文化學概觀 · 第二部

陳序經《文化學概觀》

研究的先鋒泰羅爾是英國人。因為他的父母是貴格（Quakar）教友，在那個時候，照例沒有機會受大學教育。他游過墨西哥，回來寫了一本書叫做《阿那瓦克：古代與現代的墨西哥與墨西哥人》（Anahuac: or Mexico and the Mexicans: Ancient and Present）。他的重要著作有了三部：一為《人類早期歷史與文明發展之研究》（Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization），一為《原始文化》（Primitive Culture），一為《人類學》（Anthrology）。這三本書中，聲譽最隆與影響最大的，要算《原始文化》。可是從文化研究的立場來看，在這本書里，關於文化的根本觀念，有了很多都可以從《人類最早歷史與文明發展之研究》一書里找出來。這是讀這兩本書，而尤其是讀了前者第一章，後者的序言的人，才能知道。事實上，我們可以說，《原始文化》是從《人類早期歷史與文明發展之研究》放大而來。一八七〇所出的第二版的《人類早期歷史與文明發展之研究》第十三頁的註解中，泰羅爾告訴我們，在各種參考書中，他最得力的，是格雷姆的著作中的寶貴的材料。我們可以說，假使沒有格雷姆的《人類普通文化史》與《普通文化學》也許泰羅爾的人類早期歷史與文明發展之研究，不容易公諸於世。同樣，假使泰羅爾的《人類早期歷史與文明發展之研究》沒有刊行，也許他的《原始文化》也不會刊行。不但這樣，《原始文化》第一章的標題是《文化的科學》（The Science of Culture）。這個名詞的使用，在英文中，恐怕泰羅爾是第一個。可是，泰羅爾之應用這個名詞，也許是從格雷姆的Kuturwissenschaft這個名詞翻譯過來。我所以說我們記得泰羅爾，我們也應該記得格雷姆，就是這個原故。泰羅爾覺得文化學的需要與可能，而且有意的去建立這個學科。他用文化的科學這個名詞，為原始文化第一章的標題，可以說是他這種信仰的一種表示。在方法上，文化現象的研究與自然現象的研究，在他的心目中，並沒有什麼很大的差異。若說文化現象，有不能應用所謂科學方法來解釋的地方，那麼生物現象，也有不能應用所謂科學方法來解釋的地方。其實，從泰羅爾看起來，文化現象的理解，比之生物現象的說明，較為容易。一般人因昧於自由意志的學說，以為在自然科學中有了一定的法則，而在社會學科中卻沒有一定的法則，這是一種誤會（參看原始文化頁二）。其實，我們可以把各種不同的文化，來加以有系統的分類；同時從這種的分類中，我們可以明白從一種文化而發展為別種文化的歷程。泰羅爾無疑的是受過十九世紀的進化論，而尤其是生物進化論的影響，而成為文化進化論者。所以，他以為除了無機科學與生物科學之外，我們應該進一步而建立文化科學。他相信這種科學，已經萌芽。同時，他也承認關於這種科學的材料，相當缺乏。所以，要寫一本有系統的著作，是一件不容易的事。泰羅爾很明白的指出人類要想認識自己，應當認識其文化。這就是說他們自己努力培養自已的結果。這種結果，不是片斷的，而是整個的。換句話來說，文化不是片斷的，而是整個的。文化是整個的。這個觀念，在泰羅爾的著作中，是很重要的。在《人類早期歷史與文化發展之研究》一書里，他劈頭就說：「文化是一個複雜總體，包括智識、藝術、宗教、神話、法律、風俗，以及其它的社會現象。」在《原始文化》一書里，他也劈頭就說：「文化是一個複雜總體，包括智識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類在社會裡所得一切的能力與習慣。」這兩個定義，可以說是大同小異。我上面所以說《原始文化》一書，是以《人類早期歷史與文明發展之研究》一書為根據，這就是一個顯明的例子。我們上面曾經指出，泰羅爾對於應用文化與文明這兩個名詞，並沒有什麼差別。在《人類早期歷史與文明發展之研究》里，他用的是文明這個名詞，而在《原始文化》里，他用的是文化這個名詞。這是從書名上，與文化的定義里，就可以看出來。同時，我們知道，泰羅爾用文明這個名詞較先，用文化這個名詞較後。說不定他後來覺得文化這個名詞，比之文明這個名詞，究為適宜，雖則習慣上，在英文中所常用的，是後者而非前者。有些人以為泰羅爾這個文化的定義，忽略了文化的物質方面的要素。烏格朋（W.Z.Oghurn）在其所著《社會變遷》（Social Change）里說，這個定義，並沒有特別注意於物質方面，以致有一種傾向以為文化好像離開物質的。又如，威利（M.M.Willey）在其所著《社會與其文化遺產》（Society and its Cultural Heritage）一文里，也有這樣的批評。威利且略為更正其定義如下：文化是複雜的總體，包括物質、智識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類在社會裡所得的一切能力與習慣。這種批評，若專從泰羅爾這個定義來看，當然很對。可是若從他的整個著作來看，卻也有為著他而辯護的必要。因為泰羅爾在其著作里，常常以物質文化的例子來解釋他所主張的原理。這是讀過他的著作的人，總能承認的。總之，泰羅爾在其定義里雖沒有明白的加上文化的物質方面，可是，他不但沒有明白的主張文化可以離開物質，而且常常的談及文化的物質方面。又況，他既相信文化是一個複雜總體，那麼物質文化，自然不會被擯諸這個複雜總體之外。因為文化是複雜總體，想明白文化，要從文化的整個上去研究。部分要以整個來解釋，正如現在要以過去來解釋一樣。文化的發展是一種很複雜的現象，同時，又是一種很長久的歷程。然而我們研究文化，我們不應只研究在現代較為進步的民族的文化，或與我們較有直接的關係的歷史，我們應該明白在現代較為低級的民族的文化，以至與我們較為間接的關係的歷史，而同時卻與現代文化與我們自己都有密切的關係的。其實，所謂較為進步的民族的文化的好多方面，可以從所謂較為低級的民族的文化里，尋找出來。所謂較有直接的於我們有關係的歷史，又是從所謂較為間接的於我們有關係的歷史，演進而來。泰羅爾之所以特別注意於原始文化與早期歷史的研究，就是這個原故。其實，自泰羅爾特別注意於原始文化與早期歷史的研究之後，一般研究社會學科的人，而特別是人類學者，對於這方面的研究，不但都感有特殊的興趣，而且有了太過偏重這方面的研究的趨向。從我們所搜集的各種材料來看，所謂各種民族的文化的差異，與其說是來源的不同，不如說是發展的差異；與其說是種類的不同，不如說是程度的差異。比方，以姿勢的語言（Gesture Language）而論，不但在原則上，到處有雷同之處，就是在細點，也到處有雷同之處。我們總以為人同此心，在不同的地理或生物境環之下，應該發生不同的文化。從我們所研究的結果來看，此種看法，並非無稽之談。然而同時，我們也得承認，地理的隔離，與種族的不同，並不能阻止文化的互相關係，也不能阻止文化的照樣傳播。質言之，照泰羅爾的意見，不但像我們上面所說文化本身，是一個複雜總體，而各方面有密切的關係，就是無論哪一個民族或地方的文化，與其他的民族或地方的文化，都有密切的關係，都有雷同的地方。又從我們所搜集的各種材料，尤其是關係各種實用的藝術的材料來看，人類的文化史，在整個方面來看，是有進步的。在世界上，無論在哪一個地方，我們都可以找出人們從前所用的石器的痕跡，而現在卻以金屬的器具代替。人們從前的笨拙而費力的取火的方法，現在卻以便當而較好的工具代替。人們從前結繩以紀事，現在卻以文字代替。這些例子，不只是說明文化是變化的，而且說明文化是進步的。總而言之，文化是複雜總體，故其所包括的各部分，是有了密切的關係。文化是能傳播的，故在不同的民族或地方，可以找出雷同的特質。文化是有進步的，故在不同的民族或地方，可以找出相同的階段。因為文化有了雷同的特質，與相同的階段，故文化的現象，也可以用科學的方法去研究。文化學之所以能成為一種科學，也就是這個原因。哥爾特威士（A.A.Goldenueiser）在其所著的《文化人類學》（Gulture Anthropology）一文以為泰羅爾對於材料選擇的小心，判定事物的謹慎，有了很多類似達爾文的地方，就是因為泰羅爾善於利用所謂科學的方法，去研究文化的現象。為什麼某種文化，或是文化的某一方面，能在某一個地方找出來，泰羅爾以為對於這個問題，可以有三個回答：一是獨立發明，二是祖宗在隔離較遠的地方遺傳下來，三是從某一個種族傳播到第二個種族。在文化的發生與發展上，泰羅爾指出，我們很不容易決定在這三種方法中，那一種是較為普遍的方法。在《人類的早期歷史與文化發展的研究》一書頁三七六中，他雖以為有時獨立發生的方法是一個最為可靠的方法，可是他對於傳播的學說也相當的信仰。在《原始文化》一書里，泰羅爾對於萬物有靈魂的學說，或靈魂主義（Theory of Animism），特別加以注意。這個學說，孔德（Comte）在其著作里已經加以解釋。不過這個學說的主張最力，發展較完備，與影響較廣大，要算泰羅爾的。照泰羅爾的意見，原始的人類不明白自然法則，同時，又相解釋一切呈現於他們目前的各種現象。他們覺得他們自己都有意識，都有靈魂，因而推想到一種自然現象，于山、嶺、江、河、樹木、石頭等等，也必有意識，必有靈魂。把自然現象來當作人類一樣的看待，而以為自然現象也同人類一樣的有靈魂，就是這個學說的要旨。泰羅爾乃進一步的主張宗教的發展，是基於這種學說。其實，這種學說，也是宗教之一，同時是人類的最先的宗教吧。泰羅爾這種主張，當然有其錯誤，因為在原始人類里，信仰萬物都有靈魂的，固很普遍，然而這種信仰，並不一定是最先的宗教。據現代人類學者的意見，各處文化較低的人類，並不見得通通都有這種信仰。這些錯誤，並不減少了泰羅爾的學說的影響。比方，斯賓塞爾（H.Spencer）的鬼神學說（Ghost theory）雖有其與泰羅爾的靈魂主義的差異之點，然而斯賓塞爾不但不完全反對泰羅爾這個主張，而且，在某種意義上，卻以泰羅爾這個主張，來補充他的學說。此外，泰羅爾的文化留痕的學說（Theory of Survival of Culture），在文化的研究上，也是一種重要的貢獻。所謂文化留痕，是從前代所遺下來的東西。往往得了一種新的意義，或差不多完全沒有什麼意義，而成為某種文化叢雜中的一種附屬，或片斷的東西。泰羅爾之所以注重於這些文化的研究，目的是要以這種東西，以建設文化的階段。同時，證明文化階段（Cultural Stages）的存在。我們已經說過，泰羅爾是一位文化進化論者，文化進化的程序，是由某一階段變為第二階段，研究前一階段所遺下的文化，我們不但可以明白文化變遷的歷程，而且可以推想文化進化的方向。最後，在《制度的發展的探求的方法》（On a Method of Investigation of the Development of Institutions, Applied to Law of Marriage and Descent）一文里。泰羅爾奠立了以統計方法來研究進化的現象。這可說是人類學文化學的研究方法上一個新途徑。我們在上面對於泰羅爾的學說的大概，略加敘述。目的是要指出我們研究文化的人，不要忘記泰羅爾的地位的重要。假如格雷姆是用文化學這個名的第一位，那麼泰羅爾也可以說是奠立文化學的基礎的最重要的人物。因為正如我們在上面說過，他不但只跟著格雷姆來用文化學或文化科學（The Science of Culture）這個名詞，而且有意的去建立這門學科。在泰羅爾發表他的重要著作的時候，對於文化研究的人，已逐漸增加起來。巴克斯（H.T.Buckle）的《英國文化史緒論》（Introduction to the History of Civilization in England），巴斯提安（Adolph Bastian）的《歷史上的人類》（Der Mensch in der Geschichte, Zur Begründung einer Psychologischen Weltanschaung），都比泰羅爾的著作較早，可是前者太偏重於文化的地理環境，而後者卻偏重於文化的心理要素。至於哥賓諾（Le Comte de Gobinean）的《人類不平等論》（Essai sur L』inégalité des Races humaines），對於文化的問題，雖也提及，可是他之注意於文化的生物或種族基礎，簡直是一種偏見，一種妄說了。泰羅爾雖是一位文化進化論者，可是他對於文化進化的階級方面，並沒有積極的去研究。在這方面的工作最努力的要算拉布克（John Lubbock），莫爾甘（L.H.Morgan），而特別是斯賓塞爾（H.Spencer）等。關於斯賓塞爾，我們當在下面敘述。拉布克的著名著作，是一八六五年所出版的《史前時代》（Pre-Historic Times）與一八七〇所刊行的《文明的起源與人類原始狀況》（The Origin of Civilization and the Primitive Conditions of Man）。莫爾甘的最著名著作，是《古代社會》（Ancient Society）。前者劃分人類文化為四個時期，這就是古石器、新石器、銅器、與鐵器等。後者分人類文化為三個時期；這就是未開化，半開化，與文明等。前者偏重於物質的進化階段，而後者卻顧及文化的各方面的進化階段。然而兩者和泰羅爾一樣的，注重於原始文化的研究。又兩者同樣的相信人類在沒有婚姻制度之前，曾經過一個亂婚時代。而且，他們都受過白浩芬（J.J.Bachofen）的《母權論》（Das Mutterrecht）的影響，以為在父系家庭尚沒有發展之前，有了一個母系家庭的時期。這些主張，都可以說是拉布克與莫爾甘的文化進化的階段的例子吧。斯賓塞爾在其著作里，很少用過文化這個名詞。可是研究文化進化論，與文化學的人，應當對於斯賓塞爾加以特別注意。斯賓塞爾是英國人，生於一八二〇年，死於一九〇三年。他是一個個性極強的人，他反對所謂正教徒的信仰，他反對家長的勸告。他的極端的個人主義，可以說是由其個性與環境所養成。他從來沒進過大學，但是對於土木工程學，曾感有興趣。所以有一個時候，他很希望成為一個發明家。他對於一切事物，都喜歡找其因果，這是讀過他的著作的人，很能容易看出來。他在三十多歲的時候，曾從馬丁諾（Martinean）所翻譯的《實證哲學》的簡短大綱里，窺視孔德的學說的大概。後來，他又到了法國與孔德見面，所以他受了孔德的影響很大。有些人說，斯賓塞爾的《綜合哲學》（Syuthetie Philosophy）是由孔德的《實證哲學》（Philosophie Positive）放大而來，是有相當的道理的。斯賓塞爾從二十歲起，就從事於著作的工作。他的《關於政府的適當範圍論文》（Essays on the Proner Sphere of Government），可以說是他後來各種重要著作中的根本思想的淵源。三十歲的時候，他出了一本《社會的靜態》（Social Statics），在當時，好多人以為像他這樣的書籍，沒有刊行的價值。