文化模式 · 第四章
新墨西哥州的普韋布洛人
在西方文明中，美國西南部的普韋布洛印第安人是廣為人知的原始民族之一。他們生活在美洲中部，任何橫穿該大陸的旅行者，都很易到達。他們現在仍在依古老的土著風尚而生活。象其他所有生活在亞利桑那和新墨西哥之外的所有印第安人社區的文化一樣，其文化還未崩潰解體。月復一月，年復一年，他們在石頭村里，跳著古老的眾神之舞，生活完全因循著古老的常規，而且從我們的文明中吸收的成分，也已被改造，隸屬於他們自己的觀念之下。
他們有著一部浪漫史。在他們仍居住著的美洲地區，可發現他們文化祖先的住地，懸崖洞所，巨大而設計規範的普韋布洛黃金時代的谷地城鎮。他們那些數量多得令人難以置信的鎮子建於十二、十三世紀，但我們可順著它們的歷史，在其每座都附有禮儀室的居住石房中追溯到它那簡單的開創時期。可是，這些早期普韋布洛人並不是最早選擇西南沙漠區為家園的人。一個更早的制籃文化的民族，住在那裡的年代十分遙遠，我們無法推算它居住的時期，他們為早期普韋布洛人所替代，在很大程度上，或許滅於普韋布洛人之手。
普韋布洛文化的極大繁榮乃是他們定居這塊乾旱貧瘠高原之後的事。它帶來了弓與箭、石頭建築知識和多種農藝技術。他們為什麼選擇這一荒涼貧困、幾乎無水的聖胡安河谷地——這條河從北注入科羅拉多河——作為其大力發展的基地，對此無人敢大膽作出解釋。它似乎是目前整個美國中最可怕的地區之一，但正是在這裡，他們建起了墨西哥北部最大的印第安人城鎮群。這些城鎮有兩種類型，而且它們似乎是在同一時期由相同文明所建：懸崖穴居和半圓形谷地城堡。懸崖穴居開鑿在陡峭絕壁或建造在離谷底幾百英尺的岩石凸出之處，這是人類極具浪漫意義的住所。雖然我們無法猜測，是什麼原因使他們建造了這種住所，遠離玉米田和水源，如果它們是作為他們的城堡來計劃的，這些肯定都是很重要的，但某些遺址卻持久地喚起著我們對他們建築的精巧和美麗的讚羨。普韋布洛住所建在堅硬的岩石上，但無論這些岩石有多麼堅硬，有一件事卻從未被忽略過：開鑿基房——地下儀式室，這種基房適於男人直立，而且相當寬大，足以成為一間聚會室。通過洞口的梯子，可進到裡面。
另一居住類型是現代有規劃之城市的雛型：城堡外，建有三層樓高的半圓形的陡峭城牆；向內，在它靠近地下基房處鋪成台級，這些基房群集在呈雙臂環抱狀的石頭城中。一些這類巨大的谷地城堡不僅有許多小基房，且還另有一座巨大的同樣建在地下的極其精巧漂亮的石制神殿。
普韋布洛文明曾到達過頂峰，但在西班牙冒險家到此探尋黃金城之前，便衰落了。看來，很可能是來自北部的納瓦霍——阿帕契諸部落，切斷了這些古代民族的城堡的水源，並征服了他們。西班牙人來時，他們已放棄了懸崖居所和巨大的半圓形城堡；後來他們就沿著格蘭德河定居在今天仍居住著的村莊裡。由此向西，還居住著阿科馬、祖尼、霍皮等偉大的西部普韋布洛人。
因之，在普韋布洛文化背後有一漫長的同質同源的歷史，我們尤其需要了解它，因為這些民族的文化生活與其他北美民族的文化生活大相徑庭。不無遺憾的是，考古學卻不能更進一步地告訴我們，在美洲的這個小小的區域裡，它是如何產生了一種逐漸區別於周圍所有文化的文化，而且它是如何越來越強烈地對生存表現出一種一致而特殊的態度。
不認識了解普韋布洛人的風俗和生活范型，我們就不可能理解他們的文化結構。在我們討論他們的文化目的之前，我們有必要對其社會框架作一簡要描述。
