文化學概觀 · 第三部
倫理的觀點
所謂倫理史觀，或倫理的文化觀，大致上，是以道德的立場，去解釋文化，雖則倫理與道德也有了差別之處。文化的優劣高低，要以道德的優劣高低為標準。道德優高，則文化優高，道德低劣，則文化低劣。質言之，道德是文化的主體，文化的其他方面是文化的副品。一般的衛道先生，以為文化的衰落，由於人心不古，世道日非，就是偏重於這種主張。
事實上，這種主張的歷史，至為悠久。比方，《尚書•虞書•堯典》里劈頭就告訴我們：「曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下，克明俊德，以親九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」帝堯之所以能夠親睦家族，昭明百姓，以至協和萬邦，固是完全由於他的高尚的人格與優美的道德而來，就是他之所以能夠設置制度，發展百業，以至通導河流，使他的時代的文化的各方面，臻於優高的地位，而為後世所景仰與效法，也是由於他的高尚的人格，與優美的道德而來。總而言之，《堯典》所給與我們的要義，是帝堯是一位至善至美的道德化的模型，而這個道德化的模型，就各古時唐代的文化的標準與主體。
照《書經》的記載，唐堯時代的文化的解釋，固以道德來做標準與主體，虞舜以至夏禹周公的時代的文化的解釋，也是這樣。至於孔子、孟子更進一步的以道德為人生與文化的唯一鵠的。比方，他說：「朝聞道，夕死可也。」又說：「君子不器。」再如：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」這一類的話，都是說明道德足以支配一切。此外，又如，老子、莊子的理想文化，也是偏重於道德方面，雖則在程度上，老子與莊子所說的道德，和孔子、孟子所說的道德，有了差異之處。
大致的說，我國人二千餘年來的思想，跳不出老子與孔子所畫的圈子。所以，自老子孔子以後中國人之解釋歷史或文化的，也是以道德為標準與主體。漢高祖曾便溺儒冠，然登極以後，卻宣傳孔教，提倡道德。晉初七賢雖為儒者所詬病，可是他們也並不公然主張做不道德的事情。至於宋儒所謂「失節事大，餓死事小」，那是這種主張的最明的例子。連了中國人所目為野蠻的民族，如蒙古，如滿洲，入主中國以後，也受了這種觀念的影響。東西海道溝通以後，而特別是太平天國失敗之後，國人之所謂識洋務者，如曾國藩、李鴻章、薛福成等，皆以為西洋所精者是「器」，中國所勝者是「道」。質言之，中國的文化的基礎是道德。此外，一般人以為西洋文化重在物質，中國文化偏於精神，而所謂精神文化，無非也就是倫理的文化觀點。
然而在近代的國人中，對於所謂倫理的文化觀主張較力而解釋較詳的，要算辜鴻銘。
辜鴻銘在八國聯軍之後，就發表了好幾篇論文，名為《總理衙門論文集》（Papers From a Viceroy's Yamen）。第一次歐戰發生後，他又寫了一本《春秋大義》（Spirit of the Chinese People）。此外，尚有一本《中國牛津運動史略》（Story of a Chinese Oxford Movement）。這三本書，都是用英文發表，而且可以說是辜氏的思想的代表著作。
照辜氏的意見，文化的價值的估量，並不在於物質的建設，制度的造作，藝術的發展，或是科學的發明，而乃在於道德的觀念的優美，以及道德的生活的養成。因為，所謂物質制度、藝術與科學等，雖也可以叫做文化的必要條件，但是這些東西的本身，卻不能謂為文化。換句話來說，只有優美的道德的生活，才可以叫做文化。
辜氏是一位極力辯護孔子的道德的觀念的。因此，他所說的優美的道德的生活——文化的主體與標準，也就是孔子的道德的主張。他以為，不但復興中國，要保存著這種的道德，就是拯救歐美的文化的紛亂與淪亡，也要這種道德。簡單的說，只有孔子的道德化的文化，才是真正的文化，而且只有這種文化，才能使人類避免墜落於野蠻的地位。
在歐洲，古代希臘的思想家，對於道德的生活，都特別的提倡。蘇格拉底（Socrates）以為在各種不同的風俗、習慣與法律、政治的生活中，我們可以找出一種雷同與普遍的道德的法則，因為後者不但是人類的天性的表示，而且是社會文化的基礎。他相信德行是真正的智識。真正的智識既是治理國家的條件，與發展文化的工具，道德當然成為國家文化的基礎。道德是一種用之萬世而不變，施之四海而皆準的東西。因此，從蘇格拉底看起來，道德是沒有個人與團體的區別。質言之，個人的道德就是團體的道德，而團體的道德，也就是個人的道德。
柏拉圖（Plato）在其《共和國》（Republic）里，以為政治不過是達到道德生活的一種工具。所以正義（Justice）是國家的基礎。他反對一些哲人所謂權力就是正義的主張。沒有正義的人們，是不會快樂的。同樣，沒有正義的國家，也是不會發達的。正義是各人做其所能，做其所應做的事。國家的存在，是築在分工的基礎上。所以，比方，有了耕田者，也必有了造房子，製衣裳，以及治理國家與保護國家的人們。能夠這樣的分工而合作，國家就可以存在。同時，也就合於正義的原則。柏拉圖是蘇格拉底的學生，他受了他的老師的影響很大，所以他的著名的「理想國」也是以道德為基礎。
同樣，亞里士多德（Aristotle）在其《政治學》（Politics）一書里，以為一切的社會或生活的目的，在於求善。國家是各種社會與生活的總和，所以國家的目的，在於尋求至善（Highest Good）。人是政治的動物，人既不能離開政治的社會與生活，人就不能不要倫理。因為所謂至善，是倫理的。至善是固定的，是永久的，是普遍的。所以，從亞里士多德看起來，在倫理的思想里，進步是不可能的。亞里士多德是柏拉圖的學生，直接上他受了柏拉圖的影響，間接上，可以說是受了蘇格拉底的影響。三者可以說是古代希臘的突出與代表人物，他們的學說，當然有了很多差異之點，然而大致上，他們都相信倫理或道德的生活，是國家文化的基礎。
希臘人而特別是柏拉圖與亞里士多德所謂國家，是包括人類的一切生活的。換句話來說，就是包括人類的一切文化。所以近來有好多人，以為希臘人所說的政治這個名詞，應當翻為社會，而這些人所謂為社會，也就是我們現在所說的文化。因為人既不能離開國家而生存，那麼人的一切生活，應當是在國家裡找出來。質言之，國家是人類的一切生活的總和，所謂文化，無非就是這種生活的總和。國家的目的既是德行，既是正義，既是至善，那麼所謂文化的基礎，也無非就是築在德行、正義、至善的原則上。
在古代希臘文化衰落的時候，有了一般學者叫做斯多亞（Stoic）學派，極力提倡世界主義。他們以為理性是自然的表現，而自然是有法則的。這些法則，是固定的，不變的，而且是處處都可以發見的。人類是有理性的動物，所以人類是到處相同的。他們既同樣受了自然法則的支配，他們應當處於平等的地位。因此之故，四海之內，皆是兄弟，而人類的國家、社會、文化之所以成立，也是這種理性的結果。質言之，這種世界主義的提倡，是以倫理為基礎的。後來羅馬帝國的產生，也可以說是這種世界主義的實現。羅馬在文化上的最大貢獻，是法律，然而羅馬法律所以有普遍性，與永久性，也是受了斯多亞的學說的影響。因為這些法律的理論上的根據，是自然的法則，與平等的觀念。至於中世紀的文化的基礎，雖築在宗教的原則上，可是宗教的骨子裡，還是偏於倫理方面。去惡勸善，是宗教的要旨。而且，基督教的本身，也受了斯多亞的世界主義與羅馬的實際文化的不少的影響。
近代歐洲人之以倫理的立場去解釋文化的很多。德國的唯心學派，固不待說，法國的實證主義的代表人物，如孔德也很注重於倫理的生活。此外，英國的如斯賓霍布斯也很注重於倫理的原則。斯賓塞爾的系統哲學，是以倫理原理為殿軍，而霍布浩斯簡直就是以倫理的原則去衡量文化的發展。這可見得倫理在文化上的重要。
可是，對於這種所謂倫理的文化觀的解釋，比較透切與比較詳細的專門著作，恐怕要算什維茲爾（Albert Schweitzer）的了。
據什維茲爾在其序言裡告訴我們，他從一九〇〇年，就注意到這個問題。從一九一四年至一九一七年，他在炎熱與靜默的非洲的山林里，對於這一個問題，詳加考慮，使他的思想，達到一個成熟的階段，得到一個確定的結論。
什維茲爾是亞爾薩斯人，他是一位慈善家，一位音樂家，一位醫學者，一位歷史家，一位哲學家。又因為他是亞爾薩斯人，所以他對於德法二國語言、文字，都能運用自如。
關於這個問題的著作，什維茲爾預備了四本書。這四本書的總名，是叫做《文化哲學》（The Philosophy of Civilization）。第一本叫做《文化的哀敗與復興》（The Decay and the Restoration of Civilization），第二本叫做《文化與倫理》（Civilization and Ethics），第三本是（（為生活而信仰的世界觀》（The Worldview of Reverence for Lift），最末一本是關於《文明國家的問題》（Problem Concerning the Civilized State）。
我現在手裡所有的，是第一和第二本。這兩本都是一九二三年的英文譯本。第一本的譯者是卡姆彼翁（C.T.Campion），第二本譯者是那伊斯（J.Naish）。這兩本書雖不是他的文化哲學的全部，可是他的文化觀，而特別是他的倫理的文化觀的要旨，都可以從這兩本書里找出來。
什維茲爾這些著作，本來是在烏普薩拉（Upsala）、牛津（Oxford）、科彭黑根（Copenhagen）、普黑格（Pragne）各處的公開演講搞。他演講的時候，正是歐戰方完，所以歐戰之於他的著作，可以說是有了不少的影響。事實上，我們可以說這些著作，是歐戰的產物，雖則照他的意見，歐戰並非歐洲文化衰敗的原因，而是歐洲文化衰敗的一種表示。
歐戰對於歐洲的物質文化，既破壞不少，非洲的原始生活與自然景色，又引起我們的著者的潛思冥索。什維茲爾之偏重於所謂精神的生活，而蔑視物質的成就，是並非沒有原因的。
不但這樣，在《文化與倫理》一書的序言裡，什維茲爾對於中國的思想家，如老子、莊子、孔子、孟子、列子的理論，給與相當的羨慕。他指出這些人的世界觀，正是歐洲的思想界所尋求的，所以歐洲人對於這些思想，應該努力去研究，使歐洲人能夠明白其自身所應當處的地位。
而且很奇怪的，是什維茲爾的思想有了很多以至細微的地方，是與辜鴻銘的見解，有了相同之處。二者都看重了中國的倫理生活，固不待說，二者同時也覺得十八世紀的歐洲的思想，是比較健全的思想。我們閱了二者的著作，免不了要以為什維茲爾是受了辜鴻銘的影響。
我們上面曾說過，有好多學者，每把文化（Culture）與文明（Civilization）分開來說。還有些人把這兩種概念，當作對峙的概念。照在《文化的衰敗與復興》一書里，什維茲爾好像也區別這兩個名詞，然在同書頁三十八，他很明白的指出，從這兩個字的語源及歷史來看，這兩個字，並沒有這麼樣的區別。他以為英法文上所用「文明」這個字，是與德文上所用「文化」這個字，有同樣的意義，這就指明人類發展到一個社會組織較高，與道德標準較高的地位。德人喜用「文化」，而法人喜用「文明」，那是習慣使然，並沒有別的原因。我們可以說，合於倫理的文化（Ethical Kultur），或不合倫理的文化（Unethical Kultur），我們也可以說合於倫理的文明（Ethical Civilization），或不合倫理的文明（Unethical Civilization），然而我們絕不能像一般普通人所謂，文化是偏於精神的，偏於倫理的，而文明是偏於物質的，偏於非倫理的，而有文化與文明的區別。我們在這裡所以譯什維茲爾所用Civilization為文化，就是因為這個原故。
照什維茲爾的意見，從很普通的定義來看，文化可以說是進步的。這就是個人與群眾，在精神上與在物質上的進步。所謂進步，正如上面所說，是指明人類發展到一個社會組織較高，與道德標準較高的地位，而且文化的進步，不只是靠著群眾方面，而尤其是要靠著個人方面，不只是靠著物質方面，而尤其是靠著精神方面。關於個人與群眾兩方面的關係，我們在下面當再申述，我們現在先說文化的精神與物質兩方面的關係。
什維茲爾以為在我們這個時代里，唯物主義盛行，使一般人錯解了物質與精神的關係。他們以為精神的東西，是從物質的東西產生出來。更有些人，以為精神的再生，可以從那次的歐洲大戰而實現。然而，事實上，物質與精神的真正關係，恰恰是與這種的見解，處於相反的地位。因為，真正的精神的要素的實現，可以影響到實際方面，而產生預期的結果。總之，精神是一切事物的基礎，一切的制度、一切的物質，都是精神的表現，我們的制度上與物質的缺點，都是因為所謂野蠻主義的精神所造成，只要改造精神，則一切改造都有辦法。
什維茲爾無疑的是一位唯心論者，而且是一位極力主張理性主義（Rationalism）的。他告訴我們，十八世紀晚年至十九世紀的初年的理性主義，不只是思想的運動，而是超思想的運動。這種運動，是一切常態的精神生活（Normal Spiritual Life）的必要的現象。世界上所有的真正的進步，歸根究底，都是從理性主義產生出來。他承認那個時代的理性主義的運動，不能謂為十分完備，而令人十分滿意，然其所確定的原則在思想上，也惟有在思想上，所給與我們的世界觀，是無論哪個時候，都是對的。因為，這些原則，是我們生活中所不可缺乏的精神生活。
