文化學概觀 · 第八部
個人與社會
我們在上面一章里，已經指出從平時與大眾方面來看，模仿在文化上所占的地位，比之創造還要重要，但是從文化的進步方面來看，創造卻很為重要。雖則創造是偶然的，稀少的，爆發的，只有在非常時境中，才能出現的。然而在模仿的歷程中，往往有了創造。
有些人說，模仿是社會的，創造是個人的。從表面上看起來，這好像很有道理，然而若詳細去考究，則這種看法，也有其錯誤。我們承認，要想在文化上有了特殊或驚人的創造或發明，往往是賴於天才，這就是個人或少數的個人，然而我們也得指出文化的創造，固是要靠了個人或少數的個人，文化的模仿，而尤其是模仿某種新文化的時候，也要靠了個人或是少數的個人，然後再從個人或少數的個人，而推廣到多數或全數的人們。反過來說，模仿固是社會的，創造也可以說是社會的。因為模仿固是由一個人模仿別個人而成為一種社會的關係，創造也非憑空而來，而往往有了文化的基礎。所謂文化的基礎，就是以往或別的社會中的人們，所已經有了的文化，使後來或某個社會中的人們，當為基礎，而加以發展或改變。其實，所有的文化，都是以社會為基礎，同時都有了社會的意義。所以我們也可以說，文化的創造是個人的，也是社會的。
所謂社會的，是眾人的，或是至少二人以上的。所謂個人的是個別的，或是一個人的。一個人不能離開社會而獨立生存，所以個人不能不依賴於社會。因而有些人，以為社會比之個人尤為重要，社會的有機體的學說，以及所謂集團主義，都是看重了社會，而輕視了個人。至於唯心論者，像柏拉圖以至亞里士多德，以為團體或社會，不只是比個人為重要，而且在生長上，是比個人為先，使個人簡直成為發展社會的一種工具，而達到社會發展的目的。質言之，社會是目的，個人是達到這種目的底手段。近代的社會學者，像涂爾幹（Durkheim），以為社會不只是先於（prior）個人，而且超於（Exterior）個人。這就是說，社會在其發展，既先於個人，而在其動作上，是異於個人的動作，而成為一種完全與個人不同的動作。換句話來說，社會的行為，可以完全與個人的行為各異。這種社會的動作，涂爾幹叫作社會的表現（Social Representation），而成為他的社會學的對象。
這種重社會而輕個人的理論，推衍起來，就是社會是一切，而個人是烏有（Society is everything；individual is nothing）。十六世紀的羅約拉（Loyola）所成立的耶穌會，就有了這種的理論。
我們承認個人是不能脫離社會而獨立生存的。然而我們也得指出，沒有個人，也不會有社會。因為社會是由個人所組織而成的。而且，社會是抽象的，個人是具體的。這一點，我們在討論文化的發生一章里，也已略為說明，在這裡，我們所要加以特別注意的，是從文化的發展與進步來看；或是從文化的模仿與創造來看，個人所占的地位，比之社會尤為重要。
我們承認，社會是文化的保留所，是文化的傳播的機構，又是文化的創造的基礎。然而因為社會是抽象的，所謂發展某一個社會的文化，其實還是依賴於這個社會中的個人。因為個人是具體的，是發展文化的主體，是發展文化的原子，是發展文化的起點。所謂某個社會的文化，影響或傳播到別個社會，嚴格的說，是前者的個人影響或傳播到後者的個人。比方，我們說，明末清初，西洋的文化曾影響或傳播到中國。在表面上，就是指明兩個社會的關係，然而事實上，我們可以說，是由利瑪竇或其徒眾，移植西洋的文化而影響到徐光啟與李之藻以及其他的中國人。我們可以說，利瑪竇不過是耶穌會的會員，西洋社會的一份子，徐光啟也不過是中國政府的官員，中國社會的一份子，然而假使沒有了利瑪竇或徐光啟，也許西洋文化，不會那麼早的輸入。而況，這裡的文化的傳播，是由一個西洋人或數個西洋人，授給於中國一個人或數個人。質言之，利瑪竇是一個人，徐光啟是一個人。利瑪竇既必找著一個或數個中國人而傳以西洋的智識，徐光啟也因利瑪竇這個人或其徒眾幾個人而學了這種西洋的智識。兩者都是以個人為對象，因為這裡所說的社會，還是社會裡的個人——一個一個的個人。這個個人不是抽象的，而是具體的，不是假設的，而是實在的。這個個人，除了還可以自由的走外，還有了一個意識中心。這個個人，雖然也可以受了環境的影響，而改變其意識，然而他的意識，也可以始終不變，而影響或改變了文化。所以無論是模仿文化也好，創造文化也好，不能不以個人為單位。一個社會模仿了別個社會的文化，就是說這個社會裡的人們，模仿了別的社會的人們的文化。一個社會創造了一種新文化，就是說這個社會的個人或份子，創造了新文化。所以，創造固要特殊的個性，模仿也要從個人作起。
其實，每個人自小到大，要想模仿自己社會裡的文化，或別的社會的文化，總要自己去模仿，而不能靠人去代其模仿。他要吃飯，他得模仿別人用筷，或用刀叉，以至用手指的方法；他要求學問，他要從小學讀到中學，以至大學；每一個人都要重複的去模仿一次，絕不能說，是比方父親學了，兒子就不要學；絕不能說是比方老師學了，學生就不必再學。質言之，絕不說是社會已有了比方吃飯的方法，或某種智識，個人就不必去學習，而就能懂得這種方法，或這種學問。
要想明白個人在文化上的地位的重要，我們可以從文化的根本的觀念與發展的歷史方面來看。我們已說過，文化是人類適應時代環境以滿足其生活的努力的工具和結果。所以文化是人類的創造品，而人類所創造的文化的程度如何，又往往靠著人類對於這方面的努力如何。靜坐不動，對於世間的一切事物，都沒有了振作的念頭的人們，不只不會創造出新的文化，連了舊的或是固有的文化，也怕保存不住。這一點，我們可以把一個很普通的例子來說明。比方，一個人辛辛苦苦的去置了一種產業，或是積了一筆錢財，這些錢財與產業，假使他死之後，他的子孫，不努力去發展，而使其增加，或是不努力去維持其原狀，那麼坐食江山，不只是不會發展，而且不易保存其固有的產業或錢財。結果必至於財產盪盡。財產固是這樣，文化也可以說是這樣。我們的祖宗，在多少年前所創造或發展的文化，其所以能夠繼長增高，固是要依賴於我們努力去創造，就是能保照樣的保存下來，也要依賴我們努力去效法先人，而重複的作出來。這也是我們自己所努力的結果，而非祖宗在天之靈，賜福後世的結果。因為，假使我們自己不繼承不效法，而重複去作，那麼連了祖宗所創造的東西，也必湮沒，已死的祖宗，是不會再生，而重複的作了文化，給與我們享受的。
所以，每一代的文化，都要依賴每一代的人們自己努力去保存或更新。更新與保存，同樣的要自己去努力模仿或創造。其實，無論哪一種的文化，都非一個祖宗造出來的，也非一代的祖宗造出來的。比方，我們讀歷史，知道燧人鑽木取火而開熟食的紀元，所以談起熟食或是火，我們不會忘記燧人，然而熟食或火，只是我們的文化中的好多特性之一二種。所以在我們吃飯的時候，除了不會忘記燧人之外，我們也不會忘記神農，因為據傳說，他是最初教民耕稼的。如此類推，在我們的較高文化與複雜生活中，我們所要紀念的祖宗，不勝其數。因為就以一人而創造一樣東西的話，那麼在千緒萬端的文化之中，就要紀念千萬的人物了。
而況一件東西，未必只是一人所創造的。就以取火而言，說不定在燧人之前，已不知有過多少人試驗過取火的方法，而在燧人之後，又不知有了多少人加以改良，加以創造，然後使今日的我們，能夠這麼容易的取火。同時，有了那麼多的取火的方法，所謂燧人，也許不外是一個較早取火的人物，也許是一個代表的人物，也許簡直就沒有這個人。不過因為後來的人們，想起發明火的人或人們的功勞，因而用這個名字去紀念他或他們。因為發明取火以至創造一切的文化，都像我們在上面所說是來自具體的個人，而非抽象的社會。
然而這種認識，放大起來，而應用到文化的各方面，就是表示我們的文化，不是一人或一代的人們所創造。換句話來說，不是一人或一代的人們所努力而得到的。結果這個文化，既不是一人或一代的人們所努力而得到的結果，那麼每一個人都有了傳播與改造這個文化的責任，而使每一個社會或每一時代的文化，能夠不落後，能夠有進步。
這種每一個人的責任心的認識與覺悟，就是個性的認識與覺悟。假使每一個人都能努力去負起這個責任，就是尊重個性與發展個性。主張尊重這種個性，與發展這個性的學說，我們可以叫作個人主義。
我們應當指出，這種的個人主義，並非自私主義，並非自利主義。這個個人是社會化的個人，文化化的個人。這個個人，不只是與社會處於相反的地位，而是有了相因相成的關係。而且，我們曾已說過，社會化的程度愈高，則個性化的程度也必愈高。所以在文化較為進步的社會，個性的發展的機會愈多，則文化也必愈易於進步。所以，我們可以說，個性的發展是文化的進步的度量。自然的，社會化的程度愈高，文化也必愈為進步，不過個人是具體的，社會是抽象的，所以個性在文化上，而尤其是在文化的進步方面來看，尤為重要。
我們說這種個性的發展或是個人主義，是文化進步的度量。這一點，我們可以文化的發展的歷史來說。大致上，我們可以說，凡是這種個性最發展的時代，或是這種個人主義最發達的時期，也就是文化最發達的時期。在西洋的文化發展的歷史上，固是這樣，在中國的文化發展的歷史上，也是這樣。
從西洋的文化發展的歷史來看，在古代的文化之最發達的，要算古代的希臘。古代希臘文化的重心，雖然也是偏於宗教方面，然而一元的信仰，還未發達，而一般的所謂哲人，又極力去提倡發展個性或個人主義。他們的流行的口號是：「個人是萬物與萬事的度量。」我們應當指出的是，希臘哲人這種看法，是過於極端，因為他們好像不只把文化範圍以外的事物，包括在內，而且對於文化上的社會性，也沒有注意。然而就是這種極端的個人主義，在希臘的文化史上，也有了很大的用處。庫什曼（Cushman）在其所著的《西洋哲學史》里曾這樣的說過：「這些哲人，是直接引起希臘文化上的變動的人，他們是希臘啟明時期的中堅。」這些哲人與希臘文化的重要關係，至黑格爾而始大白，從前的歷史家都不大重視他們。（看瞿譯上冊第五十九頁）
到了蘇格拉底，把哲人的個人是萬事與萬物的度量的說法，改為人類全體為萬事與萬物的度量之後，人們慢慢的看重抽象的團體，而輕視具體的個人。他的弟子柏拉圖，及後者的弟子亞里士多德又更張其說，不只這種的個人主義因之而衰，就是希臘的文化，也逐漸的趨於衰落的途徑。假使我們承認柏拉圖與亞里士多德是希臘人的智識的最發達的代表人物，我們也得承認，他們的時代，也是希臘文化由黃金的時代，而趨於衰微的時代。其實，蘇格拉底以至柏拉圖也是哲人。他們有了哲人的背景，而使其個性能夠充分去發展，而寫作了千載不朽的名著，可是因為他們放棄了哲人的個人主義，而提倡極端的集團主義，結果是不只個人主義無從發展，就是希臘文化，也趨於衰落。
照柏拉圖與亞里士多德的意見，社會國家與文化的發生，是由於人類的需要。但是國家的發生，是先於個人。個人是工具，國家是目的。只有在國家裡，人類才能生存，而享受較好的生活。個人只是這個國家的一部分，正像一個人的手，只是個體的一部分。個人毀滅了，手也不能存在。我們雖不能不指出亞里士多德並沒有柏拉圖那麼主張國家是一切，個人是烏有，國家要完全去統一一切，而個人不只不應有了家庭，而且要由國家的完全支配，而受同樣的訓練，然而他與柏拉圖同樣的太過看重了抽象的國家，而太過輕視了具體的個人，使個人的個性，既沒有充分發展的機會，而希臘的文化，也因之而趨於衰微的地位。
在羅馬時代的初期，羅馬人的個性，相當的發展。所以羅馬人有了「每一個人，有了每一個人的主權」的理論。但自羅馬逐漸成為帝國之後，皇帝的權力日日增加，使個人的自由，也逐漸的喪失，然而到了這個時候，羅馬在文化上所謂為黃金時代，也逐漸成為陳跡。
至於中世紀，基督教會專權之後，個性再沒有發展的餘地。一切威權，在理論上，都是在上帝的手裡。文化的各方面，如政府、如法律、如教會、如道德，都是上帝的創造品。上帝不只是萬能，而且是萬有。所以，在中世紀的時代，不論是教父或帝王，沒有不承認上帝的是萬能的與萬有的。然而正是因為個性太過束縛，中世紀在文化上，也成為黑暗的時代。
