也未必就是社會。
原來從一方面看起來，社會比之文化，不只是範圍較大，而且是歷史較長。從別方面看起來，文化的範圍卻比社會的範圍為大。從文化的觀點來看，社會可以說是文化的一方面，因為文化，除了社會的要素之外，還有所謂物質的文化與精神的文化。一張桌子，是物質的文化，一種學說，是精神的文化，都不能謂為社會，或文化的社會方面。所以說，社會的範圍，是比文化的範圍為小。
然而所謂社會，不只是文化的社會，而且有了自然的社會。這就是說，除了文化的社會之外，還有自然的社會。自然的社會，是生物界中的一種很普遍，而很顯明的現象。在植物中，比方，草也有群，這就是說，我們所說的草地，草場，是有好多草生長在一處，而很少單獨的分散的生長於各處。所以近來，有些德國人，曾有所謂草的社會學（wiesesoziologie）的研究。至於各種樹木，花草之成為森林，而成為團體，也是很為普遍與很為顯明的。我們知道，有了好多植物，是要同在一個地方而互相利用，而始能生長的。這可以說是植物團體的合作。此外，又有好多植物，在森林中，互相爭取陽光，互相爭取養料，這是含有所謂競爭生存的原理了。不但這樣，物以類聚，好多山林是為某樹木或某種植物所繁榮，而占了絕對的大多數。這有點像了居於統治的地位。反過來看，一棵樹或某一種植物，單獨的生長於某一個曠野，或是某一個山林的，也是少見的現象。這種單獨的生長於某一個曠野或是某一個山林的樹或植物，在某一時期之內，假使不能再有生長，而逐漸的繁榮起來，結果是這一棵樹或這一種植物，也不易於久存。植物也好像動物以至人類一樣的，不能離群而索居。可見得植物也有了植物的團體，雖則我們不能否認這種團體，是與動物以及人類的團體，有了很多與基本不同的地方。然而這種說法，也好像是與我們說動物的社會，是與人類的社會有了很多與基本不同的地方，沒有多大的差別。
在動物的世界裡，社會的存在，更是一種很為普遍而很為顯明的現象。就多的單細胞的動物，聚在一塊，而像了一個球形的東西，已經表示出原始動物的社會的行為。從動物的進化的歷程上來看，動物愈進化，則其社會的行為，愈為發展。螞蟻、蜜蜂的社會的行為的發達，是一般的人們所知道的。在螞蟻的社會裡，有統治者，或是皇后，也有被治者，或是民眾，有分工合作的行為，有互相幫助的情誼，能建造精美的公共住所，能貯藏大量的團體食物。而且，有些螞蟻，還會養育某種生物，以為養料，而有點像了人類的種植、畜牲。此外，在螞蟻的世界裡，有個人爭鬥，有團體的戰爭。在團體戰爭的時候，兩軍排列成行，對壘而打，各方都能團結起來，勇敢殺敵，為團體爭光榮，為團體而輕生，而其生者對於死者，能收其屍首，對於傷者，能為之救護。螞蟻固是這樣，蜜蜂也差不多是這樣，故近代一些生物學者與社會學者，對於螞蟻與蜜蜂的研究，很為注意。
至於飛鳥走獸，常常成群，到處可見。在飛鳥之中，也往往有了一個公認的首領或哨兵。假使有了獵人對於他們，有了不利的行為，往往由其首領或哨兵作了某種暗示或某種聲音，則整個團體，立刻跟著其首領或哨兵而逃避。至於一群的飛鳥，與別群的飛鳥互相鬥爭，也為常見的現象。
至於獸群中的社會的行為，也很為發達。獸群或英文上所說的Herd，在某種獸類中，是一種永久的生活的方式。這種獸群中的獸，常常是在一塊，而其中之體力較為強健，嗅覺較為銳敏的，便往往成為群中的守護者或偵察隊。假使他們為了敵人或環境所壓迫而遷移，則往往整群遷移。這種合群行為，是動物中最常見的現象。而且，我們知道，有些沒有防禦的器官的吃草動物，卻能夠驅逐兇猛的獸類，這完全是由於他們能夠團結。
