文化學概觀 · 第一部

陳序經《文化學概觀》

現象的分類現象的分類，是人類研究智識的必要條件。而且這種分類，是否精確，可以說是與人類的智識能否進步，又有了密切的關係。換句話來說，精確的現象的分類，是人類智識的進步的一種表征。自來學者對於現象做過分類的，不勝枚舉。但是這些分類，能夠達到精確的地位的，並不算多。原來所謂現象的各方面，不但很為複雜，而且有了密切的關係，沒有顯著的劃分。此外，現象並非永久不變的東西。而且現象的某一方面是常常的變化，劇熱的變化。同時人類的智識愈進步，則對於現象的範圍的觀念，也可以隨智識的進步而變化。因此之故，在智識沒有發達的時代的現象的分類，未必就能適合於智識發達的時代的需要。所以分類的本身，也可以隨時代的變化而變化。從這方面看起來，我們可以說，分類是相對的，而非絕對的。絕對的東西是不變的，相對的東西是變化的。現象的分類的改善，固是智識的進步的表征，而智識的進步，也可以促進現象的分類的精確性。本章的目的，是要把以往的幾種普遍的現象的分類，加以解釋與評估，而找出一個比較精準的現象的分類。有些人分現象為自然與道德兩方面。所以休謨（D.Hume）在其《人類悟性》（Treatise on Human Understanding）分智識為自然哲學與道德哲學。康德（I.Kant）所謂自然世界與道德世界（Sittliche Welt），邊沁（J.Bentham）所謂自然科學與道德科學，都是以為現象可以分為自然與道德兩方面。此外又如卡巴尼斯（P.J.G.Cabanis）在一八〇二年所刊行的名著《人類的體質與道德的關係》（Rapports du Physique et du Moral de L』homme），與拉普拉斯（P.S.Laplace）在一八一二年所刊行的《或然性的分析理論》（Theorie Analytique des Probabilites），也都偏於這種分類。大致的說，十八世紀下半葉，與十九世紀的上半葉的學者，而尤其是英國的學者，多數把現象分為自然現象與道德現象兩大類，把科學分為自然科學（Natural or Physical Science）與道德科學（Moral Science）。彌爾（J.S.Mill）在其名著《論理學》（Logic）也這樣的分類。彌爾以為要想補救道德科學的落後的缺點，只有應用自然科學的方法去研究道德的現象。在道德科學的方法數章里，他又說明自然科學的方法之最能應用於道德科學的，是物理學的方法。彌爾無疑的受過孔德的影響。我們以為不但物理學的方法是否能應用於道德科學，成為問題，就是道德科學這個名詞，像彌爾那樣用法也已成為一個歷史的名詞，而少有學者使用。有些人，特別德國人，喜歡把現象來分做自然與精神兩方面，因而遂有自然科學與精神科學的分別。提爾泰（W.Dilthey）在其《精神科學緒言》（Einleitung in die Geistewissenschaften Versuch Einer Grundlegung Fur das studium der Gesellschaft und der Geschichte）一書，及其《精神科學中的歷史世界的建設》（Der Augbau der geschichtlichen welt in den Geisteswissenschaften in den Abhandlungen der Berliner Akademie）一文里，極力主張這種分類。提爾泰以為自然科學與精神科學的分別，不只是根據於方法方面，而且是根據於對象方面。自然科學的對象是我們為著達到實用的目的而探求的對象，精神科學的對象是社會歷史的實體或人類社會歷史的實體（die Menschlich-Gesellschaftliche-geschichtliche Wirklichpeit）。自然科學的趨向或方法是找出對象的互相關係，而精神科學的趨向或方法是自覺的啟發與生活目的的理會（Verstehen der Objektivation des lebeus）。我們解釋自然，但是我們理會精神生活（Die Nat Ürerklarenwir, das See lenlelen verstehen wir）。生活的目的就是黑格兒所謂客觀的精神（Objektiven Geistes）。生活的目的範圍是在意志的主權（Souveranitat des Willens）之內，而與自然處於相反的地位。生活的目的，在社會歷史的實體中所表現的，可以分為兩方面：一為社會的組織，而以國家為其最高點；二為文化的體系（Kultursystemen），而表現於道德（Sittlichkeit）、宗教、藝術，以及科學各方面。據提爾泰的意見，法律是介於這兩者之間，而含有兩者的要素，而民俗學所研究的對象，也非純粹的自然現象，而是偏重於民俗精神方面，因而也可以當為精神科學。因此之故，科學可以分為兩大類：一為自然科學，二為精神科學。精神科學又可以分為兩類：一為國家學，這就是政治學；二為文化體系的科學（Die Wissenschaft der Kultursysteme），如道德學、宗教學、藝術學以及科學。此外，又加以法律學及民俗學（Ethnologie）而成為精神科學的全部。所有這些精神科學，據提爾泰的意見，都是從實際的需要而產生的。這些精神科學供給我們以事實定理法則，以及價值的判斷。然而它們在其方法上卻缺乏了自覺與自知，而在其理論上，又缺乏了共同的認識。因為了這個原故，一種精神科學的創立以彌補這些缺點，是必要的。提爾泰所以著作《精神科學緒言》就是要建立一種新的科學。精神科學，據提爾泰的意見，不只與當時流行的歷史哲學有了不同之處，就是與所謂新起的社會學，也有了差異之點。因為前者不外是神學的餘音，而後者據孔德斯賓塞以至彌爾的解釋，又不外是自然科學的附庸。精神科學的對象，既非神學者所說的上帝的意志，又非社會學者所當為自然現象的一部分、它是與自然科學處於對峙的地位，而自有其範圍的。我們應當提出，精神科學的「精神」兩個字並不能表現出德文Geistes Wissenschaften 的Geistes 這個字的真正意義。然而 Geistes 是偏於精神方面，是無可懷疑的。提爾泰把自然科學以外的學科，都放在精神科學這個名詞之下，至少從名詞上看起來，是不妥當的。因為物質的生活，如一般民俗學者所注意的，既非精神的現象，社會的制度如法律、政治等，也未必就是精神的現象。用所謂精神（Geistes）這個名詞，去包括物質與社會的一切東西，是不妥當的。我們不能否認提爾泰所用精神（Geistes）這個名詞，是近於我們所說文化這個名詞，不過提爾泰既把文化的學科，如道德、宗教、藝術與科學，而別於國家學科，同時又把文化的現象，當作精神科學的一部分，那麼這個文化是狹義的。其實，道德、宗教、藝術與科學，固是文化，社會的組織，如國家，又何嘗不是文化的現象？這一點，我們當在下面再加解釋，這裡只好從略。不但這樣，在提爾泰的精神科學裡，我們找不出經濟學的地位。德國人的國家學（Staates-wissenchaften）雖往往包括經濟學，可是現在的經濟學，不但已脫離國家學而獨立，而且占了科學中的重要的地位。此外，提爾泰又以為精神科學的基礎，是築在心理學上，而心理學又非自然科學。這一點，從現代的一些心理學者看起來，又有商量的餘地。其實，精神科學在這個名詞，除了一些德國學者應用之外，別的國家的學者，是很少應用的。就是近來的德國學者，對於這個名詞，也已少使用。這大概也是由於這個名詞的本身及其意義，有了不少的缺點吧。此外，又有好多人把現象分為自然與社會兩方面。因而有自然科學與社會科學的分類。這是近代科學的最普通的分類。在學校里，我們的科學的分類，固是這樣，在刊物中，在談話中，一般人也是這樣的區別。現象，據桑菩恩（F.B.Sanbarn）在《社會科學的過去與現在》（Past and Present in Social Science, Journal of American Social Science Association vol.VII PP.799-800）一文里以為社會科學（Social Science）這個名詞，用得最先的是奧文（Robert Owen）。奧文究竟是不是第一個使用這個名詞，我們在這裡不必加以考究，然而自十九世紀以至現在這個名詞的應用最為普遍，是沒有可疑的。法國的孔德在其《實證哲學》（Philosobhie Positive）里，英國的斯賓塞爾在其《社會研究緒言》（Introduction to the Study of Sociology）里，德國的摩爾（R.V.Mohl）在《政治學的歷史與文獻》（Geschichte und literatur der Staates Wissenschaften）里，美國的司馬爾（A . Small）在其《社會科學的意義》（The Meaning of Social Science）里，以至好多的社會科學者的著作里，對於這個名詞，都常常的使用，極力的提倡。他們都以為除了自然現象之外，尚有所謂社會現象。自然科學的對象，是自然現象，而社會科學的對象，是社會現象。因為這兩種現象有了顯明的區別，所以這兩種科學，也有了不同之處。前者比較簡單，而後者比較複雜。前者雖是後者的基礎，可是後者卻超出前者的範圍之外，而自成為一格式，自成為一範圍。我們應當指出，一般把科學分為自然科學與社會科學的人所用社會科學這個名詞，往往與社會哲學以至社會學諸名詞，沒有什麼分別。孔德在其《實證哲學》里對於這三個名詞，就常常混用。斯賓塞爾的《社會學研究緒言》雖用社會學這個名詞以為書名，然而書里各章的標題，與其他各處，卻是用社會科學這個名詞。直到現在，好多的法國學者與英國學者，對於這些名詞的使用，都沒有加以嚴格的區別。至於德國學者所用Sozialwissenschaften, Gesellschaftswissenschaften, Gesellschaftslehre與Soziologie 諸名詞，也有不少隨便混用。不但這樣，社會科學這個名詞，直到現在，只可以說是各種特殊的社會科學的總名。其本身並沒有一個確定的對象。一八五四年英國某醫生所刊行的《社會科學綱要》（Elements of Social Science），一八五九年恃賴什開（H.V.Treitschke）所刊行的《社會科學》（Die Gesellsc-haftswissenschaft），與開利（H.C.Oarey）所發表的《社會科學原理》（Die Principle of Social Science），以至近來像馬其維（R.M.Maciver）的《社會科學綱要》（Elements of Social Science）等等，雖用社會科學這個名詞以為書名，然而所謂社會科學的本身，並不像政治學或經濟學一樣的，有了一個確定的題材，以為研究的對象。社會學家像孔德斯賓塞爾而特別是羅斯（E.Rose）在其《社會學的基礎》（Foundstion of Sociology）雖極力主張社會學的對象為社會現象，然而一般的社會學家對於這種主張，卻未見得能夠贊同。因為他們以為社會學也是一種特殊的社會科學，而非社會科學的總和。所謂社會現象，不但範圍太廣，而且太過空泛，社會學既非社會科學，結果社會科學，只是一個總名，只是一個空名。其實，把現象分為自然與社會兩方面，就有一個根本的錯誤。因為社會的現象至少有一部分也是自然的現象。我們承認人類，而特別是文化較高的社會現象，大部分，或是差不多整部分是人為的，而非自然的，然而在動物的世界裡的社會現象，卻完全是自然的。從多細胞的團體生活，以至高等動物的社會動作，無一不是自然的。螞蟻的分工合作，蜜蜂的分工合作，都非後天的，而是本能的，與先天的。這是自然的現象。近代有好多學者，以為不只是在動物的世界裡有了社會的現象，就是在植物的世界裡也有社會的現象。所謂 Wiesesoziologie，所謂Pflauzesoziologie，主要就是研究植物的社會現象的科目。又人類既是生物之一，那麼，人類的好多基本的社會動作，是本能的，是先天的，是自然的現象，也是無可懷疑的。所謂社會現象，既有了很多方面，是自然現象，那麼把現象來分為自然與社會兩方面的錯誤，可以概見。而且，也許是因為社會的現象有好多方面是自然的現象，所以有好多的社會科學者，往往要以自然科學的方法，應用於社會科學。希望後者也變為自然科學一部分。孔德斯賓塞爾以及好多的社會科學的先鋒，都這樣的希望。社會的現象，既有了很多方面是自然的現象，假使自然科學的方法，也可以應用於社會科學，那麼社會科學，無論在其研究的對象上，或方法上，都沒有什麼顯明的區別了。這麼一來所謂自然科學與社會科學的區別，主要恐怕也只是名稱上的區別而已。上面是解釋與批評幾種最普通的現象與科學的分類。我們現在進一步去說明與估量幾位比較著名的學者的現象與科學的分類。孔德（A.Comte）在其《實證哲學》（Cours de Philosophie Positive）里，把現象分為兩大類：一為無機的，一為有機的。無機的現象，又分為兩類：一為屬於天的，天文學是屬在這類。一為屬於地的，物理、化學是屬於這類。有機的現象也分為兩類：一為關於個體的，生物學屬這類。一為關於團體的，社會學屬於這類。此外，數學是上面所說各種科學的基礎，同時也是研究上面各種科學的工具。科學的發展史的序次，是數學較先然後至於天文、物理、化學、生物，最後乃至社會學。同時科學的準確性的序次，也是數學較為準確，然後至於天文、物理、化學、生物，最後乃至社會學。這是孔德所謂為科學的等級（Hierarchy of Sciences）。據孔德的意見，每種科學的發展，都要經過三個階段：一為神學的階段，二為哲學的階段，三為實證或科學的階段。數學發展最早，而達到實證的階段也最先。此外，天文、物理、化學、生物發展較遲，而達到實證的階段也較後。社會學發展最遲，直到孔德寫《實證哲學》的時候尚未達到實證的階段。孔德之所以著作《實證哲學》，主要的目的，就是要成立一種新科學，這就是社會學。而使其達到實證的地位。孔德這個現象與科學的分類，又是基於兩個原則上：一為現象的複雜性的增加，一為現象的普遍性的減少。