可是，這本書可以說是他的著作中很重要的一本。歧丁斯（Giddings）且以為這本書可以與亞里士多德（Aristotle）的《政治學》（Politics）相比美。他的最大著作是《綜合哲學》，共十大冊。他的《述敘社會學》（Descriptive Sociology）八大冊，是研究社會學的材料庫。他的《綜合哲學》中的《社會學原理》（Principles of Sociology）三大冊的材料，也是根據這部書的，此外，如他的《進步論》（On Progress），他的《教育論》（On Education）與他的《個人與國家》（Man Versus the State），都是他的重要著作。斯賓塞爾不但是主張進化論最力者，而且是把自然進化與社會或文化進化成為一貫的先鋒。在達爾文尚未刊行《物種由來》之前，斯賓塞爾已發表了很多關於進化論的言論。在達爾文刊行《物種由來》之後一年，斯賓塞爾開始陸續出版他的《綜合哲學》。《綜合哲學》所包括的著作是：《第一原理》、《天文學原理》、《地質學原理》、《生物學原理》、《心理學原理》、《社會學原理》、《倫理學原理》。因為時間的關係，斯賓塞爾始終沒有寫過《天文學原理》與《地質學原理》兩部書。可是其餘各部，均能按照原定計劃，從一八六一至一八九六年，陸續公諸於世。我們只要看了《綜合哲學》的各書名稱，就能明白進化的程序，與進化的一覽。從天體的進化，而至地球進化、生物進化、心理進化、社會進化、倫理進化，不但有一定的程序，而且有一貫的原理。他在一八六一年所出版的《第一原理》一書里，就以為進化是由於物質（Matter）與運動的兩種東西的互相交應的結果。由於某種第一因的作用的結果，物質變為完整現象，同時運用起了消耗的作用，結果物質由不定形與不相結合的同性，趨於定形與相結合的異性。在這種過程中，未被消耗的運動，也受著一種相似的變化。質言之，進化是由不確定與不相結合的同性，而趨於確定與相結合的異性。同時，進化是由簡單而趨於複雜的，由低劣而趨於優高的。而且，從其進化的階段來看，處處都有同樣的程序。斯賓塞爾這種的進化論，引起不少的批評。比方，哥爾特威士（A.A.Golden weiser）在其《早期文明》（Early Civilization 1922）及其他著作里，就從社會與文化的進化方面來指摘他，以為不但整個文化，雖以分別為各種不同而有次序的階段，就是從文化的某一方面來看，也不能說是有一定的階段。例如，母系氏族，未必先於父系氏族；亂婚未必是最初的社會現象，群婚也未必是以前的普遍制度。這種批評，當然有其價值。不過，斯賓塞爾的整個進化論，卻未因此而被推翻。其實，進化論的根本觀念，是先有天體，然後有生物，有了生物，然後有心理與社會現象，這是無論何人，都不能否認的。斯賓塞爾又把他的天文、地質、生物、心理、與社會等現象，分為三大類：這就是無機的（Inorganic）現象，有機的（Organic）現象，與超有機的（Super-Organic）現象。天文、地質、所研究的，是無機的現象。生物、心理所研究的，是有機的現象。社會所研究的，是超有機的現象。斯賓塞爾對於超有機的現象，特別加以注意。一來，因為超有機的現象，是各種現象進化的最後的階段。二來，因為他像孔德一樣的，要建立一種新的學科，這就是社會學。不但這樣，超有機現象這個名詞，近來被了好多學者把來當作文化現象看，而成為文化學上的根本概念。超有機的現象，既把來當作文化現象看，而成為文化學上的根本概念，那麼研究文化學的人，對於超有機的現象的觀念，應當加以特別的注意。我們上面已經說過，斯賓塞爾在其著作里，很少用文化這個名詞，可是我們在這裡，對於斯賓塞爾所以特別加以敘述者，也就是因為他的超有機體的觀念。在一八六一年所刊行的《第一原理》第三編里，斯賓塞爾已用過超有機這個名詞，並且略加以說明。但是對於這個觀念的詳細解釋，卻在一八七六年所出版的《社會學原理》第一冊第一章及第二章里。斯賓塞爾以為無論我們研究個體的生長、成熟、與衰頹，或是研究這個個體與其他的個體的動作，或反應的作用的關係，我們並不超過有機現象的範圍，就是父母養育小孩的行為，還是屬於有機的現象。不過，照斯賓塞爾的意見，在這裡，而特別是父母在養育小孩上的合作行為，已含有超有機現象的萌芽。此外，又如共同造巢的動作，都可以說是超有機現象的預示。然而真正的超有機現象的發生，是超過父母共同努力的結果。有機的現象與超有機的現象，沒有絕對的分開。進化論之所以能夠成立，正是因為超有機的現象，是在不知不覺的，從有機的現象脫胎出來。然而，為著研究的便利起見，我們又不能不把這兩種現象分開來解釋。大致上，我們可以說，超有機的現象，是包括好多個體的共同的調整動作的歷程與結果。這種共同的調整動作的歷程與結果，必需好多個體才能做得到，而非單獨個體所能成就的。斯賓塞爾因而舉出好多關於超有機的現象的實例來說明。他以為最能普通而最能提醒我們的，是有社會性的昆蟲。在這種的昆蟲的世界裡，我們不但可以找出合作的行為，而且可以找出分工的原則。蜜蜂與黃蜂，已有分工合作的團體生活。每個蜂巢中的蜂與蜂，不但只有密切的關係，而且有一定的關係。超有機的進化，在螞蟻中，較為顯明。分工制度，也較為顯明。白蟻之中，除了男性女性的不同外，又有工蟻、兵蟻，而且男性女性中，又有有翼與無翼的分別。有些蟻Sauba除了男性女性的分別，又有中性的內部工蟻與外部工蟻之分。此外，有些蟻且有奴隸與家畜，有等於語言的信號，有房屋，有道路，有橋樑等等。蜂與蟻的好多動作，雖非純粹的有機的動作，然斯賓塞爾又以為這種昆蟲的動作，只能當作從有機的現象進到超有機的現象的中間階段，而也非純粹的超有機的現象。因為，事實上，所謂蜂或蟻的社會，只是一個大家庭，一個蟻與別的蟻在同一團體或蟻窟里，不外是同父母的子女，而非獨立自由的來自他處的集合。斯賓塞爾的結論，是純粹的超有機的現象，只能在脊椎動作中找出來。鳥類不但只有集合的本能，而且有調整（Coordination）的表示。白頸鴉除了維持其家庭過好多代外，政府的雛形，財產的認識，犯罪的懲罰以至驅逐，都可以說是已經萌芽。至於獸類，而特別是有的猿類，對於共同努力服從領袖，以及財產觀念，社會情操，交換勞力，舉納孤子的各種社會行為，都可以說是很為發達。我們在這裡，不能不指出斯賓塞爾在上面所說的現象，只能叫做社會現象，而非文化現象，雖則超有機的現象，可以包括這兩種現象。其實，不但斯賓塞爾對於這兩種現象，沒有區別，就是近來好多學者，對於這個區別，也往往看不出來。我們對於這一點，下面當詳加討論。在這裡我們所要說的，是只有人類，才有文化。昆蟲固沒有文化，禽獸也沒有文化。然而這不能說斯賓塞爾對於文化的現象，沒有注意。在《社會學原理》第二章，斯賓塞爾討論社會現象的要因時，他曾敘述所謂超有機環境的影響（The Infuence of the Saper-Organic Environment），這些所謂超有機的環境，就是我們這裡所討論的文化現象。斯賓塞爾很明白的指出，超有機的環境，是一種演生的要素（Derived Factor），是一種人為的產物（Arificial Products）。這種要素，或產物，若分析起來，可以分為幾類：第一，是物質的用具，從最簡陋的石器，以至最複雜的機器；從澳洲人所用的反投武器（Boomerangs）以至三十五頓重的炮；從草寮木屋，以至宮殿教堂；都屬於這一類。第二，是語言，最初以姿勢或聲音代替意思，後來用象形文字，而至用機器，印刷。因此，智識也逐漸的發展，結果是有了科學。這可以說是文化的三類。比方：從用手指以計數，而至高深的算術，從月球的變遷，而產生太陽系的學說，這是科學的發展，這是科學的領域。此外，簡單的風俗，可以變為複雜與確定的東西，而成為法律。又如迷信、哲學、藝術等等，都是文化的要素。說明了文化的各門類，或各方面之後，斯賓塞爾又進一步的解釋上面所說的超有機的現象，或是文化的各方面，以及對於個人，對於社會的關係。文化的每一方面，都自能進化而成為一個較大與較複雜的總體。同時，每一方面之於別的方面，都互有首張，互相影響，而成為一個更大與更複雜的東西。在社會進化的歷程中，這些東西時時刻刻都影響個人，影響社會。同時，這些東西或文化，也受了社會與個人的影響。這些東西或文化，逐漸的成為社會本身上的非生命（non-vital）部分，或是添補的環境。這種環境，結果是比之原有的環境，如地理，生物等等，尤其重要。這種環境之所以特別重要，是因為它能使社會生活發展到較高的地位。斯賓塞爾不但覺得文化的重要，而可以離開地理與生物的現象，而自成一個領域，他還覺得文化與個人與社會以及文化的各方面，是互有關係，互相影響。在一八六〇年所發表的《教育論》（Education）里，斯賓塞爾曾批評以往的歷史，太偏重於政治史，他主張歷史的範圍，應該放大。他雖沒有明顯的叫做文化史，然而從他所要建立的歷史範圍來看，就是我們今日所說的文化史。總而言之，斯賓塞爾在文化學上的地位，是不可忽視的。因為他不但對於文化的範圍，性質，分類等的橫的方面，有了新鮮的觀念，就是對於文化的進化與歷史，也有特殊的貢獻。人類學研究我們在上面，對於泰羅爾與斯賓塞爾的文化觀念，特別加以注意的，是因為他們對於當時與後來之研究文化學者，有了很大影響。泰羅爾是人類學者，斯賓塞爾是社會學者。兩者都是他們所研究的學科中的先驅。社會學雖創自孔德，然而沒有斯賓塞爾，則其發展，恐怕不會那麼快。泰羅爾不但是英國的人類學的鼻祖，也可以說是現代人類學的鼻祖。從文化學的歷史來看，對於文化研究的成績最多與貢獻最大的，恐怕要算人類學與社會學了。在時間上，對於文化現象的研究，人類學者比之社會學者為早。在興趣上，人類學者所特別注意的是早期的文化，社會學者所特別注意的是近代的文化。這是從這兩門學科的起源與發展上來說其密切的關係。不過，這種研究的注重點，現在已逐漸的難於分開。好多人類學者，如路威（R.H.Lowie），如馬凌諾司基（B.Malinowski），都以為文化是人類學的對象。而好多社會學者如威利（M.M.Willey），如開西（C.M.Case），又以為文化是社會學的對象。人類學的對象與社會學的對象，照這些學者看起來，既難於分開，所謂人類學者與社會學者，要加以嚴格的區別，也不容易。有了不少的人類學者，同時又是社會學者。相反的，有了不少的社會學者，同時也是人類學者。然而為著研究的便利起見，我們對於這兩者應當分開來敘述。我們現在先來說明人類學者，對於文化學上的貢獻。人類學是研究人類的科學，巴斯提安（A.Bastian）在其《人種學古史》（Die Vorgeschte dar Ethnologie）這樣的告訴我們，衛士萊（C.Wissler）在其《社會人類學》（An Introduction to Social Anthropology），也這樣的告訴我們。這是一個最簡單的定義。然而正是因為最簡單，所以也太籠統，太廣泛。馬雷特（R.R.Marett）在其《人類學》（Anthropology）第一章里，以為人類學是研究進化觀念的人類的整個歷史，進化中的人類。人類學要研究一切已知的時代中的人類，與一切已知的世界中的人類。人類學要以人類的體質與心理一併來研究，質言之，人類學在描寫人類在其進程中所受的體質與心理的變化。菩阿斯（F.Boas）在其《人類學》（Anthropology），以為人類學是當人為社會動物來研究。故其題材是包括人類所有的社會生活的現象，而沒有時間與空間的限制。馬雷特所注重的，是人類的體質與心理的變化，而菩阿斯所注重的，是人類的社會的生活。馬松（O.T.Mason）教授與有些學者，卻以為人類學是關於人類的一切研究的總名，包括人類剖解、生理、心理、種族，與個人的特性的敘述，以及人類的歷史、風俗、宗教、語言、藝術、技術與各種社會活動。人類學所研究的東西，雖是很多，然大致上可以分為二大類：一為體質人類學，一為社會人類學，或文化人類學。嚴格來說，社會與文化既有不同之處，社會人類學與文化人類學，也應該有區別。可是，事實上，這兩者卻往往沒有分別。比方，衛士萊喜用社會人類學這個名詞，而哥爾特威士（A.A.Goldenweiser）又喜用文化人類學這個名詞，但二者所研究的對象，卻大致相同。從人類學的歷史來看人類學的研究興趣，是從體質方面而趨向文化方面。在人類學發展的初期，有些人類學者，把人當作自然的一部分來研究，這就是偏於體質方面。又如，上面所說的人類剖解與生理，現在都屬於生物學的範圍之內，至於個人或種族的外表特性，如體格的高矮，顏色的各異等，據近來一般的人類學者的見解，因為與文化的發展少有密切的關係，所以人類學者對於這方面的研究，也不若對於文化方面的研究那樣的注重。我們只要看看社會人類學或文化人類學的書籍的出版數量的增加，便能明白。又按民俗學（Ethnology）一字，照其語源來看，本指體質人類學中一部分，而特別是關於種族的特性方面。可是這種意義，現在已完全失掉。好多學者，而特別是德國的學者，以民族志（Ethnograpgy）與民俗學分開來研究。前者是研究人民的各種活動，而後者專為敘述一部分的社會活動，如家庭組織與幻術等。布林吞（D.G.Brinton）在其《人類學》（Antropology）一書里，且告訴我們，民俗學把人類當社會動物來看，其所要研究的，是關於人類的心理方面，多過於體質方面，從研究人類的政府、法律、藝術、語言、宗教、社會，而找出其團體的理智的發展（頁六）。路威（Lowie）在其《文化與民族學》（Culture and Ethnology）里更進一步的說，文化是民俗學的獨有與唯一的題材。從此，我們可以明白，人類學之偏重於文化的研究。不過所謂文化，究竟是哪一種的文化呢？從地域上看起來，人類學的研究的趨向，是從歐洲以外的地方的文化而趨於包括歐洲的文化。衛士萊在其《社會人類學》第一章里，對於這一點，說得很清楚。他以為人類學的觀點，是歐洲人觀察其他人類的觀點。他們起初研究初民的文化，但在他的發展歷程中，卻覺歐亞兩洲的文明人的文化，也成為它的整個對象的一部分。從文化的發展的程度方面來看，人類學的研究的趨勢，是從低級的文化而趨於包括高級的文化。馬雷特在其人類學裡說，前此人類學者專注意於文化較低的——就是較簡單的——人民，這就是俗人所謂為野蠻人。……人類學要做整個的人類科學，決不能有一種歷史適用於野蠻人，別有一種歷史適用於我們自己。只有同一的歷史，而貫通以同一的進化原理，適用於所有的人類——文明的以及野蠻的現在的以及過去的。總而言之，人類學不但只偏重於文化的研究，而且包括整個文化的現象，而沒有空間或時間上的限制。人類學自泰羅爾之後，對於文化的研究，注意較早而貢獻較大的要算拉最爾（Friedrich Ratzel）。哥爾特威士且以為文化人類學史，應始於巴斯提安與拉最爾。關於巴斯提安我們在前一章里已略為提及，我們現在且來談談拉最爾。拉最爾的早年訓練，是偏於地理學方面。他在幼年時候，又當過新聞記者，因為他在地理學上的成就很大，後來被請在來比錫大學（Leipzig Universitat）當地理學教授。