這些動物，對外固是能夠團結而成為一個禦敵的團體，對內也能互相幫忙，以維持其生活。坐在樹枝上的猴子，往往為其同類搔癢或捕虱。就是在他們的玩戲中，我們也可以看出他們的社會的行為。
不但這樣，在鳥獸的世界中，家庭的生活已很普遍。母鳥養育小鳥，教其學飛，母雞帶著小雞，尋找食物，以及各種家畜野獸之養育其孩子，與保護其孩子之小心與周到，並不大異於人類之對其孩子。在動物之中，孩子之不能夠獨立生存的時候，很少為其母親所拋棄，至於俗人所說「鳥反哺，羊跪乳」，那又是說明禽獸也有其愛親的行為，而成為互相愛護的關係。此外，我們又知道，有些高等動物，男女兩性，常常住在一塊，而共同的過著生活，共同的養育孩子。這種家庭的生活，與了我們人類的家庭生活，是很相似了。
我們上面曾說過，從動物的進化的歷程來看，動物愈進化，則其社會的行為，愈為發展。人類是動物的進化中的最高的動物，所以人類的社會性，也可以說是最為發展。凡是動物中所有的社會性，人類差不多通通都有。可是，人類的社會的組織的完密與複雜，卻遠非其他的動物所能及。不但這樣，在其他的動物的社會中，其行為可以說是代代相同，而沒有什麼變化的，一群螞蟻所建造的房子；一群蜜蜂所建造的蜂巢；以至一個鳥巢，一個獸穴，從我們所知其歷史，以至於今，並沒有什麼變化。所以，在今日的蟻群、蜂群所住的地方，所作的事情，所有的組織，比之三千年前，五千年前，一萬年前的蟻群、蜂群的這些東西，都是一樣。
可是，人類的社會就不是這樣。五千年前的人類社會，三千年前的人類社會，三百年前的人類社會，以至三十年前的人類社會，至於今日的人類社會，都有了不同之處。而且有了很大的不同之處。人類社會之所以能夠因時代不同，或是隨時代而變化，雖然是與人類的整個文化的變化有了密切的關係，然而人類社會的本身，也有其與其他的動物的社會，有了不同之處，雖則人類的社會的本身，也是由其他的生物的社會進化而來，也是與其他的生物的社會，而尤其是高等的動物的社會，有了密切的關係。
人類的社會的本身，既是由生物的社會進化而來，而同時與其他的生物的社會，而尤其是高等的動物的社會，有了密切的關係，那麼人類的社會，也可以說是自然的社會的一種。自然的社會，雖然是與文化的社會，有了不同之處，然而所謂文化的社會，以至整個文化，是與自然的社會有了密切的關係，是以自然的社會為其發展的基礎。而且，在文化歷史上的人類的社會的發展，固是受了人類的文化的發展的影響，然而人類的社會的發展，對於文化——文化的各方面的發展，也有了很大的影響。
其實，人類的社會，與人類的文化，從其發展的歷程上看，前者是較先，而後者是較後。至少人類的自然的社會的發展，是比人類的文化的發展為早的。因為人類的自然的社會，是動物的社會的一種，而人類的文化，卻是人類所獨有的東西。假使我們相信生物學者的進化論，那麼人類的自然的社會，是由動物的社會演化而來。至少是與了後者有了相同的地方，有了密切的關係，而人類這種自然社會，是人類文化的社會的基礎。比方，近代文明的家庭，是由於古代的原始或是自然的家庭發展而來，就是一個例子。家庭固是這樣，社會的別的方面，也可以說是這樣。家庭與社會的別的方面，固是這樣，整個文化或文化的其他方面，也可以說是這樣。而況，就是文化的社會，也可以影響於文化的其他方面。我們所以說文化有其社會的基礎，就是這個原故。