但是上帝究竟是超乎這個世界的，他既並不親身去降世來管理人間，他也不親口的去施行命令。他的權力，與他的命令，是依賴他的代表或使者去施行。然而誰是上帝的代表人呢？教父的回答是教會與教皇，而一般帝王的親信，卻說是在帝國與帝王的手裡。然而無論這個權力與命令，是在哪一方面的手裡，中世紀的人民，總是受了好多層的壓迫的。因為除了要絕對去服從上帝之外，還要服從上帝的使者。所謂上帝的使者，也許是教會與教皇，也許是帝國與帝王，也許是這兩者，而從個人看起來，無論是哪一位使者，都是一種壓力。假使兩者是處於相持不下的地位，那麼個人又受了兩層的壓迫。
我們要指出，在九、十與十一世紀的時候，是教會勢力澎漲得最厲害的時候。但是也是因為了這個原故，教會崩裂的痕跡也暴露出來。假使教皇與教會能夠知足，而管理所謂精神的事務，而使帝王，能管理所謂世俗的事務，雖然因為這兩者不易分開，而會常有爭端，然而兩者若互相扶攜，那麼中世紀的局面，也許延長到現在，而歐洲近代的文化，不會發展，像我們中國的孔家禮教與專制政治，互相利用，使其單調文化，保存到最近。但是教會要把帝王的權力也攫到自己的手裡，反背了所謂「彼得的事務，應該歸給彼得，愷撒的事務，應該歸給愷撒」的信條，而變為自己打了自己的嘴巴，致失自己的神聖任務，而引起人們不信任。此外，又因十字軍的東征與元朝的西侵，東西文化接觸起來，而鼓勵個性的發展，因而引起所謂文藝復興的時代，使個性愈趨於發達，而教會的威信，更為墜落。馬丁路得所領導的宗教改革，就是反抗羅馬教會的運動，不只反抗教皇的專權，不只反抗教會的腐敗，而且主張信徒有了與上帝直接交通的權利，而且主張由信徒自己去讀聖經，而解釋上帝的意旨。這種主張，在反面上，就是反對教會與教皇所壟斷的上帝的意旨。
原來上帝既是一種假設，看而不見，尋而不得的東西，教皇與教會，既自稱為上帝的代表，那麼他們所謂上帝的意旨，其實就是他們自己的意旨。現在個人既可以直接去與上帝交通，自己去解釋聖經，那麼上帝的意旨，可以由個人而決定。而所謂個人的意旨，也可以變為上帝的意旨。所以宗教改革，不只是推翻了教會的專制與教皇的專權，而其實是連了信仰上帝，也成為問題。結果是產出信仰自己的觀念。
我們知道，中世紀的教會勢力之所以崩潰，一方面固由其自身的腐敗，一方面也得力於帝王的幫忙。然而民族國家發生之後，帝王又變為專制，有些還自命為上帝，如英國的詹姆士第一所謂「所有君主，都是上帝」。但是宗教改革，既給與個人信仰自己的觀念，這種觀念，一經發展，則無論任何壓迫，都必為人們所反對。在教會專制的時期，是反對教會的利器，在君主專制的時代，又是反對專制的思想。政治上的民主主義，是由此而發展的。因為人們既以自己的意旨為上帝的意旨，不只教皇為上帝的使者的理論，不能存在，就是帝王為上帝的代表的學說，也要打破。
假使君主是上帝，教皇也是上帝，那麼別人也是上帝，假使他們能代表上帝，別人也可以代表上帝。假使他們能讀與解釋聖經，別人也可以這樣作，結果是不只人人可以為教皇，人人可以做君主，而且人人都是上帝。政治上的革命，像宗教上的改革，都是由於個性的解放，而這種個性的解放，除了與宗教與政治有了很密切的關係之外，其與近代的工業革命，也有了很密切的關係。
我們知道近代西洋文化的發展是淵源於文藝復興。這是近代個性發展的先聲。此後繼之而起的是宗教改革與政治革命，以至工業革命。然而無論是文藝復興，是宗教改革，是政治革命，是工業革命，或是經濟革命，都與近代的個人主義的發展，有了密切的關係。其實，我們可以說，個人主義是上面所說的各種改革的主力，也可以說是西洋近代整個文化發展的主力。馬丁路得的《九十五條文》（The Ninety-Five Theses），美國的《獨立宣言》，法國的《人權宣言》都是以個人主義為精神的。文藝復興，一方面是使人們脫離中世紀的束縛主義，一方面是使人們對於自然的研究發生興趣，而引起學的發達，這也是個性發展的一種很為顯明的表示。
有了自然研究的興趣，才有自然科學的發達，有了自然科學的發達，才有了機器的發明。有了機器的發明，才有了工業革命，我所以說，工業革命，也是得力於個性的發展，就是這個原故。
其實，從近代科學的發展史上，最能看出個性的發展。科學上的各種發明，在積極上，是個性的發展，在消極上是反抗中世紀的傳統的壓迫主義。在上帝萬能，上帝萬有的理論之下，而特別是教會專制之下，新的學說，是不易產生，科學發展，尤為困難。關於這一點，我們可以把義大利的加利略（Galileo）的天文學上的新發見來解釋。
加利略生於一五六四年，哥倫布早已發現新大陸，宗教改革的中堅人物馬丁路得，死了差不多二十年。在這個時候，歐洲人的個性發展，正是如潮如涌，加利略也不過是這個新時代的一個先鋒。然而我問他之所以被禁，不外是不願去盲從天地神造之說，而發展其自己的信仰。這就是相信歌白尼以日居中心，地球繞之而行的學說。此外，他又教授了不少門徒，以傳播這種學說，主張太陽有斑點。同時，又以為宗教與科學，可以相容而不悖。後來，又著了《妥勒梅及歌白尼兩大宇宙的談話》。這些學說與著作，都可以說加利略的個性的發展的表示。但是正是為了這個原故，他遂受了三種的懲罰，一為親草誓願書，以後不再作離經叛道的事情而攻乎異端，假使他不能這樣作，則願受無論何種的刑戮。二為終身禁錮，不得自由。三為每星期須讀七條悔過聖詩以自懺。加利略後來因疾而死，但是死了之後，教皇也不准人家為他公葬立碑。我們試想，在十六世紀的時代，西洋思想已很自由，而教會卻尚對於新的學說，備加壓迫，那麼在中世紀科學之不能發展，是可想而知了。「我雖不再說地球是能自動的，無奈地球是自動的。」這是加利略被迫而承認上面所說的三種懲罰以後所說的話。我們試想，在這種環境之下，科學的發展既不容易，機器的發明，也必很難。機器難於發明，工業革命也是不易產生的。
然而儘管舊的勢力，存在不少，自由思想，已深入人心。個人主義，不斷發展。天文學有了不少發現，物理學發達起來，化學也發達起來。到了生物學，而尤其達爾文的進化論流行以後，天地神造之說，可以說是不攻而自破，新的學說，既紛紛出現，新的文化，也時時產生。
德國人以前有一句俗語：「德國的學說之多，是等於德國的博士的數目。」換句話來說，在德國有了一個博士，就多了一種學說。德國的博士，本來是很多的，要是每一個博士，都有了自己的學說，那麼學說之多，可以想見。學說多，就是表示他們在思想上所表現的個性很強，因而思想也很發達。其實，德國人不只在思想上貢獻很多，就是在文化的各方面，在近代的歷史上，都占了很重要的地位。他們的哲學，固是玄之又玄，他們的科學，也有很大的成就。然其所以致此者，又不外是由於個性很為發達。德國固是如此，整個西洋也差不多是這樣。
總而言之，從西洋文化的發展的歷史來看，凡是個人主義較盛的時候，文化也必較為進步。凡是個人主義衰微的時候，文化也必因之而落後。古代的希臘，古代的羅馬，在文化能放異彩的時候，就是個性發展的時候。中世紀是黑暗的時代，也是個性完全湮沒的時代。近代文化之所以能夠日新月異，個人主義，實為推動的主力。
西洋的文化的進步與否，固是與其個人主義的發展與否有了密切的關係，中國的文化的進步與否，也可以說是與了個人主義的發展與否，有了密切的關係。在中國固有的文化的歷史上，所謂思想最為解放的時代，乃是春秋與戰國的時代。所謂九流十家，所謂百家爭鳴，都是在這個時代里產生。人們謂這個時代，是中國文化的黃金時代，然其所以能致此者，也不外是由於個性的發展，由於自由的思想。
自漢代尊孔子而黜百家之後，思想既趨於一尊，文化也逐漸的停滯。佛教的輸入，雖對於中國文化有了很大的影響，然而這種思想，本與中國的老家思想，口胃相合，而其反對物質文化的發展，注重精神的生活，又與孔教相投。加以政治上的專制政治，與孔教互相利用，結果不只思想不能放異彩，政治上，變來變去，也變不出帝王專制的圈子。
因此之故，在歷史上，偶然有了一二個人物，個性較強而發了新奇的言論，也必為世所唾罵。明朝的李卓吾就是一個例子。他曾說：「二千年以來無議論，非無議論也，以孔夫子之議論為議論，此所以無議論也。」議論固是如此，文化又何獨不然。李卓吾反對孔子，反對中國的傳統文化，這是堅強的個性的表示，然而這種個性，在中國歷史上既不多見，就是有了，也像李卓吾一樣的，被了當時的擯斥。
自明末清初，西洋文化輸入中國之後，基督教——天主教的信仰，是信上帝不拜祖宗，對於中國的傳統思想，雖有了根本不同之處，然而耶穌會的理論，既以「社會乃一切，個人乃烏有」，同時中國文化的力量太大，不易深入，結果是對於中國的個性發展上，沒有什麼影響。
直到十九世紀的晚年，以至二十世紀，民權思想如盧梭的《民約論》，自由思想如彌爾（Johns Mill）的《自由論》（嚴復譯為《群己權界論》），始逐漸傳入中國。因而維新運動，革命運動，及其言論機關，如《新民叢報》，如《民報》，對於民權主義，與自由思想，都極力去鼓吹。梁啓超在其《新民叢報》上所發表的《新民說》，更鼓力於提倡個性的發展。比方他在其《論自由》一節中說：「一身自由雲者，我之自由也，雖然人莫不有兩我焉，其一與眾生對待之我，昂昂七尺立於人間者是也；其二則與七尺對待，瑩瑩一點，存於靈台者是也。是故人之奴隸我，不足畏也，而莫痛於自奴隸於人；自奴隸於人，猶不足畏也，而莫慘於我奴隸於我。莊子曰，哀莫大於心死，而身死次之。吾亦曰，辱莫大於心奴，而身奴斯為末矣，夫人強迫我以為奴隸者，我不樂焉，可以一旦起而脫其絆也，十九世紀各國之民變是也。以身奴隸於人者，他人或觸於慈祥焉，或迫於正義焉，猶可以出我水火而蘇之也，美國之放黑奴是也。獨至心中之奴隸，其成立也，非由他力所得加，其解脫也，亦非由他力所得助，如蠶在繭，著著自縛，如膏在釜，日日自煎，若有欲求真自由者乎，其必除心中之奴隸始。」
所謂除心中之奴隸，不外是個性能夠充分的發展。梁啓超自維新運動失敗以後，逃到日本，初辦《清議報》，後辦《新民叢報》，極力提倡自主、自尊、自由、獨立的精神，不只在中國的思想上，有了很大的影響，就是在中國文化的其他方面的，如政治、教育等等，也有很大的影響。五十年來的中國的新文化之所以能在中國逐漸的發展，可以說是得力不少於這種個性的提倡。
到了民國四五年以後，個人主義的提倡的人們，逐漸的多，比方：陳獨秀在《新青年雜誌》上所發表的《東西民族根本思想之差異》一文（一卷四號）中，就指出西洋民族以個人為本位，而東洋民族以家族為本位，陳獨秀在那個時候對於中國固有的文化，指摘不遺餘力，對於西洋文化，也努力加以提倡。他既以為西洋文化勝於中國文化，他對於西洋的個性的發展，是無疑的要加以提倡。
此外，又如胡適之於民國七年所寫的《易卜生主義》一文，對於個人主義的介紹，對於中國思想上，也有不少的影響。胡適之自己也說：「這篇文章，在民國七八年間，所以能有最大的興奮作用和解放作用，也正是因為她所提倡的個人主義，在當日，確是最新鮮又最需要的一針注射。」
我們知道，五四運動在中國的新文化的推動上，雖不見得有了很多的結果，但是在中國的舊文化的方面，卻給與不少的打擊，而其所以能夠這樣，又可以說是由於國人的個性的發展。
總而言之，無論是從西洋的文化發展的歷史來看，或是從中國的文化發展的歷史來看，凡是個性發達或是個人主義抬頭的時代，文化也往往隨之而變動與進步。凡是個性湮沒，或是個人主義衰微的時代，文化也往往隨之而停滯或落後。這是有了事實的證明，這是有了歷史的根據。在過去既是這樣，在將來也無疑的是這樣的。
然而這並不是說社會或團體，在文化上的地位不重要，社會是文化的保留所，是文化的傳遞器，凡是文化，都有社會的意義，凡是文化，都以社會為基礎。文化不能離開社會，雖則人類的社會，也可以說是變為文化的要素，而與所謂自然的社會，有了不同之處。
不但這樣，因為社會是抽象的，個人是具體，社會是必有其個人——這就是社會的份子，而始能存在的，雖則個人不能離社會而獨立的，所以社會與個人都為發展文化的必要條件，其所不同的功用，是前者是保留文化的主要因素，而後者是創造文化的因素。
國家與世界