他是研究各種文化要素的地理的分配的先驅。同時，他對文化的區域的觀念，與文化的傳播的問題，不但感覺有興趣，而且是最先注意的一位。騷厄教授（K.Sauer）以為他是近代文化人類學的鼻祖，就是這個原因。拉最爾的著作，而尤其是關於地理方面的著作很多。在人類學方面，他最大的著作，是一八八五～一八八七年所出版的《人類學》（Volkerkunde），英譯為《人類的歷史》（The History of Mankind），在這書的第一卷第一部分里，拉最爾給我們以文化的普通概念。文化與文明這兩個名詞，在他的著作里，常常並用，然在意義上，並沒有什麼區別。文化是人類智慧在某一時代中所獲得的一切總和。同時，又受地理、生物、心理，各種環境的影響。地理環境，如房舍，鄉村的隔離太遠，或孤立；生物環境如動植物，或人口的稀少；心理環境，如理智的低劣；對於文化的發展，都有關係。然而拉最爾並不像一般地理學者，生物學者，或心理學者之太偏重於這些環境或某一種環境的影響。他雖然也是一位地理學者，然對於地理環境在文化上的作用，也不像一般地理學者那樣的太過看重。因為他覺得文化雖然受各種環境的影響，然文化本身，是自成一系統，自成一階段。文化是各種環境的發展的最後的環境，正如人類是地球與生物的發展史上的最後的一章。文化是有階段的，如高級文化，低級文化，或半開化的區別。可是拉最爾同巴斯提安一樣的，對於文化進化論，不甚注意。同時，人類也可以分為文化民族（Kulturvolker），與自然民族（Naturvolker）二大類，然而所謂自然民族，並非完全沒有文化，因為他們也有語言、有宗教、有器具、有武器、有火。所謂自然民族，正如一個成人到了某種階段，因為有了某種限制而不能再有發展，只有文化的民族，在文化上，發展的機會較多。文化的發展，是一種貯藏或堆積的歷程，某種文化如能與他種文化常常接觸，則其所貯藏與堆積的東西，也必愈多。文化的傳播之於文化的發展，有了密切的關係，就是由於接觸的作用。文化是處處相異的，然而同時又是處處相同的。在原始文化中，而尤其是在政治與經濟制度方面，有了很多各異之處。這些各異之處，不但因為起源不同，而且因為在文化發展過程中的變遷的關係。此外，各種文化的互相接觸，互相影響，也是原因之一。然而，比方，在達馬拉斯（Damaras）有了好多風俗習慣，是與別的地方如紐西蘭（New Zealand），卻有相同之處。文化各異固有由於傳播的作用，文化相同，也有由於傳播的作用。文化的程度愈低的人，其與自然的接觸愈多。而且，愈近於禽獸的生活。同時，在這種文化之中的人類，其互相依賴的地方也較少。反過來說，文化愈進步，則不但在這種文化之中的人類互相依賴地方愈多，就是文化本身的進步的速度，也愈增加。所以，文化的本質，是包括了三個步驟：第一，是在於經驗的堆積；其次，是在於文化本身的固定性，使這些經驗能夠留存起來；最後，是在於有一種能力，使這些經驗，不但繼長增高，而且能夠傳遞到較遠的地方。在拉最爾發表他的重要的著作的時候，有好幾位文化人類學者對於文化的研究，很為注意。比方，勒諾蒙（（Lenormant）的《原始文明》（Les Premieres Civilization），恩尼（O.Henne Amrhyn）的《普通文化論》（Allgemein Kulture），科爾布（G.F.Kolh）的《人類的文化》（Kulttur der Menschheit），格爾培（G.Gruppe）的《文化系統與歷史》（System u.Geschichte der Kultur）。又如，舒爾茲（H.Schurtz）的《文化古史》（Urgeschichte der kultur），與其《老年階級與勇士會社》（Altersklassen und Mannerbunde），在人類學與文化學上，都有不少的貢獻。舒爾茲是拉最爾的門徒，生於一八六三，死於一九〇三。他的《文化古史》是一本對於文化方面很廣博的書籍，直到現在，還不容易找出一本超越其上的著作，雖則他所搜集的材料，缺乏了時代性。這本書分為五部分，第一部分是解釋文化的普通原理，第二是注重於文化的社會方面，第三是文化的經濟方面，第四是文化的物質方面，第五是文化的精神方面。舒爾茲以為文化不只是反乎自然，而且反乎人類。他很主張傳播論，然而同時他又舍不了斯賓塞爾與泰羅爾們的有計劃的進化論，這當然有了多少矛盾，但是同時，為了這個原故，他也可以說是從文化的進化論至文化傳播論一個承上啟下的人物。哥爾特威士在其《文化人類學》一文里，以為主張文化傳播論最顯著的要算德國的格拉那（F.Graoner）。格拉那一九〇五年在《德國民族雜誌》三十七卷（Zetiscerift fur Ethnologie），發表《海洋洲的圈線與文化層疊》（Kulturkreies und kulturschichte in Ozeanien）一文，一九〇九年又在《人類雜誌》（Anthropos，vol. Ⅳ）發表《美蘭尼西的弓文化及其類似物》（Die Melanische Bogenkultur und ihre Verwandten）。此外，又如他與法伊（W.Foy）所合著的《民族學的概念問題與歷史》（Begriff, Aufgabeu und Geschihte der Volkerkunde），都成為文化傳播論上的重要著作。格拉那以為民族學的任務，是尋求人類接觸的歷史的事實，與文化漂泊的痕跡。人類接觸，是文化漂泊的先決條件。文化漂泊，就是文化由一個地方傳播到別的地方，而同時發生文化影響的作用。不但因為原始社會缺乏歷史的記載，而且因為歷史的記載太少，與不可靠文化的漂泊或傳播，所以要從各地方的文化的類似中去推想文化的傳播。為了這個原故，格拉那以為發見與估量文化的類似，是一個極重要的問題。類似可分為質的類似，或量的類似。質的類似，就是形狀的類似，實物的外形，以至信仰的內容，都屬於這方面。量的類似，就是質的類似點的多少。比方，以某個地方的宗教，或整個文化的各點來與別的地方的相比較，而找出類似點。文化的傳播，是沒有空間的限制的。一個地方，也許與別的地方隔離很遠，然而對於文化的傳播，並不因此而阻止。隔離是相對的，只要找出類似之點，就可以知道是傳播的作用。因此，格拉那極力反對獨立發生的學說。他不但反對文化進化論，而且很不重視人類創造文化的能力。發明是少有的事，在不同的地方，而有類似的發明，更是少有的事。安格曼（B.Ankermann）以為我們要時時記得文化中的各種原素，是沒有獨立生存的，而卻是有機體的整個中的互有關係的部分。我們很容易的找出一種單獨的文化要素，分布於世界各處，然而為著找出某種結論，而這樣的深求，我們不要忽略去觀察這種文化要素的出生，是和別的文化要素，互相聯繫。安格曼的重要著作，是在德國《民族雜誌》三十七卷所發表的《非洲的文化圈線與文化層疊》（Kulturkreise und Kulturschichten in Sudamerika），也是主張傳播論的。什密特（Schmidt）最初是反對格拉那的，後來卻變為一個很熱心提倡傳播論者。他以為在各種不同時間與不同的地方的文化，大致可分三種：一是由婦女發明種植而發生的母權社會，與關於婦女方面的神話；二是由於狩獵法的發展，男子技術，與父權社會，圖騰制度，關於男子方面的神話，都因之而發生；三是從狩獵而進為畜牧，因而發生遊牧民族的文化。從這三種不同的文化的互相傳播，互相影響，而發生其他各種文化。比方，第一與第二種混合起來，便發生村落文化，若再加以第三種，便發生近東的「原文化」。在英國利維爾斯（W.H.R.Rivers）對於傳播論也很注意。利維爾斯在一九一六年所發表的《美蘭尼西亞的社會歷史》（The History of Melanesian Society），與一九二一年所演講的《社會組織》（Social Organization）（一九三二年出版）與許多著作，都有關於傳播論的主張。此外，一九一一年他在《自然雜誌》所發表的The Ethnological Analysis of Culture對於文化研究方面，尤為重要。利維爾斯覺得文化的分析，是民俗學的基本工作。在好多種學科中，新的發見，是要從實驗而來，在人類學裡，新的發見要由探察（Exploration）而來。而且，我們不只是探察仍然存在的文化，還要探察藏匿在過去時代中的文化。利維爾斯最初偏於文化的進化論，到了後來，又注意到文化的傳播論。他研究旅行的路線，對於漂泊文化的特性的影響。他以為文化與文化接觸，會引起一種複雜與各異的情形。而且在歷史上，二種文化接觸之後，往往會發生一種新的文化。這種新的文化是那二種文化中所找不出來的東西，他以為部落的互相接觸，是文化進化的要素。他對於文化的解釋，是站在偏重於心理的立場。英國人之主張傳播論最力的，要算斯密斯（G.E.Smith）與培利（W.J.Perry）。前者的重要著作是《早期文化的遷移》（The Migration of Early Culture）與《文化的傳播》（The Diffusion of Culture），後者的重要著作為《巫術與宗教的起源》（The Origin of Magio and Religion）、《太陽的兒子》（The Children of the Sun）與《文明的發生》（The Growth of Civilization）。斯密斯與培利以為所有文化的基本要素，在世界上無論哪個地方，都是來自埃及，然後逐漸的傳播到別的地方。斯密斯在一本書里，特別研究埃及文化的保存生物不腐的方法，以及文化的其他方面的傳播，他以為這些文化從埃及傳播至亞洲南部海洋洲，或者南美洲，他從拉最爾的著作里，找出很多的例子，以證明其學說。培利以為除了一個地方外，無論哪個社會的文化，都是從別的地方傳播而來。文化在其本身上，是一件東西，而有其自己發展的方式。當我們說中國文化，印度文化，我們總以為他們是獨立發生的，其實，這是一種錯誤。無論哪種文化，凡是超過自然食物的搜集的階段（Food-Gathering Stage）的文化，所有各種基本的手工、藝術等，都是來自別個地方。而這個地方，照培利的意見，就是埃及。自然的，也許有人要問，世界各處的文化，既由埃及傳播而來，為什麼有些文化卻比埃及的文化為低呢？培利以為這是文化退步的關係。他指出歷史上有好多文化從一個地方傳播到別的地方，往往退化。比方，邁西尼亞希臘（Mycenacan Greece）的文化，主要是來自克利特（Crete），然在其傳播的歷程中，失了不少的要素，這是一件很普通的原則，因為沒有文化，是真正永久的。傳播論者與進化論者，是處於對峙的地位，對於這兩種理論，加以修正的，要算美國人類學中的批評派，或歷史派。這一派的先鋒與領袖，是菩阿斯。菩阿斯的著作很多，惟在這裡我們要特別注意的是他的《原始人的心理》（The Mind of Primitive Man）與在《社會科學百科全書》（Encyclopedia of Socilal Sciences）里所寫《人類學》（Anthropology）一篇長文。菩阿斯批評極端的進化論者，以為他們主張文化的發展，是成一高升直線，低級與高級文化，都有一定的程序與階段，這是錯誤的。我們現在明白文化的現象，很少有一個來源。比方，在文化的經濟方面，就有兩種不同的來源，一是男子的職業，一是女子的職業。菩阿斯雖反對極端的進化論，他卻相信文化是有進步的。他且相信在文化發展的方向上，是有法則的。植物食品的搜集，是先于田園的種植；石器的利用，是先於銅器；近代科學的發展，大致上也有一定的方向。假使這種的看法是對的，那麼將來文化發展的方向，也可以預料。菩阿斯對於極端的傳播論，也極力反對。某種文化發展到相當的地步，不一定是來自一個地方或策源於一個地方，這就是說，這種文化是要經過好多民族的改變，而始能發展到這個地步。其實，兩種類似的文化，也不一定是來自一個地方，然而同時菩阿斯卻也承認文化是能傳播的。比方，在歐洲的物質文化之影響於世界各處，就是一個例子。其實，菩阿斯可以說是進化論與傳播論的調和者。照菩阿斯的意見，文化是包括一個社區中的社會的習慣所有的一切表現，個人有團體裡所受團體的習慣的影響，而發生的反應，以及由這種習慣所決定的人類動作的結果。菩阿斯以為在動物世界裡，也有類似人類文化的現象。事實上，人類對於環境的好多特殊的調整，可以在動物世界裡找出來。昆蟲、鳥獸，能保留食物，能建造住處，就是顯明的例子。菩阿斯是與斯賓塞爾一樣的感覺到超有機的現象，可是他也好像一樣的承認在動物世界裡，也有文化。菩阿斯反對專以地理環境來解釋文化。地理環境固可影響文化，文化也可以改變這種環境的好多方面。他又反對以種族的不同來解釋文化的差異的學說，這一點，他在《原始人的心理》一書，說得很清楚。而且，人類的心理，也並沒什麼差別的地方。我們研究每一民族地方的文化，我們應當從其有限制的歷史地理的地方去探求，同時，也要注意到物質與文化的環境以及文化各方面的許多錯雜的心理的關係，這種研究，是文化區域的觀念。哥爾特威士以為菩阿斯這種觀念，是客觀的，是心理的。客觀的，因為在某一區域內的各方面的文化，是一個集成的圖畫（Composite Picture），心理的，因為文化的各方面的互相關係，也是每個區域的特性。除了文化區域的觀念，又有所謂邊緣區域的觀念，凡是一個部落居於兩種文化區域的中間，則其文化，往往為二者的混合品，而成為邊緣的文化。在美國，自菩阿斯極力提倡人類學後，人類學很為發達。而且，人類學的研究的重心，是偏於文化方面。路威（R.H.Lowie），哥爾特威士（A.A.Goldenweiser），威士萊（C.Wissler），克婁伯（A.L.Kroeber），薩皮爾（E.Sapir），以及好多的人類學者，都是很顯著的代表人物。路威在一九一七年所出版的《文化與民族學》（Culture and Ethnology），以為文化是民族學的獨有與唯一的題材。在一九二〇年所出版的《原始社會》（Primitive Society）一書，又以為文化是民族學上的術語。路威指出文化的各方面有了密切的關係，我們要想明白文化，我們對於文化的各方面，都要注意。假使我們集中研究任何一方面，而擯絕其他方面，都是事實上所不許的。他又指出近來許多事件，使我們明了在表面上，似不相關的文化的各方面，在事實上，卻互相依賴。比方，軍事行動，假使沒有實驗室里的科學家，和田裡的農夫協助，是不能成功的。這個原則，不但只能應用於較高的文化，也可以應用於較低的文化。總而言之，文化是一個聯貫的系統（Closed System），我們也許不能解釋所有的文化現象，可是我們要想解釋文化的話，那麼我們不但要明白文化的各方面的互相關係的原理，而且要從文化本身去解釋文化。反過來說，一般人想以心理狀態，種族區別，或地理環境，去解釋文化現明，都是不對的。這並不是一種神秘的道理，而是一種科學的方法。然而這也不是說我們研究文化，完全可以不必顧到心理，或地理的要素。