數學的單位最為簡單，故其法則最為普遍。天文、物理、化學、生物的現象，循著序次而增加其複雜性，故其普遍性也循著序次而減少。社會學的對象最為複雜，故其普遍性也最少。孔德的實證哲學是根據這個科學分類而分部的。第一部分說明科學的分類之後，跟著序次而解釋數學、天文、物理、化學、生物，最後乃討論社會學。每一門科學都占一部分的篇幅。社會學占了全書的一半篇幅，全書共六冊，而社會學其有三冊，我所以說他寫這部書的主要目的，是要建立社會學，就是這個原故。孔德的現象與科學的分類，是一個很重要與較精密的分類，然而這個分類，卻也有不少的缺點。我們先要指出，孔德這個分類，可以說是自然科學的分類。在孔德的心目中，除了自然的現象之外，好像沒有別的現象。無機現象，固是自然的現象，有機現象，也是自然的現象。孔德希望各種科學都能達到實證的地位，所以他相信社會學，這就是研究社會現象的科學，也可以用自然科學的方法去研究。其實，孔德既把社會現象列為有機現象之一部分，那麼社會學自然而然是自然科學之一門類。我們承認社會的現象有了很多方面是自然的現象，然而我們不能否認，正如上面所說，在人類的社會的現象里，大部分或是差不多整部分是人為的，而非自然的，所以孔德把社會學所研究的對象，都當作自然的現象，是一個很大的錯誤。社會學的現象，既非全為自然的現象，自然科學的方法，是否能應用於社會學，也成為問題。其實，一百年前，孔德夢想社會學能達到實證階段，直到現在，還未實現。我們恐怕再過一百年以至一千年，也難實現。不但這樣，在孔德的科學分類里，我們找不出好多主要的科學，如心理學、人類學等等。自然的，在孔德的時候，這些科學尚未發展，我們不能怪孔德，然而這也是指明孔德的分類，有了增加與修正的必要。斯賓塞爾（H.Spencer）對於孔德的現象與科學的分類，曾作過不少的批評。一八五三年，他曾寫了一篇文章，叫做《科學的起源》（Origin of Sciences），主要目的，是批評孔德的科學的分類，而說明其自己的科學的分類。後來（1872 年）他在《社會學研究緒言》一書里第十三章中，又解釋他的科學的分類。一八七六年他發刊《社會學原理》（Principles of Sociology），第一冊第一章里，他分現象為三類：一為無機現象，二為有機現象，三為超有機現象。無機現象又分為兩類：一為天文的，二為地質的。有機現象也分為兩類：一為生物的，二為心理的。超有機現象也分為兩類：一為自然的，二為人為的（Artificial）。斯賓塞爾在《社會學研究緒言》里，也把科學分為三大類：一為抽象的科學，二為抽象具體的科學，三為具體的科學。抽象的科學是關係的需要的感覺；抽象具體的科學是因果的意識；具體的科學是原因的複雜性與連續性的表現。科學之屬於第一類的，如論理、數學等，科學之屬於第二類的，如物理、化學等，科學之屬於第三類的，如上面所說的無機的具本現象中的天文、地質等；與有機的具體現象的生物學、心理學等。社會學的對象，是超有機的現象，然而同時卻包括所有其他各種科學所研究的現象，因此之故，假使我們要明社會學，我們對於別的科學，應當有充分的智識。斯賓塞爾避免孔德以社會的現象為有機的現象的錯誤，而名為超有機的現象，這種超有機的現象的概念，對於近代的科學分類，而特別是社會研究，文化研究上，都有極重要的影響。這一點我們當在下面說明。我們在這裡所要指出的是：斯賓塞爾雖然把超有機的現象分為自然與人為兩方面，然而他所說的人為現象，從他看起來，還是自然的現象。他在《社會學原理》第一章里告訴我們道：「一般普通人雖把某種超有機的現象為人為的，然而從哲學的觀點來看，這種人為的比之其他的自然現象，並不見得不是自然的。」斯賓塞爾以為自然科學的方法，可以應用來研究社會科學，也可以說是因為他相信社會現象是自然現象。斯賓塞爾不但對於自然現象與人為現象沒有顯明的區別，他對於社會現象與文化現象，也沒有加以區別。他所謂人為的現象，在我們看起來，雖是屬於文化的範圍，然而從斯賓塞爾看起來，卻好像是屬於社會的現象。語言，物質生活，社會組織，宗教信仰，以及文化的各方面，都是社會的現象，所以這些東西都屬於社會學的領域，而成為社會學的對象。我們以為文化的現象的各方面，雖有了社會的意義，然而文化的現象，既未必就是社會的現象，社會的現象，也未必就是文化的現象。因為所謂自然社會，如動植物的社會，既非文化的現象，而物質或精神的文化，嚴格的說，也非社會的現象。比方，一張桌子，雖可以說是有社會的意義，然而桌子並非社會，而是文化的物質方面。又如，一種思想，雖也可以說是有了社會的意義，然而思想也非社會，而是文化的精神方面。因為，文化除了社會方面之外，還有物質與精神各方面。從這方面看起來，文化的範圍卻比了社會的範圍較廣。至於社會，除了文化的社會方面之外，還有自然的社會現象。如上面所說的植物社會，或動物社會，以至原始人類的社會的好多動作，都非文化的社會現象。從這方面看起來，社會的範圍，又比了文化的範圍為廣。斯賓塞爾對於這種區別，既沒有認識，所以他的現象與科學的分類不能不說是缺乏了精確性。近來又有些人分現象為四大類：這就是無機的現象，生命有機的現象，心理有機的現象，與超有機的現象。克勞伯（A.L.Kroeber）於一九一七年在《美國人類學雜誌》（American Au-thropologist，vol.19 No.2）所發表《超有機論》（The Super-Organic）一文，而特別是一九一八年在《美國社會學雜誌》（The American Journal of Sociology，vol. ⅩⅩⅢ No.5）所發表《社會心理學的可能性》（The Possibility of Social Psychology）一文，對於這個分類，曾做過詳細的解釋。我們應當指出，斯賓塞爾對於心理現象的重要性，並不忽視。這一點，他的見解，比了孔德的已高明得多。在他所謂有機現象的兩種分類中，心理現象就是其中之一，而在他的十大巨著《綜合哲學》（Synthetic Philosophy）里，《心理學原理》（Principles of Psychology）占了兩大巨冊。所以實際上，克勞伯的分類，與斯賓塞爾的分類，卻有根本相同之處。此外，又如古姆普羅維赤（L.Gumplowicz）在一八八五年所刊行的《社會學原理》（Grundriss der Soziologie），分現象為自然、心理、社會三大類。對於心理的現象，也很注意。這是因為心理學在十九世紀的下半葉，已逐漸引起人們的注意，所以斯賓塞爾與古姆普羅維赤都能加以特別的注意，而把心理的現象，當為現象的分類的一類。克勞伯也不外是把孔德、斯賓塞爾、古姆普羅維赤以及各家的分類，而加以綜合與系統化吧。克勞伯對於斯賓塞爾沒有區別人類文化的社會，與非文化的動物社會，雖加以批評，然而克勞伯自己對於這種區別，好像並不十分重視。他所謂超有機的現象之中，是包括了社會與文化兩種現象。我們上面曾經說過，文化與社會，雖有了密切的關係，然同時也有根本的差異。照我們的意見，在我們的現象的分類里，對於這兩種差異的分類，應當加以分開。所以事實上，我們可以把現象分為五類：這就是無機現象，有機現象，心理現象，社會現象，與文化現象。有機現象是包含無機現象；心理現象又包含有機現象與無機現象；社會現象又包含心理現象，有機現象，與無機現象，而文化現象，又包含社會現象、心理現象、有機現象，與無機現象。而且，我們也可以說，有機現象是以無機為基礎；心理現象是以有機現象，與無機現象為基礎；社會現象，是以心理現象，有機現象，與無機現象為基礎；而文化現象，又以社會現象，心理現象，有機現象，與無機現象為基礎。但是同時，我們也得指出，有機現象雖以無機現象為基礎，有機現象的本身，是自成一個格式，自有一個範圍。如此類推，所謂心理現象，社會現象，以至文化現象，雖各有其基礎，但卻也各自成一個格式，自有一個範圍。我們以為文化現象的認識，是近代智識發展史上最值得我們注意一件事。因為在上面，我們雖然把現象分為五類，然而現象的顯明的差異，可以說是只有兩大類：一為自然的現象，一為文化的現象。從其自然發展的歷程來看，社會現象與心理現象的區別，固難找出一個起點，心理現象與有機現象的區別，也難找出一個起點。克勞伯把心理現象叫做心理有機現象，就是這個原因。其實，據近代一些科學家的研究，有機現象與無機現象的顯明區別，就不容易說明。赫胥黎（Huxley）的有名的孫兒已經告訴我們生命與非生命的區別的困難，已逐漸的增加。我們為著研究的便利起見，把自然現象來加以分類，固是需要，然而我們不要忘記，自然現象的本身，是自成一格式，自有其範圍，因為自然現象的各方面，不只有了密切的關係，而且是一個單位，自然科學這個名詞之所以能夠成立，就是這個原故。至於文化現象的發展，雖不能離開自然現象，然而兩者卻有了很顯明的差異。前者是人工發展的，而後者是自然生長的。不但這樣，文化是人類的創造品，只有人類才有文化，所以在現象的發展的歷程中，文化現象的發展，是最值得我們注意的一件事。從某方面來說，文化愈發展，文化的範圍愈放大，文化的範圍愈放大，自然的範圍愈縮小。人類本來是自然的產物，然而現在已成為文化的產物。動物本來也自然的產物，然而現在也多已變為文化的產物。人類與動物固是這樣，植物以至無機物也是這樣。從這方面看起來，文化之於自然的區別，正像家畜之於野獸，園花之於野花的區別。所以文化愈發展，則家畜園花愈增加，而野獸野花愈減少。自然的，我們也可以說文化是自然的產物，因為人類是自然的產物，而文化又是人類的產物。不過我們也得明白，文化發生之後，不只是自有一個範圍，而且自有其功用。因為人工造作的東西，既與自然生長的東西，顯然有了不同之處，不但在其研究的對象上，自然科學之於文化學科或文化學，有了不同之處，就是在其研究的方法上，自然科學與文化學科或文化學，也有其差異之點。這是研究文化學的人，所應當特別加以注意的。總而言之，自然現象與文化現象的區別，比之自然現象與道德精神或社會的現象的區別，固較為顯明，較有意義，就是比之孔德、斯賓塞爾與克勞伯的現象的分類，也較為顯明，較有意義。因為所謂道德現象，與精神現象的意義既狹小，而不能包括文化的全部，所謂社會現象的本身，又含了自然與文化的兩方面的現象。社會現象的本身的一部分，既是自然的現象，那麼把社會現象與自然現象來區別為兩種科學的研究的對象的缺點，可以概見。至於孔德的無機現象，與有機現象，雖是完全屬於自然的現象，然而孔德同時又把整個的現象——自然的與人為的列入自然現象之內，這不但是證明他的分類不適於我們的時代，而且其分類的本身，也有缺點。斯賓塞爾與克勞伯的分類比之孔德的雖較為進步，然而兩者都把超有機現象這個名詞去包括社會與文化的現象，而對於兩者的區別，卻沒有積極與顯明的分開，這也是一種缺點。其實，文化科學或文化學這個名詞的使用的歷史，固然很長，然而把現象來分為自然與文化兩大類，卻是一件較晚的事。利開爾特（H.Rickert）在一八九八年所出版的《文化科學與自然科學》（Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft），以及一九〇二年所刊行的《自然科學的教育觀念的範圍》（Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung）可以說是對於這種分類主張最有力的著作。大致上，我們可以說近代德國學者之注意到這兩種現象的區別，而把科學分為自然科學與文化科學的，比較的多，所以文化科學或文化學（Knlturwisseschaft）這個名詞的使用，也比較的多。現象的分類，固有自然與文化兩方面，但是科學所研究的對象之包含了這兩種現象的，也並不少。人類學是包括了體質人類學，與文化人類學。心理學也可以分為自然的心理學或文化的心理學。專門注重於有機的神經系統及其反應（Reflex response）是屬於自然的心理學，而近代所謂人類社會心理學差不多完全是屬於文化的心理學。植物動物的社會的研究，或是所謂人類的先天的社會性的研究，是屬於自然的社會學，但是人類社會的研究，差不多完全是屬於文化的社會學。所以社會學也可以分為自然社會，與文化社會兩方面。同樣，以往的歷史學雖差不多完全是研究人類的文化的某一方面，或各方面，然而近代的歷史的範圍已包括自然的歷史。宇宙的發展，地球的歷史，生物的進化，以至自然的心理現象，自然的社會現象的演化，都可以包括在歷史的範圍，所以歷史也可以分為自然歷史與文化歷史兩方面。此外，又如地理學也可以同樣的分為自然地理學與文化地理學。根據了上面的觀察，我們可以把科學分為三大類：一為純粹的自然科學，二為自然與文化科學，三為純粹的文化科學。純粹的自然科學，又可分為天文、地質、物理、化學、生物等。自然與文化科學又可分為人類、心理、社會、歷史、地理等。純粹的文化科學又可分為經濟、政治、法律、宗教、倫理等。在文化的現象中，正像自然現象里，各方面都有了密切的關係。同時，自成一個格式，自有一個範圍。自然現象或文化現象雖仍可分為好多方面，然而這是為著研究的便利起見，而其本身，並不因此而失卻了單一性（Unity）。自然科學，經過數百年來的研究，已有顯著的成績，可是文化學科或文化學，還是落後的很。這也許是由文化現象比較複雜，然而文化之於人生的關係既很密切，文化的研究是急不容緩的。自來經濟學者，政治學者，宗教學者，倫理學者，法律學者以及其他的學者，對於文化的研究雖很注意，然而他們所注意的，只是文化的某一方面，而非文化的整部。文化學之於這些特殊的文化學科，正像生物學之於植物學與動物學。生物學的發展，既不礙於植物學與動物學的發展，文化學的發展，也不會礙及特殊的文化學科如經濟、政治等等的發展。其實，正像植物學與動物學，因了生物學的發展，而愈發達，特殊的文化學科，也必因文化學的發展而愈發達。除了上面所說的各種科學之外，還有些主要的科學，如數學與論理學等等。這可以說是研究上面所說各種科學的基礎，同時也是研究上面所說各種科學的工具。我們可以照斯賓塞爾的分類，把這些科學名為抽象科學，而把純粹的自然科學，自然與文化的學科，與純粹的文化學科名為具體科學。總而言之，我們的目的是要以現象本身的區別與關係為根據，而作一較為精確的科學分類。