因為什維茲爾極力的主張理性主義，所以他才極力的反對浪漫主義（Romantism）。他以為我們的文化的衰敗，與浪漫主義是有關係的。我們直到現在，還是受了浪漫主義的影響。我們直到現在，還是浪漫主義的子孫。浪漫主義所給與我們的，是枯燥的智識主義（Intellectualism），是簡單的實用主義的感化，是一種虛偽的樂觀。這些東西，直接上，是遍掩人類的才能與熱誠，而間接上，是阻止我們的文化的進步。因為，人類既缺乏了理性，而盲目的服從情感的衝動，結果只有互相殘殺，互相鬥爭。歐洲大戰的產生，也不外是這些情感的衝動的結果。所以，要想拯救人類復興文化，就不能不提倡理性主義。
理性主義，是有計劃的，是重倫理的。因於他是有計劃的，所以他能預期進步，因為他是重倫理的，所以他是去惡求善。文化的真正意義與主要原素，是精神的，是理性的，而尤其是倫理的。沒有精神，沒有理性，而尤其是沒有倫理，文化就失了要素。所以，除了倫理以外，其他一切東西，雖也可以叫作文化，然而這些東西，只是文化的副品，而非文化的要素。
在《文化的衰敗與復興》一書的《序言》里，什維茲爾以為美術與歷史的原素，以及我們在物質上的智識與力量的偉大的伸展，不能算作文化的本質。因為文化的形成，是靠著生存在這個世界上的個人與民族的精神的表示。所有的其他的一切東西，不外是文化的陪襯物。這些陪襯物之於文化的真正本質（The Real Essence of Civilization），是沒有什麼關係的。文化是不斷的生存的，而且是繼續的發展的。然而這種文化，是要以真正的倫理，以為精神的基礎的，才使所謂創造的、藝術的、理智的以及物質的成就，充分的，與實在的，表現其效果。只有為著倫理的生活而奮鬥的人，始能達到真有價值的人格，只有受了倫理的感化的影響的各種社會的關係的個人或人們，始能發展而達到理想的狀態。假使沒有倫理的基礎，就使在別的方面的創造與理智的力量，無論怎麼樣的偉大，或怎麼樣的堅強的發展與作用，文化也免不了要崩墜。
在同書頁三十六至三十八，他又以為所謂競爭生存，是有兩方面的。人類當然要明白他們自己是在自然的世界裡，而且是與自然的世界處於對抗的地位。然而，同時，他們也要明白他們自己是在人群的世界裡，而且是與人群的世界處於對抗的地位。因為了這個原故，要想減輕競爭的危險，必需增強理性的力量，去征服自然與人性。同樣，文化的性質，也有了兩方面的。文化的本身的實現，是要從高超的理性中找出來，這就是說，一方面要征服自然的力量，一方面要征服人類的性格，能夠征服這二種勢力，文化才有意義，文化才能進步。
但是哪一種的進步才是文化的真正的進步呢？照什維茲爾的意見，無疑的是後者。這就是征服人類的性格方面。因為，第一，以理性去征服自然的外表，並非代表一種無條件的進步，而是一種利害兼有的結果。從其害的方面來看，它也許會使人類趨於野蠻的地位。在我們這個時代里，我們的文化，有了不少的危機，這是因為在我們的經濟的狀況之下，我們太注重於機器所給與我們的利益。我們忘記了除了這種的進步之外，還要利用理性去征服人類的性格（Disposition of Men），使我們與我們所組織的國家，不要以征服自然的工具，去自相殘殺。因為，這一種的競爭的結果，比之在自然的世界中的人類的競爭的結果，尤為殘酷。所謂文明的人類，至少要明白這種的區別，而了解什麼是文化的要素。
自然的兩種進步，都可以叫做精神的進步。因為二者都是人類的精神的活動。然而兩者究竟有了不同之處。所以我們可以叫征服自然為物質進步，而征服人性為精神進步。所謂征服人性的意義，是要各個人以及群眾，能夠以團體與組成這個團體的個人的物質與精神的利益，來決定其意志。這就是說，他們的動作，是倫理的。所以倫理是文化的本質，而倫理的進步，才是文化的真正進步。同時，只有這種進步，才是有利益的。反之，則物質既不是文化的本質，而物質的進步，也非文化的真正進步。因為這種進步的結果，固然可以有利益，然也可以有弊害。而況，這些利益，未必就能抵著這些弊害呢。
總而言之，只有倫理的文化觀點，是真正的觀點，而所謂倫理的真諦，照什維茲爾的意見，就是他所說的世界觀（Weltanschaung）。他以為精神上的最大的事業，是世界觀的養成。因為在一個時代的觀念，感化與動作都以這種世界觀為根據。何謂世界觀？什維茲爾以為世界觀是社會與組織成社會的個人，對於他們所生活的世界中的性質與事物，以及人類與個人的地位與命運，所發生的思想的內容。
世界觀的特點是生活的敬仰（Reverence for Life）。所謂倫理，無非就是生活的敬仰，生活的信仰，供給我們以道德的原則，而這種道德的原則，不外是求善。善的實現，就是生活的維持生活的救濟，與生活的滋育。反之，毀壞生活，損害生活，與妨礙生活，都是惡的。總而言之，勸善去惡，是倫理的任務，而道德的發展，是復興文化的途徑。
文化的復興的責任，照什維茲爾看起來，是不能靠著一般無知的群眾，而要靠著一些頭腦較為清醒的個人。一般無知的群眾的經驗，只是事物外表的反應。文化的復興是要有些人能夠不為在這種群眾中所流行的意識所影響，而產出一種新的意識，使這種新的意識，逐漸的影響到這種群眾的全體，而終於決定其意識與性格。
什維茲爾無疑的是偏於個人主義的，照他的意見，以倫理為基礎的世界觀，是要從各個人去實現。他懇切的相信，假使群眾團體，對於個人壓力，很為強烈的時候，則結果必使文化衰落。因為這麼一來，則個人的精神與道德上的優點，必被限制。道德與精神的生活，一經衰敗，則社會中所產生的一切的問題，都難於解決。我們目前所發生的好多問題，都是由於群眾團體的過分的干涉個人的行為。所謂公共意見，都是由報館，由宣傳機關，與金融等等勢力所壟斷。這是傳統觀念的最不自然的方法，而且是歷史上所少有的現象。
以倫理為基礎的生活的敬仰的世界觀的養成，既要從個人著手，國家主義（Nationalism）的錯誤，是顯而易見的。什維茲爾以為國家主義只是一種卑鄙的愛國心（i gnoble patriotism）。國家主義的發展，是文化與正義變為權力的表示。每個國家，既都從事於權力的擴張，結果是必引起爭端，而使世界陷於悲慘的狀態。所謂文化，在這種狀態之下，變為國家文化、民族文化。其實，所謂國家文化，或民族文化的本身，就是真正文化的敵人。所以，前者的發達，就是後者的衰敗。因為，所謂國家文化，或民族文化，無非是以一個國家的文化，或一個民族的文化，去壓迫別的國家或別的民族，這是不合倫理的原則，這是純粹唯物的觀點。
文化的本質，既是倫理的，那麼我們要想明白人類的生活史，是否為文化的，我們就要看看其是否為倫理的。什維茲爾以為希臘羅馬的時代，以至中世紀的時候的生活的敬仰的世界觀，是不完備的。自文藝復興以後，思想偏重於倫理方面，而其倫理觀念，又能以理性為根據。所以，在這個時代中，在社會裡，無論是個人的發展，以及其在社會上的地位，以至物質與精神的問題，國家與國家的關係，與其對於整個人類的觀念，都能趨向著最高的道德與精神的途徑上。這種趨向，不但是從當時的哲學裡可以找出來，就是從一般的普通的思想里，也可以看得到。結果是使三四百年中的人類，不但在文化的基礎的道德方面有了不少的進步，就是在物質方面，也有不少的進步。這樣一步一步的向前發展，好像是沒有止境，而使人類也好像要達到真正的文化的地位。
總而言之，自文藝復興以至十八世紀下半葉，與十九世紀的初期的理性主義的數百年間，歐洲的文化，所跑的路，是對的。但自十九世紀的中葉以後，情形就不是這樣了。文化的其他方面，逐漸的離開倫理的標準，使數十年後倫理的觀念，不但處於孤立的地位，而且完全為人們所蔑視。結果是逐漸的趨於消滅而無存。因此之故，從文化本身方面來看，沒有經過反抗，沒有經過抗議，文化也就宣告退位。
什維茲爾又進一步而考究道德之所以淪亡，與文化之所以崩墜的原因。他以為其所以致此之由，大概的，與主要的，是因為哲學放棄其本身責任。他以為在十八世紀和十九世紀的初葉，人類的一般的普通思想，是在哲學的指導之下。哲學既是偏重於理性主義，而以倫理為鵠的，一般的普通思想，也是跟著這個途徑而發展。同樣，文化的各方面，也以這種思想為主流。在十九世紀中葉以後，這種哲學既逐漸的衰微，人們所孜孜焉以探求的，乃是科學。科學愈發達，文化的物質方面的愈為人們所醉心。一方面既缺乏以倫理為基礎的精神文化，一方面又發展了過分的崇拜的物質文化，結果是產生物質文化與精神文化的失調。
原來，哲學的任務是發展理想。質言之，就是說明應該怎麼樣的問題。但是應該怎麼樣的問題，又是倫理的問題，倫理之所以與哲學有了密切的關係，就是這個原故。倫理既是文化的本質，哲學可以說是文化的導師。哲學本身，若不健全，若是空虛，那麼文化必然衰敗，必然退位。文化哲學的任務就是發展一種不空虛而健全的哲學，使文化能夠復興，使文化能夠進步。
上面不過簡略的把什維茲爾的學說的大概，加以敘述。我們所要特別注意的點，是他以文化的本質，是倫理的。文化的其他方面，只是陪襯的東西。
我們上面不過隨便的舉出幾位以倫理的觀點來解釋文化的代表人物，而特別的注重於什維茲爾的學說。自然的，主張這種觀點的人，當然很多。又就我們所舉出幾位代表人物來看，他們的見解，也有了不少的差異之點。比方，就以辜鴻銘與什維茲爾來說，我們雖像上面所說驚異兩者的雷同的地方之多，然而他們也有其相異之處，而且這些異點，往往也許是處於相反的地位。辜鴻銘從中國的「不孝有三，無後為大」的信條，而擁護多妻的制度，固不為什維茲爾所贊同，什維茲爾所主張的個人主義，也未必為辜鴻銘所服膺。不過我們的目的是注重在他們的根本的思想，這就是以倫理為文化的要素。
我們上面雖曾指出倫理與道德有了差別之處，不過這種差別，不但一般普通的人們，沒有注意，就是好多學者，也多不注意。以辜鴻銘與什維茲爾的著作來說，大致上，他們對於倫理與道德，也並沒有加以區別。嚴格的說，道德是包括那些人們無意中所採納的風俗，而倫理是各個思想家努力去尋求人類共同生活需要的智識。然而廣義來說，所謂倫理的概念，也就是道德的概念。
上面是說明倫理或道德的文化觀點，我們現在要看這種觀點，是否妥當，但是要想回答這個問題，我們首先要明白倫理或道德與文化的關係。
從文化的立場來看，倫理或道德，可以說是文化的很多方面的一方面。辜鴻銘、什維茲爾都承認文化是有多方面的。同時，也承認除了倫理或道德之外，文化還有其他的方面。倫理或道德，既只是文化的一方面，倫理或道德，固可以叫做文化，文化的其他方面，也可以叫做文化。辜鴻銘與什維茲爾以為只有以倫理或道德為基礎的文化，才能叫做文化，這是一種錯誤，這是一種矛盾。因為，一方面既承認文化是有好多方面，他方面，又以為只有倫理與道德，才能叫做文化。這豈不是一種錯誤嗎？這豈不是一種矛盾嗎？
我們承認倫理的觀念道德的標準，可以影響到文化的其他方面。比方在中國，老子與孔子的倫理的觀念與道德的標準，對於中國的文化的其他方面，都有深刻的作用。然而，同時，我們也得承認，文化的其他方面，也可以影響到倫理或道德。什維茲爾自己也承認近代物質文化的發達，對於西洋的倫理與道德有了很大的影響。倫理或道德既是隨著文化的變化而變化，那麼倫理與道德就不能算做施諸萬世而皆準，用之四海而全適的東西了。然而，最奇怪的，是大體來說，主張倫理的文化觀的人，往往以為倫理或道德是不變的。辜鴻銘欲以孔子的道德去拯救世界的沒落，固不待說，什維茲爾欲以十八世紀晚年的理性主義的倫理或道德，去復興現代的文化，也是陷於同樣的錯誤。
因為，每個社會，有每個社會的倫理或道德；因為，每個時代有每個時代的倫理或道德。以一個社會的倫理，去衡量別個社會，或以一個時代的道德，去衡量別個時代，都是錯誤。「不孝有三，無後為大」的信條，不但不能施諸西洋各國，而且不合現代中國。我們現在都能明白這種信條的缺點，所以反對這種信條。也許還有人相信，這種信條是應該保留的，然而在我們現代的文化之下，這種信條也難於實現。因為，不但我們對這種信條的信心，已經動搖，就是客觀的條件，也往往不容許我們去實現這種信條。
而且，我們不能不指出主張倫理的文化觀的人們，對於物質文化，太過忽視。他們不但以為物質文化，不是文化的要素，而且往往以為物質文化的發達，是倫理或道德衰敗的表征。他們忘記了，在古代物質文化尚未發達的時代，道德也並不見得優高，他們忘記了，在現在的好多原始社會裡，物質文化雖很簡單，道德也不見得優高。
而況，事實上，卻有好多社會，正是因為物質文化太過貧乏，結果是不但發生了不少的不道德的行為，而且往往弄到人吃人的惡習。「衣食足而知榮辱，倉廩實而知禮節」，是含有不少的真理的格言。所以物質文化，在某種意義上，不但是必要，而且是倫理與道德的基礎。
宗教的觀點
嚴格的說，所謂宗教，至少必須具有下面三種條件：一是信仰天地萬物的主宰，二是相信天堂地獄的存在，三是實行某種崇拜的儀式。但是廣義來看，宗教可以包括一切的迷信與神秘的信仰。從後種意義來看，我們可以說沒有一個民族，是完全沒有宗教的。
其實，在所謂野蠻民族，或原始社會裡，差不多一切的生活，都直接的或間接的受了宗教的支配。因為在這種的社會裡的人們，自早至晚各種動作，都受最嚴格與最繁瑣的宗教的儀式的管理。據布林吞（D.G.Brinton）在其《原始民族的宗教》（Religions of Primitive Peoples）一書里告訴我們，在婆羅洲的代阿克人（Tbe Dyaks of Borneo），無論是耕種，或收穫，無論是打獵或捕魚，無論是定婚或戰爭，無論是為經商而旅行，或為其他的事情，都要預先詢問上帝或神靈。同時，對於禮物的貢獻，酒筵的慶祝，預兆的研究，護符的領受，以及各種的儀式，都要實行與遵守。而其結果，往往有因拘於這種繁瑣的儀式。而所需要的時間太多，使其所要做的事情的本身，不得不一再遷延，而失了好多很好的機會。