比方，伊士企靡人（Eskimo）不吃椰子，海洋洲人不造雪屋，就是表明地理環境，對於文化的限制。換句話來說，地理環境，對於文化的影響，只是消極的而非積極。路威同菩阿斯一樣的反對極端的進化論者。這一點他在他的《原始社會》的最後一章里，說得很清楚。然而同時，他也非積極的主張傳播論。從進化論與傳播論的觀點來看，哥爾特威士也可以說是批評者與調和者。他在《早期文明》（Early Civilization）一書里，對於斯賓塞爾的進化論就加以嚴格的批評。《在文化人類學》一書里，他又指出進化論者與播論者的缺點。哥爾特威士雖不像路威一樣的輕視心理要素對於文化的影響，然而他指出以種族的差別，與地理環境，來解釋文化的變遷，是沒有多大意義。哥爾特威士以為我們的態度、信仰、觀念、判斷、價值，我們的制度、政治、法律、宗教、經濟、倫理、禮節，我們的書籍、機器、科學、哲學、哲學家——所有這些東西，以及其他的好多東西，在其本身上，或其許多方面的互相關係，組成我們的文化。文化的特性是耐久（Persistence）。大部分的文化，是從一個時代傳到別的時代。同時，文化又是變化的，在時間上沒有二種文化是完全相同的。其實，二個時代的不同是容易看出來的。所謂文化的變化，無論是從一方面來看，或從整個來看，都是由於新東西或新觀念的發生，可是這些新東西或新觀念的發生，又是由於個人的心理作用。因為除了個人的心理作用外，沒有別的心理作用。此外，文化是累積的。文化無論是物質的，或是精神的，都可以累積。文化所以能累積，是特別得力於教育。無論是家庭教育也好，學校教育也好，社會教育也好，都能使過去的文化，影響到現在的文化，同時，又可以成為將來的文化的模式。威士萊（C.Wissler）的重要著作是一九二二年所出版的《人與文化》（Man and Culture），與一九二九年所出版的《社會人類學》（Social Anthropology）。罕金斯（F.H.Hankins）在《社會學》（Sociology）一文中，列威士萊為傳播論者。無疑的威士萊是偏於傳播論的主張，他以為借用文化的特性的趨勢，是很普遍的現象。從最廣義來看，傳播論解釋了人類文化全體的分布過程，可是他也不是一個極端的傳播論者，他指出文化是很複雜的東西，並不是任何一個人，或一個團體的努力所能把它發展到相當的地步。威士萊以為人類學所要研究的是文化。事實上，文化在客觀的意義上，是唯一的明顯的人類現象。人類學者把文化當作一種歷史的現象，這種觀念，可以說是人類學的方法的靈魂。文化是包括民族或社會的一切團體活動，或一切風俗習慣，並不含有高下榮辱，智愚賢不肖等等價值或等級的意義。威士萊對於文化區域的研究，很為注意。他以為人類學的研究單位是部落文化。當部落依照其文化的類似點來分類時，它們就成為區域的分布。所謂部落文化，就是部落所遵行的標準、信仰、與行為方法的總和。文化因為要適應環境，所以各部落文化也因之而各異。不過文化在形式上，和範圍上，也很相同。語言是各處不同的，然而似乎都能表達相同的情緒與觀念。部落組織雖各有微細的區別，但是衣、食、住、教育、娛樂、行為、規則等等方面，卻也大致相同。威士萊從這個觀點而擬出一個文化的普遍模式，其中包括語言、物質特質、藝術、神話、與科學知識、宗教、動作、家庭與社會制度、財產、政府、戰爭等九大類。照威士萊的意見，這九類文化，是無論在哪一個社會裡，都可以找出來。文化之所以有其同處，是因為人性有其同處。克婁伯的重要著作，是一九一五年在《美國人類學者雜誌》（American Anthropology）所發表的《十八條宣言》（Eighteen Professions）。一九一七年，在同雜誌十九卷所發表的《超有機論》（The Super-Organic），與一九一八年在《美國社會學雜誌》所發表的《社會心理學的可能》（The Possibility of a Social Paychology，The American Journal of Sociology）。在《十八條宣言》里，克婁伯指出：（一）歷史的目的，在於明白社會事實，對於文明全體的關係。（二）歷史所研究的材料，不是人，而是人的工作。（三）文明雖由人類挈帶與由人類而存在，然卻自成一體，與生命也有不同。（四）歷史家應當知道，人有某種心理構造，但不應當用之以解決社會現象。（五）真的本能，存於社會現象的底面與來源，但不能由歷史來研究。（六）人格或個人，除用為例證外，沒有歷史的價值。（七）地理或物質的環境，是文明所利用的材料，而非形成或解釋文化的要素。（八）歷史家應當主張所有人種，都絕對同等或同為文明的負擔者。（九）遺傳歷史上，完全沒有力量。（十）後天遺傳，只是生物學上與歷史上的怪事。（十一）淘汰與其他的有機的進化，都不能影響文明。（十二）所謂野蠻人，並不是動物與受過科學教育的人的中間人物。（十三）沒有社會的種類，或標準的文化型態，或階段。（十四）無所謂種族心，只有文明而已。（十五）在歷史上，沒有像理化科學的定律。（十六）歷史只研究為一定條件的境況，不研究原因。（十七）歷史原因論，便是終局論。（十八）總之，生物學的心理學，或自然科學的定命論和方法，都和歷史沒有關係，好像歷史的方法之於生物學一樣，沒有關係。照克婁伯的意見，文化是自成範圍的，自成一體的。故文化是超有機的。他在《超有機論》與《社會心理學的可能》二文里，分現象為四大類：這就是無機的現象，生命有機的現象，心理有機的現象，與超有機的現象。物理、化學、天文、地質、都屬於第一類。生理學，與自然歷史，屬於第二類。心理，與傳記歷史，屬於第三類。而社會心理學，與文化歷史，屬於第四類。我們上面曾述及斯賓塞的超有機現象的觀念，對於這個觀念說明得最透切的，要算克婁伯了。薩皮爾在一九二五年所發表《文化：真與假》（Culture, Genuine and Spurious）一文，指出民族學者，對於美國印第安的部落中的一般人，能夠享受一種各方面都平衡的文化生活，只有羨慕，因為在這個部落里，文化的各方面，如經濟、宗教、社會、美術等等，都打成一片，而成為一個有意義的總和。比之美國人在其文化中，所得到的片斷的生活，大不相同。後者是偽的文化，而前者才是真的文化。因為所謂文化生活，應該包括文化的全部，而非偏重或只限於文化的某一方面。英國馬凌諾司基（B.Manlinowski）與美國拉得克里夫布郎（Radcliffe-Brown）主張功能論。前者的重要著作是在《社會科學百科全書》（Encyclopedia of Social Sciences）的《文化》一文（Culture），後者在《美國人類學者雜誌》三七卷三期（1935年）對萊撒爾（A.Lesser）文化人類學中的功能主義一文之答辯，他這篇文的名稱是《社會學中之功能觀念》（The Functional Concept in Social Sciences）。在另一方面看起來，功能論也可以說是修正進化論與傳播論。正如馬凌諾司基說，除非以功能論為基礎，傳播論者與進化論者，都不能建立其文化史。功能文化論承認文化的差異性，不問文化的起因，而只問文化是什麼，怎麼發生作用，與怎樣變遷。文化是一種手段性的現實，文化的存在，是為了滿足人類的需要，而且創造新的需要。文化給與人類以一種構造器官以外的擴充，一種防禦保衛的甲冑，一種軀體上原有設備所完全不能達到的空間中的移動及其速度，文化是人類的累積的創造品，可以提高個人效率的程度與動作的力量，又給人類以很深刻的思想與遠大的眼光，同時又使許多個人成為有組織的團體，而使之無止境的繼續存在。這是任何動物中所夢想不到的。總之，文化是功能，功能論的根據，就在這裡。文化是自成一格的一種現象，文化歷程與文化要素的關係，是遵守功能關係，是遵守功能關體系的定律的。馬凌諾司基分文化為四大主要成分：這就是物質、社會、語言、精神。這四大主要成分，都有了密切的關係。照他的意見，研究文化，可以使我們對於人性有更深刻的了解。所謂人性是著受了文化的影響而言，他不相信世間有自然人。各種文化，固有其差異之處，然也有很多相同的地方。我們愈明了在差異性之中的雷同性，則我們愈能推測社會進步的趨勢，而且或能在實際上對於人事有所指導。此外，又如卡爾弗頓（V.E.Calverton）在一九三一年出版的《人的造作》（The Making of Man）一書里，又主張文化壓力說。他以為，比方，某一種理論未必有充分的證據，而卻能有很大的影響，那便是文化壓力的作用。比方，所謂急進派，握住了莫爾甘的學說，並不是因為他代表人類學的最後結論，而是因為他很適合他們自己的社會進化論。同時，給予普羅列太利亞學說以新的歷史意義。又如，未斯忒馬克（E.A.Westerwark）在《人類婚姻史》（History of Iluman Mariage）所主張的學說，很適合於中等階級的道德觀念，所以也很受中等階級的擁護。這兩個人的學說，雖處於相反的地位，然而兩者的著作，都成為文化壓力（Cultural Compulsives），而不可以客觀來考察。像其他的文化潮流一樣，情緒方面驅逐了智慧方面，批評只發生於敵人，而不見於同僚之中。可是，卡爾弗頓卻覺得文化壓力對於社會思想的需要，沒有這種壓力，社會思想不但不能統一與完成，而且沒有意義。所以人類學的價值，不在於搜集了關於原始人的事實，而在於有關於我們的文明的事實。因而人類學的學說，也同別的社會科學一樣的，充滿了文化壓力。我們雖知道文化壓力的存在，然而同時卻又不能避免這種壓力，了解社會思想的壓迫性，便可以在文化壓力的範圍內，發展較多的伸縮與批判。社會學研究上面已說明人類學對於文化的貢獻，我們現在且來敘述社會學對於文化學的貢獻。社會學（Sociologie）這個名詞，雖創始於孔德，但是孔德的社會學的主要思想，卻受了聖西門（Saint Simon）的深刻的影響。聖西門以為文明是自然的一部分，孔德也以為社會是自然的一部分。孔德對於文化學上雖沒有直接的貢獻，可是他的社會觀與進步律，在文化學上，可以說是對於文化學有了間接的貢獻。社會現象，從孔德看起來，不但是自成一個範圍而成為社會學的對象，同時，社會現象的各方面，又是互有關係的。聖西門所謂文明與孔德所謂社會，大致上都與我們今日所謂文化相類似。孔德的進步律的三個階段是：神學、哲學、與科學。這是屬於文化的範圍，因為孔德以為人類整個知識，整個社會，都要經過這三個階段，而知識與社會，可以說是文化的主要部分。孔德希望社會學能達到科學的階段。同時，我們也可以用科學的方法，去改革社會。因為社會現象，既是自然現象一部分，那麼在自然現象所應用的科學方法，應當也可以應用於社會現象。孔德最初叫社會學為社會物理學，就是這個原故。孔德所代表的社會學，可以說是屬於物理派。也雖把現象分為無機現象，與有機現象，而列社會為有機現象的一部分，然而他研究社會的方法，主要是物理學上的方法。到了斯賓塞爾才把現象分為無機、有機與超有機三方面。斯賓塞爾雖把社會當作超有機的範圍之內，可是斯賓塞爾研究社會的方法，主要卻是生物學上的方法。斯賓塞爾的社會學之所以被人目為生物學派，就是這個原故。斯賓塞爾的超有機現象的觀念之於文化的關係，以及在文化學的貢獻，我們在上面已經說過，我們現在且來談生物學派中的利柏特（J.Lippert）與羅柏地（Roberty）的文化觀念。利柏特是德國人，曾在菩希密阿（Bohemia）及德國各大學當教授，並且在菩希密阿及奧國的議會裡當過議員。他對於當時的關於人類與社會學上的各種散漫材料，都很會溶化與利用，所以他的著作，對於學術界有了相當的貢獻。利柏特的主要著作有好幾種。《歐洲文明民族的宗教》（Die Religionen der Europaischen Kulturvolker）是一八八一年出版的。後來他又刊行《教士史》（Allgemeine Geschichte des Priestertums），《家庭史》（Geschichte der Familie）與《有機的構造中的人類文化史》（Kultugeschiche der Menschheit in ihrem Organischen Aufbau）。最後一書，是在文化學上的一種重要著作。我們一看這本書的名稱，就能明白他離不了生物學的色彩。英譯為The Evolution of Culture，譯者為美國雅禮大學（Yale）麥多克（G.P.Murdock）教授。利柏特與斯賓塞爾一樣的相信超有機的現象。其實，他可以說是斯賓塞爾的超有機的現象的學說的一個門徒。他又同斯賓塞爾一樣的相信文化的各方面的互相關係與互相依賴。然而，他卻進一步否認生物要素與心理要素在文化上的重要性，所謂人種遺傳，所謂天才本能，對於社會都沒有什麼意義。人類社會的發展的要因，常常是文化的，而非生物的，非心理的。在文化的各方面中，利柏特最著重的是經濟的狀況，與宗教的觀念。這可以說是他對於宗教研究特別加以注意的原因。他以為，我們可以找出關於宗教方面的好多的普遍的法則，而這些法則，與整個文化的進化有了密切的關係。利柏特以為所有的宗教都來自靈魂的崇拜（Seelenkult），而宗教的儀式，又來自宗教的觀念。利柏特與白浩芬同樣的相信人類最早的家庭是母系家庭。父系家庭代替母系家庭的結果，是婦女變為男子的財產，家庭組織是人類生活的常態，因為是在這裡，人類得到心理上的安寧與幸福的期待。國家的來源，是由於戰爭，因為戰爭是野蠻的行為，而又是難免的現象。所以文明社會，往往易為野蠻社會所爭服。得 · 羅柏地是俄國人。他也可以說是社會學的先驅。當斯賓塞爾發表其《社會學原理》第一卷那一年（1876年），羅柏地已用俄文寫一本社會學。他的著作很多，可是最重要的是《社會學的新計劃》（Nouveau Programme de Sociologie）。得 · 羅柏地最初是孔德的門徒，可是後來他對於孔德的社會學說，持了不少異見，因而自名其學說為新實證主義。他曾在國外教了好多年書。一九〇九年當彼得斯堡的心理神經學院教授，一九一五年被人暗殺死。得 · 羅柏地分現象為無機、有機與超有機三種。無機現象是分子內與分子間的互相作用的結果。有機現象是細胞內與細胞間的互相作用的結果。社會或超有機現象，是腦子的互相作用的結果。每後級的現象，表現前級的特殊的錯雜情形，從一級現象變為他級現象，是逐漸的，而且只是相對的。我們可以感覺得到這不但是無機與有機間的界線是這樣，就是有機與超有機間的界線，也是這樣。得 · 羅柏地以為超有機的現象的本質，不是初級的心理的歷程的表現，如刺激性、感覺、感情、情緒、以至空泛的具體的想像表征，而是思想與抽象的知識。超有機的現象的最高的形式是抽象與真正的概念。科學的疇范與法則，哲學或宗教的概括，藝術的象徵與想像應用，思想的理性的規定，倫理上的行為的理性學說，所有這些，都是社會思想或知識的各種方式，而是文化的本質，而且只能在人類中可以找出來。總之，思想與概念之於純粹的刺激感覺或具體的想像，是完全不同的。換句話來說，超有機的現象，在其純粹的形式上，乃是所謂心理現象的最高的形式。照得 · 羅柏地的意見，文化是有四種要素的。這就是科學、哲學（包括宗教在內）、藝術、與行為（倫理）。