我們在上面已經指出，從文化的重心的發展來看，其發展的程序，是從宗教方面，而趨於政治方面，又從政治方面，而趨於經濟方面。而且，我們又指出，若以西洋的文化的發展來看，宗教改革以前的文化，是以宗教為重心，宗教改革以後，是趨於政治的重心，自工業革命以後，經濟又逐漸的成為文化的重心的趨向。但是百餘年來，以至現在，雖則經濟正是趨於文化的重心的途徑，政治還是居於文化的重心的地位。從近代的經濟的發展方面來看，以往以至現在的文化的政治重心，無疑的必代替以文化的經濟的重心，然而在目前，也許在不久的將來，政治在文化上所占的地位的重要，還是不可輕視。正像在過去從文化的宗教重心，而趨於政治的重心的時候，在過渡的時代里，政治雖正趨於文化的重心，宗教在宗教改革之後的好多年，在文化上，還是占了很重要的地位。
所以，從文化的重心的方面來說，我們這個時代，是一個由政治的重心而趨於經濟的重心的時代。這是一個文化重心的過渡的時代，這個過渡的時代，也許還要拖得很長，然而從其發展的趨勢來看，無疑的是從政治的重心，而趨於經濟的重心。
可是，正是因為政治尚未脫離其重心的地位，政治在現代文化上的重要性，是很值得我們的注意。我們知道近代政治之所以成為文化的重心，其主要的原因，可以說是由於民族主義而特別是國家主義的發展。一般的傳統的政治學者，所以把國家當為政治學的對象或題材，就是這個原故。他們以為政治學所要研究的不外就是國家。國家固是政治的團體，然政治卻為國家所壟斷。除了國家之外，就沒有政治，除了國家的研究之外，也無所謂政治的研究。而且國家是至高無上的，而且國家是萬能的。
我們以為像這般傳統的政治學者所說的國家，無論是在名詞上，或事實上，都不外是近代的東西或產物。在宗教改革以前的歷史上，以至現代所謂原始民族的社會裡，是找不出這種國家的。只在近代的歷史上，以至現代的世界裡，這種至高無上與萬能的國家的理論，才有人提倡。而在事實上，直到現在，我們還不能找出一個或一些團體，其權力是比國家為大的，或其地位是比國家較為重要的。
國家是否能夠包括所有的政治團體，國家是否就為政治學的唯一的對象或題材，我們不必在這裡討論。我們所要加以注意的是國家——現代的國家，不只在政治上，占了很重要的地位，就是在文化上，也占了很重要的地位。
關於國家在文化上所占的地位的重要，我們在文化的社會的基礎一章里，已略為說及。我們在這裡，也不要再加解釋，我們所要說明的，是因為政治是文化的重心，而國家又為政治的核心。所以在經濟的重心的文化，正在生長的時候，國家主義還正盛行。
近代經濟，而尤其是工商業的發展，使國家間的關係，日趨密切。所謂國際主義（Internationalism），或世界主義（Universalism），也因之而發展。結果是不只是國家與國際或世界的關係，日趨密切，而且因此而產生了不少的糾紛。因為國家主義是以一國的利益為前提的，而國際主義或世界主義，是以各國或全世界的利益為目的底。
我們知道，在近代的國家裡，雖然有了好多國家，是由於好幾種民族所組成，然而國家主義的發展，是以民族主義為基礎的。民族主義的意義，在廣義上，是包含了種族與文化。所謂民族國家，是一個政治團體，以血統的關係，與文化的共同為基礎。英文上的Nationalism，雖然可以翻譯為民族主義，或國家主義，可是民族與國家，卻有了很大的分別。因為不只一個國家裡，可以有了好多種的民族，而且一種民族，也可以分為數個國家。瑞士是屬於前者，而英國與美國卻可以說是屬於後者。大英帝國可以說是屬於前者，而德國與奧國是屬於後者。
嚴格的說，不只是國家與民族，有了根本的不同，就是民族與種族，也應該分開來說。在中文方面，所謂民族，往往是含了種族的意義，假使我們翻譯民族為英文的Nation，種族為Race，那麼這兩個名詞的意義的不同，是很顯明的，雖則我們也得指出，英文上的Nation往往又含了國家State的意義。普通說話，Nation與State，固很少分別，政治學者，有時也不區別。至於國際聯盟，英文不叫作League of States，而叫作League of Nation，也可以說是對於Nation與State是當作同樣的意義來看待。這就是說，這裡所說的Nation，就是等於State。
為了解釋便利起見，我們願意把Nation譯為民族，使其區別於種族與國家。我們可以說，種族是一個生物上的名詞，民族是一個文化上的名詞，而國家是政治上的名詞。明白了這一點，我們可以進一步而解釋國家與種族，而特別是與文化的關係。
近代的國家的生長，雖像我們上面所說，是以血統的關係與文化的共同為基礎，但是假使我們能夠細心去考究，那麼我們總能明白文化的共同，在國家上所占的地位，比之血統的關係，在國家上所占的地位，重要得多。
我們知道，在現代的國家中的人民，完全是由某種純粹的種族所組成的，可以說是沒有的。瑞士是由德法意三種血統不同的人民去組織。大英帝國是包括了世界上好多不同的人民。這是用不著說的。就是以美國而論，除了所謂英國的人種之外，還有歐洲各國的人種，以及黑種人，與印第安人，以至一些亞洲的人種。又如，在暹羅，在政治上的權柄，雖然操於泰種人，可是除了泰人之外，不只有了好多其他人種，如中國人與佬人，而且這些人種的數目，卻占了暹羅的人口總數三分之二以上。
其實，所謂英國人或盤格羅薩克森（Anglo-Saxon）人，與泰族的人種，其本身已有了多少的其他的人種的血統。所以，所謂純粹的種族，在現代的世界上，是不容易找出來的。各國種族的本身，既已不純粹，所謂以純粹的種族為立國的基礎的說法，就免不了有錯誤。
.而況，極端的國家主義的發展，往往成為帝國主義，而統治好多不同種族的人民。如大英帝國，也是一個國家，一個政治的集團，在這裡不只有英國人，而且有了非洲人，有了印度人，有了馬來人，有了澳洲人，以至中國人。所以，在歷史上，在理論上，國家主義的發展，雖與種族主義是有了密切的關係，然而現在，在事實上，一種的種族，既不一定成為一個國家，而一個國家，也不一定是由於一個種族所組成。反之，一個國家可以有好多的種族，或是混合的種族。
民族這個名詞，若專用來指明文化方面的意義，而與上面所說的種族有了區別，則其與國家的關係，最為密切。因為從一方面來看，國家的成立，往往是築在同一的民族或文化的基礎，從別方面來看，在同一的國家之內，民族或文化是往往趨於一致的。
政治學者，以為近代國家的要素，是土地，人民，與政府。土地是地理上的條件，政府是政治的機構。至於人民除了有了多少血統上的關係之外，文化上的類同，尤為重要。所謂民族主義，往往是包括共同的語言，共同的宗教，以及共同的風俗，與共同的意識。然而這些東西，也可以說是文化上的特性。
我們知道，在歐洲，在中世紀的時代，拉丁文可以說是歐洲通用的文字，同時在那個時候，歐洲也有了一個公同的宗教，這就是基督教。有了一個共同的教會，這就是羅馬教會。羅馬教皇，高高在上，不只是管理歐洲的宗教的事情，而且干涉不少的俗事。至於風俗與意識，雖然各處有了很多的差異之處，然而因為文字與宗教的類同，以及其影響，也有了很多的相同之處。所以，在歐洲這個地方里，可以說是自成為一個圈圍，自成為一個世界。種族上雖有了差異，文化上卻大致相同。這是歐洲的世界主義。
但是自從宗教改革以後，情形就不是這樣。在語言上，各地的方言，不只是很為發達，而且逐漸成為其特殊的文字。德文、英文、法文、義大利文，以及其他的好多文字，慢慢的發展起來。聖經也慢慢的譯為各種文字。方言既與文字合而為一，懂了方言而去認識文字，也較為容易。同了方言與文字的人民，自然而然的成為一個單位，這個單位，就是近代國家的胚胎。
同時，基督教雖然是歐洲的人們的共同信仰，但是這個宗教，卻分為派別。在宗教改革的初期，反對羅馬教會的人們，成為一派，這就是新教，擁護羅馬教會的人們，又成為一派，這就是天主教。民族主義，雖然已蘊釀在宗教改革之前，然而宗教的改革，卻助長了這種主義。天主教的王帝，諸侯，同新教的王帝，諸侯一樣的，利用這個機會，去增加其權力，使其所統治的地方里，有了獨立自治的權力。新教的國家，固因了這個改革運動，而宣布脫離羅馬教會的統治，舊教——天主教的國家，卻設法去挾教皇而令諸侯。新教的國家，固因此而自有其國教，天主教的國家的統治者，也因此而增加其權力。因為挾了教皇的國家，既可以利用教皇的名義而令諸侯或別的天主教國家，拉不住教皇的天主教的王帝，也可以因教皇被了他國所挾迫，而不必遵從其命令。結果是對其國內的一切事情，也加強其統治的力量，而趨於獨立自治的局面。這也是助長近代國家主義的一種力量。
此外，在各地方，本來已有這種不同的風俗、意識、文字，與宗教上的分別，自然而然的強調了這種風俗與意識，使國家的觀念，愈為發達。
而況，自新大陸的發現與東西海道溝通之後，對外商業上的競爭，與向外領土上的攫取，更使這種國家的觀念，愈為增加。向外發展，在消極上，是減少國內的不安定，在積極上，是擴大其國家的領域。一舉而兩得，使各國的統治者，都競相仿效，因而國際間的戰爭，層出不窮。然而戰爭，從一方面看起來，固是勞民傷財，在別方面看起來，也是增加國內的團結的一種力量，使國家主義愈為發達。
我們在上面，對於近代歐洲的國家主義的發展，略加敘述，目的不外是說明，在各種促成這種國家主義的發展的要素之中，文化的要素，至為重要。上面所說的各處方言、文字、兩種宗教派別以及其不同的風俗、意識而至商業的發展，無一不在文化的範圍之內。
因為方言、文字、宗教、風俗、意識，以至商業政策的各異，而促進了國家主義，使各國各自為政。同時，一些的政治學者，像菩丹（Bodin）與霍布士（Hobbes），又極力提倡國家主權之說，以為在每個國家之內，必有一個主權，對外是不受他國的統制，對內是高於一切，凡是在這個國家裡的臣民，都要服從這個權力。
這麼一來，國家的地位愈高。而況，到了後來，又有了一些的唯心論者，把國家當為目的，當個人為發展國家的工具。於是國家愈神聖化，愈神秘化了。政治學上的唯心論派的主將像黑格爾（Hegel），以為國家是一個自然的有機體，代表歷史的世界的歷程的一方面，國家是一個實實在在的「人體」（Real Person），是完全理性的表示，是世界與個體的自由的綜合，是一種道德的現實。只有在國家裡居住，個人才能表現其實在；只有在國家裡，個人才有一種完全的生活。這種唯心論者的理論，在德國固是占了很重要的地位，在其他的國家，也有意的或無意的受其影響。所謂民族至上，國家至上，也是這個意思。
國家的成立，主要的固由於各種共同的文化的要素，而國家的發展的趨勢，又是使其國內的文化的各方面，愈趨於一致。在語言上、在法律上、在生活上、在教育上，國家往往用其力量去國家化，或是使趨於一致。亞爾薩斯 · 洛林（Alsace-Lorraine）若歸於德國，德國要其人民用德國文字，守德國法律，照德國生活，受德國教育。這個地方若屬於法國，法國又要其人民說法國語言，從法國法律，學法國生活，受法國教育。
同樣的，在其殖民地里，也盡力的去推進其文化，使其殖民地的文化，能夠同化。法屬安南，英屬馬來，荷屬爪哇，無一不是用了自己的文化，去化其所征服的人民。
我們在文化的《社會的基礎》一章里，已略為說明國家對於文化各方面的推進，這裡不必多說，我們可以說，直到現在，這種國家主義，還正在發展。軸心國家，固是這樣，所謂民主戰線的國家，也是這樣。德國的國社黨，不只盡力去宣傳其日耳曼的文化，連了不是日爾曼的種族，而尤其是猶太人，也極力去排除。墨索里尼所夢想的義大利帝國，除了占據人家的領土的野心之外，還想復興其古代羅馬的文化。
日本呢？所謂大和魂，也不只是空洞的東西，而是大和的文化。其實，所謂大和的文化，若不是從中國或西洋輸入的東西，只是有了像一些南洋的不大開化的社會的文化，並沒有什麼可以炫耀，然而日本的軍閥，用了武力去征服別人的土地，卻大提倡其「固有」的文化，強迫其征服的民眾，去讀日本文，還不算數，卻要他們去實行日本的禮節。
從東北四省到沿海各處，以至南洋群島，凡是被了日本所占據的地方，什麼文化協會，或是合作團體，多是日本人用以同化其征服的民眾的工具。目的是使這些民眾，卻能有了大和魂，而實現其所謂的大東亞主義。大東亞主義，除了整個東亞，都被了日本占據之後，是要整個東亞，都日本化起來。其實，所謂大東亞主義，不外是日本的國家主義的變相，而這種主義，也可以說是日本的文化的侵略主義。