不但在所謂原始的社會裡的人們的一切生活，差不多完全受了宗教的支配，就是基督教統治之下的西洋，回教統治之下的近東，佛教印度教統治之下的印度與遠東各處其人民的生活與文化，也深受了這些宗教的影響與支配。因而有好多著作與好多學者，以為文化的基礎，是築在宗教上。只有了解宗教，才能了解文化。這種觀點，我們可以叫做宗教的文化觀。
在較早的著作中，如《東方的聖書》（Sacred Books of the East），與耶教的《聖經》（Bible），此外，又如奧古斯丁（St.Augustine）的《上帝城》（The City of God），以及中世紀的一般的教父的言論與著作中，都充滿了這種的觀點。
孔德在其《實證哲學》一書里，以為人類的思想智識與文化的發展，是有三個時期的。一為神學時期，一為哲學時期，一為科學時期。這就是他的著名的進步律。所以，照孔德的意見，人類文化，在其發展的途程中的初期，是受了宗教的支配，這就是說，宗教不只是文化的要素，而且是文化的基礎。
而且，從孔德看起來，在神學的時期中，又可分為三個階段：一為拜物教（Fetishisme）的階段，一為多神教（Polytheisme）的階段，一為一神教（Montheisme）的階段。每個階段，產生與代表每種特殊的文化。拜物教是原始社會裡的人們，對於自然事物的一種觀念，以為萬物是像人類自己一樣的有靈魂。這種教對於家畜，特別重視。因為這是與人類的生活有了特別的關係。此外，又如居住的房屋，與耕種的土地，以至各種的用具，都有神的存在。從社會的組織方面看起來，在這個階段里，只有家庭的組織。藝術在這個階段里，也少有發展。
從拜物教到多神教，可以說是人類從信仰物質與自然的東西，而趨於信仰非物質與超自然的東西。而且，信仰事物的範圍，也放大起來。這就是說，從很近的事物，而趨於很遠的事物。星宿，國家，或民族等等都各有神。各國家或民族，既各有其神，結果是仇敵愛國的觀念，因之而生。同時，繼續不斷的戰爭，也因之而來。古代的戰爭，大致上，都是宗教的戰爭。戰爭的結果，是有勝有敗，勝者為統治者，而敗者為被統治者。前者是主人，而後者是奴隸。前者利用後者去做工作，因而階級上的不平等與物質上的奢華與貪求無厭，都因之而發展。
人類智識的逐漸發展，使人類從多神教的階段，而趨到一神教的階段。在這個階段里，人們覺得世界的創造與統治，是由於一個超自然的力量。有了這一個超自然的力量，應當有其代表人物。這個代表人物，在中世紀的時代，是叫做教皇。一切的文化，如藝術，如階級，以至人民的各種生活，都受了這種一神教的影響。戰爭在一神教的階段之下，是要受限制的，因為在理論上，人類既皆為上帝子孫，皆為兄弟，而不應互相征伐，在實際上，教皇是世界的法官，是人類的領袖，代表上帝來調解與處理人類的爭端。
一神教是神學時期的最高階段。再發展下去，就是哲學的時期。哲學時期是一個過渡時期，思想智識與文化的發展的高峰，是科學或實證時期。在孔德的系統里，神學時期，不過是人類的文化的發展的一個時期，然而這個時期無疑的是一個很重要的時期。因為這個時期，不但是人類文化發展的起點，而成為人類文化發展的基礎，而且在人類的文化發展的歷史上，其所占的時間很長。從人類文化的發生以至中世紀的時代，究竟經過多少萬年。我們不必去計算，單從有文字紀載的人類的文化的發展的歷史來看，神學時期所占的時間，比之哲學及實證兩個時期所占的時間，也多了數倍。這麼一來，我們要想明白文化的發展的歷史，我們不能不了解神學的時期。換句話說，就是要知道宗教在文化的發展的歷史上的重要。
總而言之，從孔德看起來，在神學的時期里，文化無論在哪一方面，都受宗教的支配。宗教是文化的基礎，連了所謂各種科學的進步，也要經過神學的時期。孔德分科學為算術、天文、物理、化學、生物與社會。算術進步最早，科學性也最為準確。天文學、物理、化學次之，生物與社會學發展最晚。從孔德的自己的時代看起來，社會學尚未超過神學與哲學的時期。至於其他的自然科學，以至算術本身，在其發展的歷史上，無一不受神學的影響，無一不以神學為起點。所謂純粹的或自然的科學，尚以宗教為起點，尚以宗教為基礎，文化的其他方面之要以宗教為起點，要以宗教為基礎，更是顯而易見的。
孔德的《實證哲學》影響於後來的思想很大。在法國固不待說，在英國，相信他的理論的人也很多。從他的進步律看起來，宗教既占了很重要的地位，相信所謂實證主義的人，或受過這種主義的影響的人，都以宗教為文化發展的起點與基礎，或以宗教為文化的要素，而加以特別的注意，法國與英國的好多學者都是孔德的忠實信徒。就如法國的都海姆（E.Durkheim），以至英國的斯賓塞爾（H.Spencer）以及好多學者，都以為宗教是文化的要素。
但是以宗教的觀點來解釋文化的著名的代表著作，恐怕要算庫隆日（Fustel de Coulauges）的《古代城市》（La Cite Antique）與基德（B.Kidd）的《社會進化》（Social Evolution）了。
庫隆日是法國的歷史家，對於西洋上古史與中古史的研究的成績，尤為顯著。這本《古代城市》尤為學術界所重視。《古代城市》所研究的對象，是希臘羅馬的《古代文化》。中文譯本的譯者李玄伯先生譯其書名為《希臘羅馬古代社會研究》，大概就是因為庫隆日所說的城市，就是我們今日所說的社會。進一步來說，也就是我們今日所說的文化。
從某方面看起來，庫隆日可以說是把孔德所謂神學時期的原則而加以儘量的發展，與豐富的史料證明。庫隆日究竟受過孔德的多少影響，或是否受過影響，我們在這裡不必加以考證，我們所要指明的，是在根本的思想上，兩者都有其雷同之處。
在《古代城市》的《序言》里，庫隆日就指出，要明白古代的制度與文化，我們首先要研究古代的宗教信仰。他指出，近代人有了一個錯誤，這就是往往把我們今日的社會，去與古代希臘與羅馬的社會相比，以為兩者是相同的。其實，以現代的眼光，去解釋古代的事物，是最易陷於錯誤的。因為兩者在其信仰上，有其主要不同之點。
所以，研究古代的制度文化，若不研究其宗教信仰，必以為古代的思想事物，是迷濛怪誕而不可解。只有從信仰上考究，我們就很能容易明白古代宗教，不但形成希臘羅馬的家族，建立婚禮，及父權制定，親屬的次序，與固定所有權與承繼權，而且更擴大家族的範圍，而組織其他或較大的團體，如氏族（Gens），如法老亞里（Phraterie）或居里（Curie），以至國家城市等。宗教在國家城市中所占的地位，正像它在家族裡所占的地位一樣。家族的各種制度，既因宗教而產生，國家城市的各種信條、習俗、制度與法律等等，也是由宗教而發展。這些東西，既由宗教而發展，那麼宗教本身，既因歷時既久而發生變化，這些築在宗教的基礎上的一切東西，也必隨之而變化。
庫隆日以為假使我們遠溯至最古的時代，我們找不出人死即止的思想。因為那個時候的人類，已相信死後尚有第二的世界。而且以為人死了後，並非人體的消解，而是生活的變遷。但是在古代希臘與羅馬以至東方的亞利安人，既不相信人死了後可以投生於別體而轉生，而所謂靈魂升天的學說的發展，在西洋也為較晚。所以，古代希臘羅馬人所說的第二世界，並不在現世以外，而仍在人類之間。所分別的，是生人住於地上，而死人住於地下而已。不但這樣，住在地下的死人的靈魂，並不離開其肉體，因為他們相信，靈魂既與肉體同生，死後也不能使之離開，而必同住於墳墓里。
因為有了這種信仰，所以才有了所謂葬禮。在歷史上，葬禮的留傳，比之信仰的留傳，較為久長。所以研究葬禮，也可以明白信仰。從心理上的信仰，而產生葬禮上的制度，而葬禮上的制度，又包括了各種物質上的供應。古代所謂精神社會與物質各方面的文化，就這樣的發展起來。
除了葬禮的儀式與墳墓的建築外，生人對於死人還有應盡的義務，這就是祭祀。祭祀是一種制度，是必要的，是固定的。死人所以要祭祀，是因為死人所要的東西，並不大異於生人。所以，對死人的飲食的供奉，與其他的貢獻，都是生人所不可忽視的。
不但這樣，希臘羅馬人的屋內，皆有一個祭台，祭台上常有燃著的煤塊與炭塊，屋裡的主人的責務，是要使這些火日夜都燃著。因為這些火若消滅，則房子裡的人們，必定不幸。每天晚上，要把煤塊埋在灰里，使火緩燃而不滅。每天起來，就要加添燃料，使火力光耀。只有家人斷絕的房子，才沒有火。所以在古人的語言中，所謂家火消滅的意義，就是等於家族絕亡的意義。
屋子裡的火是神聖的，所以叫做聖火。聖火就是家神。這種神，不但受人愛敬，而且受人祭祀。祭祀時是用花、果、香酒等物，因為這些東西，都是神所喜歡的。這個家神是降福的神，是富貴的神，是強健的神。
庫隆日以為古代崇拜聖火與鬼神的宗教，與後來一般人所謂宗教，有了很大的差別。所以他反對後代的宗教去推論古代的宗教。近代的人們往往以為宗教是必須一神的，而且對於各民族各階級是一律平等傳授的，因而有好些人相信，古代的宗教，也是這樣。其實，這是一個錯誤。因為古代的神，不但非一尊，而且不要大眾去崇拜。所謂神，並非人類普通的神。照庫隆日的意見，最古的神，與印度的婆羅門以至希臘後來的修斯（Zeus Panhellenien），也不相同。因為婆羅門還是一個階級的神，而修斯還是一個國家的神。最古的神，只是一家所崇祀。而所謂宗教，完全是家族的。庫隆日以為我們對於這一點，假使沒有充分的了解，則我們對於古代的宗教信仰，以及希臘羅馬的家族組織的關係，不能有深刻的認識。
宗教既完全是家族的，所以每個家族，只能崇祀與其血統有關的神。葬禮的舉行，只許最近的親族參加。定期的祭祀，亦只許其家族參加。因為，他們相信，死人只能享受其族人的供拜，而外人參加，必使其鬼不安。庫隆日又指出古人關於稱呼鬼神的祭祀的名詞，是很值得我們注意的。希臘人叫做ЦααΡιχη-ειμ，拉丁文叫做Parentare，其意義皆專指其父母祖先而說。所謂鬼神的祭祀，就是祖先的祭祀。父母祖先死後既需要供奉，沒有子孫的人們，死後必定饑渴。所以，在希臘羅馬，覺得生子孫永世不斷，是必需的。
總之，羅馬人，希臘人，以至印度人，都相信兒孫祭祀其祖先，是一種職務。疏忽了這種職務，乃是最大的不孝與不敬。因為子孫不祭祀，則許多代的死者，必至於無所依歸，而受苦痛。這樣的子孫，照他們看起來，是等於殺戮祖先。子孫既不孝與不敬，祖先也必降以災禍。反之，子孫若依俗祭祀，按時供奉，則祖先必予以幸福。
有了這種的信仰，所以生人與死人有了密切的關係。死人固不能離生人而存在於第二個世界，生人也不能離死人而安居於這個世界。生人與死人既不能分離，前代與後代也有了聯貫。所謂家族的整個的意義，也從此而表現出來。
這是從宗教的信仰方面來說。宗教信仰，與道德觀念，是有了密切的關係。所以道德也受宗教的影響。若再從實際的生活方面來看，上古的人類，每個家族，都有一個祭台，在祭台的周圍，是整個家族所聚集的地方，每天早上與晚上，他們共同禱告聖火，白天吃飯的時候，他們也齊集在這個地方，先禱奠而後吃。而且每次舉行儀式時，他們都同唱他們的祖先所遺傳的歌曲。
在他們的房屋的左近，是他們的田園。田園有界石（Tennies）。界石的設立，最初有宗教的儀式。後來且變為獨立的神。他們的田園裡，有他們的族墓。這可以說是家族的第二住宅。歷代的祖先皆臥息在這裡。他們雖已死，然仍生存於第二個世界，他們既與生者不能分離，他們還是家族的人員。所謂家族中的生人與死人，不過是房屋與墳墓的區別。每個家族，在一定的日期，祭祀其祖宗，供以飯食，奠以酒乳，獻以水果，點心，或肉類，呼他為神，求他降福，使田禾豐收，使家族繁盛，使人心良善。希臘古字叫家族為επiιισy，直譯就是「環聖火旁者」。因此，我們可以明白家族乃崇拜同一聖火而祭祀，同一祖宗的人們所組成的團體。
精神上的信仰，與物質上的生活，固以宗教為基礎，家族裡的各種關係與制度，也以宗教為基礎。父親是離聖火最近的，火的燃燒與火的維護，都是他的職務。他事實上就是家族的主教宗祀。在他一身，他可以照印度人的說法「我就是神」。所以他死以後，亦為子孫崇拜之神。
宗教對於男子既給以主教的地位，家族的形式，可以說是父系的。因此，父親不只是主教，又是家長。同時，又是家族的業主，與家族的判官。在雅典與羅馬法中，父親不但可以管理兒子工作的收入，而且可以出賣其子女。他甚至可以殺戮妻子。不過父權既由宗教信仰而來，父權也為宗教信仰所限制。比方，父親雖有逐子與殺子的權力，可是他若真的這樣的做，家族就要中斷，而他自己與其祖先，就沒有人祭祀。他雖有以繼人為子的權力，可是他若已有子，宗教不准他以他人之子承繼。他雖可以出妻，可是他要有打破婚禮所生的宗教的關係的勇氣。他雖是產業的唯一主人，但至少在最初時期，他沒有售讓之權。所以宗教雖給他以很多的權利，然也與他以不少義務。
因此，出自宗教信仰的印度、希臘、羅馬法，都視婦人為不成年者。她不能自有家火，她永遠不是主教。在羅馬她雖有主母（Mater Jamilia）的稱呼，但是只限於其夫存在的時候。她既沒有獨立的家火，沒有主教的權力，她在家裡，自然沒有主權。她不能指揮他人的力量，她沒有自由自主的權利，她童年從母，少年從夫，夫死從子，無子須從其夫的最近親屬。她只崇拜他人的家火，誦讀他人的禱辭，這都是因為在宗教的信仰上，男子是高於女子。所以，不但在宗教的生活上，她須有教主，就在社會的生活上，她也須有管理人。