知識常常是文化的直接的原因，而這四種要素，不但與知識有了密切的關係，而且是屬於智識範圍之內。社會學是超有機現象的根本科學，得 · 羅柏地這樣的告訴我們。得 · 羅柏地不說社會學就是超有機的科學，而加入根本兩字，也許因為他覺得超有機現象或是文化的範圍，是比社會學的範圍為大，然而他沒有意思去建立文化學。因為他與孔德一樣的特別注意於社會學。同時，又與斯賓塞爾一樣的用生物學的方法去研究社會學。所以他以為社會學的基礎是，築在生物學上。得·羅柏地雖然把生物的心理學當作生物學，然而他卻以為心理的人類不是社會的一種原因，而是社會的一種動作，不是社會的一種要素，而是社會的一種結果。社會學在孔德的時候，染著不少的物理化學的色彩，所以我們稱為物理學派的社會學。到了十九世紀中葉，生物學逐漸發達，而尤其是達爾文（C.Darwin）的《物種起源》（The Origin of Species）發表以後，知識界受了很大的影響。好多社會學者，在這個時期，喜歡用生物學的方法，來解釋社會現象，而成為社會學上的生物學派。斯賓塞爾、利柏特、得 · 羅柏地，以及好多著名的社會學家，都屬於這一派。到了十九世紀末葉，社會學又趨於別一個方向，這就是以心理的要素，來解釋社會，而成為社會學上的心理學派。在這一派中的著名的社會學者，而同時又對於文化的研究有了很大的貢獻的，如德國的敦尼斯（F.Tonnics），費爾康德（A.Vierkandt）等，美國的華德（L.F.Ward），羅斯（E.A.Ross）與馬其維（R.M.Maciver）等。敦尼斯是德國近代社會學的鼻祖，他的名著《社區與社會》（Gemeineschaft und Gesellschaft），雖出版於一八八七年，可是在一八八一年，敦尼斯已寫了一篇《社區與社會的大綱》，這篇文章現在刊入他的《社會學的研究與批評》（Soziologische Studien und Kritiken）的第一卷第一篇。這一篇文有一個附題，叫做《文化哲學的定理》。而且，在一篇文里敦尼斯用了文化學（Kulturwissenschaften）這個名詞。他又以為文化學科是自然科學（Naturwissenschaften）的對峙的學科，而且這種對峙，是真實的，因前者的對象是文化，而後者的對象是自然。此外，所謂以自然（Natur）與精神（Geist）為根據而建設自然科學與精神學科（Geistwissenschaft）的二種的對峙學科，都是假的。敦尼斯感覺到除了自然科學外，文化學的成立，是必要的。同時，他又感覺到近代的人們，對於這二種對峙的對象努力，加以研究，是一件顯明的事。而且，每種對象都當作一個實驗上的整體（Eine Empirische Einheit）去理會與研究。敦尼斯的社會學是建在心理學的基礎之上。在社會學上，他是最先注意到心理要素的一位。他是社會學裡的心理學派的先驅。社區與社會的觀念是社會學上的根本觀念。形成「社區」的心理要素是自然意志（Wesenwille），而形成「社會」的心理要素是自由意志（Kurwille）。社區是好像自然的象徵，而社會好像是人為的象徵。社區有機體的，社會是機械的。從空間上來看，社區是出世在鄉村在部落，在民族裡，而社會是出現在大都市，在國家。從時間上來看，社區是長久的，社會是暫時的，而且後者是從前者發展而來。所以社區處處都是人類的故鄉（Mutterboden）。不但這樣，照敦尼斯的意見，社區是文化（Kulture），而社會是文明（Zivilization）。所以他用了社會的文明（Gesellschaftlichen Zivilization）這個名詞，好像是針對著社區的文化（Gemeineschaftlichen kultur）而言。在歷史上，由社區而發展社會，正像由民族的文化而發展國家的文明一樣（Von der Kultur des Volkstums zur Zivilization des Staatstums）。換句話來說，文化發展較先，文明發展較後。敦尼斯這樣的區別文化與文明，究竟是否妥當，當然是一個問題。又這種區別，從他所謂文化學的立場來看，是否妥當，也是一個問題。這些問題，我們不能在這裡討論，我們所要特別注意的，是敦尼斯覺得文化是自成一種對象，而這種對象，就是他所說的文化學的題材。費爾康德的著作很豐富。在社會學方面的最重要的著作，是一九二三年出版的《社會學》（Gesellschaftlehre）。他可以說是屬於社會學的社會關係的形式學派。他這本社會學在一九二八年曾改訂再版。在意思方面也有了不少變更。關於文化方面的重要著作有了兩本：一為一八九六年出版的《自然人民與文化人民》（Naturvolker und Kulurvolker），一為一九〇八年所出版的《文化變遷中的連續性》（Die Stegigkeit im Kulturwandel）。前者有了一個附題，叫做一個《社會心理的貢獻》（Ein Beitrag zur Socialpsychologie），後者也有一個附題，叫做《一個社會學的研究》（Soziologische Studie），而在後這一本書里，有了一部分也是從心理方面，去探求文化變遷的連續性。在《自然人民與文化人民》這本書里，費爾康德的主要目的，是從社會心理學的立場去解釋自然人民與文化人民的不同。照他的意見，所謂自然人民，並不是沒有文化的人民，也不定是低級文化的人民。在自然人民的社會裡，風俗、習慣、與文化各方面的發展與恆久，是一種自然的因果，而很少加以理性的成分。每後一代的人們，於不知不覺與自然而然的，遵守著前一代的人們的信仰與動作。在進步或複雜的文化里，也可以有這種自然的人民。一個人對於穿衣、吃飯、說話、交朋，以至其所有的宗教、政治、倫理，各種觀念與動作，都沒有一種批評的態度，只是隨波逐流，沿舊踏常，這是一個自然人。文化人民，卻不是這樣。他們因為有過自由與批評的智慧的訓練，結果是認識了很多的生活方式，而能選擇其觀念與動作。同時，他們每個人都有每個人的特性，因為他們能從不合理的社會壓迫中解放出來，在某種程度上，他們又能夠明白社會進步的普通趨向，而且能用普通的理解去領導這種趨向。好像文明人耕田園，下種子，能預知其收穫時期，而異於野蠻人之依賴於自生自長的植物，以過其生活。總而言之，文化人民之所以異於自然人民的要點，是因為他們以個體為社會的單位，以理性為動作的標準，以自由意志為生活的衡量，以批評態度為文化的尺度。簡單的說，二者的分別正像機械與機體的不同（Als der Gegensatz Zuischen Mechanis mus und Organismus），費爾康德這種見解，與敦尼斯的學說，是很有關係的。在《文化變遷中的連續性》一書，費爾康德指出後一代的文化，都是從前一代的文化變遷而來。從歷史上看起來，無論哪一種文化或文化的某一方面或某一單位與特性，都有其歷史的連續性。一般淺見的人，每以為某種東西是由某人或某代與某地所創造，遂以為這種東西的起源，就是由這個人，或這個時代，與這個地方。其實，文化的發展，並不是這麼簡單的。所謂某人，或某時與某地創造某種東西，事實上，往往並非創造於這個人，或這個時代與這個地方，而乃經過好多人，或好多時代，與好多地方而始能成為某種東西。費爾康德因而舉很多的例子來證明這種理論。在這本書里，他分為歷史社會與心理幾方面來研究。我覺得這是一本關於文化很重要的著作。比方，在俄格朋（W.F.Ogburn）的《社會變遷》（Social Change）里的好多見解，就可以在費爾康德這本書里找出來。俄格朋那本書是一本很流行的著作，而費爾康德這本卻很少有注意，這是很可惜的。費爾康德不但對於文化的研究有了很大的貢獻，而且覺得文化學的需要。所以在他的《社會學》里，他主張除了社會學（Gesellschaftlehre）之外，應該建立文化學（Kulturlehre）。羅斯（E.A.Ross）在一九〇一年已刊行《社會約制》（Social Control）一書，以後繼續刊行《社會心理學》（Social Psychology），《社會學的基礎》（Foundations of Sociology），與《社會學原理》（Principles of Sociology）。羅斯受了華德（L.F.Ward）的不少影響。以欲望（Desires）為社會與文化的主動力。他分欲望為二大類：一為自然欲望，一為文化欲望。自然欲望又分為五種：一為色食慾望，如飢餓、口渴、性慾等；二為快樂欲望，如避苦、愛易、喜暖，與覺官的快愉等；三為自私慾望，如羞恥、嫉忌、愛自由、愛榮耀、愛武力等；四為情感欲望，如同情、社會性、愛情、憎惡、嫉忌、怒、復仇等；五為遊戲欲望，如運動的衝動，與喜自表彰等。文化的欲望，也分為四種：一為宗教的，二為倫理的，三為美感的，四為智識的。般斯在三十五年前（1904年）已經注意到文化的研究的重要。他以為文化之於種族，正像經驗之於個人一樣，正如在較高層的社會生活中，心理的要素與原因，比之物質與生理的較為重要，在較高層的社會生活中，地理與種族的要素原因，失卻了重要性，而社會的命運大多數是決定於有組織的經驗的各方面，如語言、宗教、道德、法律、藝術、與科學等。所謂有組織的經驗，不外就是文化。質言之，在文化較高的社會裡，文化的環境，對於社會的影響的力量愈大。在《社會學原理》里，羅斯指出一個時代之所以異於別個時代，是由於文化一個民族之所以異於別個民族，也是由於文化。甚至男人所以異於女人，在好多方面，也是由於文化。他又分文化為物質與非物質二大類。工具、機器、飛艇，是屬於前類；宗教、科學、藝術、民俗（Folkways）、禮俗（Mores）、法律、與社會制度、都屬於後類。物質文化的進步，是顯而易見，可是非物質文化的進步，是不容易看出來的，因為這是需要人類去養馴自己（to domesticate himself）。羅斯相信文化傳播的事實。可是傳播的力量太小，是與物質文化與非物質文化有了密切的關係。物質文化的特性，大致上最容易傳播，而且其傳播的範圍，也容易廣遠。宗教也容易傳播，因為其所信仰的對象，是視而不見的東西，少有人去考究其存在的問題。制度與社會組織較難於傳播，因為這些東西，往往影響到一個社會裡的利權階級。總而言之，非物質的文化在其傳播的歷程中很容易變其本來的真面目。愛爾華德（C.A.Ellwood）在其各種著作，也很注重於心理的要素，他以為我們一切的社會生活，與社會行為，不但包括於感情里，而且大部分是受感情的指導與約制。此外，他又以為智力是社會進步的動力。愛爾華德關於文化方面的重要著作，是一九二七年所出版的《文化進化論》（Cultural Evolution）。據他在這本書的自序里說，他在這本書里所主張的社會與文化進化的學說的背景，可以從他以往的著作里，而特別是他的《人類社會的心理》（The Psychology of Human Society），與他的《宗教的改造》（The Reconstruction of Religion）兩本書里找出來。愛爾華德以為具體的說，文化是工具與制度的造作。從其廣義來看，文化包括從社會裡所習得與傳遞的行為的模型。他極力的指出，只有人類，才有文化。動物是沒有文化的。文化進化，雖是社會進行的一種產物，而成為宇宙進化的一種顯明的方面，然而文化進化與社會進化，卻有其根本差異之處。比方，在人類社會中，有了很多關於生、死人口發展、種族、食物、與地理環境，以及天然選擇等現象，都是很重要的社會現象，然而這些現象，不是文化現象。文化現象，當然可以變換這些社會現象，然而這些社會現象，在其本身上，與未受文化影響之前，卻非文化現象。這些社會現象，是文化進化的條件；同時，又受文化的影響。比方，求愛配偶，與家庭生活，在其本身上都非文化現象，因為在動物的世界裡，也可以找出這些現象。這些現象是社會現象，可是在人類社會裡，這些現象，都深受文化的影響。因此，社會進化的歷程，比之文化的歷程為大，因為沒有人類之前，老早已有社會進化的歷程，而文化的進化，是與人類的進化是同時的。文化進化是一個較小的歷程，因為這種歷程，不但是包括於社會進化的歷程之內，而且是從社會進化的歷程里產生出來。正如社會進化的歷程，是包括於有機的進化的歷程之內，而同時又是從有機的進化的歷程產生出來。而且，正如有機的進化，處處規定了社會的進化，社會的進化，也處處規定了文化的進化。愛爾華德這裡的區別社會現象與文化現象，可以說是在文化的研究上一種很重要的貢獻。因為一般學者如華德（L.F.Ward），如開勒（A.G.Keller），以至克婁伯等都忽略這一點。愛爾華德以為所有的文化，都是由社會學習而來，因為學習的方法很多，所以一種同樣的東西，可以用不同的方法去學習。因此除了廣義外，文化進化是沒有一致的路線。可是，因為在我們的學習的歷程中，心裡方面有了步驟，所以學習文化，也免不少有了步驟。愛爾華德在這本書里，把文化分為各方面，同時又將每方面的進化分為各階段。在大體上，他又採納了莫爾甘（Morgan）與斯忒蘭德（Sutherland）的文化進化的階段，所以他可以說是一個進化論者。所謂進化，照愛爾華德的意見，是有秩序的變遷，或有秩序的發展。我們上面已將社會學上的物理、生物與心理三個學派的代表人物，對於文化的研究上的貢獻，略為解釋。我們現在且來談談社會上的文化學派。在社會學上，文化學派可以說是一個發展最晚的學派，而同時也是一個流行較廣的學派。其主要觀點是以文化來解釋社會，而且有的是以文化為社會學的題材。這一派里的先驅，要算美國的華德（L.F.Ward）。華德可以說是美國社會學的鼻祖。孔德、斯賓塞爾與華德是建立社會學的最大功臣。從研究社會現象的方法來看，孔德注重於物理學的方法，斯爾塞爾注重於生物學的方法，而華德卻注重於心理學的方法。所以華德又是社會上的心理學派的先鋒。然而華德不但以心理的要素去解釋社會與文化，他且以文化為社會的題材。我們所以列華德為文化學派，就是這個原故。其實，華德不但只是這兩個學派的中間人物，而且是這兩個學派的先鋒。華德最大的著作，是一八八三年所出版的《動的社會學》（Dynamic Sociology）。而關於文化研究上貢獻較大的要算一九〇三年所出版的《純粹社會學》（Pure Sociology）。華德以欲望為社會與文化的主要動力。欲望好像火一樣。假使人類能善於利用，那麼對於人類的好處，是無限量的。從這種欲望而產生出來的一切結果。華德以為這種結果是人類的成績（Human Achievement）。照華德的意見，人類的成績，是社會的題材。華德在其《純粹社會學》的社會學的題材第一章里，劈頭就很直率的說：「我的論題是，社會學的題材，是人類的成績。」然而所謂人類的成績，照華德的意見，又不外是文明（Civilization），或就是我們所說的文化。所謂人類的成績或文化，並不是人是什麼，而是人做什麼，不是注重於文化的機構，而是注重於文化的功能。他指出所有的社會學家，差不多完全著重於社會剖解學（Social Physiology）。好多人以為生理學是動的，而與社會進步有了關係，所以他們都不敢研究社會生理學。