就是所謂民主戰線的主要國家，如英國、如美國以至蘇聯與中國，在最近的數十年內，國家主義的發展，也很為顯明。大英帝國是一個國家，也是一個龐大的政治集團，裡面不只包括世界上的好多種族，而且包括了好多的平等的自治領土。從一九二六年的帝國會議之後，加拿大、澳大利、南非洲，是與英國本部處於同等的地位。在平時，這些自治領土，以及英國本部，可以說是沒有什麼關係的。其能夠互相連繫的，不外是所謂王權（Crown）。然而在戰時，或在緊急的時期，盤格羅薩克森的人民，卻往往合而為一，去抵抗外力的壓迫。同時，假使我們從文化的立場來看，他們所到的地方，都傳播他們自己的文化，所以今日的加拿大、澳大利與南非洲都可以說是英國文化的伸張。
美國本也是英國的殖民地。自獨立以後，百餘年來，逐漸的發展了所謂美國主義（Americanism）。這種美國主義，在上次歐戰以及這次世界大戰中，尤能容易看出來。戰爭的勝利增加了美國人的自信心。近年以來美國人很注意到他們的文化的發展，而慢慢的發現他們自己的特點。就以政治思想方面來說，殖民地時代的政治思想，主要既是英國的政治思想。在獨立運動的時候，他們主要還是受了英國的民主思想，以及孟德斯鳩的「三權鼎立」的學說的影響。然而為要應付實際的情形起見，美國在一七八九年所創製的憲法，卻有其特殊之點。這是成立憲法的先聲，又是聯邦政治的模樣。至於《獨立宣言》也成為近代的革命思想的重要文典。近來好多美國學者，對於這些政治文獻，以及百餘年來的好多政治學者的著作，特別加以注意，結果是關於美國政治思想的書籍之出版的，已有了好多本。好多人而特別是歐洲的人們，往往以為美國是沒有什麼固有文化的國家，而在思想方面，尤少建樹。然而現在的好多的美國人，卻極力去表揚其在文化與思想上的成就，這是美國主義的表示，這也是美國的國家主義的反射。
再以我國而論，數十年來，國家主義，也正在發展。原來在我國過去，只有天下的觀念，或是世界的觀念，沒有近代的國家主義，所謂「普天之下，莫非王臣，率海之濱，莫非王土」，就是這個意思。自鴉片戰爭以後，外患日來日多，甲午戰敗，更使國人有所驚惕。義和團之亂，京師失守，使推倒滿清的思想，深入人心，滿清之所以覆亡，民國之所以成立，未始不是國家主義的效果。
不過中國究竟是一個文化惰性最為厲害的國家。傳統的家族主義與傳統的世界主義，壟斷了人心，國家主義不是短期所能發達。然而舊的文化與舊的思想，無論如何根深蒂固，中國欲在這世界裡生存，不能不先把這個國家弄好，國家主義不會因舊的文化與舊的思想的阻力而湮沒。
而況，自東北失陷與七七事件發生之後，國勢之危，為歷代所少見之現象。加以現代戰爭，因空炸的厲害，沒有前方與後方的分別，住在所謂前線的人民，固是受其蹂躪，住在所謂後方的人們，也免不了其災害。所謂天來之禍，就是今日的戰爭的結果。不過這種空襲的結果，卻又喚起後方或內地的人民的國家意識。他們現在逐漸明白國家強了，他們才能安居樂業，國家弱了，他們也必倒霉。因而所謂國家至上，與民族至上的意識，也因之而逐漸普及於民心。中國人民的國家意識的發展，也可以說是中國現代化上的一種要點。
軸心國家與民主戰的國家，固是這樣，其他的國家，又何嘗不是這樣呢？
我們知道，自宗教改革之後，以至於今日國家的數目，是日來日多的。歐洲在宗教改革的時候，不過有了幾個國家，現在則有了二十多個。美洲在不久以前，還是歐洲的幾個國家的殖民地，現代卻有數十個國家。就以大英帝國而論，不久以前，只有殖民地而沒有所謂自治領土，現在則所謂大英帝國，逐漸已趨為一個好多國家的集團。加拿大、澳大利、南非洲這些自治領土，不只對內有了完全自治的權力，而且對外，也已有了獨立自主的權利。
總而言之，近代政治的趨勢，是以國家為主體，是以國家為中心，是以國家為單位。同時，在每一單位之內，不只是在政治上，有了獨立自主的權力，就是在文化的其他各方面，如語言、法律、經濟、教育，以至哲學、文學、藝術等等，往往也趨於一致。國家與文化的其他方面是互相影響的，互為因果的。前者之所以能夠成立，往往是靠文化的各方面的雷同之處，後者又往往受了國家的影響，而趨於一致或偏重於某一方面。因為政治既成為文化的重心，而國家又變為政治的主體，用國家的力量，去推動文化的其他方面，雖未必能使整個文化，完全受了國家的支配，然而這種文化，總免不了受了多少影響，而染了多少的國家主義的色彩。
然自工業革命之後，工業固是發達起來，商業也繁榮起來。交通工具日來日便利，世界的範圍，至少在觀念上，日來日縮小。差不多一百年前容閎從香港起程赴美留學，赴程要三個多月，八年後，他回國時，歸程因為風浪的險惡，而要了五個月。自火輪船發明以後，這個途程，這就是從香港繞好望角而到紐約，也不過是三十天左右。現在呢？若乘飛機去旅行，這個途程三數天就能抵達。此外，電話、電報、無線電、收音機等等，使了整個世界各處的消息，不只是朝發夕至，而且簡直是立發立至。地球本身，並不縮小，但是交通工具的便利，距離變為沒有什麼意義。遠近成為一種主觀概念。中國人覺很遠的地方，美國人覺得很近。跑路人要化十天，才到一個地方，乘飛機的人，只需要一個鐘頭。今後的文化交通工具，日來日便利，世界真可以說是成為一家。一個國家裡，有了什麼事情發生，不只其他的國家，立刻知道，而且往往影響到別的國家。一個地方有了戰爭，整個世界，都受了波動。結果，也許整個世界，不免捲入這個漩渦。十多年前，比方，住在蒙自左近的一般居民，哪裡會想到數年以前，日本飛機會投炸彈到這個地方。然而日本炸彈，竟然落了不少，在這個人口稀少與環境安靜的地方，居民死傷了不少，房屋被毀了很多。從一方面看起來，這正像我們在上面所說，增強了我國人民的國家觀念。然而從別方面看起來，卻也放大我國人民的世界觀念。日本的殘酷行為，既是依賴於美國的空軍的抵抗而減少，我們的世界觀念，不只是擴大到日本的東京，而且擴大到太平洋的對岸，而越過洛磯山脈而至於美國的京都。而況，在這個小小的地方的人們，不只看見日本的飛機，而且看到美國的飛機。蒙自上空是我們的，然而日本人與美國人，就在他們的頭頂上決鬥與交戰。日本與美國就在他們的眼前。東京與美京雖然是遠隔重洋，可是從蒙自到昆明不見得比從東京或美京到蒙自或昆明那麼便利。在地理上，蒙自到昆明是近於美京到昆明，可是蒙自被炸的時候，也許美京的人們，知道這個消息，比之昆明的人們，不見得為遲。
這是從戰爭的時期去說世界觀念的放大。至於平時呢？蒙自城外的海關、銀行、醫院、洋行的故址，處處能引起我們聯想到法國的文化。在那家小小的哥洛斯洋行，法國的最好的酒，以及其他各國的貨物，也件件能引起我們聯想到西洋的文化。洋行的主人夫婦兩位，是希臘人，也時時能引起我們聯想到二千年前的希臘的哲人，希臘的文化。這是西洋文化的淵源，這是西洋古代的曙光。希臘兩千多年來文化，固已衰落，國家固不富強，然而柏拉圖的《共和國》，亞里士多德的《政治學》，歐幾里得（Euclid）的《幾何學》，不只在西洋的學校里的學生，還在研究，就是在我們的學校里，也正研究。而且，蒙自的中學裡，所教授的公民學，或幾何學，追源溯本，還是來自柏拉圖、亞里士多德與歐幾里得。只要這個中學裡的學生們，願意去問問公民學怎麼樣來，幾何學怎麼樣來，他立刻就不能不想到西洋的智識，以至希臘的文化。假使他們再要問問這些智識，而尤其是幾何學怎樣傳入中國，那麼他們就得懂在十六世紀的利瑪竇的跋涉重洋，來到中國傳教，因為傳教易引起國人的反感，遂用西洋的科學，以為傳教的工具，翻譯幾何，就是這種工作之一。
這是注重於智識方面的世界觀。至於物質文化方面，我們相信，在蒙自的城內，以至離城較遠的鄉村中，沒有一家不會完全不用西洋的貨物的。針線、布料，以至好多家常用品，在蒙自的好多雜貨店裡所陳列的，決不只是賣給城裡的人們，而是推銷到窮鄉陋邑。自然的，購用這些物品的人，未必人人都究其來源，然而這是日本貨，還是美國貨，那是英國貨，還是德國貨，除了這些店中的老闆與店員，往往知道之外，不少的鄉下人，往往也能分別。至少耐用不耐用，是他們所關心的。日本貨便宜而不耐用，西洋貨價昂而比較耐用。可以說是一般人的普通看法。假使他們辨不出英美德的東西，日本與西洋的貨品的不同多能認識。所以，只要他們為了耐用不耐用，而去問問，日本與西洋這些名詞，以至其意義，大體總能知道，這也是一種的世界觀。
因為工業的革命，商業的發達，世界各國，無論在精神文化方面，或在物質文化方面，流通既易，影響日深。在最初傳入的時候，也許只當作一種奇異物體來看待，比方，利瑪竇所傳入的自鳴鐘，西洋琴，以至於天主教與幾何學，在當時宮廷，當為奇物，士大夫視為異教異學，有之既沒有多大用處，沒有了不只對於中國沒有遺恨，反而有人覺為幸事。然而三百多年來，而尤其是近數十年來，需要鐘錶的人，固日來日多，喜玩洋琴的人，也愈來愈多，信仰天主教的人，固日來日多，學習幾何的人，也愈來愈多。
鐘錶、洋琴、西教、幾何，固是這樣，文化的其他方面，也是這樣。在這些東西中，有的我們現在雖覺得可有可無，有的我們已覺非有不可。然而非有不可的，固不可不要，可有可無的往往也日來日多。結果是兩者一樣的趨入，一樣的成為我們的文化中的要素，成為我們的生活中的食糧。在有意或無意之中，我們已處身在這個世界的文化的領域，而不能再去閉關自守，再去排斥外來的東西，或再去避免世界的潮流。
蒙自與中國固是這樣，別的地方以及別的國家，也是這樣。以物質文化來說，美國在現今的世界上，是物資最富的國家了。然而就是這樣，美國每年還不知需要了多少外國的物品。美國的宗教與學術，既本來傳自歐洲，而現在還不斷的受了其他的國家的影響。天主教固是超了國界的宗教，新教又何嘗完全是美國自身的問題，而不與外間有了關係。學術上的技術智識，美國固很發達，但是在學理上的研究，美國還要不斷的傳自歐洲。至於戰爭發自東亞或歐洲，在遠隔重洋的美國，在現今的世界中，袖手旁觀是不行，主持中立也不行，遲早只有參加戰爭的辦法。
所以，儘管國家主義仍然存在，以至還正在發達，但是世界的文化，而尤其是經濟方面的關係，已使世界各國，沒有一國能夠閉關自守。國與國之間的關係，既日來日密切，人與人之間，也不能固守其狹義的國家主義。人類既不願去老過了戰爭的殘酷的生活，或是紊亂的恐怖的日子，那麼國與國之間的合作，是不能不有的。假使極端的國家主義，不能打破，世界和平，是永不希望的。
總而言之，自文化的重心趨於經濟方面以後，世界各國的文化，不只是關係愈為密切，而且趨勢是向著和諧或一致方面。發展政治上的國家主義，而尤其是極端的國家主義，雖然還是使世界有了分化的趨向，但是世界各國的文化上的交流，而尤其是經濟上的需要，又使人類與國家不能不合作。所以，積極方面的世界主義的實現，固是尚有問題，消極方面的閉關主義，已經不能存在。主觀方面固有了不少的國界以至種族的區別與偏見，客觀方面世界主義的文化，已正在發展。無論哪個國家，不只不能閉關自守，而且不能不依其他的國家。
其實，近代國家這個政治團體，在原始社會裡，既找不出來，在古代，而尤其是在中世紀，也沒有發現。這是宗教改革以後的產物。這是近代的東西。這是政治的重心的文化的時期中的主體。以往既沒有這種團體，將來也不一定要有這個團體。就是有了，也可以成為一個有名無實的東西，或是成為較大的政治的團體中的一個東西，或是一個連繫的機構。在世界主義的文化之下，國家可以成為世界的政治團體中的一個附屬或一個連繫的政治機構。
假使有人對於我們這種看法，有了疑問的話，我們可以再把美國以為例子來說明，這種世界的政治團體的可能性。美國自《獨立宣言》之後，每個州都各自為政，而且往往互相猜忌，時有爭端。然而經過八年的苦戰，以至南北的戰爭之後，美國內部可以說是完全統一。然而同時這是一個聯邦的國家，中央政府與州的政府的權限，有了憲法去規定，兩者各在其法律的範圍之內，仍然各自為政。其實，我們也得指出，百餘年來不只各州之間，武力上的爭端，固是少有，而且中央政府的力量，是愈來愈大，使其聯邦的性質，也因之而逐漸改變，而愈趨於統一的途徑。
而況，以往的國際聯盟，與最近的各種國際會議的趨勢，都是朝著國際主義或世界主義的政治的道途上呢。
東方與西方
從文化的觀點來看，大致上，與比較上，我們可以說東方的文化是延滯的文化，而西方的文化是演變的文化。因為前者是延滯的文化，結果是往往落後，而成為落後的文化。因為後者是演變的文化，結果是易於進步，而成為進步的文化。