聖火與祖先的宗教，雖由男子歷世傳繼，但女子也可以參加祭祀。女子在未婚以前，她崇拜她的父親的宗教；結婚以後，她信奉她的丈夫的宗教。因此，我們可以明白，宗教之於婚姻的關係。宗教以為凡是參與祭祀的，都是家人。現在男的要引一位別族的女子到他的家裡，接近其聖火參與一切秘密的祖傳的儀式與禱詞，這是一件很重要的事情。結婚是男子的義務，因為獨身不娶，是大不敬與大不幸的事情。所謂大不敬，因為獨身會使全家族的祖先的幸福，發生危險。所謂大不幸，因為獨身會使他本身在死後，沒有人奉祀。結婚固受宗教的影響，離婚也受宗教的限制。其實，為了宗教，人們必結婚，同時只有宗教的力量，可以使夫婦分離。所以離婚時，夫婦必須同教士及證人齊在聖火之前，才有效力。
宗教既說結婚是為著延續家族的系統，無子的婦人，可以離婚。這種離婚，不只是一種權利，而且是一種義務。庫隆日曾舉出黑羅多塔斯（Herodotus）所記兩位斯巴達王子因無子而被迫出妻的故事以為證。此外，他又舉出羅馬文法及批評家歐盧（Aule-Gelle）所載呂加出妻以為證。呂加雖很愛其婦，可是他不能不出妻，因為他的妻子沒有小孩。
不但這樣，就使無子的原因，是由於丈夫的死亡，從宗教的立場來看，家族還要繼續。於是丈夫的弟兄或親族可以代替其夫。婦人在這種情形之下，也只有服從。因此而生的兒子，就當作其夫的子。庫隆日以為古代法律，並令無子的寡婦，與其丈夫的最近親屬結婚，使能生育孩子，以繼前夫的血統。
總而言之，強迫男子結婚，無子之婦，可以離婚，男子不能生子的，或男子死而無子的，皆可以用宗教的力量去補救絕祀。此外，為避免斷嗣的不幸，宗教又與家族以最後的方法，這就是承嗣的權利。庫隆日曾指出雅典一個演說家，辯護承嗣的理由以證明承嗣與宗教的關係。這個演說家說，每內克賴斯不欲死後無子孫，他要以後有人葬他與祭他，假使每內克賴斯的承嗣的權利，被了取消，則他必至於死而無子，結果是沒有人祭他，而他的享祀，也要斷絕。總之，承嗣是為家族，宗教的繼傳，聖火的保護，祭祀的不絕，與祖先的安寧。
承嗣的反面是出繼。一個人要承繼別人而變為別人的家族的人員，必須先脫離其自己的家族。所謂出繼的結果，就是脫離其本來的家族宗教。所以羅馬人當出繼為反教（Sacrarum detestio）。出繼的兒子，在宗教上，既是反教，在法律上，也再不能享受其本來的家族的利益。結果就是不能再當作其本來的家族的人員。
總而言之，宗教是家族的基礎。在家族文化之下，無論是在精神方面，物質方面，以至社會方面，都受宗教的支配。
家族的宗教，不許兩個家族混合。但是幾個家族聯合起來，組成一個較大團體，是歷史所嘗見的事實。在這種團體中，除了各家保存其固有的宗教以外，又有共同的宗教。希臘的法老德里（Phraterie），拉丁的居里（Curie），都證明新的團體的組織，是與新的宗教的發展，有了密切的關係。在這種團體沒有發展之前，每個家族，只崇拜其家族的神，後來各家族覺得崇拜一種較各家族的神為大的神的必要，這種新的團體，也逐漸的發展起來，因而各家族，除了崇拜各家族的神外，又共同祭祀。這個較大的團體的神，他們建立公共祭台，燃燒公共聖火——創造新的宗教。所以，每個居里，都有其共有的祭台與保佑的神。其崇拜的儀式與性質，與家族的神的，沒有分別，而其最重要的是共餐。
居里發展為部落的歷程，正像家族發展為居里的歷程一樣。所以，從居里的宗教發展為部落的宗教，也正像家族的宗教發展為居里的宗教一樣。部落的神，大約是與居里或家族的神相似，所異的，是前者比後者的範圍為大，這個神，是一個領袖，一個英雄，希臘人叫部落為冠名英雄，就是這個原故。這個英雄，每年有其祭祀的日子，而祭祀的典禮的重要部分，也是全部落的人的聚餐。
由部落而擴大到邦國與城市，也就是宗教的範圍的放大的表示，庫隆日以為邦國與城市，在古語中意義，並不一樣。邦國是各家族各居里與各部落結合的宗教與政治的團體，城市是這個團體集會的地方及住處神廟。邦國不是個人的結合，而是若干團體的結合。這些團體，早已存在。邦國成立之後，他們仍然存在。古代城市與現代城市又很不相同，現在的城市，是由村落的人口與房屋的逐漸增加而發生的，古代的城市，並不是這樣的長成。因為城市是能在很短的時間內建造的。有了邦國，就建立城市以為祭神之所。但由各部落覺得有組織邦國的必要的時候，他們也覺到較邦國的神為大的神的必要。庫隆日以為宗教的進步，是否促進社會的進步，自然無從確定，不過二者同時發生，且有相同的節度，是無可疑的。
照庫隆日的意見，從家族的成立到邦國的產生之前，宗教在範圍上，固然放大，在性質上，也有變化。最古的宗教，是祖先的崇拜，而以聖火為其主要象徵。然而從祖先的崇拜，他們又逐漸的趨於自然的崇拜。自然的崇拜的形式，是修斯（Zeus）、雅典尼（Athene）與朱諾（Juno）等。所以，古代宗教的信仰，實在有了兩種：一為祖先的崇拜，一為自然的崇拜。最初是前者為主，後者為副。所以自然神往往位於家火之旁，後來宗教愈進展，社會也愈擴大，可是社會的擴大，也可以說是從祖先的崇拜而趨於自然的崇拜的表示。自然之神最先雖位於祖先之旁，可是後來這個自然之神，逐漸的離開家火而有獨立的居處，專門的祭祀，結果是成為邦國的公神，有了偉大的廟宇。而所謂家火，卻置於廟宇的旁邊，而成為附庸之神。
從宗教本身上看起來，固有崇拜祖先與崇拜自然的分別，從社會文化的立場來看，宗教的變遷，也就是社會文化的變遷。家族裡的文化的各方面，固然像我們在上面所說，都受宗教的影響，居里，部落，以至邦國，城市的社會文化的各方面，也同樣的受宗教的影響。希臘羅馬的社會文化的各方面，固然是受了宗教的影響，中世紀的社會文化，也同樣受宗教的影響。因為基督教的興起，使舊的宗教，逐漸衰落，而新的宗教信仰，逐漸發展。因此，舊的社會文化，也逐漸的衰落，而新的社會文化，又代之而發展。
庫隆日的結論是，只因家族已無家族的宗教，家族的組織與法律就自然而然的改變，只因國家已無正式的宗教，政府的信條也因之而改變。總而言之，宗教信仰發生，人類社會始行組織，人類文化始因而發展，宗教信仰變化，社會乃經過屢次革命，文化乃經過不少的變化，宗教信仰消滅，社會又改變形狀，文化也改變內容，這是古代的法則。
這是庫隆日的理論的大概，這是以宗教的觀點去解釋古代社會文化一個舉例。
我們現在且來略為說明基德的學說。
庫隆日在其《古代城市》里所研究的對象，是西洋古代的文化，而他所謂為文化的基礎的宗教是祖先與自然的崇拜，以至中世紀的基督教。基德在其《社會進化》里，以至其《西洋文明的原理》（Principles of Western Civilization）一書里所研究的對象是西洋整個文化，而他所謂為文化的基礎的宗教，是廣義的宗教，是愛他的情緒，所以，巴特（P.Barth）叫它做情緒的生物的社會學派（Die Emotional Biologische Soziologie），是一種最高的合理的信心（Ultra-Rational Faith）。照基德的意見，人正像生物一樣的要靠生存競爭的因子，才得進化。然人類能夠戰勝其他的動物，是因為在猛烈的競爭的歷程中，發展了理智。不過自私的理智，並不是進化的唯一的因子。因為假使這樣是對的，那麼最有智識的社會，應該永遠存在，而一般智識較低的社會，應該滅亡。可是事實上，並不一定是這樣的。比方，希臘人是一般人所公認為理智超越的民族，然而他們卻早已沒落。反之，好多智識較低的民族，卻也生存。於是我們可以明白文化的進步，不只是靠著人類的自私的理智，而是同時靠著別的因子。這個因子，就是個人要不斷的犧牲自己，以為團體。同時團體又要犧牲本身，以為人類。這種犧牲自己，博愛人類的情緒，據基德的意見，就是宗教的要素。
宗教是一種信仰的形式。它的功用，日見增加，人類的一切的博愛的行為，都從此發軔。它的力量愈強，則團體的社會性愈為顯明。因而團體的生存的機會，也必較大，而文化的進步的速率，也必較快。總而言之，在文化的發展的歷程中，宗教的重要愈為顯明，理智在文化上的作用的力量，也愈為減少。
宗教與理智是處於相反的地位。宗教是超理性的，它的最大的作用，是引起博愛的情緒，與犧牲的精神。願意去犧牲自己，而博愛人類，決非自私的理智所能為。人類過去的歷史，既證明文化之所以進步，是由宗教的力量，那麼人類將來的文化的發展，也無疑的要靠著宗教。
基德不但反對理性主義，而且反對唯物主義。他以為人類是偏於宗教的。同時，也是趨於倫理的。馬克思所提倡經濟的唯物主義，既是偏於物質上的爭鬥，結果不但不會使文化進步，反而加強人類的鬥爭。
照基德看起來，西洋的文化是築在博愛的情緒的基礎上。博愛的情緒，是宗教的要素。在西洋，這種情緒，得了基督教的推動，而推動西洋的文化。它不但軟化了強烈的競爭，而且解放了不少的束縛。奴隸的解放，階級的推翻，都是這種情緒的表現。宗教的改革，法國的革命，都是這種情緒的作用。這些運動，不但在宗教，在政治上有了重大的意義，就是在整個社會，在整個文化的發展上，也有了重大的影響。
此外又如埃爾武德（C.A.Ellwood）在其《文化的進化》（Cultural Evolution）一書里，以為宗教是文化的最含糊而同時又是最重要的原素。在《宗教的改造》（The Reconstruction of Religion）里，他更指出一個沒有宗教的社會，是一個空泛的社會。缺乏熱情與遠見，結果是成為只顧個人利益的死的社會。他很肯定的相信一個民族的進步，都在其宗教的進步上表現出來，而一種文化的沒落，常有宗教的沒落為先兆。宗教的滅亡，也就是所有較高的文化的滅亡。個人可以要道德而不要宗教，可是整個社會，決不能只要道德而不要宗教。一般淺見的人，也許不覺得宗教在文化上的重要，然而事實上，在我們這個時代里，宗教革命的重要，比起二千餘年的任何革命都要偉大，都要根本。
又如丟克海姆（E.Durkheim）在其《宗教生活的基本形式》（Elementary Forms of Religion）以為差不多一切的偉大的社會制度，都由宗教產生。思想以至科學的根本範疇，都是屬於宗教的體系。直至進化到了相當的時期，道德與法律還不見得與宗教有了顯明的區別。宗教生活是整個集群生活的顯著的形式與集中的表現。如果宗教產生了社會裡一切的重要的東西，這是因為社會的觀念，就是宗教的靈魂。
以宗教的觀點去解釋文化的人很多，然而上面所舉出幾個代表人物的學說，已使我們明白這種觀點的要旨。
我們上面曾批評過倫理的文化觀點，或是道德的文化觀點，同樣的我們可以說宗教不過是文化的一方面。宗教固可以影響到文化的其他方面，文化的其他方面也可以影響到宗教。我們承認，宗教在某一社會或某個時期里，也許很為重要而為整個文化的重心或基礎，然而同時我們不要忘記，所有的社會與所有的時代，未必都以宗教為重心或基礎。
其實庫隆日自己就說過，宗教進步是否促成社會進步，自然無從確說。他只能指出，他所確知的，是二者同時發生，並有相同節度。這種看法，根本就是否定了宗教是文化的唯一的基礎的理論。而且庫隆日以宗教的立場去解釋文化，在時間上，也只限於古代與中世紀。近代的文化的基礎，是否也築在宗教的信仰上，就成了一個疑問。至於基德雖然以為近代的文化的發展的主要因子是宗教，然而他這種理論，並不見得很對。因為近代的政治與經濟的要素，對於近代文化的影響，比之宗教的，重要得多。而況，基德自己也相信，除了宗教以外，理智也是文化進步的主因之一。
這不過是從所謂宗教的文化觀的代表人物的根本理論上略加批評，至於細微之點，可以商榷之處，當然很多，我們這裡只好從略。
政治的觀點
人是政治的動物，這是亞里士多德的名言。因為人是政治的動物，所以人必定在政治社會或國家裡生活。假使他因自然而非偶然的不在政治社會或國家裡生活，他必定是超越或低下於人類。換句話來說，他必定是上帝或是禽獸。
這可以說是政治的文化觀點。因為照亞里士多德的意見，人類不只是要在政治社會或國家裡生活，而且所謂政治的生活，是高於其他的生活，是包括一切的生活，是先於個人的生活。
亞里士多德以為國家是先於個人，因為整個是先於部分。比方，一個人的整個身體，如果受了傷害，則其手足也必受了傷害。國家沒有了，則個人與家庭也要滅亡。而且，國家既是自然的產物，所謂自然的意義，就是完全發展的意義。一個小孩在未成年以前而死亡，我們謂之夭殤。意思就是他尚未發展到自然而然的地位。人類既是政治的動物，那麼假使他們不在國家裡生活，也可以說是未達到自然而然的地位。因為從自然的真諦來看，個人沒有產生，與家庭尚未成立之前，就有了國家的觀念。正像一個人尚未成人之前，已有人的觀念。換句話說，自然是有目的的，先有了國家的觀念，然後有個人，有家庭，使國家觀念能夠實現。正像先有了成人的觀念，然後有胚胎，有小孩，使成人的觀念能夠實現。所謂個人，所謂家庭，只是國家的發展的歷程中的階段。正像所謂胚胎，所謂小孩，只是成人的發展的歷程中的階段。國家是整個，而個人與家庭是部分，國家是目的，而個人與家庭是工具，所以沒有國家，就沒有個人，沒有家庭。要有國家，才有個人，才有家庭。