文化是人類的創造品，是人類的獨有品，然而人類不能離群而獨居，因為人類離群而獨居，就不易生存，就不會有後代，這就是說，不會有子孫。假使所有的人類，而都離群而索居，則人類本身，就會消滅。在這種情形之下，還說什麼文化。文化是人與人間的共同生活的產物，所以文化的發生，固要依賴於社會的生活，而文化的發展，更要依賴社會的遺傳。近來有些學者，像烏克朋（W.F.Ogbum）在其《社會的變遷》（Social Change）—書里，以為文化就是與社會的遺傳，就是這個意思。
一個魯濱孫飄流到一個沒有人類的海島上，他在這個海島上，雖然蓋了一些草房木屋，雖然制了一些獸皮衣裳，雖然種了一些植物，養了一些禽獸，也許發明了一些東西，創作了一些事情，可是魯濱孫一死，則他在這個海島上所作的一切工作，所創造的各種文化，必定因他的死而湮沒無存。
而況魯濱孫之所以能夠作這些工作，創造這些文化，並非是生而就會作的，因為在他未飄流到這個海島之前，他是住在人類的社會裡。在人類的各種社會裡，他一出世，就有他的母親給他吃奶，他稍為長大，他的母親與他的父親以及他的親戚，教他怎樣吃飯，怎樣穿衣，以至其他一切的生活上的種種需要。後來他又從學校里，從各種社會的人物，得了好多智識，學了好多技能，所以到了他飄流到海島的時候，他遂能把他從前所得的智識，所學的技能，在這個海島上，慢慢的造作他的生活的必需的物件。假使他在生了之後，人家就把他單獨的放在一個地方，而不能與任何人類相接近，那麼待到他長大的時候，而又送他到一個沒有人類的海島，單獨的在這個海島居住，就使他不餓死，他不冷死，他也不容易創造出什麼文化來。
關於這一點，我們可以把很著名的卡斯巴爾 · 豪賽（Kaspar Hauser）這個人的遭遇以解釋。
因為政治上的關係，豪賽在小的時候，就被人關在一個地方，而與外間的人們隔斷關係。直到他十七歲的時候，人們把他放出來，這是一八二〇年間的事情。他這個時候，到了紐累姆堡（Nuremberg）。他在這個地方的時候，差不多不能走路，而他的心理，好像一個小孩的心理一樣。而且，他又像小孩一樣的，只能喃喃的說了一二句沒有什麼意義的聲音。此外，他對於在他周圍的一切事物，都不認識。很值得我們注意的，是他分不出沒有生命的東西與有生命的東西，而把前者當為後者。從十七歲到二十二歲的五年中，因為他與人們接觸，他認識了好多事物，而且進步得很快，可是在了好多方面，也許是少年沒有同人們來往，結果始終無法學習，而成為一個變態的人物。他在二十二歲那一年，又因政治的關係而死。據說，他死了之後，有人解剖他的腦子的發現，也是變態的。
豪賽的腦子的發展的變態，究竟是生而就是這樣，還是因為少年被禁，而不與人們接觸而才這樣，我們在這裡不必加以討論，我們所要指出的，是因為被禁而不會說話，以至不認識各種事物，就是證明一個人離群而獨居，是不會創造出文化，不會認識文化的。只有在社會裡，與人們有了接觸，才能創造文化，才能認識文化。豪賽自十七歲出來，在社會裡與人來往，而始逐漸認識事物，就是這個意思。
從此，我們可以見得社會實為創造與發展文化的機構，沒有社會的生活，就不易產生或發展文化。社會之所以成為文化的基礎，也就是這個意思。
不但這樣，我們無論從社會的範圍方面，或是社會的性質方面來看，文化可以說是往往受了這種範圍或這種性質所影響的。比方，一個社區，或是一個部落，是代表一個社會的範圍，這個社區或是這個部落，無論大小，在這個社區或這個部落的範圍之內的文化，往往是趨於同一的模式的。換句話說，一個文化的範圍，是往往與一個社會的範圍相符合的，或是有了共同的文化的要點。我們並不否認文化的範圍的改變，可以影響到社會的範圍，不過在這裡，我們所要特別加以注意的，是社會的範圍的改變，往往會使文化的範圍，也隨之而改變。