我們雖然指出所謂自然科學與道德精神、與社會科學的分類的缺點，我們雖然指出孔德、斯賓塞爾與克勞伯的分類的缺點，然而他們的分類的長處，我們也加以採納，而同時注重於文化學的建立，以及其在科學中的地位。科學分類表具體的科學自然學自然文化科學文化學生物地理倫理化學歷史宗教物理社會法律地質心理政治天文人類經濟倫理算術抽象的科學文化的意義「文化」這個名詞。在德文為Kultur，在英文與法文都為Culture，當日從拉丁文的Cultus 而來。近來有些國人也譯Civilization為文化的。比方：王雲五先生在其所編纂的《中國文化史之研究》的緒言裡曾說：「Civilization一語，我國人譯為文化。」但是照一般普通人的譯法來看，Culture是譯為文化，而Civilization卻譯為文明。文化之於文明，究竟有沒有區別，同時，假使有了區別，這種區別，又怎麼樣，我們當在下面一章加以詳細的說明，我們現在且先來解釋文化的意義。有些人以為所謂文化（Culture）是指著希臘與拉丁兩種文字而說。所以英國的布賴特（John Bright）曾告訴我們：一般人所謂文化，不外是指著能夠有了兩種死的文字的智識，而這兩種死的文字就是希臘文與拉丁文。（參看安諾特氏M.Arnold的《文化與紛亂》的緒言Culture and Anarchy, Introduction）。照這樣看起來，所謂有文化的人們，就是懂得多少的希臘文與拉丁文的人們了。其實，這種文化的意義，不只是太狹，而且是太沒有意義了。因為，某種文字，固是文化的某一方面，然而這種文字，卻不能包括整個文化。而況，希臘文與拉丁文既是叫做死的文字，那麼這兩種文字，至多也不過是過去的文化的一方面，不只是不能包括現代的整個文化，而且是不能包括過去的整個文化。此外，又如歧德氏（Andre Gide）在一九三五年的九月分所出版的《現代生活與學問》（Life and Letters-To-day）的雜誌上所發表的《文化的辯護》（The Defense of Culture）一文里，以為所謂文化，差不多就是等於文學。我國自抗戰以後，在報章上，在雜誌上，常常有了「文化人」這個名詞。所謂「文化人」的會議，「文化人」的團體，「文化人」的救濟，以至文化人的獎勵等等，到處可以聽見，然而這裡所說的「文化人」也不外是指著一般學文學或文藝的人們。換句話來說，這裡所謂「文化」，也無非就是文學。以文學來當作文化，從文化的範圍上看起來，雖比以文字——希臘文與拉丁文來當作文化為廣，然而從整個文化上來看，還是較狹。因為，文學也不過是文化的很多方面的一方面。文學固是文化，哲學以及其他的學問也是文化。所以，學文學的人們固可以叫做「文化人」，難道學哲學以及其他的學問的人，就不能叫做「文化人」嗎？而況，除了學問以外的好多東西，也是文化呢？所以，我們以為只以文學來當作文化，其意義還是太狹吧。至於英文上所謂「文化人」（Man of Culture），大概是指著文雅的人，或是所謂君子而言。同樣，良好的習慣，有時也謂為文化。這個意義，在十七世紀的英國，已經有人這樣的解釋。與了這個意義有了多少關係的別一種看法，就是有些人以為好看的東西，叫作文化。比方：一個西洋的婦女，有時說及某種東西如衣服是有了文化，這其實是指著這種東西，就是好看的東西。從這個審美的意義，推行起來，有些人以為文化就是美術或藝術。原始社會的人們所製造的精美的陶器或織物，古代希臘的人們所創作的美觀的建築與雕刻，中世紀時代的人們所建造的好看的教堂，與所繪畫的好看的圖畫，以及一切凡足以引起人類的美感的人為的東西，才能謂為文化。又有些人以為文化的實質，就是道德。我國人每每以為我們的國家，是禮義之邦，而別於其他的民族，就是以為我們的國家，是有文化的國家，而其他的民族，是沒有文化的民族。辜鴻銘在其《春秋大義》（The Spirit of the Chinese People）一書里，就有了這種主張。照他看起來，文化不是房子，不是道路，不是器具，不是制度，不是科學，不是藝術，而是人格。換句話說，就是道德。他這樣看法，是與我國的傳統思想有了密切的關係。這就是說我國的傳統思想，是偏於道德方面，而所謂道德，從辜鴻銘看起來，又不外是孔子與孟子的道德。在西洋的學者之中，也有好多人是把道德來當為文化的實質。什維茲爾（Albert Schweit z er）就是一個例子。但是關於什維茲爾以及辜鴻銘的文化的看法，我們在別處當再加以詳細的解釋，這裡只好從略。歐洲的基督教的民族，往往以為非基督教的民族，是沒有文化的民族，而以自己的民族，為文化的民族。這種觀念，是以宗教，而特別是以基督教，為文化的代表。所以他們往往以為宣傳耶教，就是宣傳文化。基德（J.kidd）的《社會進化》（Social Evolution）、庫朗日（F.de Coulanges）的《古代城市》（Ancient City）都以宗教為文化發展的原動力，是與了這種看法有了密切的關係。又如，一般提倡極端的國家主義或帝國主義的人們，往往也以為他們自己的國家，是有文化的，而其他的民族，是沒有文化的。西洋各國之徵服非洲與南洋各處，固以這種理由為根據，德國之占據我國的膠州灣也以為這是為了文化而占據。他們把強權當作公理，而公理又當作文化。其實這種觀念，可以說是以政治的勢力去當為文化來看。換句話說，就是以武力去當為文化來看吧。（參看特賴什開（H.V.Treitschke）的《政治學》（Vorlessungen Ü ber Politik）第三版第一卷。）我們以為專以文雅、美術、道德、宗教、政治與武力的各種東西中的一樣，去當為文化，其錯誤正像只以文字或文學來當為文化是一樣的。因為，不只是這些東西中的某一樣，不過是文化的一方面，就是合了這幾樣東西來看，也不過只是文化的很多方面的幾方面。因為，文化若分析起來，是千緒萬端的，而不只是數方面的。又如，洪德保（W.V.Humbolt）以為文化是智識與藝術，都可以說是犯了這樣的錯誤。又如，所謂文治（Civil）與軍事（Military）這兩個名詞的對峙的意義，也可以說是偏於文化的一方面。在利維（Livius Ⅸ）我們找出下面的詞句：Is gravis annis non militaribus solum sed civilibus guogue abscerat munerbus。其實，這種文化的意義，在我國用得很早。比方：在漢朝的劉向所撰的《說苑指武》里也有下面的詞句：「凡武之與為不服也，文化不改，然後加誅。」又如，《束哲補亡》詩里所謂「文化內輯，武功外悠」也是這個意義。這就是所謂文化是指著文治或教化而言，而與武備或武功處於相反的地位。近來國人之中有了不少提倡所謂武化，也就是從前人所說的武備或武功。「文化」與「武化」這兩個名詞，不外是從所謂文武這兩個字的意義推衍而來，同時又與一般人所謂「文人」、「武人」有了密切的關係。除了文武的意義之外，我國還有了所謂文野的說法。這種所說的「文」，就是文化，而所說的「野」，就是野蠻。《書經》里所謂三百里揆「文教」的「文教」，也有這個意義。某個國家或某個民族，以為他們自己的民族或國家，是文化的，而其他的民族是野蠻的，就是這個意思。英文上所說的civilized與barbarous，也就是這個意思。人類學的著名學者威士萊（C.Wissler）在其所著的《人與文化》（Man and Culture）一書里，就指出這種的看法，是使我們對於文化這個名詞的意義的了解上的一個最大的困難。他又指出，這樣的看法，是含有優越的意義。然而事實上，不只是文化優越的民族或國家，有了文化，就是所謂野蠻的民族或社會，也有了文化。威士萊指出哀斯企摩（Eskimo）與霍屯督（Hottentots）的人們，有其自己的文化，亦猶英國或法國的人們之有其自己的文化。他又指出哀斯企摩與霍屯督的人們在文化的創造上，還有其特出的地方。所以文化並非某種民族所獨立有的東西，而是人類所皆有的東西。自然的，我們不能否認文化的本身，是有了程度上的高下，與優劣的不同，然而我們不能說只有某種民族才有文化，或是某種民族是沒有文化的。照一般人的普通的意見，所謂文化是指著學術而言。故學術機關往往叫做文化機關。安諾特（M.Arnold）在其《文化與紛亂》（Culture and Anarchy）一書里，卻以為文化不只是指著學術而言，而是對於人生與性格有了作用與能夠變動的最好的智識。又有些人以為文化就是教育。所以教育事業，也常常叫作文化事業。霍布士（T.Hobbes）在其《巨鯨》（Leviathan）一書里，就偏於這種看法。柏恩斯（Burns）在其《嘗試中的現代文明》（Modern Civilization on Trial）一書的序言裡，以為現代的問題，根本不是政治的，也不是經濟的，而是文化的。他既以為文化是別於政治與經濟的，那麼文化的範圍就不能算作很廣。又如天津《大公報》在民國二十四年七月三十一日，曾有一篇社評，題目叫做《關於救國大計之商榷》，又有了一個附題叫做《七分經濟三分文化》。這顯明的把經濟與文化分開來說。同時，又以為從救國的大計上看，經濟的問題比之文化的問題重要得多，然而在這一篇社評里，我們又可以找出下面一段話。在現階段的中國，是基本的急務為經濟復興，與文化建設。……此為我人年來之持論，至今猶信以為是者。……吾人所謂七分經濟，三分文化，在形式上，雖與七分政治三分軍事相類似，然在實際上，則後者只系政府當局施政之方針，而前者則為國民一般救國之大計。在最後的目的，二者或能夠相容，而從涵義之廣狹遠近重言之，二者固又迥然不相同，不可混而為一概念，更不可認為對立概念。我們知道天津《大公報》在以往的社評里，曾有過七分政治三分軍事的主張，所以在這一段話里，特為提及。不過若照這種看法，文化不只是別於經濟，而且是別於政治與軍事。又若用數目字來說，所謂七分政治，三分軍事，七分經濟，三分文化，是否以二十分為比例總數，抑以百分為比例總數。若以二十分為比例總數，則所謂文化不過只占了二十分之三，而其所占的地位之不重要，已可概見。而且，這裡所謂文化是否也以道德、藝術、宗教、文學以及其他的東西，都併入文化的範圍之內，也是一個問題。若以百分為比例總數，那麼所謂文化卻又不過只是占了百分之三，則其所占的地位之不重要，更為顯明。無疑的，《大公報》的記者，在這裡所說的文化是偏重於學術與教育方面。然而，同時他們對文化的意義，究竟是什麼，卻沒有一個準確的了解。我們在這裡所以抄出上面一段話，而加以解釋，也不外是把來當作一個例子，說明一般的人們，對於文化這個名詞，雖然常常使用，然而對於這個名詞的意義，究竟是什麼，卻很少有人注意。其結果是：不但沒有一個準確的了解，而且往往在應用上，前後有了不少的矛盾。德國的培婁（G.V.Below）才為文化是民族精神的表現，而貝克哈特（J.Burckhardt）又以為文化是一切精神的發展的總和（參看Weltgeschichliche Betrachtungen，Herausyegeben von R.Marx）。這種看法，可以說是偏於文化的精神方面，這與韋柏（A.Weber）與馬其維(R.M.Maciver)以為文化是一種滿足內心的東西，有了相同之處。然而同時，也有些人以為文化是專指著物質的東西而言。比方，舍夫雷（A.Schaffle）與倭鏗都偏於這種看法。我們在下面一章，當解釋他們的意見，這裡只好從略。赫德（H.Herder）以文化與啟明（Aufklarung）相提並論，以為二者都是由於教育的傳統，而達到人類的幸福與生活的方法的一種形式。他又以為文化的範圍是與人文（Humanitat）的範圍相同的，有了同樣的目的。這個目的是使人類得到高尚的陶冶，而發展自由深思，以及理性天性，使人類能有溫美與強壯的康健，使人類的個性能夠充溢於世界，使人類能夠統治這世界，所以赫德所說的啟明運動，就是文化運動。此外，心力的訓練，固可以叫做文化，身體的訓練，也可以叫做文化。英文上的Physica l Culture，法文上的La Culture Physique 就是我們所說的體育。巴黎有了所謂La Salle de Culture Physique，可以說就是我們的體育館。又如耕田也可以叫作文化，所以英文的農業這個名詞就是Agriculture。這是從拉丁文的Cultus agri 而來。養蠶抽絲也可以叫作文化，所以英文有了Silkculture 這個字。至於祭神也可以叫作文化，拉丁文的 Cultus deorum，就是這個意思。邁爾斯（Meyers）在其《字典》（Lexikon）里以為文化是事物的培養與改良，使其能有進步。比方，土地的改良，動物的培養，而特別是人類的生活的發展與改善，都可以叫作文化。斯塔姆爾勒（R.Stammler）在其《近代的法律與國家的學說》（Rechts und Staatstheorien der Neuzeit）一書里，說文化不外是在正當的途徑上發展人類的能力。這與邁爾斯所說的文化的意義，是有了關係的。然而這兩者以及上面所說的數種意義，都可以說是偏重於文化的創造或改良的程序方面，而且有的既偏於精神方面，有的又偏於物質方面，結果也是不能包括文化的各方面，而犯了我們上面所批評的各種的文化的意義的同樣的錯誤。又如大衛氏（H.N.Davis）以為文化是那些東西使人類無論在哪個地方都覺得安適與自然。這個意義，好像是過於空泛。再如巴克（R.E.Park）與柏哲斯（E.W.B.urgess）在其《社會學緒言》（Introduction to the Science of Sociology）又好像以為文化是人類的行為的型式（behavior pattern）。這也不只是偏於空泛，而且所謂人類的行為的型式，不一定都完全是文化的行為的型式。至於有些以為文化是生活的方式，或更有些人以為文化就是生活，這也是有了錯誤。因為，所謂生活的範圍是很廣的，比方動物也能生活，也要生活，然而這種生活，並不能謂為文化的生活，而是自然的生活。總而言之，上面所說的各種文化的意義，雖不能說是完全錯誤，然其毛病大致都是偏重於文化的某一方面，或數方面，而不能包括了文化的全部。此外，有的看法，既偏於空泛而缺乏具體的表示，有的看法，又嫌太廣而超出文化的範圍。其實，上面所敘述的，也不過是隨便的舉出關於文化的解釋的一些的例子，然而文化的意義的繁雜，也可概見。