因為他們恐怕會牽連到社會改造的問題。照華德的意見，生理學所注重的不外就是功能。我們所要研究的是機構做的什麼。機構只是工具，而功能是目的。華德並沒有區別社會與文化，所以從他看起來，社會的功能，也可以說是文化的功能。從這一點來看，華德又可以說是文化的功能學派的先驅。社會學所要研究的是人類怎麼樣的創作各種的成績。這種成績，一經創造，就變為永久的東西，而不會喪失。這些東西也許會慢慢的改變而至於完備的地位，然而他們同時又成為新的成績的基礎。這樣的延長不斷，使人類的成績，或文化，日積日多。這種延長不斷的人類的成績，是區別人類社會與動物社會的要點。正於無機進化是根本的異於有機進化，有機進化也是根本的異於社會進化。環境改變動物，而人類改變環境。在歷史上，重要的有機的變遷，是沒有的。所謂變遷，都是文化。工具補充爪牙，望遠鏡與顯微鏡補充目力，鐵道代翼，輪船代鰭。人類生活的特點，就是人為改變天然。所謂人為，就是成績，就是文化。文化可以當作有意識的歷程，也可以當作無意識的歷程。無意識的（Unconscious），因為人類之所以能夠有繼長增高的成就，是人類的天賦的結果。有意識的（Conscious），因為這也是人類的意志觀念與智慧的結果。文化的進化，是從無意識的歷程，而趨到有意識的歷程的表示。是從欲望的衝動，而趨於理性的發展的表示。文化愈理性化，社會不但愈進步，而且是愈趨於有目的的進步。從這一點看起來，華德是屬於文化論上的樂觀派。華德所說的成績，當然是包括物質與非物質兩方面。不過他卻偏於非物質的成績。他對於財富，不大重視，因為他覺得財富是物質的，是暫時的，而成績主要是非物質的，是永久的。其所包括的重要成分是語言、制度、文學、哲學、科學等。此外一切的工具、器皿、以至電力、機器等，都是科學的產物。這也就是文化的物質方面。總而言之，華德所輕視的是財富，是金錢，而非物質文化。因為財富固是物質文化，但是物質文化不只是包括財富吧。在華德出版他的《純粹社會學》之後五年，牟勒來挨爾（F.Muller-Lyer）刊行他的《文化的現象與進步的趨向》（Phasen der Kultur und Richtungslinien des Fortschritts）。這本書還有一個附題，叫做《社會學的觀點》（Soziologische uberbicke）。其在第一編，且用社會學概論的標題，以為全書的緒論。牟勒來挨爾是有意的去建立一種文化學（Kulturwissenschaft）。而且，在他的計劃中，除了這本書外，還有十一本，合而為純粹社會學的全部，此外，還計劃寫作應用社會學。可惜著者於一九一八年逝世。只有《應用社會學》一本與《純粹社會學》七本出版。社會學與文化學這兩個名詞及其內容，在牟勒來挨爾的心目中，沒有什麼分別。他在序言裡就告訴我們，所謂文化學的全體，就是孔德所謂為社會學的全部。他又告訴我們，他所研究的方法是從社會學的事實，這就是包括世界上各地方各時代各民族所有的事實，而研究文化的現象。從文化的現象，研究進步的方向。從進步的方向，再進而研究文化發展的定律。他又說，我們從遠處慢慢的，與一步一步的，循著這條路進到社會學的目的，從此我們可以明白社會學的題材，就是文化，而研究文化的重心，是文化進步的定律。牟勒來挨爾可以說是一位進化論者。他在這本書里，也變用莫爾甘的文化進化的階段，這就是野蠻，半開化與文明三階段。他又加了第四個階段，這就是社會化的階段。這本書是偏重於經濟的方面的研究。從經濟的立場來看野蠻階段的特點，是依賴自然食物。半開化階段的特點，是依賴人工食物。文明階段的特點，是男子工作的分工。社會化的階段的特點，是女子工作的分工。牟勒來挨爾是偏於馬克斯的經濟史觀的主張。他以為文化發展的程度，常可以用經濟發展的標準去量度，故經濟的進化的階段，也可以當作文化的發展的階段。牟勒來挨爾指出文化各方面的發展速率，不一定是一樣。他明白地注意到社會組織的發展，比不上技術與經濟生活的發展那麼快，結果是物質的資源，雖因此而充裕，可是貧窮無產階級，卻處處存在。所以他主張生產要能完全集中，要有完備組織，使與消費得其平衡，才是社會進步的鵠的。然而要達到這個鵠的，我們就要先用社會學的眼光來研究文化的發展，只有這樣的研究，才使我們得到樂觀的結論。未柏（A.Weber）在一九一二年德國社會學會開第二次會時曾演講《社會學的文化觀念》（Der Soziologische Kulturbegrift），到了一九二一年他又發表一篇《文化社會學原理》（Prinzipiclleszur Kultursoziology, Archiv fur Sozialwissenschaften und Sozialpolitik）。一九二七年他又搜集他早年所發表的一些文章印為單行本，名為《國家與文化社會學的觀念》（Ideen zur Staats-und Kultursoziologie）。未柏的文化社會學，也可以叫做歷史社會學。我們自己的命運的問題，使我們從事於歷史的研究。我們應當明白，而且一定要明白，我們自己在歷史的潮流上的地位，何種變動，是我們所不能改造，而受其統制。何者我們能夠改造，這不是以往的純粹的個人化的歷史所能解釋的，而社會學的需要，也就在這裡。社會學的任務，是從歷史上的認識，而找出現在的方針。未柏也可以說是一個歷史哲學者。他是從多元的世界歷史的文化，解釋世界歷史的統一性。質言之，就是建立一種普通的歷史事實的機構的理論，而找出文化的性質的體態，以及其所以形成的各種原素與其發展的法則。總而言之，這種普通的歷史事實的機構的理論，是未柏的文化社會學的基礎。他以為歷史的事實，有了三種範圍，三種歷程，與三種不同的變動的形式，互相關係，互相混合而成為歷史事實上的一種一致的生活的整體。從這種生活的整體的實質方面來看，這三種不同的東西，是一種共同與互相作用的，可是從其概念方面來看，卻是可以分析的。未柏分這三種東西為社會的歷程（Gesellschaftsprozess），文明的歷程（Zivilizationsprozess）與文化的歷程（Kulturprozess）。社會學的目的，要在社會的實體裡，研究與探求這個社會的實體裡的歷史上的文化。這種文化，雖有其各種不同的機構與命運，然而卻有重複的形態與發展的程序。社會不只是文化的傳遞者，而且文化的發展與社會發展的普通原理是相關係的，所以社會機構的內部的變動，往往會引起文化的變遷。在社會的發展里，我們可以找出兩種東西的發展，這就是文明的歷程，與文化的歷程。文明的歷程範疇是發明，文化的歷程的範疇是創造。人類智力的進步，科學的認識，以及從這種認識而產生出的征服自然的技術工具，以及社會組織，都是文明的歷程。宗教、哲學、藝術、都是文化的歷程。文明是人類利用以達到的某種目的的東西，文化是為滿足人類自己的東西。文明可以從一個地方傳到別的地方而不失其原有的意義與形式，文化是一種自足的範圍（Eine Geschlossene 「Welt」）而與其民族的精神不能分離。此外，又如俄格朋（W.F.Ogburn）在一九二三年所出版的《社會變遷》（Social Change）也可以說是以文化的立場去解釋社會的變遷。他以為超有機現象，社會遺產，與文化三個名詞，都可以交互替用。所以文化的變遷，也就是社會的變遷。可是在文化的變遷中，俄格朋覺得物質文化的變遷，是社會變遷的主要原因，而物質文化的變遷，又是由於發明而來。他曾把近代的各種發明，列為一表，以說明文化的發展發明，固是依賴於智力，但同時也依賴於已有的文化。機器需要輪軸，所以一定是先有輪軸，然後才有機器。同樣，有好多別的技術的發明，一定是產生於熔鐵智識之後。又如，現代印刷機器的構造所包括的文化要素，決不是一朝一夕的結果。總而言之，每種文化都有其悠久的歷史，與連續性，關於這一點，飛爾康德在其《文化變遷中的連續性》一書中，說得很為詳細。文化是一種變遷不斷的歷程，然而物質的文化的變遷，往往比非物質的文化來得厲害。一部分變遷得很快，一部分變遷得很慢，結果是形成社會的失調，而產生所謂文化落後（Cultural Lag）。文化落後是俄格朋這本書里一個很重要的概念。比方，自工業革命以後，西方的物質文化，在一百年中，發生劇烈的變化，可是同時西方的家庭制度，與其他的社會與政治的組織的形式，直到現在還是適合於工業革命以前的物質文化的形式。所以，這些非物質的文化是落後。社會的失調，以及很多問題，也因之而發生。俄格朋以為在尖銳的社會失調的狀況中，與其去改變人性，不如改變文化。因為假使改變人性，人的本能，受了抑制，則所引起社會問題必定更多。他又指出文化的生長與變遷所給我們的暗示，是社會的進化，不能加以計劃與控制。不過我們並不需要去改變文化的全部，只要將文化中某一小部分，加以改變，也就可以得到較好的適應與和諧。這些改變，雖是很難，不過是有希望的，只是一個時間的問題吧。一九三二年《美國人類學者雜誌》（American Anthropologist）第三十四卷第二期曾發表麥多克（G.P.Murdock）的《文化的科學》（The Science of Culture）一篇論文。麥多克以為人類學社會學並不是兩種不同的科學，兩者可以合而為一來研究其不同之處，至多只可以說是觀點上的不同。因為兩者有了共同的題材，這就是人類的文化行為。因為人們不注意到這種相同的題材，所以社會學者往往偏重於空中樓閣的社會哲學方法論，與烏托邦主義，而人類學者又急急去尋找民族志的事例。假使人類學者的錯誤，是見樹而不見林的話，那麼社會學者的錯誤，是見林而不見樹了。不過這兩種科學的領袖，雖然是各自研究，也能依賴于歸納方法的研究，而得到好多值得我們重視的普通結論。假使我們能夠利用這些普通的結論，而再用事實來證明，我們可以建立一種真實的文化的科學的廣泛的大綱。文化是人類獨有的現象，離開生物或心理的定律，而獨立存在，而成為社會科學的正當的題材。這是人類學者與社會學所公認的事實。除了一般極端的民族學者，優生學者，本能學者外，大家都承認文化的行為，是受社會要素的決定，而少受生物的定律的支配。其次，因為文化是超個人的，所以超出心理學的範圍之外，而且只有人類，才有文化，麥多克以為語言是文化的重要因素，動物之所以沒有文化，主要是因為缺乏了語言。上面不過隨便舉了幾個例子，說明社會學中的文化學派。其實這一派里的代表人物很多。比方，開西（C.M.Case）在其《社會學大綱》（Outlines of Introductory Sociology）就主張文化或超有機現象為社會學的題材，雖則開斯也以文化為社會學科的題材。又如德國的著名經濟學家索姆巴特（W.Sombart）在其《社會學》（Soziologie）指出社會學在其廣義上，是包括人類的共同生活，人類的歷史，與人類的文化。再如發利斯（W.D.Wallis）在其《社會學緒論》（An Introduction to Sociology）及其與威利（M.M.Willey）所合編的《社會學選讀》（Reading in Sociology），都可以說是以文化為社會學的對象。而這些書里所研究都是文化的現象。威利在其《文化觀念的真實性》（The Validity of the Culture Concept）一文里告訴我們，文化的研究——文化的起源，與發生的歷程，以及文化的傳播與延續——是社會學的研究。此外，又如敦發爾得（R.Thunwald）也主張社會學是一種特殊的科學與文化科學（參看其所著的《現代的社會學》（Soziologie won Heute）。他如，康托勞爾維克茲（H.Kantorowicz）在琪爾（Kiel）大學裡所演講的《文化社會學》（比較其所著Der Aufben der Soziologie in Errinnerungsgabe fur M.Weber），沙累皮尼（E.Chalupny）的《系統社會學原理》（Precis dun Systeme de Sociologie），以至孫末楠的《民俗》（Folkways）湯麥史（W.I.Thomas）與忍尼基（F.Znaniecki）所合著的《歐洲與美洲的波蘭農民》（Ideologie und Utopie），謝勒（M.Sccrica 1920），孟漢（K.Mannheim）的《意態與烏托邦》（Ideologie und Utopie），謝勒（M.Scheler）的《知識形式與社會》（Die Wissesformen und Gesellsschaft），夫來伊爾（H.Freyer）的《社會學與實在科學》（Soziologie als Wirklichkeitswissenscaft）以及其他的許多著作，都是偏向於這個學派的。其他的研究除了人類學與社會學外，其他的科學對於文化的研究上，有了相當的貢獻的還有很多。其實無論哪一種學科的本身，都可以說是文化的一方面。它是文化的產物。同時，又是文化的動力。而且，除了以自然現象為對象的自然科學外，別的學科都可以說是以文化為題材。這就是說，其所研究的對象，是文化的某一部分，或整個現象。然而，我們不能把所有與文化現象有關的學科，或把凡對於文化研究有貢獻的學科，加以敘述，我們在這裡，只能把與文化學的關係較切，而同時對於文化學的貢獻較大的學科，略為說明。我在上面已經說過，對於文化的研究貢獻最大的，是人類學與社會學。我在上面不厭繁瑣，而特別對於這兩個學科在文化的研究方面，加以敘述，就是這個原故。我以為除了人類學與社會學外，對於文化學的貢獻較多的，恐怕要算歷史。此外，又如考古學、哲學、與歷史哲學、地理等，對於文化的研究，也有相當的貢獻。我們現在且分開來加以說明。每本歷史都可以說是文化史。但是文化的範圍既很廣，過去的歷史家所記載的歷史的事實，往往是偏於文化的某一方面。比方，我們中國歷代的歷史，至少在量的方面，不能說不豐富，然其所記載者，多為帝皇的瑣事，臣僚的言行。不但對於民眾，很為忽略，對於文化的好多重要的方面，也很少注意。在西洋，黑羅多塔斯（Herodotus）的《波斯戰爭史》（History of the Persian War），可以說是歷史的淵源，而著者是西洋歷史的鼻祖。然而黑羅多塔斯不但是太偏重於戰爭的記載，而且所記載的戰爭，也太過瑣碎，太過散漫。同樣，修西提得斯（Thucydides）的《培羅波尼西因戰爭史》（Polybius）的《羅馬史》（History of Rome），對於歷史的事實方面，包括較廣，對於歷史的方法上，也能注意，可是因為他的文體，比不上黑羅多塔斯與修西提得斯，他在歷史方面的成就，很少有人注意。至如利維，很直率的承認他的目的是要喚起羅馬的青年，明白其國家的偉大與廣大，而表現羅馬的民族主義。中世紀的歷史的記載，深染了宗教的色彩，這也是偏於文化的一方面。宗教改革以後，國家主義與民族主義，逐漸膨漲，歷史的重心，又移到政治方面。所謂歷史，簡直變為政治史。夫利曼（E.A.Freeman）以為歷史是過去的政治，政治是現在的歷史，就是這個意義。總而言之，舊史學是偏重於文化的某一方面的敘述，而特別是偏重於軍事與政治方面的記載。