為什麼東方的文化，往往是延滯，是落後，而西方的文化往往是演變，是進步呢？
要想解答這個問題，至少要從兩方面來看。一是地理方面，一是文化方面。從地理方面來看，據我們所知的，東方的文化，而特別是中國的文化，是發源於亞洲的西北，這就是高加索的平原。西方的文化，是淵源於埃及，這就是尼羅河的流域。
究竟中國的文化之於埃及的文化，在文化的發展的初期，是否有過接觸，或是否有過關係，這是一個不易解答的問題。一些的極端的傳播論者，以為世界各處的文化，都策源於埃及，也許因而以為中國的文化，也是來自埃及。然而直到現在，古代埃及之於中國，在文化上，有了接觸，或有了關係的看法，還沒有充分的史實去加以證明。假使我們承認這兩種文化有過接觸，有過關係，我們也不能否認後來是為了地理上的阻隔，而使兩者的發展的途徑與局勢，有了不同之處。
從某一方面來看，這兩種文化的發展，在地理上，也有些相像之點，雖則在時代上，卻又不同。這就是兩者都沿著河流的上游而趨於河流的下游。不過，在中國，我們的文化是沿著河流而下的時間，是較晚於埃及的文化之沿著河流而下的時間。
而且，中國的文化，自黃河的上游而趨於黃河的下游之後，以至黃河的河口，這就是黃海的沿岸，這個文化，並不立即向著沿海岸而發展，而卻沿著大陸而發展。從北方的平原而趨於南方的山地，從黃河的流域，而趨於長江的流域，再從長江的流域而趨於珠江的流域。大致上，這三個河流，都是從西到東，而成為平行的地位。黃河與長江，在很早的時候，雖有了運河的便利，而有了水道的交通的便利，但是從長江到珠江，卻不相通。直到最近來，而尤其是抗戰的時期，才有人計劃去利用湖南湘江的支流，與廣西北江的支流，這就是利用湖南的西南至廣西的東北的全州的支流，銜接起來，而使長江流域可以直接去與珠江流域通航。但是這種計劃，直到現在，沒有實現。而黃河與長江之間的運河，自海道，這就是從上海到山東與河北的海道，通航之後，也因年久失修，而至於不能用。
總而言之，中國的文化在其早期發展，雖從黃河的上游，而趨於黃河的下游，以至於海口，然而到了海口之後，雖然也越過海洋而影響於日本以至南洋各處，然而主要的，是沿著大陸而發展，而非沿著海洋而發展。
西洋的文化，卻不是這樣。在其最早的時候，從埃及的尼羅河的上游，而趨於尼羅河的下游，以至於地中海之後，主要的是沿著海岸而發展。巴比倫、希伯來的文化，都是在地中海的周圍，至於古代的希臘與羅馬那是更不待說。希臘的亞力山大雖從陸道去攻打印度，然其回程，除了陸道之外，還取海道。羅馬的朱利阿斯 · 愷撒（Julius Caesar），不只是沿著地中海的海岸，而征服不少的國家，而且渡了大西洋的海岸，而到英倫。到了中世紀的晚年，以至十四五世紀，與十六七世紀，葡萄牙人也好，西班牙人也好，荷蘭人也好，法國人也好，英國人以至後來的德國人也好，都是沿著海岸而向海外去發展。所以，從地理上來看，有些人以為西方的文化是海洋的文化，而中國的文化是大陸的文化，就是這個原故。我們叫西方的文化為西洋的文化，我們叫日本的文化為東洋的文化，這都是與海洋有了多少關係。然而我們叫中國的文化的時候，我們卻說為中原的文化，所謂中原的文化，就是指著陸地而言的。西方的文化，叫為西洋的文化，是沒有疑義的。至於東方的文化，本來是以中國的文化為主體，然而所謂東洋的文化，卻只是指著日本的文化，雖則日本的文化主要也是淵源於中國。中國文化之所以不稱東洋文化，而稱為東方文化，也是很值得我們所注意的。
也許有人懷疑我們把中國的文化當為東方的文化的主體，因為他們以為在東方的文化的圈圍之內，除了中國的文化是一種主流之外，還有印度的文化，這也是東方的文化的主流之一。我們以為印度的文化，在東方的文化，雖然占了很重要的地位，然而不只在地理上，印度是介於東方與西方之間，而且在文化上，也是東西：化的支流的地方。印度的語言，是偏於西方的，而印度的宗教，是偏於東方的。近來有人，以為基督教的教徒在很早的時候，就到印度傳教，而且有人以為佛教，曾受過基督教的影響，而始生長的。我們不欲在這裡討論這些問題，我們只要注意，印度的語言，既是偏於西方系統的語言，而印度的佛教的思想，卻可以說是與了我國的老莊思想，有了根本相同之處。至於有人以為印度佛教是淵源於老家，也是一個疑問。而且，佛教既為印度文化的特色，佛教思想，不只與老莊的思想，有了根本相同之處，而且佛教在中國，尤為興盛。此外，輕視物質生活，而重視精神的，都為印度與中國的文化的共同之點。所以，印度的文化，雖然有了像西方的文化的特性，而尤其是語言方面，然而主要的性質，是東方的。這也可以說是中國的。因為印度的文化的要素，可以在中國的文化中找出來，而中國的文化的好多要素，如孔子的思想，卻未必能在印度的文化中找出來。所以，我們在大致上，可說中國的文化為東方文化的代表。
中國的文化，主要的既在大陸上發展，中國的文化，除了有了大海的阻隔之外，又有沙漠與高山的阻隔。在西北一帶，多為沙漠之地，而在西南一帶，多為山嶺之區。喜馬拉雅山固使中國的西南之於印度的交通困難，蒙古、新疆各處的沙漠，又使中國的西北之於俄羅斯與所謂近東的交通困難。結果是在中國的文化，自成一個圈圍，自成一個系統，自成一種格式。
反之，在西洋，其文化的策源地，雖始於埃及，然而環著地中海的左近的地方，地勢既並不像中國，自成一圈圍，又不像中國有了北方的平原，成為一種文化的中心。各地方有了各地方的特性，加以此種族上的差異，政團上的不同，不只使埃及的文化，不同於巴比倫的文化，不只使巴比倫的文化，不同於希伯來的文化，不只使希伯來的文化，不同於希臘的文化，就是希臘也與羅馬的文化，有了不同之處。其實，就是在古代希臘人的世界中，雅典的文化之於斯巴達的文化，也有不同之處。在中國只有在春秋戰國的時代，在文化上，表現了不少的因地理各異而不同的現象。然就是在這個時期，主要的只是思想方面是這樣，至於文化的其他方面，卻少有很大的差異。自秦漢統一以後連了思想上的差異，也逐漸的趨於一統。
西洋文化，雖策源於埃及，然而西洋的古代文化的中心，卻不能說是在埃及。埃及文化，是自成一個中心。此外，如巴比倫與希伯來的文化都各自成為一個中心。同樣，希臘與羅馬的文化，也各自成為一個中心。這不能不說是與地理的環境，有了關係的。至於中國，假使有唐堯的時代的話，自唐、堯、夏、商、周，以至秦、漢文化的中心，大致上是在所謂北方的平原，這就是中州，或中原。在地理上的中心，既少有變更，在文化的系統，又比較單調。反之，西洋是因為地理上的差異，中心固是不同，文化的系統，也是各異。埃及、巴比倫的文化雖是影響於希臘的文化，然而希臘的文化卻自成為系統。至於希伯來的文化，雖也受了埃及的以至巴比倫的文化的影響，然而希伯來的文化，也是自成為一個系統的。同樣，羅馬的文化，雖大受了希臘的文化的影響，然在其政治、法律、軍事以及其物質方面，卻與希臘大不相同，而也自成一個中心。至於中世紀的文化，雖處處趨於單調，可是中世紀的文化的較遠與間接的來源，雖也與了埃及、巴比倫有了多少的關係，然其較近與直接的要素，卻是希臘、羅馬與希伯來三種文化的混合的東西。
不但這樣，因為中國文化是在大陸上發展；而這個大陸又因為山海沙漠的間隔，所以變來變去，大致上，變不出這個圈子，所以易於停滯。西洋的文化，因為主要的是向海岸與海外發展，所以與外間的文化接觸的機會較多，使其文化所包含的成分，較為豐富，所以易於演變。因為易於停滯，所以往往落後，因為易於演變，所以易於進步。
而且，在圍著中國而尤其是漢族這個文化的圈圍左近的各種文化，如蒙古、如西藏、如滿洲、如高麗、如安南、如緬甸，以至南洋各處，與日本的文化，大致上，都不若中國的文化的程度之高。中國文化，不只成為東方文化的中心，而且成為東方文化的高峰。結果是使中國人不只易於自足，而且易於自誇，自足自誇，是文化進步的很大的阻力。
反之，在西洋，因為文化的中心，既不是永遠在一個地方，各處的文化，有其特殊之處，高低之分，雖非沒有，然而因為文化的重心的不同，與種類的複雜，互相仿效，互相競爭，結果是易於變化，易於進步。
這是由於地理上的關係，也是由於文化上的因素。在文化的初期發展的時候，地理上的因素的作用，是很大的。但是文化愈進步，則地理上的因素的作用，愈為減少，而文化上的因素的影響，較為重要。這一點，我們在上面已經詳為解釋，這裡只好從略吧。
其實，我們在上面所注重的雖然是地理環境，對於東西文化的影響，但是文化本身的作用，也已提及。我們現在要特別注重於這方面的解釋。
從中國的文化來看，我們可以說，內容是較為單調的。我們上面已經指出，自所謂堯、舜、夏、商、周以來，我們的文化，是自成一個系統的。外來的文化，對於中國的文化，既少有影響，中國內部的文化，到了周朝的初期，大致上，規模也已具備。周公成為這種傳統文化的代表人物。在春秋戰國的時代，在思想方面，雖有了九流十家，百家爭鳴，然若詳細的考究起來，大家不只不有了向前直進的觀念，而且都有了復古的趨向。老莊以至法家希望復回最古的自然世界，孔孟以至墨子主張復回堯舜的時代。至於其他各家，如雜家之流，不外是拾了老莊孔墨的餘緒。這種復古思想，不只是有了落後的危險，簡直是趨於退化的途徑。
同時，各家的思想，都偏重於精神的文化，而忽略了物質的生活。老莊固是這樣，孔墨也是這樣。其實，他們多數，不只是忽略了物質文化，而且反對物質的文化。管子所謂「衣食足而知榮辱，倉廩實而知禮節」，孔孟固看不起他，一般人也以為這是霸道，而非王道。何況，在骨子裡，管子也脫不了中國的傳統思想，而並不極力去提倡物質的生活。
從文化的社會方面來看，政制是一樣的單調。帝王，諸侯，代代差不多一樣。自秦漢以後，孔家的思想，得了專制君主把它作法寶，專制與孔教，正像輔車相依，所以二千多年來，朝代雖不知換了多少，政體始終如一。
不變的政體，再加上數千年來的不變家族制度，為其基礎，更使政制不易變換。家是國之本，君主是人民的父母。家與國在範圍上雖是不同，在治理的原則上，卻是一樣。在家要孝，在國要忠，然而「忠臣多出孝子之門」，所以治家的方法，是可以應用於治國。天子或國君之治天下，正像父親之治家。所以要先齊家而後治國，國治而後天下平。
一貫的社會制度，加上復回皇古的思想，再加了排斥物質的文化，結果是使中國，不只其文化的內容，至為單調，就是在其時間的發展上，也是往往停滯，往往落後。所謂九流十家，所謂百家爭鳴，還是在天生天子，復古念頭，與蔑視物質的圈子裡打官司。不管誰勝誰敗，天生天子，復古念頭，與蔑視物質，是照樣的不變。黑格爾在其《歷史哲學演講》里所以說，以往的中國，就是現在的中國，現在的中國，也就是以往的中國，就是這個原故。因為中國文化，數千年來，大致上少有變化，所以數千年來，大致上也是一樣。
若再從我國的文化，在空間上的發展來看，除了中國本部與過去的日本、安南的一部分之外，雖也遠播他邦，然而始終沒有成為他們的文化的主流。比方，在元明之間，中國文化，也曾傳播到暹羅，而且有了相當的影響，然暹羅文化的主流，始終是來自印度。至於南洋其他各處，我們雖然有了那麼多的華僑，但是中國文化之影響於這些地方的，是微乎其微。
在歐洲，中國蠶絲，據說在希臘時已從中國傳入羅馬。羅馬人且自養蠶抽絲，然在整個希臘與羅馬的文化，並沒有多大影響。元朝西征的時候，印刷、火藥、指南針，對於西洋近代文化的發展上，有過很大的功勞，印刷使智識普遍，火藥打倒封建勢力，指南針指示遠程航海，然而這些東西，只能說是推進西洋近代的文化的一些工具，他在西洋文化的本身上，也並非主要的要素。在十七八世紀的時候，因為東西海道已通，西洋教士之在中國的，曾盡力去介紹中國的孔老的思想，建築的樣式，園林的布置，以及其他的好東西。在某個時期及某地方中，這些思想與這些東西，對於西洋文化，也有不少的影響，然而這也不外是局部的，或某一方面的，在西洋整個文化上，算不得為一種主流。而且，在時間上，其影響既多只是曇花一現，在空間上，更少普遍。自然的，有了不少這些思想，或這些東西，已融化在西洋的思想或東西里，可是在日新月異的西洋的文化里，經過多少時間之後，原來的面目，很不容易看出來。
上面是從中國的文化的內容以及其在時間上與空間上的發展來說。我們從西洋的文化的內容及其在時間上與空間上的發展來看，那麼我們就能瞭然，這兩者在這幾方面上，都不相同。