我們既不能因為上面所說的文化的意義的繁雜，而不找出一個較為適當的意義，我們更不能從上面所說的文化的意義的缺點，而找出一個較為完備的解釋。我們知道解釋文化的意義之比較具體與明了，而且常常為一般學者所引用的，要算泰羅爾（E.B.Tylor）了。泰羅爾在一八七一年所出版的《原始文化》（Primitive Culture）一書里，以為從敘述的人類學的廣義來看，文化是一個複雜的總體（A Coimplex Whole），包括智識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及人類在社會裡所得的其他的一切的能力（Capabilities）與習慣（Habits）。泰羅爾在原始文化這本書以及其他的著作里，對於文化的物質方面，雖然常常說及，而並不忽略，可是在上面所舉出那個文化的定義里，卻沒有說到文化的物質方面。因此之故，遂引起近來一般之研究文化的人的批評，以為他的文化的定義也是偏重於文化的精神方面。關於這一點，我們在下面當再加以詳細的討論，我們在這裡所要指出的，是物質的文化，是文化的要素，而且，還有些人，以為物質的文化是精神的文化的基礎。這種看法，當然是有了錯誤，太看重了物質的文化。然而從文化的本身來看，文化是包括了物質與精神兩方面的。專只看重了精神的文化，而忽略了物質的文化，固是錯誤，專只是看重了物質的文化，而忽略了精神的文化，也是錯誤。所以一個比較完備而透徹的文化的意義，要是對於物質的文化與精神的文化的兩方面，能夠加以兼顧。我們這樣的看法，可以說是近來一般研究文化的人們的共同的看法。比方德國的牟勒來挨爾（T.Muller-Lyer）在一九〇八年所出版的《文化的現象與進步的趨向》（Phasen der Kultur und Richtungs Linien des Fortschrits）一書里，就以為文化是包括智識、能力、習慣、生活，以及物質上與精神上的種種的進步與成績。換句話說，就是人類入世從來所有的努力與結果。此外，又如人類學者如拉最爾（F.Ratzel）、路威（R.H.Lowie）、哥爾特威士（A.A.Goldenweiser）、威士萊（C.Wissler）等等，社會學者如華特（L.W.ard）、烏克朋（W.F.Ogburn）、威利（M.M Willey）、愛爾烏德（C.A.Ellwood），都以為文化是包括了物質與精神的要素。湯姆斯（W.I.Thomas）在其近著《原始行為》（Primitive Behavior）一書中，也告訴我們文化這個名詞，是我們用來表示野蠻或文明的任何人民的團體的物質與社會的價值（The Material and Social Values），也可以說是看重了文化的物質與精神兩方面。其實，在近年以來，不只是特別注重於文化的研究的人類學者與社會學者，是這樣看法，就是其他的一般學者，也是這樣看法。薩皮爾（E.Sapir）在一九二五年所出版的《美國社會學雜誌》（American Journal of Soci-ology，vol.29）上曾會表過一篇論文，題目叫做《文化：真與假》（Culture: Genuine and Spur-ous），指出文化有了三種意義：第一是照傳統的用法，這就是指著一個社會或團體裡的文化的物質與精神兩方面。在這種意義之下，從歷史的累積來看，我們可以說無論哪一個部落，或那一個民族都有其文化。第二，是文化的一種價值的概念。在估量文化的價值的等級上，代表了一種確定的文化水平線。我們平常所謂文化上的誇大狂，是屬於這種意義之下。因為每一個民族，都以為其自己的文化，是唯一的文化，而以自己這種文化為估量其他的文化的標準。第三種意義，是以為文化的目的是包括在一個名詞之下關於生活的各種普通的態度與觀點，以及文明的特殊的表征，而給與某種人民在世界上有了一個顯明的地位。此外，假如這種文化是能夠整個的表示這個民族的才能的話，則這種文化就是文明。薩皮爾所著重的，是文化的第三種意義。他以為在這種意義之下的文化，才是真的文化。因為這是原來和諧的平衡的自足的文化，而與假的文化是處於對峙的地位。因為在這種的假的文化里，個人是這麼樣的常常覺得煩惱，致於陷入精神上的失望。薩皮爾因為看見在美國的印第安的部落里，每一個人都能充分的去享受其固有的和諧的平衡的自足的文化，沒有所謂精神上的失望。同時，他又感覺到在現代的文化里缺乏了這種和諧的平衡的自足的原則，使其文化呈現了失調的現象，使個人有了煩悶與失望，所以他遂提倡這種所謂真的文化。其實，薩皮爾不過是就文化的原有的三種意義，而加以解釋。同時，他自己卻注重上面所說的第三種意義。照我個人看起來，薩皮爾所注重的第三種意義，是與第二種意義，以至第一種意義，都有了密切的關係。因為文化的本身，正如泰羅爾所說，是一個複雜的總體，所以從文化的成分或是靜的方面來看，它是含有物質與精神各方面。從文化的發展或是動的方面來看，它是含有變化與累積的歷程。若從文化的整個或是這兩方面——動的與靜的來看，它是一個複雜的總體。怎麼樣的使這個複雜的總體，得到和諧平衡自足的地位，而使人類得到美滿的生活，可以說是文化學上的一個重要的問題，也是一般處在沒有和諧平衡自足的文化的人們，所要解決的一個重要的問題。我們在這裡所要指出的，是薩皮爾所說的文化的三種意義，可以說代表我們在上面所說的文化的三方面，這就是靜的方面，動的方面，與整個方面。然而這裡所說的文化的三方面，若綜合起來，也不外是一個東西的二方面。因為這個整個的東西，或是泰羅爾的謂這個複雜的總體，分析起來，是有了兩方面。這就是靜的方面，與動的方面，或是文化的成分與文化的發展的兩方面。同時，在成分的方面，又可分為物質與精神的分別，在發展的方面，也有了變化與累織的階段。然而所謂文化的成分上的物質與精神的分別，與文化的發展上的變化與累積的階段，固是為著我們研究上的便利起見而發生的概念，所謂文化的靜與動或是成分與發展的區別，也是為著我們研究上的便利而發生的概念。因為文化的本身上，並沒有這樣的區別，而是一個整個東西，或是泰羅爾所謂複雜的總體。我所以特別的注意到這個文化的意義，因為這不只可以使我們明白文化是什麼東西，而且可以使我們對於文化的實際問題的解決上，有了很大的幫助。這一點我們在別的地方當再加以說明。我們在這裡只要指出，近來一般人之談文化的實際問題的，而尤其是近來一般人之談西洋與中國的文化的問題的，往往是因為對於文化的意義，缺乏了相當的認識，結果不只是引起很多的無謂的糾紛與爭論。而且對於我國的文化的實際問題的解決上，引起很多的困難，與生出不少的障礙。我們在上面已經說過，德文的Kultur，與英文上及法文上的Culture，都是從拉丁文Cultus而來。而Cultus又是從字干Col而來。Col這個字干在希臘文為Koa。比方，所謂boukolos的意義是農夫，又如Agricola 的意義是農業，再如In-Colo的意義是居住，這都是從Col的字干而來的。拉丁文的Cultus既是從Col而來，而這兩個字的意義是差不多一樣。Cultus 的意義，有了好幾種：第一，是含有耕種的意義，比方agri noon omnes Frufiferi suntqui Coluntur（Cicero，Tusc, 2, 5.13）就是這個意思。第二，是含有居住的意義，比方colitur ea（urbis）et habitatur frequentisslme（Cicero Verr.2, 4.53）就是這個意思。第三，是含有練習的意義（比較Cicero, Brut, 9, 1）。第四，是含有留心或注意的意義。這不只是指著人類留心或注意於某種東西，而且含有神靈留心或注意於某種事物。比方Deos deaque vene-ror qui hanc urbem colunt（Plaut 5,1, 19），就是這個意思。第五，是含有敬神的意義，比方Hos deos et venerari et colere debemus（Cicero, De Deorum Matura 2,28, 71）；又如，西塞羅所謂哲學是靈魂的文化（Cultura arrirui est Philsosphia），也可以說是表示文化的精神方面的意義。總而言之，Cultus 一字，不但含有物質文化的意義，而且含有精神文化的意義。在古代社會裡，以至現代的原始社會裡，敬神與耕種是有了密切的關係的。耕種與居住可以說是物質的文化的要素，而敬神與哲學可以說是精神文化的要素。所以從語源上來看，所謂文化並非專指精神一方面，也非專指物質一方，而是包括精神與物質兩方面。這也就是薩皮爾所說的文化的第一種意義。又在西塞羅（Cicero）的《講演》（De Oratore）里可以找出人類從野蠻的生活而到人文的文化的說法（Homines e fera agrestique vita ad humanns cultum civilemque deducere），這是很顯明的指出文化是有等級的；而且，是有進步的。這可以說是文化的價值的觀念。羅馬人之所以覺得其自己的文化是高於其他的民族的文化，無非是由這種觀念而來。這也可以說是一種誇大狂而像薩皮爾所說的文化的第二種意義。我們從文化的成分方面來看，文化是包括精神與物質的要素，而且兩者是有了密切的關係。從文化的發展方面來看，文化是有等級的，有進步的，因此之故，一般人之專只注重於文化的某一方面，如文字，或文學，或學術，或物質，固是陷於錯誤，就是一般的神學家，或其他的學者所主張的文化退化的學說，也是陷於錯誤。然而同時，我們也得指出，相信文化進步的理論，未必是含有薩皮爾所說的誇大狂的觀念。我們上面曾說過薩皮爾所說的文化的第三種意義，是與其第二種意義，以至第一種意義，有了密切的關係。薩皮爾之所以注重於第三種意義，是有其特殊的理由的。原來自工業革命以後，所謂精神文化的進步，照一般人的觀察，是遠比不上所謂物質文化的進步那麼快，結果是形成文化的失調，對於社會上發生了很多的問題，而有了人類精神上的不少的失望，所以怎麼樣的去使這種失調的文化，能夠呈現了和諧平衡自足的狀態，是一般的人們所覺為文化問題中的一個最根本與最重要的問題，而一般研究文化的人們，更能容易看出這種的文化的失調的趨勢，所以不只是薩皮爾特別的注意到這個問題，就是比方牟勒來挨爾（Muller-Lyer）與烏克朋（W.F.Ogburn）都特別的注意到這個問題。我們在下面對於這一點，也當加以詳細的討論，在這裡，我們所想指出的，是我們可以把薩皮爾以及其他的學者，在所謂原始的社會裡，如印第安的部落里所研究的文化的結果，以為我們的參考的資料，然而我們卻不能把它來做模仿的目標。換句話說，我們決不能恢復所謂原始的文化的生活，而像印第安人的文化一樣的和諧平衡自足。反之，我們要從我們現代的文化里，找出和諧平衡自足。因為，不但我們自己不能復回原始的文化，不能過著印第安人的生活，就是一般的所謂原始的人民，像印第安的人們，也留不住他們自己的文化。原來文化是變化的，文化的各方面是有了密切的關係的，因為它是變化的，所以既變之後，再想復回以前的文化的狀態，是絕不可能的事。因為它的各方面都有了密切的關係，所以一方面的波動，往往會影響到別的方面，在這種互相影響的歷程中，其所需要或是經過的時間，也許很長，然而影響是一種不可避免的事實。這是從我們自己的文化方面來看。至於所謂原始的文化，像印第安人的文化，在這個交通的工具日精與民族的接觸日繁的世界裡，既沒有一個部落可以閉關而自守，也沒有一個可以獨立而生存。印第安人的固有的文化，既不足以適應於現代的美國的環境，其他的原始社會的文化，也不足以適應於現代的世界的環境，所以假使他們不願意去變化他們自己的固有的文化的話，恐怕他們的民族，要有消滅的危險。我們知道，文化的各方面，不但有了密切的關係，不但是變化的，而且是累積的。前一代的文化，不只是有了不少的成分，往往傳遞到後一代，而且往往成為後一代的文化的基礎。假使文化的變化愈劇烈，則其彈性也必愈增大，而其所包含的成分也必愈為繁多，與愈為複雜。同時，其成分的關係也必愈為密切與愈易於互相影響。因而其所累積的東西，也必愈為增加。所謂累積的增加，可以說是內容的豐富，可以說是範圍的放大，而其所受所謂地理、生物、心理與社會的各種的自然的因素的影響，也必因之而減少。文化之所以能超越地理、生物、心理與社會的各種自然的現象，而自成為一種格式，自成為一個範圍，自成為一種對象，自成為一種題材，而使文化學有成立的可能性，就是這個原因。然而所謂文化是超越地理、生物、心理與社會的各種自然現象，而自成為一種格式，自成為一種範圍，自成為一種對象，自成為一種題材，並不是說文化之於這些自然現象是沒能關係的。其實，文化不但是以這些自然現象為基礎，而且要以這些自然現象為資料。換句話說，文化不外是人類為著適應這些自然現象或是自然環境，而努力於利用這些自然現象或自然環境的結果。比方：一座房子，我們可以叫做文化，然而房子所用的磚瓦，所用的木料，可以說是自然的資料。一碗美饌，我們可以叫作文化，然而美饌中的魚肉蔬菜，也可以說是自然的資料。一件衣裳，我們可以叫作文化，然而衣裳的原料，也許就是自然的產物。一部汽車，我們可以叫做文化，然而汽車的鋼鐵，也是自然的產品。這樣的類推，不只是所謂物質的文化，是要靠自然的資料，就是精神的文化，往往也是自然的結果。為什麼人類能說話而動物卻不能說話，這是有了生理上的自然的不同，為什麼人類能創立學說，高談主義，而動物卻不能創立學說，高談主義，這是因為在頭腦的構造上，人類與動物有了差異，然而這種差異，也可以說是一種自然的差異。文化既不外是人類適應各種自然現象或自然環境而努力於利用這些自然現象或自然環境的結果，文化也可以說是人類適應時境以滿足其生活的努力的結果。文化與文明上面是解釋文化的意義，我們現在且來說明「文化」與「文明」的關係或區別。我們在上面已經說過，西文上的Culture固是譯為文化，可是西文上的Civilization也有人譯為文化。這就是表示一般的人們，對於文化與文明這兩個名詞，並沒有加以什麼的區別。其實，不但是我國的人們，對於這兩個名詞，往往沒有加以什麼的區別，就是西洋的一般學者，往往也沒有加以什麼區別。