因為國家先於個人，先於家庭，所以國家可以包括個人，包括家庭，以至其他的團體，及其生活。文化是個人與團體的生活的總和，政治生活既是包括一切的生活，所謂文化的各方面，都可以說是政治的表現。人是政治的動物，人的生活既不能離開政治，人所創造的文化，也不能不受政治的支配。國家的目的是尋求至善（Highest Good），所以道德不能離開政治國家。宗教不但不能離開政治，而且是國家的要素。所以，宗教的建築物，應當與政府機關，位於城市裡的最高的地方。經濟生活是必要的，可是重農或重商，都要以國家需要來決定。亞里士多德雖然是主張重農，可是他也看到商業的好處。總而言之，因為政治生活包括其他的生活，所以其他的生活，都要以國家為依歸。凡足以有益於國家的生活，都應加以提倡。反之，凡足以有害於國家的生活，都要加以取締。
國家不但是先於一切，包括一切，而且是高於一切。所謂國家至上，就是這個意思。後來所謂主權一元論發展起來，國家至上的觀念，不只是有了理論上的根據，而且有了法律上的根據。
主權一元論，可以說是始於菩丹（J.Bodin）。菩丹在一五七七年所刊打的《共和國》（De Six Livres de la Republique），以為主權是最高的權力，統治國民與臣民，不受法律的限制。因為主權是最高的權力，所以主權是絕對的，是永久的，是不能讓與的，是不能分開的。
主權不只是國家的要素，而且是國家所獨有的東西。國家有了這種最高的權力，不但可以統治國民與臣民，而且可以統治國內其他一切的團體，以及支配文化的其他方面。
不但這樣，主權的主要功用是頒行法律。菩丹所以說主權不受法律的限制，就是因為法律是主權的創造品，法律雖是主權的創造品，可是法律本身卻是一種力量。因為凡是法律，人民都要遵守。同時，國家可以用法律的力量去發展或限制某種文化。
這是從對內方面來說。對外方面，主權的功用是宣戰，講和遣派代表，修訂條約。而且因為國家有了主權，國家在國際的關係上，才有獨立自由的地位，而不受其他國家的統治。國家對內既有了最高的權力，對外又有獨立自由的地位，那麼國家在人類文化上，所占的地位的重要，可以概見。
從表面上看起來，菩丹的主權，雖是絕對，然事實上，他也承認有了限制。照他的意見，主權是受上帝法，自然法，國際法，以至國家的根本法（Salic Law）的限制。至霍布斯（Thomas Hobbes）在其《巨鯨》（Leviathan）一書里，對於主權的理論，又加以發揮，使主權成為真正至高無上的權力。照霍布斯看起來，國家是一個巨鯨，一個大人。由人類組織而成。同時，是一個絕對統一的團體，與一個包括一切的權力。在國家裡，所有一切的團體，正像巨鯨的腸里的小蟲，所謂市鎮、侯國、商會、教會等等，都要絕對的受主權的統治。主權不但不受國家的根本法、國際法、自然法的限制，而且不受上帝法的限制。
一元主權論，自菩丹以後，得了霍布斯、盧梭及好多的政治學者極力的發展，再加以民族主義的澎漲，使國家成為至高無上的團體，使政治成為一切文化的重心。而一般唯心論者，像黑格爾（W.Hegel）及其徒眾，更把國家當作神聖，當作上帝。結果是國家的地位愈為高上，愈為重要。照黑格爾的意見，國家是一個人，是一個有機體，是世界的歷史的歷程的表現，是人類發展的最高的目的。他與斐希特（J.Fichte）一樣的相信，每個民族國家，都有其特殊的文化，而對於世界文化有了特殊的貢獻。世界的進步，是表明世界觀的逐漸發展，在每個時代里，都有某種民族國家表現出這種世界觀。所以政治的發展，也就是文化的發展。因此，從政治的發展的階段中，我們可以找出文化的發展的階段。黑格爾的《世界歷史哲學演講》（Vorlesungen uber die Philosophie der Weltgeschichte）可以說是為了說明這種理論而寫的。他把世界歷史分為東方的國家、希臘羅馬的國家與日爾曼的國家。自由的發展，是進步的標準。在東方的國家裡，只有專制君主，沒有自由。在希臘羅馬的國家裡，只有少數人是自由。只有在日爾曼的國家裡，人人都得自由。他覺得在他的時代里，他的國家也就是德國是代表人類進步的最高的階段。換句話說，就是代表文化最高的國家。
國家既是一個人，是一個有機體，國家也有了意志。這種意志是完善的，理性的，表示普遍及個人的自由的綜合。所謂個人的實體，只能在國家裡找出來，而所謂完滿的生活，也只能從國家裡找出來。個人是為國家的生存而生存。文化既是人類所獨有的東西，文化的發展，自然不能與國家的發展相背馳。其實，所謂文化，是為國家的發展而發展的。所以，從文化的各方面，如宗教，如科學，如藝術，我們可以找出國家的意志。每個國家都有其獨立的意志，這種意志，無論是對內或對外，都不受法律的限制。
總而言之，從黑格爾及好多的唯心論者看起來，國家不只是萬能的，而且是萬有的。
凡是政治學者，都可以說是有意或無意的主張以政治的觀點去解釋文化。亞里士多德、菩丹、霍布斯、盧梭、黑格爾固是如此，其他的政治學者，也是這樣。可是，對於這種觀點主張較力，而解釋較為透切的代表人物，要算特賴什開（H.V.Treitschke）。
特賴什開的政治的文化觀點的主要著作，雖是他死後所刊行的《政治學》（PoLitik），但是他的學說的來源，卻可以從他在一八五九年所出的《社會學科：批評的研究》（Kritischen Versuch：Die Gesellschaftswissenschaft）。這本《社會學科》，是特賴什開的博士論文。在十九世紀的中葉的前後，德國有了好多學者，如摩爾（R.V.Mohl），如斯泰恩（L.V.Stein），如利爾（W.H.Riehl），覺得社會學科，應當成為一種獨立學科，而與政治學脫離。特賴什開覺得這種的主張，是全無根據的。他以為所謂社會學科的對象，老早已有人注意，可是這種對象，實際上是屬於政治學的範圍之內。只有持了這種觀念去研究所謂社會學科，始有意義。而且事實上，從來也是這樣的研究。一切的會社（Sozialen Genossenschaften），都可以說是國家的一部分。所謂里、區、縣、府等區域社會，不但只是國家的一部分，而且直接受了國家的管理。所謂品位（Stande），所謂階級（Klassen），同樣的是受了政治勢力的支配。所謂歷史學，人類學，與語言學，所研究的宗族（Stamme）或種族（Rassen），其發展與對象，歸根究底，也是要由政治的力量而實現。
總而言之，所有這些現象，只有在國家與從國家裡，始能表現其形態（Gestalt）與意義。換句話來說，所有這些現象，都是政治學的對象。政治學的對象是國家。在國家裡的各種生活，都是屬於政治或有關政治的。人類既不能不在國家裡生活，人類生活的方式與結果，都與政治有了關係。
不但這樣，所謂社會學科的對象的本身，就不能分開得十分清楚。所謂經濟的生活，所謂教育的團體，以及各種的社會關係，都沒有其確定的範圍，而成立為一種或數種社會學科。
而且所謂社會的現象，既不是新的現象，又不是重要的現象。就如斯泰恩所說的第四階級，從特賴什開看起來，也不見得是新的，或重要的。群眾的窮苦與社會主義，是常常有的，至多只能在政治紊亂與變動的時候，這種階級的力量，才能表現，而與政治處於對峙的地位。
總而言之，從歷史上看起來，人類共同的生活的各方面，是有了密切的關係。國家是人民的統一與有秩序的共同生活，所謂社會生活，只是這種生活的某方面。政治生活既可以包括其他的生活，那麼要把所謂社會生活與政治分開來看，而建立所謂社會學科，是沒有什麼意義的。
特賴什開在《社會學科》這本書里，目的雖是反對社會學科的成立，說明政治學可以包括所謂社會學科，可是這種抗議，與這種主張，完全由他相信政治的原因，可以解釋其他的現象。這就說，他是相信政治是社會生活的基礎。他在這本書里，雖沒有用了文化這個專門名詞，可是他所說的政治生活、社會生活、共同生活，就是我們現在所說的文化。
後來他在柏林大學演講政治學時，他對於政治的文化觀點，極力加以發揮。我們現在且根據這本《政治學》里所說關於這個觀點的要旨，略為敘述。
特賴什開在其《政治學演講》的緒言裡，就指出近代的人們，因為忙於各種社會生活，如科學，如工業等，結果對於政治，少有注意。假使人們不是在政府里做事，那麼除了選舉的時候外，對於國家，多不過問。只有在戰爭的時候，政治之於人們，才直接有了關係。其實，政治不但在古代的文化里，占了最重要的地位，就是在現代的生活中，也是占了很重要的地位。特賴什開覺到一般人，只能在戰爭的時候，始能注意到政治。大概也是因為要喚起一般人的政治的興趣，他是被認為一位極力辯護戰爭的人物。聽說他在柏林大學演講政治學的時候，每上講台，必對著一般聽眾說：「諸君，你們知道國家的主要功用是什麼嗎？國家的主要功用，就是戰爭。」因此之故，有些人說，一九一四年的歐洲大戰，是由特賴什開弄出來的。這種看法，是否錯誤，我們這裡不必討論，但是特賴什開無疑的是一位主張強權論者，是一位極端的國家主義者。
特賴什開極力反對盧梭的《契約論》，以為這種學說，沒有歷史的根據。因為沒政治經驗的人們，決不會由一個契約而建立一個政治團體。其實，人類從來就沒有離開過政治的生活，而獨立生存。人類的來源，是始於兩性的結合，而兩性的結合是家庭的開始。在家庭里，我們可以找出政治上的服從原理，所以最古的家庭（Die Urfamilie），可以說是最古的國家（Der Urstaat）。父親是一個元首，執行元首的權力，他統治妻子的權力，就是後來君主或政治權力的淵源。關於國家的來源的學說，特賴什開是深受了亞里士多德而特別是達爾曼（F.C.Dahlrmann）的影響。他以為最好政治學的著作，是達爾曼的《政治學》（PoLitik），也就是這個原故。
最古的家庭，就是最古的國家。而其要素，就是權力。那麼國家可以說是由法律而統一的民族的獨立的權力。換句來說，權力（Macht）是國家的原理。權力之於國家，正如信仰之於教會，與愛情之於家庭。總而言之，國家是一種權力，是一種公共的權力，目的在於保護與防禦公共的利益，維持國家本身的存在。
國家固是權力，然照特賴什開的意見，它並不一定像黑格爾那樣的當作上帝看待，而包括人民生活的整部。人民生活的整部，並非完全由國家裡發展而來，可是因為國家是權力，國家可以用了這種權力去保護與圍范人民的生活的各方面。國家所要問的，在根本上不是意識，而所要求的，是服從。國家的法律就是命令。無論人們喜歡不喜歡都有遵守的義務。
從法理方面來看，國家的權力是主權。主權是國家的獨立而不受其他的國家的統治的權力。可是這種主權，也不像黑格爾那樣的當作絕對的東西，而乃相對的東西。每個國家既不能獨立生存，而必與其他的國家互有關係，那麼各種條約的修訂，就是主權受了限制的表示。不過這種限制，也是相對的。一個國家不能永遠的受了某條約的限制，因為並沒有比國家本身為高的權力，故所謂限制，還是一種自己默認的約束。所以事實上，假使兩個國家宣戰起來，那麼兩國所有的各種條約，都因之而失其效力。國家固有權宣戰，國家也有權講和。
總而言之，所謂國際條約的修訂，雖對於國家主權有所限制，然這種限制，非絕對的，而是自約的。自然的，一個國家要保存這種主權，不能不有武力作後盾，因為從戰爭法的觀點來看，一個國家沒有武力作後盾，必為他國所征服，而變為他國的臣民。
特賴什開雖不像黑格爾那樣的當國家為萬能與萬有，但是國家既是權力，而要求國家內部的人民與團體的服從，國家還是人民生活的重心，各種動作的基礎。
而且，每個國家，都要有一個首都。首都是人民精神文化，與物質文化的重心。這個重心可以使人民覺得民族是整個的，國家是整個的。沒有一個文化的中心點，一個偉大的民族國家，不會永久的存在。倫敦、巴黎、羅馬、馬德里（Madrid）、斯托克、荷爾姆、哥本哈根（Copenhagen）都是城市，可是國家的政治的生活，就集中在這裡。這些城是必要的，雖則在這些城市裡，我們也可以找出不少的罪惡。十九世紀以前的德國，既找不出這樣的城市，十九世紀以前的德國，也找不出一個政治的重心，與文化的中心。
不但這樣，假使我們進一步去研究文化的發展，我們覺得文化的進步，往往是與政治的發展，有了很密切的關係。特賴什開以為關於這一點的最可羨慕與最有價值的例子，要算英國。超瑟（Chaucer）是與那位黑色的王子與戰勝法國的英雄同時，到了依利薩伯（Elizabeth）的時代，政治的權力，固達到高峰，文學也因莎士比亞而茂盛。連了克倫威爾（Cromwell）的時代，也有像密爾頓（Milton）的詩人。在西班牙的繼襲的戰爭的時候，英國的文學，又有其特殊風格，而其代表人物是愛迪生（Addison）及一般散文家。他們的著作的風格，是趨向於嫻雅的小說（Sittenroman），與生活的寫實，到了反抗法國革命的時代，又有了斯科特（Scott）與拜倫（Byron）。
特賴什開也承認學術與藝術的發展，不一定靠著政治的力量。義大利在政治紊亂的時候，卻出了好多有名藝術家。所以他說，一個國家可以建設大學與學術機關，可是學術與藝術的工作，應當使其自由發展。不過歷史所告訴我們的事實，是高度的文化，是往往在偉大的民族與強盛的國家裡找出來。所以琉西珂德信（Lusiaden）是生在葡萄牙發現了半個世界的時候，松窩爾德新（Thorwaldsen）並不是一個丹麥人，因為他早年就到羅馬。在他的成就中，找不出丹麥的特性。假使你問他生在哪裡，他自己也不知道。他所知的是一七九七年三月八日，他始到羅馬。十八世紀的德國，好似是一個例外，然而大致上，我們還可以說十八世紀的普爾士是德國的斯巴達，而德國的雅典卻在其他的德國國家。除了康德以外，所有那個時候的著名人物，都是週遊各處的，所以他們都可以說是屬於大德國的。因此，我們可以說，精神文化的發展，主要還是依賴於偉大的民族與強盛的國家。