從西洋的文化的內容來看，文字始於埃及、巴比倫。希臘的文字，也有采自外來。希臘除了倫理的思想之外，在哲學上，在政治學上，在生物學上，而特別在幾何上與在建築方面，有了很大的貢獻。希伯來人的宗教之對於西洋文化的影響，是用不著說的，羅馬人的法律、軍事、帝國與道路都是羅馬文化的特色。這是古代的西洋的文化，這也是整個西洋文化的基礎。
有好多人，以為我們的春秋戰國時代的文化，可以與西洋古代的文化相比美。我們以為這種看法，只是表面的觀察，而非深刻的見解。比方，人們往往以為孔家的思想之於柏拉圖的思想，有了好多類似之處，然而凡是把《論語》與《共和國》來相比較的人們，總能明白，無論在方法上，或在思想的本身上，前者都不及後者。柏拉圖的理想國，是否得當，這是別一個問題，然從其思想本身來看，他想得很深微，與孔子之實用道德，很不相同。至於方法方面，柏拉圖之解釋各種問題，有條不紊，比之孔子的東一句，西一句，不只缺乏系統，往往不相連接。其差異之處，更不待說了。
至如亞里士多德的《政治學》與歐幾里得的《幾何學》那樣精密，那是在中國的著作中所沒有的了。
墨子有宗教的傾向，但是墨家始終不能發展為一種宗教。基督教不只成為歐洲文化的要素，而且成為世界上力量最大的宗教。基督教不只是期望來世，而且改造現世。這是一個有理想的宗教，也是注重於實際生活的宗教。既不像佛教之只顧來生，又不像我們的道教之流為鄙賤。
至於羅馬的法律、軍事、帝國、道路之不下於我國古代的，也是很為顯明的。其實，比方，羅馬的法律，直到現在，還是西洋法律中的重要部分。我們知道，在羅馬的時代，除了羅馬人自己的民法之外，還有一種普通法，這就是羅馬人的Jus Gentium，與Jus Naturale。這種法律，是應用於羅馬所征服的各地方的，而其來源，是從各地方不同的風俗習慣中，找出相同的原則。近代人之所以把這種法律，當於國際公法的淵源，就是這個原故。所以羅馬人，除了固有的法律之外，又儘量去採納其所征服的民族的法律，而發展了一種普遍化與「世界化」的法律。這種法律，不只在所謂拉丁國家的法律中，占了重要的地位，就是，比方，在德國以及其他的好多國家的法律上，也占了重要的地位。一百年前的德國的著名法律學者薩文宜（Savigny）曾著了好幾本書叫作《現代的羅馬》（Heutigon Romich Recht），目的無非是證明在現代的法律中，羅馬法是占了很重要的地位。其實，在歐洲的法律系統，羅馬法不只是較古的法律，而且是較為重要的法律。
又如，羅馬的道路，有了不少是成為近代的路基，也可見得他們在物質文化方面的貢獻。而況，羅馬人除了採納歐洲各處的文化之外，對於近東遠東的文化，也設法去採取。我們已經指出，中國的蠶絲，在希臘時代好像已經傳入歐洲，據近代史家的研究，羅馬人不只用了中國的絲布，而且效法中國去養蠶以抽絲。
總而言之，在羅馬的文化里，成分是很為豐富的。希臘文化的要素，如學術、如藝術，以至好多日常生活的方式，可以在這裡找出來，是用不著說的。就是希臘以外的好多民族以至遠東的中國的文化，都可以在這裡找出來。所以羅馬時代的文化，既不同於希臘時代的文化，希臘時代的文化，又不同於希伯來、巴比倫以及埃及的文化。下一代採取了上一代的文化之外，又採取其同時代中的不同的文化。內容既包含很多，彈性也較大。結果不只是外來的文化，更易於接受，就是內部的變化，也易於產生。
所以西洋古代的文化，不只在其本質上，已有很多的特性（Traits）是超越於中國古代的文化，就是在其發展的局勢與可能性，也較優與較大於後者。
至於西洋的中世紀，是歷史家所目為黑喑的時代。基督教會，慢慢的發展起來，其信徒在羅馬的時代，所要求的是信仰自由，希望政府不要以政治的力量，去壓迫他們。到了後來，羅馬皇帝也信了這種宗教之後，政府不只不像以前去壓迫基督教，而且成為這個宗教的保護者。然而教父得寸思尺，他們最初要求教會獨立，然而所謂教會獨立，乃教會不受政治的管理。而且所謂教會不受政治的管理，並非教會不管政治。在理論上，教會所管的事情是神聖的事情，政府所管的事情是世俗的事情，管神聖的事情的人們，不一定去管世俗的事情，然而前者是比較後者為重要，因為前者是上帝的直接代表，而後者是上帝的間接代表。前者是像太陽，後者是像月光。月光的光，是由太陽而來，所以皇帝的權，也是由教皇而來。這種理論，一經提倡，就使教會拚命去爭奪政權，以至其他一切的權利。教會的勢力，在中世紀之所以澎漲，是由於這種理論。結果是使中世紀的文化，變為基督教化。結果是使了一切與基督教義相反的理論與作法，以及文化的各方面，都在排斥之類。結果是使中世紀的文化，有了停滯的趨勢，有了單調的色彩。中世紀之所以叫為黑暗時代，也是這個原故。
因此之故，又有些人以為西洋的中世紀的情勢，正像中國在秦漢以後的情勢。因為在後者的文化里，孔教與政治互相利用，互相維持，使中國的文化，趨於停滯，趨於單調。然而這種看法，也只是片面的看法，而非深刻的觀察。因為中世紀的文化，雖然趨於停滯，趨於單調，但是其所繼承的希臘羅馬的文化的成分，既是很為豐富，而基督教本身，又是一種外來的宗教，使在希臘、羅馬的文化的遺產中，又增加了一種新要素。中世紀的文化，在一方面看起來，雖是停滯，雖是單調，從別方面看起來，卻是一種混合文化，卻是一個過渡時期。
我說，這是一種混合文化，因為基督教會，不只是築在羅馬帝國的基礎之上，而且染了不少的希臘色彩。世界的教會，是羅馬帝國的後身，而理想的天國，又是柏拉圖的理想國的反射。照耶穌自己看起來，他的理想國，是在天上。所謂「彼得的事情，給與彼得，愷撤的事情，給與愷撒」，已經有了俗心，然而中世紀的教父，還要彼得去管愷撒的事情，結果是在悠悠長期的中世紀裡，宗教與政治是往往處於衝突的地位。在九、十與十一世紀的時候，教會的權力，好像是駕於政府的權力之上，然而兩者始終對立而不像孔教之於專制君主，那樣如膠如水互相利用。
事實上，所謂世俗的事情，與神聖的事情，是不易，而且不能分開的。然而理論上，要加以分開，那麼在施行上，是免不了好多糾紛的。然而也正是為了有了很多的糾紛與不斷的衝突，中世紀的文化，也可以說是一種過渡時期的文化。因為這個文化，並不很停滯，並不很單調，正是待著機會而趨於一種新局面。反之，在我們的中古文化——這就是秦漢以後的文化，愈來愈停滯，愈來愈單調，本身的彈性既很少，外來力量又沒有。就是有了，也不易波動。所以，從這兩種文化的實質，而尤其是物質方面來看，中國的中古文化，雖未必是低於西洋的中古文化，然而在其發展的局勢上與可能性上，前者卻遠比不及後者。
到了元朝西侵與十字軍東征的時代，東方——所謂近東與遠東的文化，又趨入西洋，給與西洋文化發展的新工具，給與西洋文化發展的新刺激。再加以文藝復興的運動，這就是復回希臘那種探求真理與研究自然的精神，因而引起宗教的改革，以至於政治的革命與科學的發明，使西洋的文化，又踏人一個新時代。這個時代，一經開始，西洋的文化的發展，是日新月異，愈進愈速，而成為現代的西洋文化。
所以，我們若從西洋的文化，在時間上的發展來說，不只在文化實質上與成分上，我們比不上西洋，就是在發展的局勢上與可能性上，我們也比不上西洋。所以不只在東西海道未通之前，不只在鴉片戰爭之前，以至在滿清未倒之前，我們比不上西洋，就是民國以後，以至於今，我們還是落後，這是史實，這是我們所不能否認的史實。
因為西洋的文化，彈性較大，易於演變，易於進步，所以也易於接受外來的文化。其實，西洋文化的彈性之所以較大，所以易於演變，易於進步，也是由於西洋人，願意接受外來的文化，這也是史實，這也是我們所不能否認的史實。因此之故，在西洋文化的發展的歷史上，我們不只可以找出好多古代各種的文化的成分，而且可以找出世界各處的文化的要素。從這方面來看，現代西洋文化，又可以代表世界的文化。埃及的文化遺產，巴比倫的文化的特性，希臘的文化的精神，羅馬的文化的要素，希伯來的文化的要義，中國的文化的成分，以至美洲的薯子，南洋的香料與樹膠，舉不勝舉的好多種文化里的東西，都可以在這個文化里找出來。從歷史的眼光去看，這是世界文化的博物院，從文化內容方面來看，這是世界文化的總匯。我所以說，現代西洋文化，可以代表世界文化，就是這個原故。
然而我們也得指出，西洋人雖然容納古今世界各處的好多文化的要素，然而他們並不滿足於這些文化。他們用了中國的絲布，仿效中國養蠶的方法，抽絲織布，還不滿意，而要改良蠶種，改良絲質，改良絲色。但是，他們還不滿意，而必要用化學的方法去製作人造絲。
他們對於蠶絲，固是這樣，他們對於人家的文化的其他方面，也是這樣。結果是以蠶絲著名的中國，到了現在不只要去西洋，學習製作人造絲的方法。在我們的農學院或蠶絲學校里，也要請洋人或留洋學生去用西洋的方法，來改良蠶種，用西洋的機器去抽取蠶絲。蠶絲固是如此，別的東西，也是如此。
從這方面來看，西洋現代的文化，不只是世界上最進步的文化，而且是趨為世界的文化。這就是我們所要說的空間上的西洋文化的發展的趨勢。
我們對於這點，當在別處，加以比較詳細的敘述，在這裡只能簡單的說明。
西洋文化的發源地，本在地中海的沿岸。自哥侖布發現新大陸之後，美洲逐漸的變為西洋文化的範圍。所以現在所說的西洋文化，是指著歐美的文化，就是這個原故。其實，歐洲文化的中心，在古代固是位於地中海沿岸各處，自中世紀以後，已逐漸的在大西洋的沿岸，與英倫各處而發展。現在且有趨於美洲而尤其是美國的趨勢。
自俄羅斯的大彼得帝極力提倡歐化之後，俄國除了歐洲的部分之外，亞洲的部分，也逐漸的西化起來。這是從大陸而輸入亞洲的西洋文化。從海道方面，自東西海道溝通之後，亞洲的國家，除了中國、日本與暹羅之外，都變為西洋的國家的殖民地。殖民地是被迫而西化的。比方，安南無論在文化的物質方面，或社會方面，或精神方面，都被迫而西化。連了安南的文字，也由中文而改為羅馬字母。這種被迫而西化的結果，是否一件好事，是一個問題，然而這是一個事實，而且西化之後，要想復回安南的固有的文化，卻又是一件不可能的事情。
日本與暹羅，都因為本來沒有所謂固有的文化，故其採納西洋的文化，也比較容易。中國雖因了固有的文化的惰性很強，而不易去接受這種文化。但是，無論是日本也好，暹羅也好，就是中國也好，自從與西洋文化接觸之後，西化的程度愈來愈深，日本與暹羅在物質方面的西化，從來沒有疑問。假使這次戰敗之後，同盟國既迫其施行民主制度，改變教育方針，那麼這兩個國家之愈趨於西化，也是無可疑的。至於中國，經過這次抗戰之後，也愈覺得非努力西化，是不足以圖存的。
所以在亞洲的各民族，無論是被迫西化，或是自動西化，無論很快西化，或是較遲西化，其趨於西化的途徑，卻是一樣。
此外，在非洲北部的國家，像埃及雖為歐洲文化的策源地，然而現在也不能不努力去接受歐洲的現代的文化。開羅、波特薩依德（Port Said）等城市，固已西化，其鄉村也逐漸的西化。南部的南菲聯邦操在英人之手，用不著說。中部的好多地方，被了歐人所瓜分，也是被迫而趨於西化。
又如澳大利洲、紐西蘭群島，已逐漸的像美洲一樣成為西洋文化的圈圍。儘管有了不少的土人，拚命去保留其固有的文化，然其結果，恐怕若不像美國的黑人完全去接受西洋文化，必定是像美國的印第安人，不只其文化不易保存，就連了種族，也要逐漸的消滅啊。
這樣看起來，西洋文化豈不是成為世界的文化嗎？
西洋文化成為世界文化，那麼所謂東西文化之分，豈不是成為空洞的名詞，或是成為陳跡的概念嗎？
我們以為東方文化與西方文化這兩個名詞，不只含有地理上的意義，不只有了歷史上的作用，而且有了種族上的分別。東方文化，也有了東方人的文化的意義，而西方文化，也有了西方人的文化的意義。至如說中國的文化，除了種族的意義之外，還有了政治集團的意義。除了我們根本上，就打消了東方與西方這種概念；所謂東方文化與西方文化這些名詞，還可以存在。假使西洋人能把世界各處的文化，接納起來，而加以改良，使其進步，而成為西洋的文化，那麼東方人，若對於西洋的文化，而加以模仿，加以創造，使其日新月異，使其凌駕西洋，那麼這個文化，還可以叫作東方的文化。自然的，這個東方的文化，是異於過去以至現在的東方的文化，但是文化本來是人為的變化的。東方人的祖宗，在四千年前的茹毛飲血，穴居野處，結繩以記事的文化，也與二千年前的祖宗的文化有了很大的差異。然而兩者都是東方的文化。那麼今後的東方人，若能改造了現代的西洋文化，而繼長增高，雖是為了整個世界造幸福，也是東方的光榮。有了東方，也必有西方。西方文化可以成為世界的文化，將來的東方的文化，無疑的也是世界的文化。