所以，有些人，如威士萊（C.Wissler）喜用文化這個名詞，他的《人與文化》（Man and Culture）一書，就是一個例子。又有些人，如哥爾特威士（A.A . Golodenweiser）又喜用文明這個名詞，他的《早期的文明》（Early Civilization）一書，就是一個例子。這是從個人方面來說，若以國家方面來看，有些國家喜歡應用文化這個名詞；有些國家，又喜歡應用文明這個名詞。德國可以說是前者的一個例子，而法國可以說是後者的一個例子，雖則我們在這裡，也得指出，德人所用的文化（Kultur），與法人所用的文明（C ivilization）固有其不同之處。不但這樣，有些人在其早期的著作里，喜歡應用文明這個名詞，可是在其後來的著作里，又喜歡應用文化這個名詞。泰羅爾（E.B.Tylor）是一個很好的例子。泰羅爾在一八六五年所出版的《人類早期歷史與文明發展的研究》（Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization）一書里，喜用文明這個名詞；到了一八七一年，他在其所刊行的《原始文化》（Primitive Culture）一書，又喜用文化這個名詞。泰羅爾對於應用這兩個名詞上，前後雖是不同，然在意義上，卻沒有什麼分別。其實，他在前書中的文明的定義，與後書中的文化的定義，就沒有什麼分別。這一點我們在下面還要說明，我們在這裡，只要指出，就是在《原始文化》一書里，他自己就顯明的表示文化與文明這兩個名詞的意義，是相同的。所以他劈頭就把這兩個名詞相混而用，或是相併而提。我們可以說，大致上，七十年前的英國人，都喜歡應用文明這個名詞。巴克爾（H.T.Buckle）在一八五七年所出版的《英國文明史緒言》（Introduction to the History of Civillization in England）就是一個例子。直到二十世紀，比方，卡彭忒（Carpenter）的《文明》（C ivilizationl: i ts causes）一書，以至培利（W.J.Perry）的《文明的生長》（The growth of civili z ation），還是喜用文明這個名詞。然而最近數十年來，文化這個名詞，已逐漸的流行起來。比方，斯密斯（G.E.Smith）以及馬凌諾司基（B.Manlinowski），都是喜用文化這個名詞。同樣，在法國近來也逐漸有人採用文化這個名詞去代替以往所常的文明這個名詞。比方，百多年前的基佐（P.G.Guizot），其在《歐洲文明通史》（General Historire de European Civilization），與《法國文明史》（L』Histoire de Civilization en France）對於文明這個名詞的普遍化上，有了不少的貢獻。直到現在，大多數的法國學者，還是喜用這個名詞。然而近來，已有些人像沙盧尼（E.Chalupny）在其一九三〇年所刊行的《社會學原理》（Precisd』un Systeme de Sociologie）不只喜用文化這個名詞，而且提議一種文化學。至於美國的學者，在近年以來之喜用文化這個名詞去代替文明這個名詞，更為顯明，雖則文明一字，並非完全沒有人應用。在我國，同樣的有了這種趨勢。文明這個名詞，在我國用得很早。《易經》里就有「天下文明」的詞句。然而數十年來，國人應用這個名詞，大致是從西文的Civilization或Culture翻譯而來。而且，在某一個時候，而特別是在民國初年，所謂文明的東西，往往是指著新東西而言。所謂文明劇，文明結婚，都是這個意思。同時，所謂文明的東西，或是新的東西，往往也就是西化的東西。文明這個名詞在十多年前，既常為一般國人所應用，又常為一般學者所採用。比方，李大釗先生在民國七年七月所出版的《言治季刊》上所發表的《東西文化根本之異點》一文，就是一個例子。此外，又如屠孝實先生在《學藝雜誌》第三號所譯日人金子馬治的《東西文明之比較》一文，傖父先生在《東方雜誌》十四卷第四號，所發表《戰後東西文明之調和》一文，以及好幾位學者，在上次歐戰的時期中，在《東方雜誌》上所發表的文章，以至其他的各種刊物，如《新潮雜誌》，都是喜歡應用文明這個名詞，而很少應用文化的字樣。然而近年以來，而尤其是十餘年來文化這個名詞的應用，在我國卻逐漸的普遍起來，而代替了文明這個名詞。一般的人們所謂文明戲，文明結婚，固已少見，就是一般的學者對於文明兩字，也較少用。反之，文化兩字之見於刊物著作的，隨處可舉。就以民國二十四年馬芳若先生所編的《中國文化建設討論集》來說，裡面所搜集的文章，共有一百六十篇。在這一百六十篇文章中，只有一篇的題目是叫作《文化與文明》。而且，這篇文章的目的的是說明文化與文明的區別。其他的文章的題目差不多都用文化兩字。這就可以見得文化這個名詞流行之廣，而與十餘年前的國人之喜用文明兩字的情形，恰恰相反。我所以說國人近來喜用文化兩字，去代替文明兩字，從此也可以看出來。總而言之，有些人們或有些民族，雖喜用文化這個名詞，有些人們或有些民族，雖喜用文明這個名詞，然而在意義上，是往往沒有加以什麼的區別。同樣，無論西洋也好，中國也好，從時間上看起來，從前喜用文明這個名詞的，後來雖有了普遍的採用文化這個名詞的顯明的趨勢，然而在意義上，兩者也是往往沒有加以什麼的區別的。其實，有許多的人們，在其同一的著作中，以至在其同一的章段中，對於這兩名詞，雖是往往兼用，而對於這兩者的意義，卻又沒有分別。比方，赫德在其《人類歷史哲學的觀念》一書里對於文化（Kultur）與文明（Zivilization）這兩個名詞的意義，就沒有什麼人區別。同樣，斯賓塞爾在其《社會學原理》（Principles of Sociology，vol.II part v Chapter 17）里對於這兩個名詞的應用，在意義上，也差不多是一樣。就是好多的著名的人類學者，或社會學者也往往有意的或無意的去混用或兼用這兩個名詞。哥爾特威士（A.A.Goldenweiser）在其《早期文明》（Early Civilzation）一書，以至泰羅爾（E.B.Tylor）在其《原始文化》一書，對於這兩個名詞，都有意的或無意的去混用或兼用。其實，這些的例子是太多了，太普遍了。這是稍為留意於這兩個名詞的應用的人們，隨便有任何刊物或說話中所很容易聽見的。然而，也有好些學者，以為文明與文化這兩個名詞的意義是有了很顯明的區別的。比方，德國的著名學者洪保德（W.V.Humbolt）在一百年前已經指出這兩個名詞的意義不同。照洪保德的意見，這兩者在社會裡都有其作用，然而文明是人民的外表的制度與習慣以及其關係的內在情性的教化，文化是這種社會會的狀態的改善而加上科學與藝術。洪保德又以為以社會的力量去統治與改善人類的基本的惰性，可以叫做文明（Zivilization）。反之，以科學（Wissenschaft）與藝術或技術（kunst）去統治自然（Die Beherrschung der Natur)，可以叫做文化。他又指出這兩者未必是有了密切的關係。比方，以中國而論，照洪保德的意見，從其孝敬的訓練方面來看，中國有了不少的文明，然而從其技術的缺乏方面來看，中國卻很少有文化。他又指出在西洋古代的犬儒學派的學者（Die Rynischen Philosophen），不只是宣講其純粹與嚴格的道德的觀念，而且生活於這種道德的行為，所以他們有了很多的文明，然而除了倫理的智識之外，他們對於其他的智識或科學（Wissenschait），以至所有經濟的事物很少注意，結果是他們缺乏了文化。反過來看，在羅馬共和國的最後的一世紀中，羅馬人對於科學與技術Wissenschaft und Kunst 雖很注意，然而他們既做了很多不道德與不人道的事情，我們只能叫羅馬的這個時代為文化時代，而不能謂為文明時代。又如舍夫雷（A.Schaffle），在其《社會體質的構造與生活》（Bau und leben des Soziale korpers），及其《社會學綱要》（Abriss der Soziologie）二書里，對於文化與文明這兩個名詞的意義，也加以區別。在前一書里，他以為社會的發展的結果就是教化（Gesittung），而教化可以分為文化與文明兩方面。文化是一切教化的物質的價值（Sachlichen Gehalt Aller Gesittung），文化是這種價值（Gehalt）的獲得與保存，是競爭生存中的高尚的形式。所以文明也可以說是人類的內在的東西。舍夫雷又指出是從文明的性質與附段中，我們找出進步的事實，也是從文明的性質與階段中，我們找出適應的歷程。在《社會學綱要》里，舍夫雷又以為文化是外部與未知的世界的征服（Bewaltigung der Aussen-und Fremdwelt），文明是在平靜的團體與接觸中的常常增加與常常平衡的容化作用的發展。同樣，倭鏗（R. E ucken）在其《現代的基本觀念》（Die Grundbegriffe der Gegenwart）也以為征服自然的外表是文化，而統治自然的內在是文明。巴爾特（P.Barth）在其《歷史哲學與社會學》（Die Philosophie der Geschichte als Soziloogie），也告訴我們道：大致上，人類征服自然的物質與自然的勢力，謂為文化；而人類統制自己，這就是說統制自己的原來與基本的情性，謂為文明。文化表示一種外表的歷程，而文明表示一種內在的歷程。巴爾特又指出所謂精神文化（Geisteskutur）這個名詞，不外就是表示文化的範圍的擴大，而包括內在歷程。同時，也可以說是文化（Kultur）這個名詞的原來的意思，尚未完全消滅，故還有人以為文化是包括物質與精兩方面。總而言之，照洪保德、舍夫雷、倭鏗、巴爾特，以及好些德國人的見解，文明是偏於精神的，而文化是偏於物質的。美國的社會學者華德（L.Ward）在一九〇三年所出版的《純粹社會學》（Pure Sociology P 18），指出德文上的文化 Kultur 這個名詞，是限於物質的東西就是這個意思。在我國，也有人偏於這種的看法。比方，胡適之先生在民國二十四年三月三十一日在《天津大公報》所發表《試評所謂中國本位的文化建設》一文里，曾說：「我們肯往前看的人們，應該虛心接受這個科學工藝的世界文化，和它背後的精神文明」。這就是以為文化是偏於物質方面的東西，而文明是偏於精神方面的東西了。然而，也有些人以為文明是偏於物質方面的東西，而文化是偏於精神方面的東西。比方，張伯倫（H.St.Chamberlain）在其《十九世紀的基礎》（Die Grundlagen des 19 Jahrhunderts）一書里，以為工業經濟、政治、教育，是屬於文明，而世界觀（Weltan-Scha-uung）（包括宗教與道德的觀念）與藝術，是屬於文化，可以說是趨向於這種看法。不過，我們也得指出，張伯倫以為發明（Entdeckung）與科學（Wissenschaft），是屬於知識（Wissen）方面的東西。智識，從張伯倫看起來，既不屬於文明，也不屬於文化，而乃與這兩者處於平行的地位。質言之，除了文明與文化兩個概念之外，還有智識的概念，而成為三種鼎立的概念。又如未柏（Weber）與馬其維（B.M.Maciver）也可以說是偏於這種主張的。關於未柏的意見，我們當在下面加以解釋，我們在這裡先說馬其維的看法。我們可以說馬基維的意見，大致上與未柏的意見是相同的。馬其維在一九一九年所出版的《社區》（Community）一書，已區別文化與文明這兩個名詞的意義。他以為前者是一種共有的機構，而後者是一種自足的興趣。到了一九二五年，他又出版一本《現代的國家》（The Modern State），也對於這兩種概念，加以解釋。然而他解釋這兩種概念比較透切的著作，是他在一九二九年所刊行的《社會：其構造與變化》（Society: its Structure and Changes）一書。這本書在一九三七年又改訂為《社會：一本社會課本》。我是根據其後一本，而特別是第十四章，以解釋他的意見。馬其維好像是受過張伯倫與未柏的主張的影響。在《社區》一書里，他曾同意於張伯倫所謂只有科學而沒有詩歌，與只有文明而沒有文化，是一件對於人類的精神上最為危險的一件事情。在《社會》一書里，他自己就指出，他的文明與文化這兩個概念的區別，是與未柏的文明與文化這兩個概念的區別，是很相近的。從馬其維看起來，凡是人類努力去設法以統制其生活的狀況的一切的機構與組織，可以叫作文明，而凡是人類努力去設法以滿足自己的內在的結果，可以叫做文化。質言之，文明是利用的東西，而文化是自足的東西。文明是工具，而文化是目的，是價值，是時款，是情緒的結合，是智識的努力。打字機、印字館、工廠、機器、電話、汽車、銀行、學校、法律、選舉箱，以至貨幣制度等等，都是文明。小說、圖書、詩歌、戲劇、哲學、信條、教堂、遊戲、電影等等，都是文化。我們應當指出，照馬其維的意見，所謂文明未必完全是指著物質的東西，而所謂文化也未必完全是指著非物質的東西。比方，教堂雖是列於文化的範圍之內，可是教堂也可以謂為物質的東西。又如，法律雖列在文明的範圍之內，可是法律不能謂為物質的東西。而且，我們也得指出，馬其維的文化與文明這兩個概念之於張伯倫的文化與文明這兩個概念，也有不同之處。前者把知識當為文化，而後者把知識放在文化與文明的範圍之外，而自成為一個範圍。前者把教堂當為文化，而後者把教堂當為文明。然而大致上，我們可以說他們的看法是相近的，這就是文明是偏於物質的，文化是偏於精神的。（參看斯賓格勒O.Spengler的《西方沒落》。）。馬利坦（Jacques Maritain）在一九三〇年所刊行的《宗教與文化》（Religion et Culture p.12）一書里，以為德國人與俄國人常用文明與文化為對峙的概念，而且從惡意來看文明，是指著社會生活的物質機械與外表方面而言，就是這個意思。從上面所說的來看，我們知道有些人以文明為精神的，而以文化為物質的。又有些人以文明為物質的，而以文化為精神的。那麼所謂這種文明與文化的意義的區別，可以說是不外隨著各人的主觀而不同吧。結果，是這種區別對於一般人，不但沒有多大的用處，而且徒增其思想的紊亂而已。