從社會的性質方面來看，比方，一個天主教會，其文化無疑的是偏於宗教方面。一個回回教會，其文化也無疑的是偏於宗教方面。至於一個文學會，一個科學會，以至一個商會，一個工會，我們一看其名字，就能知道其性質，是偏重於文化的某一方面。
又如我們說起原始社會，我們可以想到這個社會裡的文化，是原始的，我們說起古代社會，我們可以想到這個社會的文化，是古代的。如此類推，而至於中世社會，或現代社會，以及其中世文化，或現代文化。同樣，東方社會，有其東方文化。西方社會，有其西方文化。中國社會，有其中國文化。英國社會，有其英國文化。
反過來說，一個宗教的社會，不會有反宗教的文化。一個文化學會，不會有反文學的文化。一個科學會，不會有反科學的文化。因為假使不是這樣，則這些社會的本身的存在，就會發生問題。然而這也並不是說，比方，在中國的社會裡，不會有人反對中國的固有文化，不過我們也得指出，假使中國的固有文化，被了廢除之後，中國的固有的社會，也必受了影響，而失掉其原來的性質，而其結果是在名義上，所謂中國的社會，固可存在，在事實，卻已變化，而變為別種社會，而像比方一個農業的社會，變為一個工業的社會一樣。然而這麼一變，也就是等於一個農業的文化，變為一個工業的文化一樣。
上面是說明文化的社會基礎的一些普通的原則，我們現在且再從一些主要的社會組織方面，來看社會對於文化的各方面的影響。
家庭是社會的基礎，家庭也是文化的基礎。在原始社會裡，在古代社會裡，以至在現代的文化較低的社會裡，家庭在社會上所占的地位，猶為重要，而成為社會的基本單位。因為在這些的社會裡，人類生活上所必需的一切東西，差不多通通都由家庭去供給。每個家庭，往往就是人類生活上的主要的單位。所以，每個家庭里的人員，或家人，往往是自己耕畜而食，自己織布而衣，自己蓋房子而住。而且，有些社會，因為各家往往散處各處，有了猛獸敵人來侵犯，也要自己去抵抗。要生小孩，就由家人自己去接生。小孩長大，也由家人自己去教育。小孩或家人有病了，也由家人自己去醫治。家中人員逝世，也是由家人自己去埋葬。總而言之，所謂人類基本生活上所必需的一切東西，都是依賴於家庭。古代希臘的著名學者亞里士多德在其《政治學》里就告訴我們，家庭基礎自然所創造的社會，以供給人類的日常生活的需要的東西，就是這個意想。
就以我國的固有的家庭來看，不只是像我們常常說家為國之本，而其實家就是文化的基礎。我們的社會，是偏於農業方面，而家庭又為農業社會的基礎。因此之故，家庭是我們的經濟生活的單位。除了這種生活之外，家庭又可以說是我們的政治生活的基本。所謂「家齊而後國治」，就是這個意思。其實，父親或家長之治家，猶如國君之治國，所以君父並稱，也是這個意思。我們常說，忠臣必出於孝子之門，也就是這個意思。《孝經 · 士章篇》說：「資於事父以事君而敬同，以孝事君則忠，以敬事長則順，忠順不失，以事其上，然後能保其祿位。」《廣揚名篇》說：「君子之事親孝，故忠可移於君，事兄悌，故順可移於長，居家理，故治可移於官。」又如《聖治篇》說：「父子之道，天性也，君臣之義也。」這不過只是隨便的舉了一些例子。故總而言之，國家的範圍雖比家庭為大，可是治國的原則，是與治家的原則一樣。