南方與北方
在《文化的發展的方向》一章里，我們已經指出，文化的發展的方向，有些是自南而北，有些是自北而南。自南而北的最好的例子，是西洋的文化。自北而南的最好的例子，是中國的文化。這兩種的文化的發展，都與地理的環境，有了關係，但在文化發展到較高的程度，這種地理的環境作用，也因之而減少。
我們已經說過，在西洋文化發生於埃及，而傳播到地中海的沿岸各處。但其方向大致上是向北的。繼埃及的文化而發展的，是巴比倫。繼巴比倫的文化而發展的，是希臘。羅馬文化繼希臘的文化而發展，其文化的發展的範圍，雖與帝國的領土的範圍是一樣，然而在以羅馬為中心而趨向各方的發展的歷程之中，向北發展，是一件很為顯明的事情。到了中世紀的時候，這個文化更向北部發展。英法而尤其是後者，在中世紀的末葉，已成為歐洲文化的一個中心。此後，荷蘭、德國也逐漸的在歐洲的文化中，占了很重要的地位。至於近代的斯乾的那維亞（Scandinavia）各國的文化的發展，而尤其是俄羅斯在近代的文化上所占的地位的逐漸重要，尤足證文化的發展，是愈往極北的方向了。
文化的發展，是由南方而趨於北方。這是因為南方的氣候炎熱，物產豐富。在文化發展的初期，人類是要依賴好多自然物產以生活。但是文化發展的程度愈高，則人類對於征服自然的環境的智識和經驗愈多，故雖寒冷與天然物產較少的地方，也可以利用其智識與經驗，去耕植畜牧以及發展工商業。
反過來看，在中國，其文化的發源，既在西北，逐漸沿黃河而趨於西南，在周時以至秦漢文化的中心，乃在北方。這就是黃河的流域。五胡亂華之後，晉室南遷，中國文化，逐漸向南發展，長江流域變為中國文化的中心。南宋以後，這個文化愈往南趨，珠江流域也發達起來。而且在極南的安南，已受中國文化的不少影響。
我每以為，假使在明末清初以後，西洋勢力，若不逐漸普遍於南洋各處，說不定數百年來，南洋一帶，也要深染了中國文化的濃厚色彩。而況，事實上，安南固曾已變為中國文化的支流，暹羅在這個時期內，也受了不少的中國文化的影響。我們試回想，在明末清初的時候，貴州、雲南、廣西的好多地方，尚為土著文化的區域。現在則差不多到處都為漢族文化所陶染，就能明白在中國的文化從北向南發展的歷程中，凡在南方各處的文化的程度之低於中國的，必抵不住了中國的文化，而往往為了後者所征服。可是自明末清初以後，西洋勢力，趨到南洋各處，結果是中國文化，不只不能再從安南而南趨，而且連了安南的中國文化，卻因西洋文化的東漸，而趨於衰落。
然而就中國本部來說，文化的由北趨南，已很顯明，而其所以致此者，也未嘗沒有地理環境的作用。原來北方，不只苦寒，而且沙漠又多。中國文化既發源於西北，中國民族是因了南部的土地肥美而南趨。中國民族——漢族自開闢黃河流域之後，不只少有向北發展的企圖，而且設法去作消極的固守南部的工作。萬里長城，是中國的最大工程之一，然其目的是固守北方的邊疆，以免北邊的匈奴或其他的民族的侵入。其實，匈奴與其他的民族的南侵，也可以說是被了長城以內的土地較好的引誘，御北狄而征南蠻，這雖是中國的有史以來的一貫政策，然而中國文化之向南發展，也可以說是由於南方天然的豐富物產所引誘。
然而漢族固愈趨愈南，而使其文化向南發展，北方的匈奴胡人也不斷的向南推進。周秦時代的外族之內侵，固不待說，漢時外族也不斷的南來。霍去病北征與蘇武出使匈奴，以至漢室與匈奴和親，都可以說是想阻止他們南來，並沒有向北發展的野心。至於張騫與班超之出使西域，也非積極的去想侵占這些地方，而乃消極的去安定外族，以免其擾亂中國。所以，不只漢族是向南發展，北方的外族，也是向南發展。
中國雖築了萬里長城去防禦外族的南侵，但是在歷史上，外族之南侵中國，而占據中國一部分或全部的，卻不只是一次，而是好幾次。五胡亂華是第一次的胡人人主中國的北部。此後如宋室的南遷，以至滅亡於蒙古，使整個中國，受了蒙古的人的統治。到了滿清一代，中國又為外族所占據。
可是，在政治上的權力，儘管受了外族的統治，從整個文化的立場來看，外族之化中國的程度，卻不若中國之化外族那麼利害。五胡亂華的時代，中國的北部，匈奴、羯、鮮卑、氐、羌各據地稱雄，所謂五胡十六國，大半年代不久，惟鮮卑的拓跋，統一了黃河流域，而稱魏是為北朝，與南朝的宋相對立，享國一百四十五年。所以若從晉的南渡，以至隋朝統一，黃河流域，受外人統治者，二百七十餘年。
在這個時期里，外族不只多受中國的文化的影響，就是在血統上，漢胡混血的人們，也不知多少。
然而，同時在中國北部的固有文化，也受胡人的文化的不少影響。使北方的文化，不是純粹的中國文化，而雜了不少的胡化。而況，數百年後，又有宋室南遷。北方除了政治上受了外族的統治外，中國文化的其他方面，也受了很大的影響。蒙古人主中國以後，還稱南宋的人民為南人。同時，又稱住在河南、山東的漢人為漢人。除了他們自稱為蒙古人，又稱西域各種人為色目。蒙古人居首，色目次之，而南人、漢人為最下。南人、漢人不只不能作正官，而且不得挾弓矢。在元朝一代中，不是蒙古人作宰相的，只有史天澤與賀惟一兩個人。南人沒有一個。南人在政治上，既沒有什麼地位，在文化的其他方面，也少有建樹。元朝統治中國，只有八十餘年。到了清代，外族人主中國又有二百六十餘年。
外族之侵入中國，既自北而南，而且在晉與宋的時代，北方為了外族所據，北方所受外族的壓迫，比之南方尤為厲害。此外，在外族南侵的初期，北方有了不少的人們，相率南遷，南方卻成為中國固有文化的中心。杜佑《通典》指出永嘉之後，帝室東遷，好多學者望族，也隨之而南來，結果是使揚州各處，成為藝文儒術所薈萃的地方。元代的最南的地方，也為文物的中心。吳澄在其《廣州學雲章閣記》，所謂「今之交廣，古之鄒魯」並非完全沒有根據。
除了因政府的遷移而南來的學者望族之外，在沒有外族的南侵的時候，有了好多的政府人員，往往又因被貶而到南方的，如唐朝的李德裕，宋朝的蘇東坡。這些的人們，無論是永留南方，或是暫住這個地方，在傳播固有的文化上，也有了不少的功勞。
此外，有了好多人，是因生活被迫而到南方的。這一般人，本來不一定是受過教育的人們。但是因為離鄉愈遠，而對於保留固有的風俗、習慣的心理卻很強。好像今日在海外的華僑，有了不少到了南洋各處之後，成為極端的守舊人物，往往在國內好多東西，早已改變，而他們卻保留其已往的風習。
因此之故，在北方，既因為外族文化的趨入而改變了中國固有的文化的本來面目，在南方卻因了上面所說的各種人物的離鄉背井，而對於保存固有的文化的心理，愈為懇切。使南方直到現在，還可以說是我國固有的文化的保留所。
我們不能否認，從一方面看起來，中國固有的文化，從北方趨到南方的時候，在南方也有了不少的外族。他們的文化與中國固有的文化接觸之後，也必互相影響。這就是說，他們的文化固深受了中國的文化的影響，中國的文化也免不了會受他們的文化的多少影響。比方，在南方而尤其是在極南的廣東的好多不同的漢族方言裡，沒有問題的，滲了多少的南方的外族的方言。然而從別一方面看起來，中國的所謂固有的文化之在南方的，比之在北方的，必較為純粹得多。因為，一般人民，像我們在上面所說，離了原來的地方之後，往往有了盡力去保存其固有的文化的心理之外，政治上的勢力，也是保存文化的一種要素。
我們已經指出，在北方，自晉室東遷以後，以至滿清覆滅的一千五百多年間，北方之被外族所占據者，有了六七百年。北方的外族，而尤其像滿人雖深受中國文化的影響，而失其固有的文化，但是這些外族，既有了政治的力量，而尤其是在其占據或是建國的初期，往往用了這種力量，在消極方面去破壞中國的文化，在積極方面，去推行其固有的文化。
這不過是從外族的立場來看。若從漢族方面來看，無論在無意中或有意中，有因為畏懼或羨慕了外族的政治權威的，更或有因為諂媚外族而希望在政治上得到一些地位的人們，受了外族的文化的影響的，也必很多。
反之，在南方，數千年來，雖也有些外族抵抗漢族的南征，然漢族從來沒有受過南方的外族的政治上的統治。所以漢族除了有了優越的文化去化他們之外，還有了政治的威權去加強這種同化的歷程。政治力量，是推動文化的一種主要力量。在北方，在外族統治之下，中國文化的其他方面，雖因較之其他民族為優而化及外族，然而他們有了政治的權威去擋住或壓迫，使漢族化與外族化，成為兩種對峙的力量。政治上的優越地位，也未必能使漢族完全外族化，然而沒有政治上的力量，而只有了文化上的優越地位，也未必能使外族完全漢化。在這種情形之下，兩種文化往往使兩者互相衝突，與互相影響，與互相混合。至於在南方，漢族的優越的文化，再加上漢族的政治的威權，兩者相輔而行，合而為一，外族的文化既低下，而又無政治的力量，結果只有了被了同化的一途。
所謂外族被了同化的反面，就是漢族文化得以保留，或甚至往往強調的表示。在這種情形之下，只有在無意之中，或權宜之計，而採納了外族的文化的機會。然而這種機會，究竟不會太多，因為一方面，漢人的蔑視外族人的文化的傳統思想，至為厲害，不易接納外來的東西。一方面，離開所謂中原愈南的漢人，於有意中、無意中，對於固有的文化，留戀愈殷。
我們也得指出，在北方的外族統治整個中國的時候，南方也不能避免。故南方的中國固有的文化，也不能完全脫離了北方的外族的文化的影響。但是這種影響，究竟是不若北方那麼厲害。因為，一來外族統治南方的時間，比較的短。五胡亂華，完全是在北方。南宋雖是滅亡，蒙古統治南方，不過八十餘年。滿清雖享了二百六十餘年的國運，然而滿人漢化程度最深。二來，北方外族人主中國，政治重心與國都所在，皆在北方。南方天高地遠，有了多少「日出而作，日人而息，帝力於我何有哉」的景象。三來，北方被外族侵占的時候，而尤其是初期，不只忠臣遺老，就是志士仁人，很多逃難南方。這種人是不願受制於外族而遷移的。其反抗外族的心理既很強，而對於其固有的文化的保留的心理，也必很堅。四來，南方山川間隔，不若北方平原之交通，比較方便，在政治上，各處雖然受了外族的統治，在文化上，易於保留其固有的面目。這種地理環境，對於文化上的作用，直到現在，在南方各處，還可以隨便的尋找出來。
上面是說明南方之所以成為中國固有的文化的保留所的原因。直到現在，南方還可以說是這種文化的保留所，雖則時勢的變遷，與新來文化的輸入，而尤其是因了這次抗戰，已使這種活的固有的文化，也正逐漸的趨於衰微。
我說，南方是固有的文化的保留所，也許會引起一些人的疑問。然而這是事實，只要我們留意到這個問題，而稍作實地的考察，便能知道。我們對於這些事實，當在他處加以較為詳細的敘述，在這裡只能略為說明。
從中國的言語方面來言，比較古的言語，可以說是直到現在，還流傳於南方，而尤其是廣東一帶。廣東的言語，無疑的是很為複雜，所謂廣話、客話、潮話、瓊話等等，不過是主要的分類而已。在中山一縣，有人說共有五十餘種方言，這是從其細微的分別來說，然大致上，龍都一帶的方言，就與石岐的方言，完全不同。然而我們在這裡所要特別加以注意的，是在這些不同的方言中，而尤其是在廣話里，中國固有的古音，保留得最多。所謂國語，是後來發展的，比較簡單化的言語。所以廣話不只是在時間上較古，在音韻上也較多。這是一般人所公認的事實。歐洲有了好多人類學者，往往以言語的區別去分類民族。假使這種方法是對的話，那麼像廣東的人們，當為中國較古的民族了。民族若是較古，那麼其文化的其他方面，是較古的，是自然而然的。
從文化的精神方面來看，比方，在迷信上，南方人而尤其是廣東人，最為迷信。神鬼之多，可以說是舉不勝舉。日、月、星、辰、山、川、木、石，以至各種動物，都是崇拜的對象。這本來是古代傳下來的迷信。而相命、風水、卜卦、巫祝，尤為流行。
又如，崇拜祖宗的觀念，在南方也較北方為濃厚。家中必有安放祖宗牌位的地方，用不著說，而祠堂之多，尤為北方所少見。在一個鄉村里，雖然為一宗派所居住，然而宗派之中，又分支派。結果是往往在這一種的鄉村里，不只有了一個共同的祠堂，而且有了好多個。這就是說，每一支派或分支派，都自有一個祠堂。至如好多人遷居南洋各處的，連了祖宗牌位，也放在行李中帶去。