所謂精神的文化與政治的關係，固如上面所說，至於文化的社會方面，我們在上面敘述他的《社會學科》一書，也已提及。我們在這裡所要稍為補充的，是在《政治學》一書里，特賴什開以為國家是一個整個的，而且有了一個人格，一個意志。至於其他的社會，卻不是這樣。各種社會所代表的興趣既多，社會的自然趨勢是競爭，他們不但不需要統一，而且不能統一，只有服從國家，這種互相爭競的社會，才能得到和諧。因此之故，欲在政治學之外，別有社會學科，至多只是名詞的遊戲而已。
同樣，在文化的物質方面之於政治的關係，也很顯明。國家的目的既是改善人民的生活，國家不能漠視人民的物質生活。在文化較低的國家裡，土地國有的觀念，還是存在。其實，沒有國家及其法律，則所謂商業、交通，固不易發達，財產及其他的物質生活，也不能發展。同樣，國家對於老弱貧困的人們，也應當注意，所以國家不只是物質文化的保護者，而且是這種文化的改善者。
所以，從特賴什開看起來，所謂文化國家（Kulturstaat）對於人民的精神與經濟（物質）的整個生活，都要加以積極的改善。而且從歷史上看起來，國家的功用（Tatigkeit）的範圍愈廣，文化的增長愈速。所謂國家行政的真正意義，最重要的還是實現文化的進步。國家功用的範圍的放大，並不是把人民的整個生活併吞起來，因為文化的進步，是人民個性增長的表示。而且，這也是對於人民幸福的增加，與理性的發展，有了密切的關係。國家之於人民，猶如家庭之於子女，父母管理子女，教養子女，表面上好像壓制，其實是要使他們得到自由，能夠自立。
積極方面，特賴什開既主張政治的文化觀點，消極方面他又反對所謂文化的歷史。他以為馬考利是第一個覺得所謂政治的歷史，已成過去，而我們現在應當注重於文化的歷史。不過馬考利自己既沒有從事於這種工作。事實上，凡是認識歷史的性質是永久存在（Ewige Werden）的人，總能明白所有的歷史，最初都是政治的歷史。人們必要敘述一個民族的事實，而政治家與軍事家是歷史的英雄。學問家與藝術家，雖也屬於歷史，可是歷史的生活，並不以這種理想的成就為出發點。假使人們對於政治的興趣愈少，那麼人們對於歷史的生活，愈覺得隔膜了。
而且，以為文化的歷史是現代的一種新產物，是一種無稽之談。假使一個歷史家，缺乏了政治的認識，則他對於歷史的核心的認識，不會深刻。他必定有了政治的眼光，始能看到在國家的生活里所謂時代的精神，是否適合。純粹的文化的歷史的著作，總免不了有缺點。部克哈特（J.Burckhardt）的《義大利的文化復興》（Kultur der Renaissance in Italien）是一本很好的著作，然而讀過這本書的人，都感覺到這本書總有些缺點，這就是缺乏了活動的人物。人們完全不會明白義大利的文藝復興，假使人們對於義大利的國家的繁盛，沒有充分或相當的認識。
特賴什開是一位政治學者，一位歷史學家，同時也可以說是一位政治的歷史學者。他之所以主張政治的文化觀點，或政治史觀，是自然而然的。其實，過去的歷史學者，差不多都可以說是主張政治的文化觀點，或政治史觀的。夫利曼（E.A.Freeman）以為歷史是過去的政治，政治是現在的歷史，這簡直是把歷史當作政治，政治當作歷史。兩者所異的，不過是時間的區別，而其內容與範圍，卻是一樣。西利（J.R.Seeley）以為有了歷史沒有政治學，好像沒有果實，有了政治學沒有歷史，好像沒有根蒂。這種見解雖沒有夫利曼那麼極端，可是政治在歷史上的重要，還是很為顯明。羅楞茲（O.Lorem）在其《歷史學的主要趨向與問題》（Die Geschichtswissenschaft in Hauptrichtungen und Hufgahen）—書里告訴我們，國家常常是歷史家所研究的唯一的對象，而且這樣的去研究國家，是很對的。舍斐（D.Schafer）在其《歷史的真正的工作的範圍》（Das Eigentliche Arbeitsgebiet der Geschichte）以為歷史的任務，是明白國家的起源、變化，與其存在的條件，以及其問題。這是歷史的中心工作。以往固是這樣，現在與將來還是這樣。人類文化的各方面，從歷史家看起來，只能研究其與國家有關的各方面，只有這樣的去研究歷史的工作，才成為活的工作，只有這樣的去解釋歷史，歷史的真諦才能表現出來。
歷史是人類過去的成績，人類過去的成績，是人類過去的文化。歷史家既以為歷史是敘述過去的政治，那麼政治就是文化的重心或基礎。其實，以往的歷史家所敘述的，多是帝王個人的事跡，或其臣僚的行為，拉姆普累赫特（Lamprecht）以為政治的歷史，就是英雄的歷史，就是這個意想。中國以往的歷史，固是這樣，外國以往的歷史，也是這樣。帝王與其臣僚的史跡，從整個文化看起來，固是文化的很小的部分，就是從政治的立場來看，也不過是政治的一部分。因為廣義的政治，除了帝王臣僚的動作之外，政治的機構，以及其功用，都是研究政治的人所不可不注意的。
以往的歷史家所以注意帝王或臣僚的事跡，是因為他們相信這些人物，是歷史的主動者，是文化的創造者。以我們自己的歷史而論，所謂燧人取火，所謂有巢造室，所謂神農教耕種、嘗百藥、設市廛，所謂黃帝備舟車、立制度、奠國基，以至倉頡造字，周公制禮，蒙恬制筆，蔡倫做紙都是表示每代的文化的發展，是依賴於幾個英雄，而特別是在政治的舞台上居了重要的地位的人物。所以，比方從孔子、孟子看起來，堯、舜不但是政治上的理想的人物，而且是文化上的理想的人物。所謂人亡政息，政息不只是政治衰落，文化也隨之而衰落。所以一般西洋的學者，像亞里士多德、波利比亞斯（Polybius）所謂政治的變化，是由君主而暴君，由暴君而共和，由共和而寡頭，由寡頭而民主，由民主而暴徒，這種政體的變化，照這些學者的意見，主要固是政治的興衰，然而同時也是文化的興衰。因為他們都有意的或無意的相信政治是文化的軸心，政治是文化尺度，所以以往的歷史，所給與我們的印象，是希臘文化最繁盛的時代是國家最強盛的時代，希臘國家倒霉了，希臘文化也隨之而沒落。羅馬文化最繁盛的時代，是帝國最強盛的時代，帝國瓦解了，羅馬文化也隨之而衰敗。此外，葡萄牙、西班牙、荷蘭、英國、法國、德國、美國等國的文化的興衰，皆以國家的興衰為衡量。國家興盛，文化興盛；國家衰弱，文化衰弱。西洋的文化固是這樣，巴比倫、埃及以至東方的中國、日本也是這樣。
其實，歷史的教訓，是一個民族或國家的政治的興衰，不但對於本國的文化的興衰，有了密切的關係，而且對於文化的向外發展，也有了重大的意義。一個國家，在政治上如能統治別的國家，則其文化，也必能影響別的國家。西班牙統治菲律賓的時候，後者乃受了西班牙的文化的深刻的影響。到了美利堅統治菲律賓的時候，後者又變而深受美利堅的文化的影響。這是一個很顯明的例子。至於英國文化之於馬來半島，荷蘭文化之於爪哇群島，法國文化之於安南，日本文化之於朝鮮，都是說明文化是跟著政治而跑的。特賴什開以為自然的法則，是戰勝的國家的文化，征服戰敗的國家的文化，而開化野蠻民族，是文明國家的最好的任務，所謂「白種人的負擔」（White Man's burden），也無非就是這個意思。
歷史上有了這麼多的例證，有了這麼多的教訓，歷史家而特別是以往的歷史家之所以往往主張政治文化觀點，或政治史觀，可以說是自然而然的。
政治學者與歷史學者，既以政治為文化的重心，一般的政治改革者，或社會改良者，也往往以為政治苟能改善，文化也能改造。在我國維新時代的康梁相信政治開明，是文化啟明的先決條件。到了失敗以後，他們還相信假使光緒在政治上是有力量的話，則中國的維新運動，早已成功。革命時代的孫中山也相信，假使滿清能夠推翻，則中國不但在政治上，可以澄清，在經濟上，在法律上，在教育上，以至文化的其他方面，也可以改善。人們相信政治是一種權力，而且是社會與文化上的最重要的權力。得了政權，一切的社會改造，一切的文化發展，都可立即實現。政黨的領袖，到處宣傳，以為苟得政權，必能為人民造福，都可以說是深信這種觀點。孔子所謂「如有用我者，期三月而有成也」，是深信這種觀點。近代所謂民族主義，所謂國家主義，以至所謂帝國主義，也是深深相信這種觀點。
上面是說明政治的文化觀點，我們現在且把這個觀點的主要方面，加以簡短的批評。
我們的意見是，政治固可以影響文化的其他方面，文化的其他方面，也可以影響政治。在某個時代里，或某個社會裡，政治固可以為文化各方面的重心，然在別的時代里，或別的社會裡，未必就是這樣。比方，中世紀的時候，文化的重心，就偏於宗教方面。一個人屬於哪一個國家，是無關重要。最要緊的，是他必定屬於某個教會。因為不屬某個教會，是被人目為叛徒，宗教上的叛徒，在社會上所受的責備，比之現代的政治的叛徒，猶為嚴厲。所謂政治在中世紀，既並無重要，所謂國家，照一些學者的意見，不外是教會的警察廳。帝王在公共的行為上，固受教皇的支配，在私人的動作上，也處處受教皇的干涉。政治學者兼歷史學者像特賴什開也要承認在中世紀的時候，宗教的力量，比之政治的力量為大。其實，他還且以為在我們的時代里，除了國家在戰爭的時候，與在選舉的時候，政治之於一般普通的人民，就沒有很多的關係，可見得專以政治的觀點去解釋整個文化，與全部歷史，是一種錯誤。
在歷史上，與現代的國際關係上，一個戰勝的國家，固有不少把其文化去統治戰敗的國家，然而歷史上也有戰勝的國家的文化，在政治上雖統治戰敗的國家，然而在文化的其他好多方面卻為後者所征服。羅馬不是在政治上統治了希臘嗎？然而羅馬在文化的其他方面，又豈不是受了希臘的很大的影響嗎？滿洲豈不是在政治上統治了中國嗎？然而滿洲在文化的其他好多方面，又豈不是受了中國的很大的影響嗎？其實，滿洲不但只在文化的其他好多方面，受了中國的很大的影響，連了在政治的制度與思想上，也受了中國的很大的影響。這又可見得專以政治的觀念去解釋整個文化，與全部歷史，是一種錯誤。
若說只在國家裡，才能達到完滿的生活，那也是一種偏見。國家既不是人類最大的團體，也非人類最小的團體。一個國家，無論怎麼大，決不能夠單獨生存於世界；一個國家，無論怎麼樣小，決不能使全體國民直接參加政治的工作。國際的關係日加密切，一個國家所依賴於別的國家的地方愈多，各種文化的團體的生活愈多，則人類對於政治的興趣，必愈為減少。因此之故，國家既不能包括人民的整個生活，政治只是文化很多方面的一方面。一元主權論者也許還想把所謂至高無上的權力，去統制人民的一切生活，然而多元主權論者，早已告訴我們，這不但是事實上所做不到的事，就是理論上，也是不通。其實，不但是倫理學者，宗教學者，經濟學者，對於傳統的主權論，有了不少，施以嚴厲的攻擊，就是好多的政治學者，也給以嚴厲的批評。更有些學者，簡直就覺得主權的觀念，是沒有什麼用處，而主張完全取消。
政治改革家，或是社會改良者，應當明白政治的改善，要有相當的文化基礎。辛亥革命，雖把滿清推倒，然而北洋軍閥的種種把戲，無非是中國舊的文化的反應。因為新的文化的基礎，尚未建立。政治上，雖換了一個形式，正像換湯不換藥，結果是不但整個文化的改造，有了很多的障礙，就是政治本身的改革，也有了不少的阻力。反觀德國在前次歐戰時，無論在國際政治上，或國內政治上，雖受了很大的打擊，然而不夠二十年，又成為一個侵略的國家，主要的原因，不能不說是由於德國整個文化所造成。
總而言之，我們並非否認政治在文化中的力量，我們所要指出的，就是政治固可以影響文化的其他方面，文化的其他方面，也可以影響政治。
經濟的觀點
凡是以經濟的立場去解釋文化，或是主張所謂經濟史觀的人，總不會忘記了馬克思（Karl Marx）。馬克思對於這個學說的注意與宣傳，雖是在十九世紀的前半葉，這就是八十年前，然而在十九世紀的下半葉，這就是五十年前，羅澤斯（James E.T.Rogers）在其《經濟史觀》（Economic Interpretation of History）—書里，劈頭就告訴我們：差不多所有的歷史，對於經濟因素的重要性，都沒有加以注意。他又指出每個歷史家，都曾詳細的記載英國十四世紀的叛亂，十五世紀的內戰，十七世紀的革命，可是他們通通都忘記了這些史實，無一不有其經濟的背景，無一不受經濟的影響。羅澤斯是特別看重這一點的，所以用了他生平的黃金的時間，專門去研究這個問題，希望能因此而引起人們對於經濟因素，在歷史上的重要性。
這是五十年前一個經濟學家的看法。五十年來，而特別是二十年來，不但是一般學經濟的人，往往以這個觀點去解釋歷史與文化，就是好多不是學經濟的人，也往往以這個觀點去解釋歷史與文化，而相信這個學說。
經濟史觀常常也叫做唯物史觀。馬克思雖是曾被有些人所認為這個學說的創始者，然而在馬克思的著作里，他對於這個學說，並沒有給與一個特別的名稱。「唯物史觀」（Materialistische Geschidhteauffassung）這個名詞，卻是最先見於恩格斯（F.Engels）在一八七八年所發表的《丟林格的科學的革命》（Herrn Eugen Duhrings Umwalzung der Wissenschaft S.lo）—篇論文裡。此後，採用這個名詞的人，逐漸增加。有些人而特別是考茲基（K.Kautsky），且用了這個名詞為其巨著的名稱（Die Materialische Geschichtsaujfassung）。