家庭不只是經濟政治的基礎，也是法律的基礎。我們從來是重德治，是重家教。《孝經•開宗明義章》說：「夫孝德之本也，教之所由生也。」子弟犯了法，或是做了壞事，往往是由父兄去懲戒，很少由官吏去懲罰。這就是所謂「家醜不外揚」。所以，在我們的固有的社會制度之下，有時子弟被人控告於官，做官的也有時交與其父兄去處理。所以父兄實兼有法官的地位。
同樣，教育也可以說是家庭的主要的功用。所謂詩書傳家的正常教育，以至家傳秘法的各種技術，都以家為單位。而所謂祖傳的東西，也就是一家所專有的東西。除了父兄所教授的家教家訓家法，以至其所傳的家寶家物之外，所謂家學，或家館，在中國的固有的教育史上，也占了很重要的地位。教育本來是少數有地位的人們的專業，然而少數的有地位的人們的子弟，往往是延師到家裡主持家學或家館，而所謂家學有淵源，也是我們中國的學術史上的一種很普遍而又光榮的事情。
又如，我國宗教以拜祖宗為最普遍，為最重要。然而拜祖宗的宗教，也可以說是以家庭為基礎的宗教。其實，就是家庭的宗教，祖宗是父親或祖父以至曾祖以上各代之已死的家人，拜祖宗的也是家裡的子孫。在我國的家庭，而尤其南方如廣東各處的家庭，家家都拜祖宗，那麼家庭在宗教的意義上的重大，又可以概見了。
就以西洋的家庭來說，天主教的家庭的男子，往往是與天主教的家庭的女子結婚，新教會的家庭的男子，又往往與新教會的家庭的女子結婚。這雖也可以說是宗教對於家庭的影響，然而同時，父母是崇拜天主教的話，那么子女也往往是信仰天主教，父母是拜崇新教，那么子女也往往是信仰新教。
此外，一個家庭對於其家人的道德、思想、習慣，以及其他的種種，都有很大的影響。一個女子，而特別是像在我們以前的家庭的制度之下，嫁了一個男子，而與男子的父母兄弟以至伯叔住在一塊，則她必儘量設法去適應或遷就這個家庭的一切生活，以至習慣家風。一個孩子，生在這個家庭裡頭，則他必有意或無意的受了這個家庭的生活以至習慣家風的影響。近代一般的教育家之所以注重於家庭教育，並不是說家庭要變為學校，也不一定是說父親母親要自己去教授小孩讀書，因為所謂家庭教育，並非是學校讀書的狹義的教育，而是廣義的一個很好的家庭的環境，使小孩於認字識書之外，要有良好的體格，良好的人格，良好的習慣，良好的生活，使這個小孩將來在國家裡，成為良好的國民，在社會上，成為優秀的份子，而對於這個國家與這個社會裡的文化，有所建樹，有所貢獻。這是家庭教育的真正的意義，而與從前人所說的家學家館的家庭教育，有了根本的差異的地方。
總而言之，家庭是世界的普遍的組織，所以照常情來說，人類是不能完全離開家庭的。就以現代的社會而言，各種公私的育嬰堂，或是類似的機關，雖然很多，然而沒有家庭去養育的小孩，不只還是一種特殊的現象，而且是一般人所不鼓勵的事情。所以，我們可以說，小孩的正常的生活，還是家庭的生活。一個人在文化上所受的影響的最大的，或是在文化所有的成就的怎麼樣，往往以少年家庭中所受的環境而決定。因為在這個時候，一個人的習慣性格，一經決定以後，是不大容易改變的。而這種決定，無論在直接上，或間接上，都與文化有了關係。
除了家庭之外，在近代的各種團體之中，對於文化的影響最大的，恐怕要算國家了。
我們知道，近代的國家，主要是民族的國家，所謂民族照一般普通的看法是有了生物學上的意義，這就是說，是有了血統的關係的團體或社會。雖則嚴格的說，這裡所說的民族應該叫作種族。比方，所謂中華的民族就是一個例子。我們中國人以為我們的民族，是自成為一個民族，而別於其他種的民族，因為我們不只是在血統上，有了關係，而在體質上，有了根本類似的地方。而且，我們以為我們是來自一個祖宗，而在民族上，自成為一個系統。我們所以說我們是黃帝的子孫，就是這個原故。我們究竟是否都是黃帝的子孫，當然是一個問題，然而中華民族是自成為一個系統，而與其他的民族有了不同，卻是無可疑的。中華的民族固是這樣，別的民族也是這樣。