至如布利華特（R.Britfault）以為社會與政治是文明，而藝術科學文學是文化，雖非完全以物質與精神去區別文明與文化，然而這種區別，也並沒有什麼合理的根據。我們上而已經說過，從其語源與近來一般學者的意見來看，文化是包括物質與精神兩方面的。又從一般人以至一些學者的用法來看，文化與文明並沒有很大的差異。所以，以物質與精神去區別文化與文明，是很不得當的。而況物質之於精神，既有了密切的關係，所謂文化與文明，至多也不外是一個東西的兩方面，事實上，是不能分開的。一些區別這兩種概念的人，對於這種道理，也未嘗否認。比方，馬其維在其《社會》一書里，雖極力主張文化異於文明，而且往往處於相反的地位，但他又不得不承認這兩者不但有了密切的關係，而且在好多東西中，兩者是混而為一，而不易分開。此外，我們也曾說過，德國人喜用文化這個名詞，法國人與英國人喜用文明這個名詞，而且這兩者也固有其不同之處；然而，同時，也有其相同之處。關於這一點，我們可以把華德（L.Ward）的意見來說明。華德在其《純粹社會學》（Pure Sociology）一書（頁十八）里，雖然指出德國人所用文化這個名詞，是指著物質方面而說，而與英國人所說的文明，是包括精神與物質兩方面，而有了不同之處，然而他也承認，從文化的階段方面來看，而尤其是較低的文化的階段方面來看，德國人所說的文化的意義，是很近於英國人所說的文化的意義。同時，德國人所說的文化歷史，是接近於英國人所說的文明歷史。華德這種看法，是否妥當，固是一個問題，然而德人所說的文化，與英人所說的文明，華德一方面固指出其不同之處，然一方面也指出其相同之處。其實，德國人並不完全以文化這個名詞去指著物質方面的東西。德國的未柏（A.Weber）卻以為文化是偏於精神方面的東西。就是德國的巴爾特（D.Barth）也指出德文上有所謂精神文化Geisteskultur的用法。反過來看，未柏以為文明是偏於物質方面的東西，而與美國的馬其維（R.M.Maciver）的用法相同。此外，德國的洪保德（W.V.Humbolt）以為文明是偏於精神方面的東西，這與法國的基佐（F.Guizot）在其歐洲文明通史與法國文明史里所用文明這個名詞的意義，根本上可以說是相同的。不但這樣，德國學者之中以為文化（Kultur）是包括物質與精神兩方面的東西，也並不少。馬爾特已經指出這一點。此外，德國的近代的著名的歷史學者拉姆普薩卡斯（K.Lamprecht）就以為，文化不只是指著物質方面的東西，而是包括了精神方面的生活。又如佐德爾（Fr.Jodl）在一八八七年所刊行的《文化史的寫作：其發展與問題》（DieKnlturgeechichteschreibung. i hre Entwicklung und ihr Problem），也很顯明的告訴我們，文化不只是指著人類對於自然的征服，而且包括社會的各種運動與人類追求理想的努力（Das Ringender Menschen Nach dem Ideal）。這樣看來，德國的好些人們所用文化這個名詞的意義，豈不是正與華德所說的英國人所說的包括精神與物質兩方面的文明這個名詞的意義，是一樣嗎？此外，又有些人以為文化是具有普遍性的，而文明是具有特殊性的。比方威利斯（W.D.Wallis）在一九二七年所出版的《社會學緒言》（An Introduction to Sociology）一書，以及有些人類學者，就偏於這種主張。他們以為，比方，我們可以把整個歐洲的人們的成就，叫作文化，可是我們對於某一個國家或某一個民族的成就，叫作文明，因為前者是具有普遍性的，而後者是具有特殊性的。然而同時又有些人以為文明是具有普遍性的，而文化是具有特殊性的。未柏與馬其維就是這樣的看法。什麼是文明，什麼是文化，我們在上面說及馬其維的這兩種概念的時候，已經說明。他們以為假使交通便利的話，文明像電話，像汽車，是很容易的從一個地方傳到別的地方，而為世界各國所共有的東西。至於文化，像文學，像哲學，這是一個國家或一個民族的內心的表現的東西，不容易從一個地方傳到別的地方，所以這些東西往往是一個國家或一個民族所獨有的東西。為了世界的各國家各民族所能共有的東西是具有普遍性的，為了一個國家或一個民族所獨有的東西是具特殊性的。照馬其維的意見，文明是發明的，文化是創造的；文明是利用的，文化是自足的；文明是易於變化的，易於進步的，而文化卻不是這樣；文明是易於傳播的，易於模仿的，而文化卻不是這樣；因而文明是具有普遍性的，而文化是具有特殊性的。與這種的區別有了連帶的關係的，是有些人以為文明是文化的一部分。一般的人類學者，以為世界上無論哪一個民族，都有其文化，然而未必是個個民族有了文明，就是偏於這種的主張。至於這一點，我們在下面當再為說明，這裡可以從略。然而同時卻也有人以為文化是文明的一部分。馬考利氏（T.B.Macaulay）曾說過，文化是文明的理智方面（參看New English Dictionary文化條）就是這個意思。基佐（Guizot）在其著作里，以為文化是文明的一種不確定而普遍的上層的觀念，好像也是有了這種意思。又如，敦爾恩華爾德（R.C.Thurn wald）在《美國社會學評論》（American Sociology ReView，vol.I No.3，1936）上所發表的《文化機構的分析的一個貢獻》（A Contribution TowardAnalysis of Mechanism of Culture）一文里，以為文明是物質或精神方面的整個的革新的東西，在這種東西的革新的歷程中，凡是一切的制度或觀念之成為一人團體中的行為的共同的標準，而不易於革新的，謂為文化；這也可以說文化成為文明的一部分。敦爾恩華爾德在這裡，以為文明是易於變化的，而文化卻是不易於變化的，這與上面所說的馬其維的意見，有了相同之處。再如，胡適之先生在一九三五年在《東方雜誌》上所發表《我們對於西洋近代文明的態度》一文里，說文明是一個民族應付的環境的總成績，文化是一種文明所形成的生活的方式，也可以說是近於這種主張的。又有些人，以為文明是較高的階級，而文化是較低的階級。敦尼斯（Tonnies）在一八八七年所發表的《社團與社會》（Gemeinschaft und Gesellschaft）一書里，以為就發展的歷程來看，文化的發展在先，而文明的發展在後。這就是說，這兩種東西的發展的程序，是從文化而到文明。從文化發展到文明，正像從社團（Gemeinchaft）而發展在社會（Gesellschaft）一樣的。敦尼斯雖是注重於文化與文明兩者的發展的先後的程序方面，然而這個發展的程序，已經含有多少的階段上的高低的意義。提克松（R.B.Dixon）在其《文化的造作》（The Building of Culture）一書里，說文化是人民的產物與動作，社會與宗教的規例，以及風俗與信仰的總和，假使這些東西都比較的進步的話，我們可以叫做文明。這是顯明的指出文明是較高的階段，而文化是較低的階段。又如福爾森（J.K.Folsom）一九二八年所刊行的《文化與社會進》一書里，也以為文化是人類生活的一切的人為的，或超有機體的東西，而文明不外是文化在發展上達到某種階段的東西。大致上，福爾森以為有了文字，與用了金屬，就可以叫作文明。他又指出他這樣的用了文化這個名詞，是與一般人之用這個名詞指明美術，好習慣，以及普通的教育是不同的。又如，俄斯本（J.L.D.Osborn）在其《社區與社會》（Community and Society）里，以為比較正確的說，文明是文化的最後的階段。所以野蠻人與半開化人都有其文化，可是他們卻沒有文明。同樣烏克朋（W.F.Ogburn）在其《社會變遷》（Social Change）里也指出假使從歷史方面來看，文明可以說是文化的新近的方面（The Late Phase），這就是說，文明是現代的文化。然而同時，也有人以為較高的階段，而文明是較低的階段。比方，黑斯（E.C.Hayes）在一九一五年所出版的《社會學研究緒言》（Introduetion to the Study of Sociology）曾根據莫爾甘（L.Morgan）的《古代社會》（Ancient Society）以及斯忒蘭德（A.Sutherland）的《道德本能的發生與生長》（The Origin and Growth of Moral Instinct）二書中的社會進化的階段，而加以增改，分為四個階段。一為野蠻階段（Savages Stage），二為半開化階段（Barbarian Stage），三為文明階段（Civilized Stage），四為文化階段（Cultural Stage）。這可見得在社會進化的階段上，所謂文化階段，是比文明階段為高了。又如，庫利（Coley）在一九二五的所出版的《社會過程》（Social Process）一書里以為文化的意義，至少從一方面看起來，一定是指明我們在我們的時代中，是超出特殊的環境，而使我們在最高層的水平線上，去呼吸那些平平靜靜的變動的偉大的傳統的空氣。庫利在這裡雖然是沒有把文明與文化這兩個名詞的意義來區別，然而從他在這裡所說的文化的概念來看，文化是比起一般英美人所說的文明，較為高超，是無可疑的。此外，還有人像杜威（J.Dewey）在一九一五年所刊行的《德國哲學與政治》（German PhIlosophy and Politics）一書里，以為德國人所說文明，是一種自然，而且大部分是無意識的（unconscious or involuntary）的生長的東西；而文化是一種考慮過（diliberate）或有意識（conscious）的生長的東西。杜威又以為文明是外表的東西，這就是因為人民為著生活上的需要，密切的住在一塊，而產生出的一種副產品。文化並不是人類自然動機的果實，而是經過內在的精神所變化的自然的動機（Natural Motives）。他又指出，康德（E.Kant）也以為文明不外是社會上的所謂適宜與精美的外表的東西，而文化的要素卻是道德，這就是理性的目的的規例。杜威更指出在近代的德國的著作里，德國人所說的文化，是注重於團體與民族的性格。比方，商業、藝術、哲學、宗教，凡是以民族的才能為立場，而有意識的發展的，都可以叫作文化。至於文明是包括一切東西之不受有意識的目的的限制。比方，自然而然所產生的語言，以及流行的習俗、禮節，與政府的警察的動作等等。然而同時，我們也可以指出，凡是一般的學者之以文明為文化的較進步的階段的，往往以為文化愈進步，則理性愈發展，理性愈發展，則人類的動作愈趨於意識的管理。這樣看起來，文明可以說是有意識的東西的原因，也可以說是有意識的東西的結果了。我們在上面不過是隨便的舉出一些例子，目的是說明文化與文明這兩個概念，雖有不少的人們，隨了各個人的主觀而加以區別，然事實上，這兩個名詞的意義，是常常的相對而用的。某一個人，或民族所謂文化，也許就是別一個人或民族所謂文明。我們在上面所舉出那些例子，都是注重於這兩個概念的兩種與相反的意義，而指出不只是在了不同的民族中，兩個不同的名詞，可以有了相同或相近的意義，就是在了一個同一的民族中，兩個不同的名詞，也可以有了相同或相近的意義。反過來說，不只是在了不同的民族中，同為一個名詞，可以有了不同或相反的意義，就是在了一相同的民族中，同為一個名詞，也可以有了不同或相反的意義。而且，同時我們又指出，不但不是一般的人們對於這兩個名詞的意義，往往沒有加以什麼的區別，就是一般的專門學者，對於這兩個名詞的意義，也往往沒有加以什麼的區別。可是，我們既然有了這兩個名詞，照我個人的意見，最好還是加以區別，而這種區別的標準，應當從其語源與其應用的趨向方面來決定。關於文化這個名詞的語源及其應用的趨向，我在上面一章里，已經說明。我們現在且略為解釋文明的語源與其應用的趨向，而找出文化與文明這兩個名詞的區別的要點。部爾多（L.Bourdeau）以為文明（Civilization）這個名詞是創造於十八世紀的丟哥（A.R.J.Turgot），可是巴爾特氏（P.Barth）在其《歷史哲學與社會學》一書里曾指出從法文上看起來，這也許是對的，可是從拉丁文或德文看起來，卻不是這樣。菩斯韋爾（James Boswell）在其所著的《約翰孫》（Samuel Johnson）的傳記里，雖曾告訴我們，當一七七二年，約翰孫預備其第四版《辭典》時，他只承認所謂禮儀（Civility）這個字，而不承認文明Civilization）這個字。然而，這也正是顯明的指出文明（Civilization）這個字，在那個時候，必定已很流行，而其起源也必定更早。因為，假使不是這樣，菩斯韋爾必不會提及約翰孫不承認這個字這件事。並且菩斯韋爾除了提及這個名詞之外，還曾指出這個字的意義，這就是所謂文明是與野蠻（Barbarity）這個字的意義，處於對峙的地位。大致上，英文與法文上的文明（Civilization）這個名詞的應用，在十八世紀，必定已經流行。而廬諾（F.Brunot）在其《法國語言史》（Histoire de la Langue Francaise），對於這一點，曾有詳細的敘述。他指出在十八世紀的時候，在法國的字典（Lexiques）上，是沒有文明Civilization這個字的。是在一七九八年，哥肯（Gokin）指出丟哥（Turgot）於一七五二年間用了這個名詞。然而照庫松（Counson）的意見，是在一七九八那一年，文明（Civilization）始正式的為了法國共和國與學術「共和國」（La République Francaise et la République des Lettres）所採用。在英文與法文方面，這個名詞的採用以至流行既在十八世紀的時候，那麼這個名詞的起源，也許是在十八世紀以前。巴爾特（P.Barth）以為文明這個名詞的應用，是始於文藝復興的時代。也許大致上是對的。他並且指出在十世紀的時候，在德國的威登堡（Wittenburg）的地方，已有人用了這個名詞。文明既像菩斯韋爾所說是與野蠻處於對峙的地位，那麼文明的意義，比之文化的意義為狹，就無可疑的。因為人類無論怎麼樣的野蠻，總是有文化的。所以文明也可以說明文化的較高的階段。至於黑斯（E.C.Hayes）以為文化（Cultural）的階段是高於文明（Civilized）的階段的說法，在一般的學者的說法中，可以說是很少的。