至於「經濟史觀」（Okonomische Geschichtsauffassung），在英文方面，據我所知，用得較早的，恐怕要算羅澤斯（J.E.T.Rogers），在一八八八年所出版的《經濟史觀》（Economic Interpretation of History）—書。後來塞利格曼（E.R.A.Seligman）發表《經濟史觀論文》（The Economic Interpretation of History）各國爭相翻譯，對於這個名詞的流行，很有效用。德文方面，柏恩斯泰恩（Ed.Bernstein）在一八九九年所出版的《社會主義的假定》（Die Voraussetzungen des Sozialismus），曾用過經濟史觀（Okonomische Geschichtsauffassung）。阿德勒（Max Adler）在其《馬克思主義者的冋題》（Marxistische Probleme）—書里，覺得叫馬克思主義的根本觀念，不當叫做「唯物史觀」，而提議以「社會經濟的決定論」（Soziolokonomischen Determinismus）這個名詞來代替。此外，好多法國的學者，又喜歡叫做「經濟的決定論」（Detemiinisme Economique）。
嚴格的說，以經濟史觀來當作唯物史觀，或是這兩個名詞的混用，顯然是一種錯誤。因為經濟既未必全為物質，而物質也未必就是經濟。比方，一家商店，其所交易的貨品，固是物質的東西，可是除了貨物以外，也是一種社會的組織。至於一個商會，完全可以說是一種社會的組織，而非物質的東西。他如所謂商法，商業習慣，商人道德，那更不是物質的東西，我們所以說經濟未必全為物質，就是這個原故。
又比方，以生物的立場去解釋歷史，固然可以叫做唯物史觀。然卻不叫做經濟史觀。同樣，以氣候、土壤、河流等地理要素的立場去解釋歷史，也可以叫做唯物史觀，然也不能叫做經濟史觀。我們所以說物質未必就是經濟，就是這個原故。
所謂經濟與生物或地理的根本的差異，是前者的本身是文化，而後者的本身是自然。經濟史觀既與唯物史觀有了根本的差異，兩者當然不能隨便混而為一。
經濟史觀是以經濟的觀點去解釋歷史。歷史雖可以說是過去的文化，然而我們研究文化，不但是研究過去的文化，而且要研究現在的文化。因此之故，與其叫做「經濟史觀」，我們願意改為「經濟的文化觀」，而與上面所說的「倫理的文化觀」、「宗教的文化觀」與「政治的文化觀」等，成為一致。
廣義的說，這個理論的歷史，相當久遠。《管子》的頭一篇就有下面幾句話：「國多財則遠者來，地辟舉則民留處，倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」希臘的哲學家如亞里士多德（Aristotle）在其《政治學》（Politics）里就覺到經濟因素在政治上與文化的其他方面的重要。歷史家像修西提斯（Thueydides）在其《培羅波尼西亞戰爭史》（The History of the Peloponnesian War）里，曾指出海濱居民，因為利用經營商業所得的財富，不但使其能建築城壘，建造戰艦，而且使其日常生活，得以穩定。此外，因為財富的增加，不但使各處的稅收因而增進，就是各處的專制政體，也因而樹立。普利尼（Pliny）以為義大利的沒落是由於大的地產（Latifundia Perdirere Italian，Jamo vero et Provincias）。同樣，薩拉斯特也以為人民對於國家的利益，當作買賣的東西，是由於他們的土地被占奪而致於貧困的結果。
在十七世紀哈林頓（J.Harrington）在其名者《海洋共和國》（The Commonwealth of Oceana）里，曾說「領土或地產的比例或均衡是怎麼樣，帝國的性質也便如此。」他又指出，如果一個人是唯一的地主，或者是比民眾都有權力，那麼他就是大王公，並且他的國家是一個絕對的君主專制政體的國家。如果少數人，或者一些貴族是地主，而比民眾都有權力，那麼這也是不平衡的，並且這個國家，就是一個混合的君主專制政體的國家。如果所有的民眾都是地主，或者他們把土地分配得很得當，所以沒有人能夠比他們的權力更大，那麼這個國家用不著以武力去統治，這個國家可以叫做共和國。又如，編輯哈林頓《海洋共和國》的杜靈特（Toland）在其《哈林頓傳記》里說，無論何時何地，凡是有錢的人，都能指揮一切的法律。這與現代一些人所謂，金錢造法律（Money Makes Law）是同一口氣。
又如十八世紀密拉（John Millar）在其《社會品級的區別》（Observation Concerning the Distinction of Ranks in Society）里，對於經濟因素的重要，曾詳加說明。索姆巴特（W.Sombert）以為密拉是馬克思的先導。此外，又如達爾利姆普爾（Dalrymple）的《大不列顛封建產業通史論文集》（An Essay Toward a General History of Feudal Property in Great Britain），德國麥塞爾（Moser）的《倭士那布呂克歷史導言》（Vorrede zur Osnabrukschen Geschichte），與法國加尼挨（G.Gamier）的《財產對於政治法律的關係》（De la Proporiete dans ses Rapports avec le droit Politique），都很注重於土地產業之對於政治的影響。
在一八二七年，勞麥（G.W.von Raumer）對於經濟因素之影響於文化的各方面，做過很深刻的研究。培婁（G.V.Below）在其《社會學的起源》（Die ErUstehung der Soziologie）一文里，索羅堅（P.Sorokin）在其《現代社會學說》（Contemporary Sociological Theories）—書里，均以為勞麥的學說，與馬克思的學說，差不多完全相同。
勞麥以為所有一切政治的變遷，不外是由於生產的條件，生活的狀態，以及因商務的關係（Verkehrsverhaltnisse）而引起在新情況中的各種不同的階級的結果。政治的變遷，在最後的分析，只是在變遷中的人民的社會與經濟的情形的結果。而且，是必然的結果。這些情形的結果，不只是改變了道德、禮俗、思想以及生活的狀態，而且改變了各種社會的階級的互相關係。總而言之，生產的方法一經改變，則社會的關係，必定受了影響的。
我們應當指出，勞麥並非完全否認所謂精神（Geistigen）動作的力量，可是他卻以為這些動作在大多數的實例中，是由於經濟變遷所影響，或是跟著這種變遷而變遷。
此外，十九世紀初葉的社會主義者，而特別是斯泰恩（L.Von Stein），對於經濟因素在文化上的重要，都能有相當的認識。
然而主張這種學說最力，而同時其影響又最大的，要算馬克思了。
馬克思在一八四二年，當他做《萊因新聞》編輯的時候，對於經濟的問題，已很注意。馬克思曾受過黑格爾（G.Hegel）的影響，而這個新聞，又是少年黑格爾派所創辦的。後來因為這個新聞被封，一八四四年，馬克思到了巴黎，又和少年黑格爾派別一個朋友創辦《德法年書》。這個時候，馬克思又受了聖西門（Saint Simon）、蒲魯東（Proudhon）、斯泰恩（L.Von Stein）的影響，而變成一個社會主義者。在《德法年書》里，馬克思發表文章，一方面批評黑格爾的法律哲學，一方面解釋無產階級革命的必要，他指出革命需要一個被動的原素，這就是一個物質的基礎。同時，他又指出工業和一般財富界，對於政治界的關係是現代的重要的問題。此外，他又指出法國革命的重要，不但是解放社會的政治勢力，而且是解放政治上部機構所依賴的經濟基礎。
一八四五年，馬克思又與恩格斯（F.Engels）合著了一本書，叫做《神聖的家庭》（Die Heiligen Familie oder Kritik der Kridschen Kritik Gegen Bauer und Consorten）。有些人說，這本書差不多完全是馬克思所寫的，而且在這本書里，他所受福厄巴赫（L.Feuerbach）的唯物主義的影響很大。又在這本書里，馬克思也說到法國革命的經濟基礎。他以為法國革命時代的人，與古代的人不同，因為經濟與工業的關係的不同。馬克思又指出一般人對於歷史不能了解，是因為他們不了解各時代的工業情形，與日常生活的生產方法。
據恩格斯在一八八八年所訂注的英文本的《共產黨宣言》的《序文》里告訴我們，馬克思在一八四五年的春天，已把經濟史觀的學說，有條有理的講給他聽。可是在他的著作里，這種學說的解釋之比較有系統的，是在一八四七以後。
在馬克思發表其《神聖的家庭》之後二年，他又刊行一本《哲學的貧困》（Mis在ere de la Philosophie，Reponse a la Philosophie de la Misere de M.Proudhon，德文Elend der Philosophie）。是在這本書里，馬克思的經濟史觀，始具了一個概要。馬克思很明白的指出所謂民法（Zivilrecht），不外是財產發展的表現，而政治也不外是經濟關係的表征。此外，所謂原理、觀念、範疇等等，都不外是生產方法的反照。馬克思又指出人類是隨著生產方法的變遷而改變其一切的社會關係。他說手磨時代產生封建諸侯的社會，汽機時代產生工業資本的社會。他又說，沒有對抗，沒有進步。這是從古至今的文明的法則。
馬克思與恩格斯在一八四八年所發表的《共產黨宣言》（Kommunistisches Manifest）對於對抗的原理，或是階級爭鬥的理論，說得更為透切。他們以為直到現在，所有的社會歷史，都是階級爭鬥的歷史。自由民與奴隸，貴族與平民，領主與農民，行東與夥計，壓迫者和被壓迫者，都處於對抗的地位，繼續不斷的明爭暗鬥。這種爭鬥的結果，若不是因革命而重新建設整個社會，便是這種爭鬥的階級，同歸於盡。因封建社會的傾覆，而產生的現代中等階級社會（Modern bourgeois Society），也免不了。階級的對敵，因為新的階級的樹立，新的壓迫的情況，新的爭鬥的形式，代替了那些舊的。我們的時代，就是中等階級的時代，而其特點是簡單化了階級的對敵。整個社會，正是逐漸分裂而成為兩大對抗的壁壘，直接的互相仇視的階級，這就是中等階級（Bourgeoisie）與無產階級（Proletariat）。
恩格斯對於這個宣言的根本原理，曾作過這樣的解釋：在每個歷史時期里，其所存在的經濟生產與交易的形態，以及從此形態而產生的社會組織，乃是整個社會的基礎。要想解釋那個時代的一切政治的知識的歷史，必先認識這個基礎（參看一八八八年恩格斯所訂注的《共產黨宣言》的英文序言的第五頁與第六頁）。
此外，馬克思在一八四九年在《新萊因報》（Neue Rheinische Zshimg）所發表的《傭工與資本》（Lohnarbeit und Kapital）—文里，對於經濟史觀，又加以解釋。他以為古代社會，封建社會，與中等階級社會，都不過是複雜的生產的關係的結果，而且每一種社會，在人類的歷史的發達中，都能表示出一個重要的特性。
然而馬克思對於經濟史觀的解釋，比較的詳細與比較有系統的著作，恐怕要算他在一八五九年所刊行的《經濟學批評》（Zur Kritik der Politischen Okonomie）一書了。在這本書里，馬克思自己曾把其經濟史觀，做了一個概要的敘述。我願意將其《序言》里一大段的大意譯述於下。
人類因為在其社會生產的歷程中，遂有了必然的與離自己意志而獨立的確定的關係。這種生產的關係，與他們的生產的物質力量的發展的確定階段，是互相符合的。而且，這種生產的關係的總和，組成社會的經濟的機構，而為法律與政治的上層機構的基礎。同時，這種基礎，又與社會的認識的確定的形式是相符合的。物質生活的生產方法，決定社會的政治的與精神的生活的歷程。不是人的意識決定人的生存，反之卻是人的社會生存決定人的認識。（Die Productionsweise des Materiallen Lebens bedingf den Sozialen，Politischen und geistigen Lebenprozess uberhaupt Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen，das ihr Sein，Sonder umgekehrt ib rgesellschaftliches Sein，das ihr Bewusstsein bestimmt.）在其發展的某階段上，社會生產的物質力量，與當時存在的生產的關係，發生衝突，或者可以說是與法律上所謂財產的關係發生衝突，而在這種財產的關係里，社會生產的物質力量，也曾有過作用。從生產的力量的發展的形式，這些財產的關係，變為他們的阻礙物，因而產生社會革命的時代。因為經濟基礎的變遷，所有的巨大的上層機構也或快或遲的起了變化。