然而這個普通的民族的意義，除了有了血統上的關係之外，還有了文化上的關係。政治學者告訴我們，民族有了幾種特性。一為共同的語言，二為共同的宗教，三為共同的政治意識，四為共同的歷史發展，此外風俗、習慣的相同，也是民族團體的要素。
從民族的立場來看，民族之所以有了共同的文化，是因為有了共同的民族。一個民族，因為血統上有了關係，或是因為有了共同的祖宗，而住在一個地方，因而不只有共同的語言，而且有了共同的信仰，共同的政治意識，共同的歷史發展，以及相同的風俗、習慣，換句話說，就是有了共同的文化。
因此之故，我們可以說，民族是文化的基礎。因為有了共同的民族，然後產生或發展了共同的文化。
我們並不否認不同的民族，也可以有了相同的文化。然而這兩個民族的文化之所以相同，主要是由於兩個民族接觸之後，使其文化互相影響，而才有了這種結果。然而我們也能指出，相同的民族，固是往往有了相同的文化，可是相同的文化，並不一定就有相同的民族。比方，我們說美國的民族，是與英國的民族，是兩個相同的民族，所以美國的文化，是與英國的文化有了相同的地方。然而，比方五十年後的中國，因為積極的去採納西方的文化，而根本的徹底的以至全盤的西化起來，中國的民族並不會變為西方的民族，因為假使這個民族的意義是偏於生物的觀念，而與文化，有了根本不同之處。
相同的文化，既未必產生或發展了相同的民族，而相同的民族，卻往往產生或發展了相同的文化。那麼文化不一定成為民族的基礎，而民族卻往往成為文化的基礎。這是一件很顯明，而有了歷史的根據的事實了。
近代的民族國家，是以民族為國家的基礎的，所以一個民族若成為一個國家，則這個民族，不只是因民族的相同而有了相同的文化，而且往往進一步去用國家的力量，或是政治的力量，去強調與發展其相同的文化。
我們知道，比方，歐洲在中世紀的時候的文化，可以說是處處都有其相同的地方。拉丁文是歐洲的通用的語言文字，天主教是歐洲的共同的宗教，信仰教皇與皇帝是統治歐洲的領袖，教會是歐洲的社會組織的重心，歐洲人繼承了希臘、羅馬及希伯萊的文化的遺產，也可以說是有了共同的歷史的發展，所以大致上，歐洲在那個時候，文化是趨於一致的。
然而歐洲的民族，卻有了好多差異的地方。到了宗教改革運動，而尤其是民族主義發展之後，法國、英國、德國、義大利、西班牙各民族國家，逐漸發展，每個民族國家，除了他們原有的土語之外，又提倡發展其他各民族國家的文字。法文、英文、德文、義大利文、西班牙文，以至俄羅斯文，以及其他各種語言文字，都相繼的發展起來。使每個民族國家，都有其特殊的語言文字。
此外，除了語言文字之外，差不多每個民族國家，都要自立其教主，自管其教會，所以歐洲的宗教，不只分為天主教與改革教兩大派，而其實是每個民族國家都各有其自己的教主，自己的教會。所謂共同的歐洲的宗教，現在卻變為民族國家的宗教。德國人用德文的聖經，法國人用法文的聖經，英國人用英文的聖經，上帝固然還是相同，向著上帝所說的話，卻已不同。
同樣，在政治意識上，在歷史發展上，以至風俗習慣上，與經濟生活上，每個民族國家，都逐漸的強調與發展其特殊的要點，所謂民族主義的文化，就是這樣的發展起來。