而且，我們知道Civilization這個字，是從Civilize這個字而來，而Civilize這個字又是從Civil這個字而來。Civil這個字的意義，雖是很多，然而大致上，我們可以說：第一，是含有文雅的意義。我們常常說文明的生活（Civilized Life），或文明的國家（Civilized Nation），然而我們不大常說文化的生活（Cultural Life），或文化的國家（Cultural Nation）。德國人雖喜歡應用文化的人民（Kulturvolker）這個名詞，然而這個名詞的使用，是對著自然的人民（Naturvolker）這個名詞而言的。而這種用法，是很容易的引起誤會。因為德國人所說的自然的人民（NatuvÖlker），並非沒有文化的人民，而只是指著文化較低或所謂原始文化的人民吧。其實，在拉丁文上Civilemque，也是表示較高的文化。上面所指出西塞羅（Cicero）所說的人文的文化（Humanum Cultum Clvilemque）就是這個意思。第二，Civil是含有政治（Political）的意義。英國人所說的Civil Society，或是Civil government，就是這個意思。十八世紀以前的好多英國的學者，往往是用Civil這個字去指明所謂Political，固不待說，就是十八世紀以至二十世紀的好多英美的學者，也往往是用Civil這個字去指明所謂Political。馬利登（J.Maritain）在其《宗教與文化》（Religion et eulture 1930 D.107ff.）一書里，以為從語源方面看起來，文明（Civilization）是指著政治的生活（La Vie Civile ou Politique），這可見得法文上所謂文明，也是含有政治的意義。其實，Civil這個字是從拉丁文的城市（Civitas）與市民（Civis）而來，與希臘文的Polis有同樣的意義。而所謂政治（Politics），又是從Polis而來。希臘與羅馬的城市，不但是政治生活的中心，而事實上，就是國家的本身。所謂「城市國家」就是這個意思。而從前所謂城市居民，或是現代所謂國民，在英文上都是叫做Citizen，就是這個原因。而且，所謂市民，不但是在政治上享有特殊的地位，而且在生活的各方面，都較為文雅，較為進步，所以所謂文明（Civilization）在原來的意義上，也就是現代的人們所說的城市化（Urbanization）。總而言之，從其文雅的意義來看，文明可以說是文化的較高的階段。從其政治的意義來看，文明可以說是文化的一方面。所以從其語源來看，文明的意義，是比文化的意義為狹。若再就其應用的趨向來看，文化的意義也可以說是較文明的意義為廣。近代對於文化的研究上貢獻最大的，要算人類學者與社會學人類學者。自泰羅爾（Tylor）用了文化這個名詞去代替文明這個名詞之後，一般的人類學者都喜文化這個名詞。至於社會上現代所流行的文化學派，是喜用文化這個名詞是更不待說。為什麼他們以至一般人都喜用這個名詞，而少用文明這個名詞，大概也不外是因為他們覺得前者可以包括後者，而後者卻不能包括前者吧。文化學史略文化學（Kulturwissenschaft）這個名詞，據我所知道，應用得最早的，是在拉弗日尼 · 培古軒（M.V.Lavergne-Peguilben）在一八三八年所刊行的《動力與生產的法則》（Bewegung and Production-Gesetzen）的第八頁。關於培古軒的文化學的範圍，竟義，及其學說，我在下面當再加敘述。我在這裡，只要指出，我是在民國十九年在德國的基爾（Kiel）的世界經濟學院（Institute fÜr Weltuirtschaft）的圖書里，閱了這本書，而無意中看到培古軒在這本書里說及關於文化學的問題。他這本書，主要是一本關於經濟方面的書，可是在第一部分的第一章里，他不只用了文化學這個名詞，而且有意的要建立文化學。培古軒雖然有意的要建立文化學，然而他所要建立的文化學，是社會學科（Gesellschafts-wissenschaft）的一種。到了一八五四年，格雷姆（Gustav F.Klemm）不只用了文化學的名詞，與有意的去建立文化學，而且用文化學這個名詞，去名他的著作，這就是他的《普通文化學》（Allgemeine Kulturwissenschaft）。格雷姆雖然用了這個名詞去作他的著作的名稱，但是他在這本書里所敘述的，是偏重於所謂原始的文化方面。其實，在德文方面，自培古軒與格雷姆用了文化學這個名詞之後，這個名詞的應用，很為普遍。比方，牟勒來挨（F.Mullerlyer）在其《文化的現象與進步的趨向》（Phasen der Dultur und Richtungslinien des Fortschritts），敦尼斯（F.Toanies）在其《社會學的研究與批評》（Soziologische Studien und Kritiken），俄彭海姆爾（F.Oppenheimer）的《人社會學系統》（System der Soziologie），以及近來一般的社會學者，人類學者，以至經濟學者，政治學者等等，在其著作里，都常常採用文化學（Kulturwissenschaft）這個名詞。利開爾特（H.Rickert）在其《文化學與自然學》（Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft）以為文化與自然有了很顯明的不同的範圍，所以除了自然學之外，我們可以建立一種文化學。又如俄斯特發爾特（Ostwald）所著的《文化學的能力基礎》（Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft）不只是用了文化學這個名詞以為本書的名稱，而且是從物理學的力學的觀點去研究文化，這更可以見得文化學這個名詞的應用之普遍。此外，在德文方面，又有人用Kulturlehre這個名詞。Lehre也可以譯為學，而與社會學（Gesellschaftlehre），或是政治學（Staatslehre）等等名詞，一樣的用法。英國的著名的人類學者泰羅爾（E.B.Tylor）在一八七一年所出版的《原始文化》（Primitiv - e Culture）一書的第一章的標題，是叫作《文化的科學》（The Science of Culture），這恐怕是英文方面，把文化當為一種科學，而最先應用文化的科學這個名詞。泰羅爾是受過格雷姆的影響，他之所以用文化的科學這個名詞，大概也是從德文的Kulturwlssenschaft翻譯而來，這一點，我們下面當再加解釋。文化的科學（Science of Culture）這個名詞，自泰羅爾應用之後，在英文方面，近來應用的人，逐漸增加。英文譯本的牟勒來埃（F.Muller-Lyer）的《文化的現象及其進步的趨向》里所用Kulturwissenschaft一名詞，就譯為Science of Culture，而麥多克（G.P.Murdock）在一九三二年的三十四卷的《美國人類學者》（American Anthropologist）雜誌上，曾發表了一篇論文，其題目就叫作《文化的科學》（Science of Culture）。我們可以指出，文化的科學，在英文上是有了三個字。這把來當作一種學科的名詞，是不大妥當。所以近來已有些人提議用Culturology去代替Science of Culture。 Culturology這個名詞，是一個單一的名詞，比起Science of Culture三個字，用來指明文化學，是高明得多。Culturology在詞源上，雖是拉丁與希臘二種文字所混合而成，這就是首部為拉丁，後部為希臘，然而這種用法，也有先例。比方，社會學（Sociology），就是一個很好的例子。只要一般學者能夠採用這個名詞，而同時對於文化學的本身上能夠努力去提倡，則將無論在名詞上，在實質上，文化學的發展，是沒有問題的。研究文化的著作，在法文方面，雖比較德文與英文方面為少，然而想把文化或法文上的文明（Civilization）來建立為一種學科，也並非沒有人。雷翁得羅尼（Leon de Rosny）在一九〇〇年所刊行的《文明（或文化）的科學》（La Science de La Civilization），就是一個例子，雖則他這本書的研究重心，是偏於人類學上的理論與敘述方面，所以他的附題是叫做Traite d』 ethographie théorique et descriptive。此外，又如一九三〇年，沙拉培尼（E.Chalupny）所著的《社會學的系統》（Précis d』 un System de Sociologie），也指出文化學是一門科學，目的在研究文明或文化。上面是指出德文英文與法文的文化學，或文化的科學這些名詞的來源與應用，至於中文上的文化學這個名詞，不只在日本有人應用，在中國近來也逐漸通用，作者在民國十七年間已在講堂中與演講會裡用過這個名詞。十多年來，國人因討論東西文化的問題，因而往往也談到文化的根本問題，對於文化的研究的，固逐漸增加，而對於文化學這個名詞的應用的，也逐漸的增加，又作者在民國二十八年以後，曾在國立西南聯合大學裡，開了一門功課，名字就叫作文化學。數年以來，這門文化學曾不斷的開班，每年選讀這門功課的人們，也很不少，所以文化學這個名詞，在中國，無疑的今後應用的人們，也必更多。我們在上面所說的，是注意於文化學這個名詞的來源，與應用的概略。但是，我們也已指出，最先用了Kulturwissenschaft這個名詞的培古軒，不只用了這個新的名詞，而且有意的要建立一種新的學科，這就是文化學。而且，很湊巧的，是在培古軒出版他的《動力與生產的法則》這部書的時候，也就是孔德（A.Comte）刊行其《實證哲學》（Postitive Philosophy）的一年。孔德的《實證哲學》六大本的完成，是從一八三八年至一八四二年。但是，在一八三八那年所出版的《實證哲學》第一本，他已說明這部書的主要目的，是要建立一種新的學科，這就是社會學。社會學之於文化學，雖是兩種不同的學科，然而這兩者卻不只有了密切的關係，而且前者對於後者的發展上，卻有了很大的貢獻。這一點我們在下面一章里，要加以較為詳細的說明。我上面已經指出，文化學（Kulturwissenschaft）這個名詞，據我所知道的應用得最早的，要算拉弗日尼·培古軒（M.V.Lavergne-Peguilhen）。培古軒於一八三八年在德國刻尼格斯堡（Königsburg）出版他的《動力與生產的法則》（Die Bewegungsund Productions-Gesetze）。這是一種政治經濟的研究的著作（Ein Staatswirtschaftlicher Versuch）。這本書里的第一部分，是解釋社會及其要素。在第一部分第一章的第三節里，培古軒說明社會學科（Gesellschaftswissenschaft）的內容，與範圍。社會學科的目的，照培古軒的意見，是探求社會的法則，正如自然科學，是探求自然的法則一樣。故從整個知識來看，我們可以分為二大類：一為自然科學，一為社會學科。又照培古軒的意見，社會學科又可以分為四類：一為動力學（Bewegungswissenschaft），二為生產學（Productionswissenschaft），三為文化學（Kulturwissenschaft），四為政治學（Staatsw - issenschaft）。在《動力與生產的法則》這本書里，培古軒所研究的是動力學與生產學，前者是要明白動的社會的各種的動作的法則，後者是要找出為維持社會的必需的物品的生產的法則。至於政治學是探求在各種社會情況中所需要的國家的機構，與各種不同的政治制度的法則。我們所要特別注意的是文化學這個名詞，見於這本書的第八頁。照培古軒看起來，文化學的目的是要確定或認識人類與民族的教化的改善（Vervollkommung）上所依賴的法則。（Die Kuturwlssenschaft, dere Aufgabe es ist die Gesetze Festzustellen, anf welche die Vervollkommung der Menschen und der Volker beruht）我們當然要承認，培古軒所用文化這個名詞，在意義上，比較狹小。因為他所謂文化，不但包括政治經濟各方面，而且所謂教化的改善，是偏重於所謂精神文化中的一方面，這與我們所謂教育方面，比較相近。然而我們已說過，培古軒不但是第一個人用文化學這個名詞，而且是有意的要建立文化學。他自己很希望在他寫完《動力與生產的法則》之後，能繼續的寫一本文化學。可惜這種志願，始終沒有實現。他所謂文化，雖是狹義的，然這是因為我們的時代所用文化的意義，與他的時代所流行的意義不同吧。培古軒又以為文化學及上面所說的其他三種社會學科的發展，是築在自然科學、生物學、心理學與數學的基礎之上。這一點，也與孔德所謂「社會學是築在這些科學的基礎之上」，是有了相同之處。培古軒的著作，除了《動力與生產的法則》外還有《社會學科的原理》（Grundriss der Gesellschaftwlssenschaft）一書，以及關於社會學科與政治學的其他的論文。培古軒在經濟學上既很著名，他在文化學上的貢獻與企望，差不多可以說是沒有人注意。一來，可以說是因為他始終沒有把他所要建立的文化學寫作起來。二來，可以說是因為脫不了當時的科學的兩種分類，而分為自然科學與社會學科，同時把文化學列為社會學科之一種，因而使文化學的範圍，弄得很為狹小。其實，從我們看起來，與其說是文化學乃社會學科之一種，不如說是好多社會學科乃屬於文化學的範圍之內。政治、經濟，像我們上面所說，就是屬於文化學。培古軒所說的文化學，有些與我們現在所說的教育學相像，這一點我們上面已經提及，而我們之所以說他的文化學的範圍是很為狹小，也就是為了這個原故。然而，在他的時代，他不只創造出文化學這個名詞，而且要建立文化學，這是不可多得的事情。