我們研究這種變化，應當把兩件事分開來看。一是生產的經濟狀態的物質的轉變，這可以用準確的自然科學來決定的。一是法律的，政治的，宗教的，美術的，哲學的，或者換句話來說，觀念的（ideologischen）形式，在這種形式里，人們不但意識到這種衝突，而且要決戰以找出一條路來，正如我們不能以某人自己覺得自己怎麼樣去判斷這個人，我們不能以某時代的自己意識去判斷這個時代的轉變。反之，這種意識，應該從物質生活的矛盾去解釋，就是從當時所存在的生產的社會勢力與生產的關係的衝突去解釋。社會的秩序，非等到沒有發展的餘地，決不會消滅。新的高度的生產關係，當其存在的物質的狀態，在舊的社會的胎里尚未成熟之前，也決不會發現。所以人類只能注意到其所解決的問題。因為小心的看看，我們就知道問題的本身，必等到解決其所必要的物質情況，已經存在，或至少也在其構成的歷程中，始會發生。大致上，我們可以把亞細亞的古代的封建的以及現代中等階級的生產方法，當做社會的經濟的構成的進步的階段。這個中等階級的生產關係，是生產的社會歷程的最後的對抗的形式，而所謂對抗，並非個人的對抗，而是社會中各個人的生活的環境所產生出的對抗。同時，是在中等階級的社會的胎中所發展的生產的勢力，造成物質的條件，以解決這種對抗，這種社會的形成，是造成人類社會的文前歷史的階段的最後一章。
在馬克思的名者《資本論》（Das Kapital）第一卷里，他指出所有的歷史的著作，對於物質生產的發展，這就是一切社會生活的基礎，與所有真正的歷史，很少注意。他在同處又指出，勞動的方法（Arbeitsmittel），不但是人類的勞動的力量（Arbeitskraft）的發展的度量，而且是社會關係的表征。此外，在《資本論》第三冊第二部分里，他於勞動的方法之於社會各方面的關係，也加以說明。不過，大體上，經濟史觀的解釋，在《資本論》里所占的地位，遠不及在《經濟學批評》里所占的地位的重要。
這是馬克思的經濟史觀，或是他以經濟的立場去解釋文化的概要。從文化的成分方面來看，文化的其他成分，如法律、政治、宗教、美學、文學、哲學等都是築在經濟的基礎上。從文化的發展方面來看，文化是跟著經濟情況的變遷而變遷。經濟的發展的階段，是由封建的階段而進到資本的階段，再由資本的階段而進到社會主義的階段。所以，文化的發展，也可以分為封建的文化、資本的文化與社會主義的文化三個階段。馬克思雖不常用這個名詞，然他所說的歷史的事實，與社會的各方面，可以說是等於我們所說的文化。
馬克思這種學說在其生時，能夠注意的人，固然很少，就是在其死後的十年內，也未見得有什麼影響。馬克思是死於一八八三年。我們在上面曾指出，羅澤斯在他死後五年，寫了一本《經濟史觀》，宣傳這個學說。然而就是在這個時候，這個學說在智識界中，並沒有什麼勢力。直到馬克思死後十一年（1894年），恩格斯把馬克思的《資本論》第三卷整理出版以後，歐洲大陸的智識界，才逐漸的注意到這個學說。從此以後，對於這個問題的討論，也逐漸的熱烈起來。
馬克思的重要著作，都是用德文發表。所以他的學說，在德奧各國的影響之大，是自然而然的。在法國，因為馬克思早年在那裡住了好久，《共產黨宣言》是在這裡刊布，而《哲學的貧困》一書，且用法文發表，所以他的學說，在法國也有相當的勢力。至於俄國，在大致上，是要把馬克思的學說實現起來，其影響之大，用不著說。馬克思的最大著作是《資本論》。《資本論》的背景是英國的經濟狀況，而其材料也是在英倫搜集。可是因為這本書是用德文發表，直到二十世紀初年，各種重要著作，有了英文譯本之後，才引起人們對於這個學說的注意。在中國，自從民國八九年間胡漢民、戴季陶在《建設雜誌》、陳獨秀在《新青年雜誌》介紹這個學說以後，二十年來，這個學說不但在思想界有了重大的影響，就是在實際上，也發生了不少的作用。至於出版書籍之解釋這個學說的，可以說是汗牛充棟。所可惜者，是這些著作，主要是從日文方面間接介紹過來，而馬克思的主要著作，直到最近，才有中文的譯本。
對於馬克思的學說信仰最篤而宣傳最力的要算恩格斯。恩格斯不但與馬克思合寫過書冊與宣言，馬克思的名著《資本論》的第二第三兩卷，是得恩格斯的苦心整理，而始能公諸於世。而且，從《馬克思與恩格斯的交換信件》（Briefwechsel）里，我們知道馬克思之所以能夠專心致志於著作，不但得了恩格斯的學問上的鼓勵，而且得了恩格斯的經濟上的幫忙。馬克思太太沒錢去付房租或是維持日常生活的時候，她講給與馬克思知道，馬克思又把她的話講給恩格斯知道，所以實際上，往往為馬克思解決經濟的困難的，是恩格斯。恩格斯可以說是馬克思的恩人，恩格斯所以常常和馬克思相提並論，就是因為這些原故。
恩格斯的著作很多，其最重要的為《福厄巴赫德國古典哲學的結果》（Ludioig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Philosophie in Deutschland）、《社會主義的發展：從烏托邦到科學》（Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft）、《丟林格的科學革命》（Herrn Eugen Duhrings Umwalzimg der Wissenschaft）與《家庭的起源》（Der Ursprung der Familie，des Privateigentums und des Staates）。
恩格斯在《家庭的起源》一書里，應用經濟的立場，去解釋家庭的起源。恩格斯寫這本書時，深受了莫爾根（L.H.Morgan）的《古代社會》（Ancient Society）的影響。莫爾根雖然沒有受過馬克思的影響，可是他也偏重於經濟的立場。他以為人類進步的大時代，或者多少是與食物的來源的增加，有了關係。他又指出由母系制而變為父系制，是與私有財產制的演進，有了關係。恩格斯對於莫爾根這種看法，不但很為贊同，而且進一步的把莫爾根與馬克思的思想，聯合起來。後來有些人，喜把這兩個人相提並論，大概是受了恩格斯的提示。又從此以後，以經濟的立場去解釋家庭的，有科發雷夫斯基（M.Kovalevsky）的《家庭與財產的起源與進化的圖表》（Tableau des Origins et L'evolution de la Familie et de la Propriete），格羅斯（Ernst Grosse）的《家庭的形式與經濟的形式》（Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft）。
此外，以經濟的立場去解釋圖騰制度的，如壁克勒（J.Pikler）的《圖騰制度》（Die Ursprung der Totem）。以這種立場去解釋奴隸制度，如尼布爾（H.J.Nieboer）的《奴隸與工業制度》（Slavery as an Industrial System）。以這種立場去解釋風俗與法律的，如希爾得、布朗特的各種經濟時代里的法律與風俗。
至於以經濟的立場去解釋政治的，更是舉不勝舉。以這種立場去解釋整個的社會的，如羅利阿（A.Loria）的《社會的經濟的基礎》，英譯為The Economic Foundations of Society。古諾（H.Cunow）又以經濟的立場去研究政治哲學。
挨琉塞羅蒲羅斯（A.Eleutheropulos）又以這種立場去解釋哲學。盧塞（H.Lux）說，我們的思想是資本主義者的環境（Kapitalistischen Milieus）的功用。又如，考次基在《新時代雜誌》（Die Neue Zeit）發表《基督教的產生》，以為基督教的產生，也是由於經濟因素的影響。
總而言之，照這些學者的意見，文化的各方面，都以經濟為基礎。
上面是解釋這個學說的大概，我們現在且來指出這個學說的缺點。
我們以為所謂經濟的本身，不外是文化的一方面。經濟的變遷，固可以影響於文化的別的方面，文化的別的方面的變遷，也可以影響於經濟。假使福厄巴赫（L.Feurbach）所說，人吃什麼就是什麼（Man ist was er isst），是有了相當的道理，那麼人是什麼，就吃什麼（Man isst was er ist），也有了相當的道理。伯夷叔齊寧願餓死，而不吃周菽，與相信「失節事大，餓死事小」的人，顯明的不能以經濟的原因去解釋其行為。一個人相信了佛教，或回教，而不吃某種東西，是證明信什麼是因，而吃什麼是果。又如法國革命與德意獨裁之對於經濟方面的影響，這無論是誰都不能加以否認。所以專以經濟的原因去解釋文化，正如專以倫理，專以宗教，或專以政治的原因去解釋文化一樣的，陷於錯誤。文化的各方面是互有關係的，互相影響的，在某個時代中或某個社會裡，也許經濟的因素，比之其他的因素，較為重要，然而在別的時代中，別的社會裡，經濟的因素，未必很為重要。這是研究歷史與文化的人，所應當特別注意的。
總而言之，經濟概不外是文化的很多方面的一方面。文化可以包括經濟，而經濟卻不能包括文化。與其說經濟是文化的基礎，不如說文化是經濟的基礎吧。
其實，馬克思在其《資本論》第三卷第二部分，曾告訴我們，在同一的經濟基礎，因為各種自然的情形和種族的關係，與各種經驗的事實和外表的歷史的影響，所以在實際生活上，也可以表出無數的變象與無數的等級。所謂自然的情形，無非就是我們現在所常說的地理因素，所謂種族的關係，無非是近我們現在所常說的生物因素。至於所謂經驗與歷史，無非就是我們現在所常說的文化因素。所謂同一的經濟基礎之上，或者比較妥當的說，同一的經濟情形之下，而卻有了無數的變象，與無數的等級，就是指明專以經濟的因素去解釋文化，是不對的。因為假使經濟是唯一的因素，那麼同一的經濟情形之下，應該產生出同一的現象，與同一的等級。換句話來說，就是同一文化。馬克思因為看到在同一的經濟情形之下，有了不同的文化，於是不得不承認在經濟的因素之外，尚有別的因素，如地理、生物與文化的其他方面。然而這麼一來，所謂專以經濟去解釋歷史或文化的理論，可以說是不攻而自破了。
恩格斯在一八九〇年寫信給一個學生，曾直率的承認青年人，有時對於經濟因素，太過注意。馬克思與他都負了一部分的責任。他又指出馬克思與他所主張的唯物史觀（經濟史觀）的原則，世人多不承認，所以他們二個人，為了辯駁反對者的攻擊，故不得不極力主張。他又告訴我們，經濟以外，還有各種因素，相互之間，各受影響，他們早已承認，不過因為沒有工夫，地方，或機會，所以沒有提及。
在別一封信里，恩格斯又指出如果有人牽強附會的去說經濟因素，是唯一的因素，那就是弄成一句空虛無意識與不近情理的話。他又說，各種政治、法律與哲學的學說，與宗教的觀念，對於歷史的發展，都有影響，並且有時還決定其樣式。
此外，研究馬克思主義很深刻的考次基（K.Kautsky）在其名著《唯物史觀》（Die Materialische Geschichtsauffassung），也承認在經濟的因素之外，還有別的因素，對於文化有了影響。比方，他曾指出有好多婚姻，固由經濟的興趣而決定，然而性的原因，更為重要。
馬克思與恩格斯既因人們對於這個學說太不注意，而極力提倡。又因後來人們對於這個學說，加以攻擊，而張大其詞，本來就免不了有了多少錯誤。一般之自命為馬克思徒眾或是相信經濟史觀的人，對於經濟以外的其他因素，既不加以注意，而同時卻把馬克思的誇張，再加以誇張，這可以說是錯誤中的錯誤吧。而況，馬克思、恩格斯以至考次基們自己，也於無意的或有意的承認所謂經濟因素以外的別的因素呢。
我們承認人類要生存，然而我們也得承認禽獸也要生存。然惟有人類，才有文化，而禽獸卻沒有文化。可知文化不專是築在生存的條件之上。而況，生存的條件，不專是經濟的。比方一個人數日不吃東西，未必就死，可是一個人數分鐘沒有空氣，恐怕就要死。一般之主張經濟史觀的，以為生存的條件，就是經濟的條件，這是一個錯誤。
我們上面曾指出馬克思，因為看到在同一的經濟情形之下而有不同的文化，所以不得不承認在經濟以外的別的因素，菩阿斯（F.Boas）在其《人類學及現代生活》（Anthropology and Modern Life）一書里，曾指出在好多的原始社會裡，經濟的情形是一樣的，可是文化卻各不相同。他的結論是，與其說文化的各方面是依賴於經濟，不如說是後者依賴於前者。
不但這樣，在好多社會裡，而特別是原始社會裡，文化的其他方面如宗教、藝術、語言、政治等往往發展到相當的程度，而其經濟生活，卻很為簡單。這是由於天然物產的豐富，所以經濟問題，易於解決，經濟方面的進步，既趕不上文化其他的方面進步，那麼經濟的條件，不能解釋文化，更為顯明。
反過來說，文化的經濟方面進步很快的社會，在文化的其他方面，未必能有同樣的進步。比方，歐洲二百年來的經濟狀況，雖有了重大的變化，然而宗教方面，卻大致沿舊蹈常。
不但這樣，無論在那一個社會裡，經濟的問題，若有了相當的辦法，那麼經濟的因素，在文化上的重要性，也必減少。人類的經濟生活的需要，在質的方面，固無止境，可是在量的方面，卻有限度。俗人所謂「夜眠不過三尺，日食不過三餐」，就是這個意思。科學發達，機器發明，經濟生活的量的問題能夠解決之後，再從經濟制度方面，加以改善，使人類的經濟生活得到完滿的解決，那個時候，經濟之於人類，猶如空氣之於人類，對於人類的重要性，固然存在，然在文化的發展上，卻沒有多大意義。
塞利格曼（E.R.A.Seligman）在其《經濟史觀》（Economic Interpretation），對於這一點，曾作這樣的解釋。正當的經濟史觀，不能包括一切的生活與進步，不能解釋人類發達的一切的條件。經濟史觀所注意的，不過是那些引起國家與民族的起伏盛衰與成敗吉凶的勢力。這種學說是一個相對的，而非絕對的解釋。它在以往，是完全實在的，可是它在以後，卻漸漸的不十分實在了。
考次基在其《唯物史觀》一書里也有這樣的意思。他以為待到人類的經濟生活有了辦法，則經濟原因，不甚重要。比方，一個人找不到衣食住的時候，固然覺到經濟的壓迫與經濟生活的重要，但是一個人對於這方面的生活有了餘裕的人，卻不覺到這個問題的重要。