在相同的民族的國家裡，固因用了政治的力量，去推動而增強所謂民族主義的文化，就是在不同的民族的國家裡，往往也因用了政治去推動而増強所謂統治民族的文化。德國之德化波蘭，俄國之俄化波蘭，暹羅之暹化寮國，以至法國之法化安南，荷蘭之荷化爪哇，日本之日化朝鮮，這不過是隨便的舉出幾個例子。
在近代國家裡，統治民族，用政治力量，去強迫其被治民族或弱小民族，是近代歷史上很為顯明一件事，雖則歷史上也有統治的民族的文化，被了被治的民族的文化所化的。羅馬的希臘化，與滿洲的中國化，就是一些例子。不過，我們也得指出，這是因為在武力上以至在政治上，羅馬雖統治了希臘，滿洲雖統治了中國，然而在文化的其他方面，羅馬是不如希臘的，滿洲是不及中國的。
近代的國家的統治民族，往往是文化較為優越或是處於同等的民族，若再加以政治上的權力，則往往用了政治的權力去強迫其被治的民族，採納其自己的文化，強迫學習其語言，強迫信仰其宗教，以至強迫進人其學校，以至強迫跟從其風俗習慣，目的不外是欲使其整個國內的文化，能夠趨於一致。
上面是從民族國家的立場去解釋，其對於文化上的影響。其實，現代國家對於發展文化——發展整個文化或文化的各方面是當為國家的重要的任務。我們知道，以前有些學者，以為國家的任務，在對外上是抵抗敵人的侵略，在對內上是維持社會的秩序，可是近代的國家，除了這兩方面的任務之外，對於文化的物質，與精神的各方面的發展，都視為國家的任務。
從物質的文化的各方面的發展來看，現代的國家，不只對於整個國家的農、工、商業，與交通種種，極力設法去發展，就是對於人民的各個人的衣、食、住、行的便利，也無不設法去提倡。貧窮的救濟，工人的生活的改善，以及所謂社會保險（Social Insurance）的立法或政策，以至所謂公用事業的發展，大致都是偏於人民的個人的物質生活方面。比方，上次歐戰的英國政府，化了不知多少金錢，去為勞工階級建造房子，而最近的培弗爾利支（Beveridge）的社會保險的計劃，假使這次戰後能夠完全實行，那麼英國人民在物質生活的享受上，無疑的得到不少的保障，而所謂物質生活的平等原則，也可以逐漸的實現。
從精神的文化的各方面的發展來看，現代國家的強迫教育的政策，是要每個人民都能得到一種基本與普通的智識。從前的大學教育，差不多是貴族或資產階級的子弟所專有的，大學教育現在已逐漸變為大眾的教育，比方，德國、英國，而特別是美國，都有了這種趨向。所以現在家境充裕的子弟，固有機會進大學，家境貧窮的子弟，也有機會去進大學。
國家對於人民的智識方面，固設法去提高，國家對於美術、音樂，也能夠提倡。城市裡的公共園林、公共建築，以及美術館、音樂會，固多由政府去提倡，就是在鄉村各處，政府對於這些審美的工作，也逐漸能夠注意。
我們應當指出，在今日國家主義還正在盛行的時候，國家對於文化的物質與精神各方面的發展，可以國家為單位，以國家為立場，而且主要的，還是以增強國民的愛國心與發展民族的意識為目的。然而近代文化的各方面的發展，是得力於國家以政治的力量去發展，卻是一件無可懷疑的事情。
我們上面已經指出，無論哪種社會，對於文化的各方面或某一方面的發生與發展，都能有了影響，我們在這裡所以特別注重於家庭與國家這兩種社會對於文化的影響，目的雖是當作例子來解釋，然而在事實上，在歷史上，在各種的社會中，對於文化的影響最大的，恐怕還是這兩種社會。家庭對於文化的影響，是代表一種自然而然與不知不覺的力量的影響。國家對於文化的影響，是代表一種含有意識含有權力的影響，雖則西洋中世紀的教會，在文化上，都有了這兩種影響，可是沒有家庭與國家的影響那麼普遍，那麼久長。