文化學自他提倡之後，不只在十九世紀很少有人注意，就是在二十世紀，在十多二十年前，注意的人，也並不很多，在一百多年前，培古軒已能這樣的注意，這又不能不說他有先見之明了。我們上面也曾指出，除了培古軒之外，據我們所知的，用文化學（Kulturwissenschaft）這個名詞較早的，又要算格雷姆（Gustav Fridrich Klemm）。格雷姆除了用過這個名詞之外，還用這個名詞來作他的一部很大的著作的名詞。這就是他所叫為《普通文化學》（Allgemeine Kulturwissehschaft 1854-1855）。格雷姆德國人，他是於薩克森（Saxony）的開姆尼茲（Chemnitz）人。他生於一八〇二年。在一八六七年，他死於德國的德勒斯登（Dresden）。自一八三一年以後，他在德勒斯登的皇家圖書館裡作事，一八五四年至一八五九年間，他被任該館的館長。格雷姆是一位很熱心於搜集博物院的標本的學者。他又是一位無書不欲讀的學者。所以在他的著作里，直到現在，我們還可以找出很為寶貴的材料。格雷姆的著作很多。關於文化方面的著作，除了我們上面舉出的《普通文化學》之處，他又寫了一部《人類普通文化史》（Allgemeine Kultur-Geschichte der Menschheit）。從這兩部書里，我們可以看出格雷姆對於文化的觀念。同時，也是由於這兩部著作，他對於後來的研究文化的人，有了很大的影響。格雷姆注意到地理環境對於人類的性格與觀念的影響。他以為在南美洲的山林中的印第安人，是缺乏了友愛與謙遜的良好的情緒。而且他們是很怠惰的，是易昏睡的。這是因為氣候炎熱的原故。他又指出在大山深林里住的人們，眼界是不會很廣的。反之，住在海旁的人們，眼光固是很廣而受了海景的變化無常，他們也有了變換的觀念。這種變換的觀念，易使人們有了活動反省與獨立的精神。也是為了這個原故，格雷姆覺得澳大利亞的捕魚部落的人們，是比之住在山林中的美洲的印第安人，是高明得多。這種看法，是否是對，這是值得討論的。然而格雷姆之注重地理的環境，在文化上的作用，可以概見。格雷姆不只看重了地理的環境在文化上的作用，而且看重了種族的不同之於文化的關係。他分世界的種族為兩類：一為活動的種族（Active Race），一為不活潑的種族（Passive Race）。前者能夠創造或增長前代所傳下的文化，後者不外只能效法人家已作成的東西，或是被了他人所強迫而這樣的去作。歐洲的好多民族無疑的是屬於前者，至於後者格雷姆以為芬蘭人（Finns），埃及人，印度人，以至蒙古的人種可以為代表。格雷姆雖然覺得在文化上不活潑的種族，是比不上活動的種族，然而照他看起來，兩者都是需要的，正像男女兩性之互相補助。有了活動的種族，假使沒有不活潑的種族，也不易生存。反之有了前者，而沒有後者，也是不行的。我們應當指出，格雷姆這種看法是錯誤的。現代的一般的人類學者，對於這種種族優劣的學說，已不相信，雖則在格雷姆的時候，這種學說，正在盛行。格雷姆在一方面，是超不出他的時代的。格雷姆不只分人類為不活潑與活動兩種，而且以為人類文化的進化，是由前者而趨於後者。他以為最初的人類：是分布於整個地球的各處，首先從事於打獵與捕魚，後來進而畜牧。待到人口增加起來，因為養料的缺乏，而始有農業。其結果是不活潑的人類，遂被活動人類所壓服。這種人類進化的階段，是偏重於經濟方面。格雷姆還把人類的整個文化的進化分為三個階段：一為野蠻（Wildheit）的階段，一為養馴（Zahrnhelt）的階段，一為自由（Freiheit）階段。在野蠻的階段中，人們是萍蹤匪定。他們既沒有土地，也沒有畜牧，靠著自然的特產以過活。同時，他們也沒有承認一個是最高的威權。到了養馴的階段，家庭已聯合起來，而成為部落，而統治部落的人們，是以為他們的威權，是由神所給與的。因此之故，所謂祭師的地位，也是很高，有了管理社會的力量。而且，在這個階段里，不只是畜牧與耕種已發展，就是文字，也已發展。自由的階段的特點，是神農祭師的威權被推翻，使在這個階段的人們，能夠充分的在各方面去發展他們的智力，使文化的各方面，都能有進展。格雷姆指出波斯人，阿拉伯人，希臘人，羅馬人，而特別是日爾曼人，是這個階段的種族的例子。沒有問題的，這個最後的階段的解釋，也是受了種族優劣的學說的影響，而同時好像染了黑格兒的《歷史哲學的講演》中的歷史發展的理論的意味。格雷姆是德國人，所以日爾曼的精神，是在他的著作里，占了重要的地位。然而同時，格雷姆這種文化的進化的階段，又可以說是達爾文的生物進化論，與摩爾根（Morgan）的社會進化論的先鋒。達爾文（Darwin）的《物種由來》（Origin of Species）是刊行於一八五九年，而摩爾根的《古代社會》（Ancient Society）是出版於一八七一年。前者是一本引動世界思想界的重要著作。達爾文是從最低的生物到最高的生物中，找出進化的線索。自達爾文這本名著發表之後，進化論不只為世人所樂道，而且影響於學術的各方面，而尤其是人類學與社會學。英國的人類學者馬雷特（R.R.Marett）與好多人類學者，以為人類學是達爾文的孩子。馬雷特在其《人類學》（Anthropology）一書中，且進一步的說，人類學之所以能夠成立，是得力於達爾文。假使我們取消了達爾文的觀念，就等於取消人類學（參看其人類學第一章）。我們未必完全同意於馬雷特這種說法，但是我們又不能否認，假使生物學沒有發達，人類學也不容易發展。生物學在賴馬克（Lamarck）發表他的《哲學的動物學》（Zoologie Philosophique）的時候，雖已引起人們的特別注意，然而它之成立為科學，卻可以說是在達爾文發表他的《物種由來》之後，這就是一八五九年之後。格雷姆可以說是一位人類學者，一位社會學者，也可以說是一位文化學者。他除了搜集了世界上的各種人種，及其社會文化，而加以有系統的敘述之外，還很確定的去指出人類進化的階段。這是進化論上的要點，我們所以說他是達爾文的先鋒，就是這個意思。至於摩爾根在《古代社會》里的第一章，所提出的人類的社會進化的三個階段，對於後來一般人之研究社會與文化進化的，有了很大的影響。摩爾根的社會進化的三個階段之于格雷姆的文化進化的三個階段，雖有好多不同之處，然而大體上，是有根本的相似之點，因為兩者都把人類社會分為三個階段，兩者都以為社會文化的進化，是由野蠻的階段開始，而兩者對於野蠻人之依賴天然特產以過活，都是同意，雖則摩爾根是傾向於馬克斯的唯物史觀的進化論，而格雷姆是好像是傾向於黑格兒的唯心史觀的進化論。然而格雷姆的著作之出版是較早於摩爾根的著作，所以前者也可以說是後者的先鋒。我說格雷姆傾向於唯心史觀的進化論，一來因為他的日爾曼的精神，好像黑格兒在其《歷史哲學講演》中所說的日爾曼的世界一樣。二來他以為智力的自由發展，是人類文化進化的最高的主要因素，而且照格雷姆的意見，基督教是進步的主動力。而且，這種宗教是趨於自由的方向。基督教的自由的精神，是打破國界的力量，而趨於世界化的途徑，雖則我們也得指出，他的日爾曼的自由的精神，是不容易與這種基督教的自由的精神相調和的，因為前者是偏於種族主義，偏於民族主義，以至偏於國家主義，而後者卻偏於超種族主義，偏於超民族主義，以及偏於超國家主義。不但這樣，格雷姆的種族主義，以至其注重於地理環境的作用，也可以說是有了唯物史觀的傾向。然而我們也要指出，文化發展的因素，是多元的。只用唯心的觀點去解釋整個文化的發展，固是錯誤，只用唯物的觀點去解釋整個文化的發展，也是不對。格雷姆既染了種族優劣的學說，又受了基督教的影響，既有了黑格兒的唯心論的傾向，又看出地理環境的重要，然而，他又好像對於這種不同的文化發展的因素，沒有加以通盤與深刻的考究，而說明其對於各種不同的文化的不同的影響。同時，又看不出文化本身是文化發展，而尤其是高度的文化發展的要素，所以在其解釋文化發展的因素上，有了不少的缺點與矛盾。然而格雷姆的著作，而尤其是他的《人類普通文化史》與《普通文化學》可以說是十九世紀的中葉之對於文化——而特別是對於原始文化的注意較早的著作。而且，是對於這個問題的較有系統的敘述。他雖然不是一個特出的天才，然而他的工作上的努力，使他成為文化研究的先鋒，使他的著作，成為後來研究文化的人們的重要資料。其實，他不只用了文化學的名詞，不只用了這個名詞去作他的書名，而且給了我們以一個較為準確的文化的定義。照格雷姆的意見，文化是包括風俗報告（Information）、技能、在平時以及在戰時的家庭（Domestic）及公眾（Public）生活、宗教、科學、與藝術，這個文化的定義，差不多可以說是泰羅爾（E.B.Tylor）的著名文化定義的變身。同時又是近來好多的研究文化學的人們的文化的定義的前身。假使人們以為泰羅爾在文化學上的地位是差不多等於達爾文在生物學上的地位，那麼格雷姆在文化學上的地位，即可以說是不下於賴馬克在生物學上的地位了。因為達爾文雖也受過賴馬克的影響，然而卻不像泰羅爾之受過格雷姆的影響那麼大，因為格雷姆不只是給與泰羅爾以一個新學科的名詞，以及新學科的定義，而且給與後者以很豐富的資料，使其有所根據，而能夠推進這個新學科：文化學。然而很可惜的，是後來研究關於文化問題的人們，恐怕除了泰羅爾之外，對於這位文化研究的先鋒，據我個人所知道，很少有人注意。這不只是說在德國以外的一般學者，少有注意，就是德國國內的學者，也少有注意。比方，在德國的一般著作里，除了像邁爾斯（Meyers）在其第七版《辭典》（Lexikon）里，稍為提及外，一般學者對於格雷姆幾乎完全忘記。邁爾斯且告訴我們，文化的研究，在十九世紀裡經過人類學者的研究，始立了科學的基礎（Die Wissenschaftlicher Grundlage），這些學者所注重的，是偏於低級文化的研究，格雷姆卻可以說是研究這種文化的先鋒。無疑的，邁爾斯這種看法，是很對的，然而除了這位《辭典》學者，指出格雷姆在文化學上的地位的重要之外，能夠注意到這點的人，實在是不容易找出來。格雷姆雖被了一般的人們忘記，可是他在文化學的研究上的影響，卻不因此而減少或消減。我們知道，凡是研究文化，而尤其是原始的文化的人們，總不會忘記泰羅爾這個名字。他的著作，而尤其是他的《原始文化》（Primitive Culdture）這本書，是近代研究文化的人們的經典，而他的文化的定義，又成為近代研究文化的人們所常常引用的文化的定義。所以，除了我們忘記了泰羅爾，我們就不要忘記格雷姆，因為後者不只是研究文化的前鋒，而且可以說是泰羅爾的老師啊。與格雷姆以及泰羅爾同時而對於社會文化的進化的觀念加以特別注意的斯賓塞爾，也可以說是一位很為重要的代表人物，斯賓塞爾是社會學的先鋒，在他的著作里，他雖然不常用了文化或文明這類名詞，但是他的社會進化論，而尤其是他的超有機體的現象的概念（The Conception of Saper-Organic Phenomenon），對於後來研究文化的人們的影響很大，所以他在文化學的研究的歷史上，也占了很重要的地位。自泰羅爾出版他的名著《原始文化》之後，人類學者，對於文化，而尤其是所謂原始文化的研究的興趣，愈為濃厚。他們的研究的趨向，是從原始人類的體質方面，而趨於原始人類的文化方面。而且，近年以來，有些人類學者，除了注意於所謂原始文化之外，對於歷史上的文化的發展，以至於現代的文化也逐漸的注意起來。所以，直到現在，對於文化的研究上，其貢獻最大的恐怕還是要算人類學者。至於他們的一些代表人物，及其學說的概要，我們在下面，當再加以比較詳細的敘述。自斯賓塞爾以後，社會學者也慢慢的對於文化的研究，注意起來。華德（L.Ward）及好多的早期的社會學者，對於文化上的研究，已很注意，而近年來以來，又有所謂文化學派的社會學。這一派的人們，有的不只以為社會的動作或行為，是以文化為基礎，而且以為文化就是社會學的對象。因為他們以文化為社會的基礎，以至以文化為社會學的對象，他們對於文化的本身，或其根本概念，又不能不特別注意，其結果是使我們對於文化的認識，更加深刻。其實，照最近來的社會學上的趨勢來看，所謂文化學派既占了很重要的地位，那麼在文化研究上的貢獻，也必占了很重要的地位。此外，近代的歷史學者而尤其是所謂新史學史家，對於歷史的研究，既不只是以政治史為重心，或對象，而放大其範圍去包括了人類的整個文化的歷史，他們對於文化的發展的歷史上，也有不少的成績，使我們對於文化在時間的動態，有較深刻的認識。與歷史有了密切的關係的考古學，在文化的研究上，也有了很大的貢獻。考古學在廣義上，也可以說是歷史學。這咱學問在近代，因為地下的史跡的發現，而愈為發達，使我們對於人類的文化的歷史的知識，拉長了不知多少年數。以往的人們，往往靠著文字的記載而找出歷史的材料，現在因為考古學的發達，我們對於人類早期的文化，除了文字的記載之外，還有好多地下的遺物，如石器，如鐵路，以及其他的古物，以資參考。同樣，所謂歷史哲學的學者，對於這方面的研究的結果，也是值得我們的注意的。他們的目的，是從人類的文化的發展史中，找出一些普通的原則，這些原則，也是值得研究文化的人們去參考。此外，近年以來一般的哲學家，對於文化的研究，也逐漸的發生興趣，所以在哲學上，也有了文化學派。文化的研究，不只得了人類學者社會學者的熱烈研究，不只引起歷史學者，考古學者，歷史哲學者，與一般哲學家的注意，就是科學家，像著名的物理學者俄斯特發爾特（W.Ostwald），就是一個很好的例子。他的《文化學的能力基礎》（Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaft），是從物理的觀點去研究文化。最後，近代的地理學對於文化的研究，也有不少的貢獻。地理學由體質的地理學，而趨於人文地理學，是注意到地理的環境，對於人生的影響，所謂人生，本含有人類文化的意義，近來人文地理，有人叫作社會地理。最近來，文化地理這個名詞，又逐漸流行。所謂文化地理，目的是從地理的觀點，去研究文化，或是以地理的環境，去解釋文化，這種研究的結果，是使我們明白地理之於文化的關係，這也是文化學上的一個重要問題。上面不過略將近代文化的研究的歷史，加以敘述，各種學科，對於文化學上的貢獻，我們在下面還要加以比較詳細的解釋，而對於一些在文化的研究的先鋒的理論，也要特別加以注意，所以在下面一編里，我們先從泰羅爾與斯賓塞爾說起。