新史學是要把人類整個文化來作研究的對象。質言之，它的任務是指出歷史上的重要事件的真實的因素。它既不注重於歷史的瑣碎與外表的事情，它也不偏重於文化的某一方面。所以，它的範圍，是包括整個文化。這種新史學的發生，是在十九世紀的下半葉。巴克爾（H.T.Buckle）在其《英國文明史》（History of Civilization in England）里，已指出我們應當朝著這個方向上走。所以，巴克爾可以說是新史學的先驅。他以為人類不過是自然的一部分，這是近代科學上所公認的事實。所以，人類的歷史或文化，都受自然的支配。可惜以往的歷史家，對於這點，都很少注意。歷史的真實因素，既找不出來，歷史的真正意義，也無從表現。巴克爾又以為過去的歷史家的最大缺點，是他們都眩惑於個人的傳記，政治的事實，軍事的動作。同時，又因在過去的時代，關於統計方面的材料太過缺乏，所以歷史沒有法子成為一種真正的科學，而像其他的自然科學一樣的有一定的定律。巴克爾無疑的是想建立歷史成為科學。然而歷史能否成為科學，而像自然科學一樣的有一定的定律，當然是一個值得討論的問題。不過這個問題，我們不能在這裡討論。我們所要注意的，是他在消極方面，反對舊的史學，而使在積極方面，能夠產生一種新的史學。除了巴克爾之外，主張這種新的史學較早而且最力的，恐怕又要算斯賓塞爾（H.Spencer）了。我們在上面已經說及斯賓塞爾的超機的觀念。斯賓塞爾在一八六〇年，曾刊行一本《教育論》（Educaiton）。在這本書的第一章里，他不但在消極方面，極力的反對以往的舊史學，而且在積極方面，具體的計劃出一種真正的文化史。斯賓塞爾以為在學校里，名義上雖有些科目是給青年以政治上及社會上的職務的知識，然而在這些科目中，最重要的要算歷史這一門。但是歷史課本所能給與我們的知識，是沒有什麼價值。比方，帝皇的傳記從社會的科學的立場來看就沒有多大意義。明白了宮庭的各種陰謀，篡奪，以及其有關係的各種人物，我們也找不出一些原則，以為改造國家的張本。從歷史的課本里的戰爭的記載中，我們認識了不少的將領與其部下的名字，我們又知道有了多少步兵，有了多少槍炮，以及各種詳細的記錄，這都是事實。然而這些事實，並不定是有價值的，因為這些事實，往往是不能成為系統與組織的事實，所以從這些事實里，我們找不出結論來。真正的歷史，所包括的範圍，不是這麼狹小。以往因為帝皇是一切，人民是等於零，所以以往的歷史所記載的，全是帝皇的行為。現在呢？國家民族的利益，既比之帝皇個人的利益，較為重要，歷史家才感覺到他們對於社會進步的現象，不可忽視。我們所要知道的，是社會的自然史，我們所要明白的，是國家民族怎樣的生長與組織。然而要想明白這些事實，我們不只要明白文化的某一方面，如政治，或軍事，或宮庭等等，而且要明白這些東西以外的好多東西。斯賓塞爾因而把歷史所應當記載的東西，分類加以解釋。斯賓塞爾以為歷史的事實可分為下列各類。第一，為政府；關於管理政府的人物，我們不應太過注意，而所要特別注意的是政府的機構原理，與政治的偏見與腐敗等事實。我們不但只要注意到中央政府的性質與動作，而且要注意到地方政府的性質與動作，以及其有關係的各種事實。其次，為宗教；凡關於教會政府的組織、行為、權威，以及其與國家的關係，以至其儀式、信條、與宗教觀念等，都屬於這一類。第三，是階級；一個階級怎麼統治別的階級，以及各種銜頭，與稱呼的方法等等。第四，為風俗；包括各種不同的風俗，以至男女、父母、子女，各種不同的關係。第五，為迷信；重要的神話，以至日常生活中的各種迷信，都要研究。第六，為工業的組織與制度；這一類包括分工的程度，商業的管理，是屬於階級，或是屬於商會，或是屬於別的機關，以至工人與僱主的關係，與分配貨品的機關，與交通的工具等。第七，是與工業有關係的各種技術，應該注意，而指出其應用的歷程與出產的性質。第八，為一國的知識的概況；這不只是關於教育方面，而且要明白其科學的進步，與思想的流行的情況。第九，為美感方面的文化之表現於建築、雕刻、圖畫、衣服、音樂、詩歌與小說里，要加以敘述。第十，為人民的日常生活；如他們的食物、住所，以至娛樂等，也不要忽視。最後，為各種實際與理論道德之表現於法律、習慣、格言、與事業者，都要留意。我們已經說過，斯賓塞爾雖不常用文化這個名詞，可是像他在上面所舉出的各種事實，可以說包括文化的全部，而且斯賓塞爾以為我們應當把上面所說的各種不同的事實，加以有系統的排列與組集，使我們不但明白這些事實是一個整體（Ensemble），而且可以了解這個整體的各方面的互相依賴。質言之，我們的目的，是找出各種事實中的一致生活的意義，與某種事實，與他的事實的共和生存的原理。此外，我們還要明白前一代的各種事實，怎樣的變化而成為一代的各種事實，在前一代的各種事實中的一致生活的意義，與共同存在的原理，怎樣的發展而成為後一代的各種事實中的一致生活的意義，與共同生存的原理。總而言之，照斯賓塞爾的意見，歷史的範圍，應該包括我們所謂文化的全部，而其任務是解釋文化發展與互相依賴的原理。在德國，至了十九世紀的末葉，歷史家所注重的事實還是偏於政治方面。特賴什開（H.Von Treitschke）可以說是這種歷史的最顯著的代表人物。至於像雷曼（Mar Lehmann）所謂人類歷史不外是英雄與個人的歷史，這與卡來爾（Th.Carlyle）的《英雄論》（On Heroes, hero-worship and the heroic in History），與部多（L.Bourdeau）的《歷史與歷史家》（L』histoire et les historiens）的歷史觀，同出一轍。自柏恩海姆（E.Bernheim）而特別是拉姆普累赫特（K.Lamprecht）以後，德國的歷史，也從狹義的個人與政治史，而趨於廣義的集團文化史。柏恩海姆在其《歷史方法教本》（Lehrbuch der historischen Methode）主張歷史所記載的東西，應當包括人類的一切社會的動作的全部與文化的各方面。拉姆普累赫特在一八九一年所出版的《德國史》（Deutschen Geschtchte）里，已放大歷史事實的範圍，而包括德國文化的全部。在一八九六年所出版的《歷史學上的舊的與新的方向》（Alte und Neue Richtungen in der Geschichtewissenschaft），他以為歷史學上的舊的方向是個人主義的（Individualismus），而新的方向是集團主義（Kollektivismus）。在一八九六至一八九七年間，他在《德國歷史學雜誌》（DeutschenZeitschrift fur Geschichtswissenschaft）發表一篇《什麼是文化歷史》（Was ist Kulturgeschichte）。拉姆普累赫特反對所謂個人主義的歷史。歷史所應當注意的事實，不是個人的傳記，也不是英雄的事跡。其實，所謂英雄，不過是時勢（Zustanden）的產物，雖則個人對於時勢，也可以影響。但是個人不能把來當作歷史學的對象，因為，第一，個人無論從哪方面來看，是不容易認識的，至多只能當作藝術家的看法來看。第二，個人的歷史是永無止境，而不易解釋的問題。第三，就使個人可以認識，就使這種歷史是可能，個人之所以為個人，在歷史上也不夠重要。歷史的要素，與歷史的多少的不變的形態，是存在於時勢之中。同時，個人之於時勢，又互相有作用。照拉姆普累赫德看起來，所謂政治，不外是文化的一方面。政治史不過是文化史的一部分。政治既不能離開文化而獨立，政治史也不能離開文化史而獨立。為了這個原故，我們光是明白政治史，我們對於整個歷史的解釋，是不夠的。質言之，我們除政治之外，我們對於語言、文字、經濟、藝術、風俗、道德、法律等等，都要注意。我們不但是要注重個人以外的集團生活，我們不但是要注重政治以外的文化的各方面，我們還要注意到一個民族，一個國家的文化，與別的民族，別的國家的文化的關係。把世界各民族各國家的文化，互相比較，而找出其模型，以建立人類的歷史。人類歷史（Menschheitsgeschichte）這個名詞，拉姆普累赫特後來改為普通歷史（Universalgeschichte）。拉姆普累赫特最初曾把德國史分為五個階段，而指出其在心理上的強度的增進，這就是徵象主義（Symbolismus），模型主義（Typismus），俗例主義（Konventionalismus），個人主義（Individuslismus），與主觀主義（Subiektivismus）。這五個階段不但是在藝術方面可以發見，就是在文化的其他方面，也可以找出來。所以在每一個階段中文化的各方面，都有一個歷史的和諧（Ein Geschichttiches Diayason oder ein geschichtlicher Akkord），而其結果是成為五個不同的文化時代。照拉姆普累赫特的意見，德國的歷史，固是這樣的演進，所有各民族各國家的歷史的演進，也是這樣。若把西洋的歷史來看，古代或原始時代所表現的是徵象主義。中世紀的前期所表現的是模型主義。中世紀的後期所表現的，是俗例主義。文藝復興與宗教改革的時代，是個人主義。從宗教改革以後所表現的是浪漫主義，或主觀主義。自工業革命以後，無論在精神文化或物質文化上，所表現的是整個神經的緊張（Reizsamkeit），然而這種趨勢尚未成為一種主流，所以還可以說是從第五個時代，變為別一個時代的一種趨向。美國魯濱孫（J.H.Robinson）在一九一二年所出版的《新史學》（The New History），對於新史學極力提倡。他反對舊史學的理由是：第一，舊的歷史家很不小心的包括了好多名字，這對於讀歷史的人，是沒有什麼意義的。這些名字，不但不能引起讀者的思想與興趣，反而降低其讀書的精神。第二，舊的歷史家往往有一種趨向，這就是偏於記載政治的事件，而忽略了好多比較重要的事件。第三，舊的歷史家，有了一種習慣去敘述某種事件，並不是因為這種事件指示事務的普通趨向，或某一時代的流行情況，而乃因為在過去的紀錄中，這種事件，是顯而易見。魯濱孫以為自巴克爾的《英國文化史》發刊至現在（1912年），雖然有了五十年，可是沒有歷史家能夠大膽的說，我們對於歷史學上所得的成就，超過巴克爾的期望。在各種社會科學中，而特別是政治、經濟、社會學、人類學、心理學的有系統的研究，使我們能夠解釋好多事物。然而從天文學家，物理學者，或化學家看起來，歷史始終是一種很散漫而不正確的智識的總和。我們當然可以用嚴格的科學的精神去研究歷史，不過關於人類過去的事跡，就我們所知道的，還是不能把來整理，而成為正確的科學。雖則從這些事跡里，我們可以找出很多而且很重的真理出來。新史學的目的，也不外是指出這些真理吧。新史學是要避免以前加於過去的時代的研究的種種限制，使能按時產生以應付我們的日常需要。同時，利用人類學者，經濟學者，心理學者，社會學者之關於人類的各種發現。這種發現，在過去五十年內使我們對於種族的起源，進步與前途的觀念，起了重大的變化。過去的五十年中，無論是有機科學，或無機科學，沒有一樣不經過很顯著的變化。在好多的社會學科中，連了好多名稱，也為十九世紀中葉的歷史家所不認識。現在都成為獨立的社會學科。在這種的變化的歷程中，歷史不能不受其影響。可惜現代的好多學者忽略了這種需要，結果是對於歷史的範圍與性質，仍然存了舊的觀念。其實，歷史不能視為一種靜止的學科。其進步不只是限於方法的改善，也不只是限於收集批評，與編訂新的材料，而且必須改變其理想與目的，以適應社會與社會學科的進步，使其在我們的思想生活里，將較以前發生極重要的作用。魯賓孫在其《創造中的心理》（The Mind in the Making）里，曾把人類的歷史分期加以敘述其大概。這是一個很大的計劃，所以他曾告訴我們，在這本書的每一章，都可以放大而成為一巨著。他在這裡雖然偏重於心理的歷程，可是他也指出新史學的對象，是文化的全部，而非限於政治，或文化的某一方面。明白心理的歷程，可以使我們明白歷史事件的因素。又如班斯（H.E.Barnes）在其《新史學與社會研究》（The New History and the Social Studies）與其他好多著作里，也以為史學的目的，在於介紹過去時代的事實於現代，使現代的人們，了解現在文化成立的經過與原因。惟有這樣我們始能明白我們文化中的重要實質與進步，以及原始時代在遺下之關於阻礙進步的殘餘。新史學探求人類過去的整個史績。所謂政治史，軍事史，或某一國家的過去的史績，從新史學看起來，都是次要的。因為政治軍事，既不外是文化的很多方面的一二方面，而某一國家的過去的史績，又不過是人類過去的整個史績的一部分。新史學一方面固要明白過去的文化，別方面又要指導現在的文化的改進，以及將來的文化的計劃。因為，史學的功用，是發現我們的文化中的各種不良的原素，如不合時宜與障礙的東西等，並指出文化中的某種動力，或因素，在掃除這種不合時宜與障礙東西的工作上，發生最強烈的作用。班斯以為新史學視文化為一大有機的混合物。這就是說文化本身是一個複雜體。所以文化的各方面，都有密切的關係。過去的歷史家，只注意到文化的某一方面，而忽略了其他的有關係的方面，結果是不但不能了解歷史的事實，而且把歷史的範圍，弄得太狹。新史學是要把歷史的範圍放大起來，使能包括人類過去文化的全部，並將其研究所得的結果，加以整理，使我們明白過去的整個時代的完整圖象，而找出每一時代的特點。這種新史學的範圍的擴大，據班斯的意見，可以從三方面來看：一是人類利益，與動作的種類，已經增加。二是人類的歷史的時期，已向後推移而延長。三是歷史所占領的空間，已經增大，所以近代的歷史，逐漸的變為世界史。在班斯所主編的《社會科學的歷史與前途》（The History and Prospects of the Social Sciences）中，班斯曾寫一篇論文，叫做《歷史》（History）。他指出從歷史學的發展史來看，歷史家對於歷史有了六種觀念，一是以歷史為記載神聖事跡的；二是以歷史為宣示神的意志與目的的；三是以為歷史為文學一部分，故歷史對於冒險浪漫的事跡，應當盡力發揮；四是以歷史為集合的傳記的；五是以歷史為一種嚴格的批評的訓練的；六是以歷史為解釋文化各方面的發展的。最後，這種歷史觀，就是新的歷史或綜合歷史。同時也就是班斯所提倡最力的史學。除了班斯以外，近代歷史學者之以過去整個文化為歷史的對象的很多。比方：馬爾文（T.S.Marvin）的《活的過去》（The Living Past 1921）以為歷史是記載人類的成績的學科，所謂人類的成績，無非就是文化。總而言之，文化學的對象是文化。研究文化的人，不但只要明白現代的文化，而且要明白過去的文化。新史學的目的，既是把人類過去的整個文化，加以有系統的敘述，那麼不但文化學的大部分的資料，是依賴於歷史，就是文化學的好多原理，也可以從歷史上找出來。與歷史有了最密切的關係，而對於文化的研究，也有不少的貢獻的，要算考古學。已往的歷史學所注意的歷史事實，是有文字記載的事實。