至於思想方面，南方人而尤其是廣東人，雖然也趨於極新的方面，然而在守舊方面，也趨於極端。一般的南方僑胞之在海外的，頭腦之舊，固令人驚訝，在香港與內地的人們，有時尤為厲害。香港自民國以後，是崇拜孔教的大本營。孔教會以及好多的復古運動，都在這裡活動。在香港的學校里，照樣的教授四書五經，而香港大學直到抗戰前數年，教授中文者，非進士舉人之流，是不易進入這個大學之門。
康有為是維新運動的領袖，然而維新失敗以後，卻成為復古思想的領袖。他不只要保皇，而且要保孔。陳煥章曾在哥林比亞領了經濟學博士，可是多少年來的尊孔運動，是由他促進。在中國奔走這種運動，還不算數，他還跑到西洋，宣傳孔道。在倫敦，在孔子生日的日子。他還設起祭台，穿起古服，跪拜孔像，朗誦祝文，並且請了不少外國朋友，參加慶祝。至於辜鴻銘的思想與行為的守舊，那更不待說了。
又如，北伐成功以後，在中央的政府人員之提倡讀經尊孔者，雖不乏人，然而通令學校讀經，湖南的何鍵最先實行，至於祀孔之最先的，要算廣東的陳濟棠。陳濟棠除了尊孔與下令學校讀經之外，還創辦學海書院。在某一個時期里，廣東的復古思潮真是如潮如涌，胡適之要在中山大學講演，固被禁止，一些的維新思想，也被擯斥。
從文化的社會方面來看，家族是中國數千年來的社會的基礎。可是家族觀念最濃厚的地方，固是在南方，家庭的組織較完密的地方，也是在南方。我們已指出在南方，而尤其是廣東的祠堂之多，祠堂不只往往就是學校，而且是好多社會的活動的中心。祠堂是崇拜祖宗的地方，在以往，也可以說是一族的法庭。族人有了什麼糾紛，多數是由祠堂去處理，以至懲罰。所謂「家醜不外揚」就是「族丑不外揚」。然而因為家族的觀念，很為濃厚，家族的組織，很為完密，家族變為社會上的最重要的團體。其實，一個家族幾乎等於一個國家。因為族斗在廣東也成為一種普遍的現象，所謂異姓相仇恨，大姓壓小姓，都可以說是家族主義的結果吧。
又如，有人調查廣東的土地，以為有了一半以上是祖田。這就是在了宗祠之手。這些統計，未必確實，然而廣東的祖田之多，是沒有可疑的。再如在城市裡的街道，在北方有叫為胡同，而在南方的好多地方，卻叫為「里」。我們知道，里是古代傳下來的名詞。
從文化的物質方面來看，據說現在苗黎各種人民所穿的衣裙，也是我們的古裝。貴州各處婦女，頭上所包的白巾，也是漢代的遺風。而襁負小孩的方法，在貴州、雲南、廣西、廣東，隨處可見。古代燕趙的慷慨悲歌之士，喜吃狗肉之風，至今尚留傳於南方。據說連了在廣東有些地方所制的臘鼠，也是古代的吃法。又如，在建築方面，據人們的觀察，在廣東各處所建築的祠堂，是最能代表中國的固有的屋宇的式樣。
這不過只是隨便的舉出一些例子，去說明所謂中國固有文化，或舊的文化，有了很多在北方，已經找不出來，而卻可以在南方看見。孔子所謂「禮失而求諸野」是與這裡所說的固有文化，是有關係的。雖然我們也得指出，在歷史上，因為北方屢受外族的占據，中國固有文化，在北方的，不只是失了，而可以求之於南方，而且，事實上，南方卻成為固有的文化的中心。所以這些文化，直到現在，還是活的文化，而非死的文化。我所以說南方為固有文化或舊的文化的保留所，也就是這個意思。
不但這樣，從文化的立場來說，中國的南方，不只是中國舊的文化的保留所，而且也可以說是中國的新的文化的策源地。
南方之所以成為新的文化的策源地，是與地理的環境有了多少的關係。我們知道，中西海道的溝通，是在十六世紀的初年，而西洋人之來中國最先的，也是在南方。自明末清初以至鴉片戰敗的三百餘年，西洋人的蹤跡，雖不只限於南方，然而西洋人的船舶之到中國，而與中國通商或接觸口岸，差不多是完全是在南方。福建的泉州，而尤其是廣東的廣州與澳門，是中西交通的樞紐。澳門自明末以後，就為葡萄牙人所盤據。後來中國政府且租讓給與葡人，而成為東方的西洋人的聚居的一個重要的大本營。廣州則為西洋人進入中國的主要目的地，在西洋人未從海道直接來中國之前，已為中外交通的口岸。自西洋人到了廣東之後，又成為中西交通的重鎮。而且，在閉關政策盛行的時代，廣州成為法律上的唯一的中外通商的區域。自鴉片戰爭以後，香港割讓於英國，在很短的時間中，這個地方，不只成為中國與西洋的交通的要點，而且成為東亞與西洋的交通的要域。
西洋人之從海道到中國的，是由中國的南方而到北方，南方既成為中西交通的要衝之地，而數百年來，又因中國的閉關政策，而使南方壟斷了中西交通的樞紐，結果是南方又成為新的文化輸入中國的最先而最重要的區域。
因為南方，尤其是廣東，是西洋人進入中國的最先的區域與必經的地方，西洋人之在中國的，在中西交通的早期，也以南方為最多。其實，在某一個時期里，西洋人只能在南方的一二個地方居住。肇慶、廣州尤為洋人來得最先與住得最多的地方。我們知道，有的時候，在中國境內，這就是連了廣州在內，是不准西洋人居留的。然而因為澳門是租讓於葡人，這個地方，自明末以後，不斷的有了很多的洋人。從澳門到廣州雖有不少途程，可是澳門乃屬於廣東中山的地方，不只由水道到內地，至為容易，就是由陸道人內地，尤為容易。所以儘管政府通令不准西洋人混入內地，西洋人照舊的可以從澳門以至其他各處進入。所以事實上，自中西海道溝通之後，西洋人可以說是沒有間斷的進入中國。
西洋人之來中國的，在其初期，若非商人，就是教士。至於西洋各國所派的使者，人數既不多，來的次數也有限。商人的行動，範圍既差不多完全在南方，其所影響於中國文化的，主要是在物質文化的方面。西洋貨品的輸入，不只逐漸使了國人非用不可，而且逐漸使了國人覺得這些東西，應由國人自行製造，以資應用。新式商業與工業之所以發展，是與西洋的商人與商品之來中國，有了密切的關係。
然而從中國的新文化方面來看，在其早期發展上，西洋教士所出的力量，至為重要。西洋教士之來中國的，在明末清初以至十九世紀的初年，全為天主教徒。自十九世紀初年以後，新教徒乃源源而來。前者的主要人物為利瑪竇，後者的主要人物為馬禮遜。他們來中國，目的是宣傳宗教——基督教，而其進入最先的地方，是在南方。利瑪竇未赴北京之前，已在廣東住了十九年，其住肇慶的時間最久。他對於中國文化上的影響最大的，雖在最後住在北京的十年中，然而他之所以致此者，未始不因其在南方有了十年的預備工作——學習好了中國的語言，結交了不少中國的人士，使後來在北京的工作，得以順利進行。至於馬禮遜平生的工作，都在南方，雖則新教之發展，是很快的由南方而趨於北方。
除了西洋人之最先與多在南方之外，國人之到外洋者，在中西交通的初期，也以南方人為最多。大致的說，國人之致外洋的，可分為兩類：一為海外華僑，一為留洋學生。西洋天主教徒在其早年在華傳教的時候，有時已派國人之信教者到西洋學習神學。鄭瑪諾就是一個例子。他是廣東人，此外如在十九世紀的福建的沈福宗，在十八世紀的廣東的楊高，也到過歐洲留學。但是最能使我們注意的，是黃勝、黃寬與容閎這三位，是在一八四八年赴美國留學，他們都是廣東人，而且是近代中國留學生的先鋒。容閎後來且提議派送大批學生赴美求學，所以從一八七二年至七五年間，政府共派了一百二十位學生到美國。這是空前的事情。然而這一批的學生之中，百分之九十以上，是南方人。這些留洋學生，以及後來的好多留洋學生，可以說是中國新文化的推動的主要人物。
至於海外華僑之所以到海外，目的雖是謀生，但是因為他們所到的地方，無論在直接上，或在間接上，都與西洋文化有了接觸的機會，因而無論在直接上，或間接上，也與中國的新文化的發展，有了多少的關係。而尤其是在中國的新式經濟事業與政治革新上，有了密切的關係。華僑之在歐洲或美洲的，雖有直接機會去觀察西洋文化，可是在歐洲與美洲的華僑，人數較少。其人數最多的，為南洋一帶。
南洋一帶的文化，這就是土人的文化，不只是比不上西洋的文化，也比不上中國的文化。然自西洋人東來之後，南洋不只是首當其衝，而且除了暹羅以外，所有各處，就為西洋人所占據，而變為西洋的殖民地。西洋人占了南洋之後，西洋人不只無意中輸入了很多的西洋文化，而且有意的推廣其自己的文化，使南洋各處慢慢的西化起來。比方，安南文化的其他方面之西化，固不待說，就是文字，也西化起來。這就是一個顯明的例子。
華僑之在南洋的，有了千萬以上，南洋既是被迫而接受外來的新文化，華僑在直接上，或間接上，都受了影響。人們說華僑為革命之母，也是因為華僑不只受了外人的政治的壓迫，而希望國家富強，而且受了西洋革命思想的影響，而希望中國成為一個民主國家。華僑對於國內的政治革新，固有其貢獻，對於中國新文化的其他方面，而尤其是經濟上，也有很大的貢獻。然而無論是歐美的華僑也好，南洋的華僑也好，百分之九十以上，是來自南方。
西洋人之早期在中國的，既多在南方，國人之到外洋留學的，在留學史上的早期，又多為南方人。至於海外華僑，直到現在最多的，還是南方人。這些人，都是中國新的文化的媒介人物，因為他們多來南方，或多來自南方，其結果是使南方成為新文化的策源地。
我們在《文化發展的方向》一章，已稍為提及，從新的文化的各方面來看，南方都是新文化的策源地。關於這一點，我們在別處，還要加以比較詳細的敘述，我們這裡所要指出的，不外是從文化的精神方面來看，新的宗教，如天主教或新教的傳入，固始於南方，信教最早的，也是南方人。至於新的思想的介紹，或提倡，則比方容閎的新教育的計劃，嚴復的新思想的介紹，而尤其是梁啓超的《新民叢報》，孫中山的革命運動，在新思想的發展上，所占的地位，至為重要。在文化的社會方面來看，維新運動，革命運動，是盡人皆知的。就是新市政的運動，以至婦女的運動，也以南方為較早。從文化的物質方面來看，新式的生活，在衣、食、住、行各方面，南方固是策源地，好多新式的工業，也策源於這裡，或是由來自南方的人們所創辦，或主持。這也不過是很簡單舉出一些例子去說明，然而南方是新文化的策源地，是沒有可疑的。
然而我們也得指出，正如我們的固有文化，雖是策源於北方，而發展並不限於北方，我們的新的文化，雖然是策源於南方，而其發展也並不限於南方。而且，正像我們的固有的文化的發展的高度，是逐漸趨於南方，我們的新的文化的發展的高度，也是逐漸趨於北方。長江流域以至黃河流域，在新的文化的推動上，所占的地位，已很重要。因為在現在的世界裡，中國的南方固要新的文化，中國的北方，也要新的文化。
而且，正如南方的中國的固有文化，或舊的文化，就是北方的中國的固有文化或舊的文化，北方的中國的新的文化，也就是南方的中國的新的文化。換句話來說，從文化的系統來看，南方的固有文化之於北方的固有文化，是一樣的，而北方的新文化與南方的新文化，也是一樣的。假使這裡所謂南方文化與北方文化，有了區別，這種區別，是從文化的策源方面來看，這就是說北方是舊的文化的策源地，而南方是新的文化的策源地。
然而舊的文化是舊的時代的產物，新的文化是新的時代的產物。在我們這個時代里，正是新舊交替的時代，北方的固有的文化，既有了不少，在歷史上，已為舊的外來的勢力所壓迫而衰微，南方現在所保留那些固有的文化，在近代，在現在，也正為新的外來的勢力所影響，而趨向於衰滅。這種趨向在這次抗戰的時期，以及抗戰之後，尤為劇烈。從研究固有文化的立場來看，假使我們不趕快的去從事研究這些留在南方的活的固有文化，則在將來，或是最近的將來，這種活的固有文化，恐怕是不易長留。就是從研究新的文化的立場來看，假使我們不趕快去從事研究這些初期的新的文化的輸入或創造，則時過境遷，新的文化愈趨於新，將來，或是最近的將來，要想再去研究這個新的文化的策源，也不容易。
這是從文化的研究立場來看。若從文化的需要的立場來看，那麼我們可以說，舊的時代固是需要舊的文化，新的時代卻又需要新的文化。而且，舊的文化固正在趨於衰滅，而新的文化也正在趨於發達。這是研究近代中國文化的發展的人所不能否認的。
然而所謂舊的文化，又不外是中國的固有的文化，這也可以說代表東方的文化，或是東方的文化，所謂新的文化不只在其來源上，是西方的文化，就是在目前的發展上，還是西方的文化。所以，從目前來看，所謂中國的舊的文化與新的文化的區別，事實上，又不外是東方的文化與西方的文化的差異了。