對於所謂史前（Pre-historic）或文前（Pre-Literary）的文化，很少注意。考古學者，從人類在文前所用的器具，與所留下的遺骸，以考查原始文化的情況。據一般考古學者所得的證據來看，與現在的體格相同的人類，至少於三〇〇〇〇年前已存在於歐洲，而這種人的人形始祖，已生存於二五〇〇〇〇年以前。從這種證據中所給與我們的觀念，是使歷史編年與文化分期，起了大革命。希臘文化固非上古的文化，埃及與東方文化，也非上古的文化。所謂真正的古代文化，起於前期石器時代，約在三〇〇〇〇〇年前，終於後期石器時代，約在一五〇〇〇年前。這種證據，不但打破神道學者的文化退化學說，而且提示今後文化的發展，是未可限量的。總而言之，考古學者對於人類文化的歷史，既已向後推移，而又在傳統派所謂有史時期里發現了不少的已失的文化，這是對於歷史與文化學，都有重大的貢獻。泰羅爾在其《原始文化》第一章里，以為歷史哲學是解釋過去與預料人類生活的將來的現象，而找出其普遍的法則，故對於文化的研究上，有了密切的關係。賴德（R.T.Wright）在其《社會科學的基礎》（Principia or Basis of Social Sciences）以為當我們把過去的文明來做一種不斷的進步來看，那麼歷史哲學，就變為文化歷史。巴特（P.Barth）雖把歷史學當作社會學，而以為這兩者是同一的東西而不能分開，（參看Philosophic der Geschichte als Soziologie）然而他也覺得歷史的對象，是整個文化。所以歷史哲學的任務，不但是解釋社會的法則，而且是說明文化的法則。巴特又以為歷史哲學（La Phiosophic de L』histoire）雖創始於佛爾泰（Voltaire），然而它的來源是始於奧古斯丁（Augustinus）。因為奧古斯丁是第一位把世界歷史當作一個單一的東西。我們已經說過，所謂歷史事實，不外就是文化歷史。歷史哲學既是把文化歷史當作連續不斷的歷程，同時又把世界的整個文化歷史，當作一個單一的東西，這對於文化的研究上，當然有了不少的幫助。又如黑格兒（G.W.F.Hegel）在其《世界歷史哲學演講》（Vorlesungen uber die Philosophie der Weltgeschichte）中，以為歷史思想的考察是歷史哲學。思想雖是文化的一方面，卻為文化的要素與動力。其實，人類之所以異於禽獸，就是因為前者有思想，而後者沒有思想。黑格兒雖以思想來解釋文化，然在這本書里，對於思想以外的文化其他方面，如政治、法律、家庭、風俗、科學、藝術，都能加以注意。所以他的歷史哲學，不但包括世界的文化歷史，而且包括文化的各方面。黑格兒在這本書的緒言裡，除了解釋文化的意義之外，對於文化與文明也加以區別。文化是某種純屬形式上的東西，文明卻是偏於物質的方面。這可以說是德國人對於這兩者的區別的一種普通的看法。研究歷史哲學的人，對於文化的研究，固很注意，哲學家對於文化的研究，也很注意。杜威（T.Dewey）在一九三一年曾出版一本書叫做《哲學與文明》（Philosophy and Civilization）。光從這個書名來看，就能明白這位著名的哲學家，覺得哲學與文化的關係的密切。杜威曾告訴我們，哲學正如政治、文學、與模型的藝術等，其本身就是人類文化的一種現象，杜威是實驗學派，在《經驗與自然》（Experience and Nature）一書里，他又以為經驗有了相等的東西，這就是歷史生活與文化。其實，從我們看起來，所謂歷史，所謂生活，也不外就是文化。杜威的哲學，是注重於經驗的，換句話來說，是注重於文化的。他同意於泰羅爾的文化的定義，以為文化是一個複雜總體。文化在某種意義上，是一個總體，然而卻是一個叢雜，這就是說一個各異的總體（A.Diversified Whole）。所謂各異，因為文化可以分為宗教、幻術、法律、美術，或有用的藝術、科學、哲學、語言、家庭，與政治的關係，以及其他的好東西。杜威又同意於哥爾特威士以為文化的實質，是並非完全決定的，也非完全偶然的。並非完全心理的，也非完全客觀的。並從非完全昨日的，也非完全今日的。而在其生存的實質里，卻是混合所有這些東西。在必然的陷於分析的離散的歷程中，我們要有一個建設的綜合去再造綜合的和諧。這是人類學上的問題，然而也是哲學上的問題。杜威並不覺得哲學要消沒於人類學的文化的觀念中，可是在一種不同的語氣，與一種各異的方法中，經驗的分析離散（Analytic dismemberment）與綜合的建設（Synthetic Reconstruction），哲學也有其本身的工作。人類學者所供給關於文化現象的材料，是哲學上一種很寶貴的材料。其實，這些材料，對於哲學，比之對於心理學，較為有用。忍尼基（F.Znaniecki）在一九一九年所出版的《文化實質》（Cultural Reality）中，曾想以所謂文化主義（Culturalism）來調和哲學上所謂唯心主義與唯物主義。他以為在我們的歷史上，有了二種，壟斷了人類的心理。一為唯心論，一為唯物論。唯心論者以為一切現象是心的作用，唯物論者以為一切現象是物的作用。這兩種學說，爭辯不休。其實從文化主義看起來，心與物都不外是文化的方面兩者，都表現於文化里。物固不能離心而獨立，心也不能離物而存在。只有文化主義，可以調和這兩種偏見，只有文化主義，可以代替這兩種學說。此外，德國的哲學上的文化學派斯普蘭格（E.Spranger）的《人生的型式》（Lebensformen 1914），與《文化與教育》（Kultur und Erziehung），西麥爾（G.Simmel）的《哲學的文化》（Philosophische Kultur），文特爾班特（W.Windelband）的《文化哲學與先驗觀念》（Kulturphilosophie und Transzendentaler Idealismus），利開爾特（H.Rickert）的《文化科學與自然科學》（Die Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft），以至狄爾泰的《精神科學緒論》（Einleitung in die Geisteswissenschaften），都是對於文化的研究上有了密切的關係的著作。這不過是隨便的舉了幾個例子，然而哲學家對於文化研究的注意，可以概見。最後，我們願意略為說明俄斯特發爾特（W.Ostwald）的文化觀念。俄斯特發爾特本來是一位著名的化學物理學家，他以接觸作用的研究，曾獲得諾貝爾（ANoble）獎金，然而他同時又是一位著名的哲學家。在文化學上的研究，他於一九〇九年曾發表一本《文化學的能力基礎》（Energetische Grundlagen der Kultur-Wissenschaft）。在這本書的序言裡，俄斯特發爾特告訴我們，若照他以往的見解，則這本書所用文化學這個名詞，應該以社會學這個名詞來代替。可是經過詳細精密的思考之後，覺得文化學所研究的好多事實，並非社會學的範圍所能包括。因為社會學所研究的問題，乃社會構成的現象，而社會的構成，至多不過為人群達其共同目的的一種方法。照俄斯特發爾特的意見，人群共同的目的，就是文化。這是他所以採用文化學這個名詞的原因。俄斯特發爾特是受過孔德的科學分類的影響，所以他覺得社會學與文化學在學術中，居於最後的等級。他以為若把文化學與其他的科學相比較，其他科學好像塔的層級，文化學是塔的尖頂。各學科為文化學奠其基，文化學為各學科集其成。俄斯特發爾特不但覺得文化學的成立的必要，而且覺得文化學與社會學的區別。他告訴我們，這本書是以能力來解釋人類文化的起源與演進。所謂文化學的能力的基礎，乃他從研究化學物理兩種科學所得而應用到文化方面。他以為能力的基礎，最初曾應用於生理學與心理學，而其所得的結果很好，所以最後乃應用於文化問題的研究。文化是指人類所有的一切事物而言。文化演進的原理，是本於能力的定律。能力之所以成為文化學的惟一基礎，就是這個原故。由能力的觀點來看，文化演進史，不過是工具與機器演進史，我們的心力，是高尚的能力，受感於外，生動於內，然後傳遞其動力於肢體，使由動力而工作。所謂工具的創造，機器的發明，體力與物力的轉變，都是從這裡來的。他又指出化學的能力，是人類文化的本源。人類的食物是化學能力的集體，人類的燃料是化學能力的形成。這不但是文化進步的人類是這樣，就是人類的最初祖先，也曉得利用這些東西以生活。總而言之，人類文化的全部，無非就是人類能力的結果吧。不但這樣，人類文化進化的程序，也可以從人類利用各種能力的次第中找出來。第一個時期，是人類利用人力的時期；第二個時期，是人類利用有機力（如動植物）的時期；第三個時期；是人類利用無機力的時期。而所謂無機力的最大來源，就是由化學作用所產生的熱力。人類所以能存在至今日，及今日所以尚有大部分的新興工業，皆由火而來。上古的時候，除熱力外，尚有風力與水力，這也是無機力的本源。然所謂風力與水力，也是太陽光力所產生出來的。俄斯特發爾特推論人類的將來文化，必以無機力為其原動力。他又以為電的能力的存在，與人類對於電的能力的性質，有了相當的認識，也是將來的人類的文化的發展的主要因素之一。故文化演進的趨向，可以說是電的能力的增加。至於文化演進的結果，可以說是能力的節省與效力的增加。人類今日用了一種方法做一樣東西，明日又用別種方法做這樣東西與別樣東西，經過好多年月，得了很多經驗，這就是文化的演進，這就是生活的目的。此外，又如卡弗（T.N.Carver）在其《人類能力的經濟》（The Economy of Human Energy 1924)一書里，也以能力去解釋文化。所謂文化，不外就是能力轉變的累積，或結果，而所謂文化的進步，不外是善於利用能力吧。古代希臘的塞利斯（Thales of Miletus）、挨拉托斯塞尼斯（Eratosthenes），希波克拉提斯（Hippocrates）與亞里斯多德（Aristotle），對於地理的研究，雖感有興趣，然他們大都以哲學的眼光去探求，而對於地理學上的實際問題，少有注意。羅馬人作了旅行指南編纂地形字典，可是他們的目的是偏重於商業上的盈利，與政治上的威柄，因而理論的地理學，又無從發展。十六世紀的下半葉，布丹（J.Bodin）在其《共和國》（De La Republique）里，曾指出酷熱的地方，產生各種迷信；僧侶、詩人、與藝術家，多在這裡產生。寒冷的地方，養成堅強的意志，戰士與工人，多在這裡產生。溫和的地方，易使理性發展，立法家、司法家、與學問家，多在這裡產生。十七世紀的中葉，發楞尼斯（Bernhard Varenius）發刊《地理泛論》（Geographia Generalis），這可以說是近代純粹地理學的嚆矢。十八世紀的中葉，孟德斯鳩（C.De Montesquieu）在其《法意》（De L』esprit des Lois）一書里，除了稍加修正布丹的學說外，又以氣候去解釋人口的多寡，婚姻的遲早，家庭的形式，國家的政體，以至宗教上的態度的不同。這可以說是近代人文地理學的發轉。又如巴特（Paul Barth）在其《歷史哲學與社會學》（Die Philosophie der Geschichte als Soziologie）里，指出赫德（H.Herder）在其《人類歷史哲學的觀念》里（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit）覺得不但是人民的生存，就是人民的思想行為，以至整個歷史，都依賴於物質的環境，所以從赫德看起來，歷史是延綿的地理（Eine fortlaufende Geographie），而地理是靜止的歷史（Eine Stillstehende Geschichte）而所謂歷史，大致就是我們所謂文化。自洪保德（A.Von Humbolt）的《宇宙論》（Cosmos）而特別是利忒（Karl Ritter）的《比較地理學概論》（Allqemeine Vergleichende Erdkunde）發刊以後，地理學的發展，增加了不少的速度。洪保德是一位著名旅行家，數次環遊世界，故其地理的知識，很為豐富。而且，他很小心的注意到土壤與文化的關係。利忒是居地理學教席的最先的，他特別注意到地理環境對於人類行為的影響。利忒雖主張歷史的現象，要以地理為基礎，然而他也感覺到除了地理的因素外，還有別的因素。人類的心理的因素，就是一個例子。至於巴克爾的《英國文化史》（The History of Civilization in England），對於地理各種要素，如氣候、食物、土壤，以及自然界的普通現象，對於文化的影響，特別說得很詳細與透切。又如，法國的著名史家密什雷（J.Michelet）的《法國歷史》（Histoire de France）以為歷史究竟就是地理。土地是像一切動作的舞台，食物與氣候等，對於歷史的影響，是處處都可以看出來。然而所謂人文地理學的最大功臣要算拉最爾（F.Ratzel）。拉最爾的《人類地理學》（Anthro-Geographie）是一八八八年出版的。後來他又寫一本《政治地理》（Politiche Geograhpie）。拉最爾在前書的第一卷的標題，是《地理史觀》，這就是說以地理去解釋歷史的事實，或文化。但是拉最爾並不極端的以地理去解釋文化。地理固可以影響文化，文化也可以影響地理。關於這一點，我們在上面已經說過，這裡只可從略。又如布隆漢（J.Rrunhes）的《人文地理》（Geograhpie humaine）對於地理與文化的關係，更為注意。其實，布隆漢的人文地理的分類，大致上是以文化為標準的。這些文化，是為滿足人類的根本的需要。人類在地面上所經營的結果，其最為顯著而為地理家所不可忽略與易於觀察的，布隆漢分為三綱六目。一為地面上建設的事業之不能生產者是：（a）房屋，與（b）道路。二為植物與動物的征服的事業，是（a）種植，與（b）畜牧。三為經濟的破壞的事業，包括各種開發富源對於植物動物礦物但有採取而無補償者，如（a）伐木、打獵，與（b）開礦。布隆漢所注重的文化是物質的文化，然而這些物質文化，是文化成分中的重要部分。地理可分為二部分：一為地文地理，或自然地理，一為人文地理，或文化地理。從地理學的發展史來看，以往的地理學者，對於地理與文化的關係，雖也注意，然研究的重心還是偏於地理的自然狀態方面。自拉最爾以後，地理學者，對於文化的研究，逐漸加以特別的注意。所以，我們可以說，地理學的趨向是從自然地理而趨於文化地理。連了拉最爾、布隆漢等所用的人類地理，人生地理，人文地理等名詞，現在也趨於採用文化地理這個名詞。文化地理這個名詞，就可以表示其研究的內容與重心，而所謂文化區域，文化中心，文化傳播等觀念，不但是地理家很為注意，而且是文化學上的重要觀念。而且，所謂政治地理，經濟地理，方言地理，都市地理等科目，無一不是屬於文化的範圍之內。因為政治、經濟、方言、都市，不外是文化的幾方面。這些科目的發展，也可以說是文化地理的發展。