祖尼是重禮儀的民族，一個珍視節制與無害他人為至高無上美德的民族。他們的興趣集中在他們豐富繁雜的禮儀生活之上。他們的崇拜對象有，醫神、太陽神、神聖物靈、戰爭神、死神等面具神，這些都是有聖職人員參加和歲時禮儀相伴的正式的和確定的儀式主體。沒有什麼活動可與他們極端重視的禮儀相媲美。在西部的普韋布洛人中，可能絕大多數成年男子在醒著的多數時間中都致力於此。儀式要求一字不漏熟記儀式要點，這對我們缺乏記憶訓練的腦子來講，會感到不可思議；而且它也需要按曆法所特許的和在無休止的正規程序中把所有不同的崇拜偶像與統治主體複雜地聯結起來的那種巧妙吻合的慶典儀式的表演。
儀式生活不僅需要他們的時間，而且吸引著他們的注意力。不僅是那些負責儀式和參加儀式的人，而是所有普韋布洛人，那些「一無所有」的婦女和家庭，即沒有儀式財產的人，都把他們的日常談話集中在儀式問題上。儀式進行時，他們作為觀眾，成天站在一套。如一祭司生了病，或在他靜修期間天不下雨，村中閒言就會紛起，議論他的失足，暗示他的失敗。是不是這粉面具神的祭司觸怒了某超自然物？是不是靜修未了，他曾打斷靜修跑回家同妻子相會過？這些都是村里要議論兩星期的話題。如果扮演者在面具上插一片新羽，這個話題就會使所有有關羊群、種植園、結婚、離婚等話題黯然失色。
這種對細節的入迷完全符合邏輯。祖尼的宗教習俗，憑據它們本身的力量，被認為是具有超自然的強力。假如程序無差，步步皆對，扮面具神的服飾連細節都符合傳統，祭品無可指責，長達數小時的禱告文又一字不差，那麼人們就會如願以償。用他們的口頭禪來說，一個人只有「知道如何」才行。根據他們所有的宗教教義，如果面具上的一根鷹毛取自鷹的肩部而不是胸脯，這就是一件大事。每一細節都有神秘的功效。
祖尼人非常依賴模仿性的巫術。在祭司靜修祈雨之時，他們來回在地板上滾動圓五，模擬雷鳴，灑下水滴，引起降雨；一碗水置於祭壇之上，意為泉水充盈，從一土著植物攪出氣泡，表示雲在天上聚集；菸草生煙，眾神便「不會抑住他們濃霧般的呼吸」。在跳面具神舞時，凡人把超自然物的「肉體」——飾物和面具——當作衣物穿在身上，這樣，眾神就不得不向他們祝福。在巫術領域，即使是很不明顯的儀式，也滲透了祖尼人同樣的機械效應的思想。祭司和聖職人員的一個基本義務，是他在積極參與宗教儀式期間，不得發怒。但為了促進與只能為純潔的心靈所接近的正直的神的聯繫，憤怒也並非禁忌。制怒是集中注意力於超自然事務的象徵，是強制超自然物並使它們不能拒絕交出它們在這種交易中的分額的一種心靈狀態。制怒有神奇的效應。
他們的禱詞也是程式化的，這些禱詞的效用產生於他們虔誠的吟唱表演。在祖尼，這類傳統禱詞形式的價值，幾乎不能再被誇大了。最為典型的是，他們以儀式語言描述了導向這種儀式達到高潮的背誦者禮儀職責的全部過程。他們詳細列舉了扮演者的選派、對用作禱杖的柳枝的採集、用棉線把鳥羽捆在一起、塗抹禱杖、把裝飾的羽毛棒奉獻給眾神、拜謁聖泉、靜修的時期，等等。與原始宗教行為一樣，吟誦必須小心翼翼，不得有誤。
沿著那裡的河道，尋找我們的父親，
四次砍集的雄柳、雌柳，是那樣細直鮮嫩，
向著我的家園，開出了我的路徑。
這天，我以溫暖的人類雙手，
緊緊抓住它們。
我給禱杖以人形。
雄性的火雞，拖著山鷹般的條狀雲尾，
展開雲一般的雙翼，
乃我的一個祖輩。
我以紛呈的夏鳥的雲尾，
四次賦予禱杖以人形。
植棉女，帶著我母親的肉體，
即使一根劣質的棉繩，
四次纏繞，捆住了她們的形體，
我賦禱杖以人形。
塗滿黑色的婦女，帶著母親的形體，
四次給她們覆蓋上肉體，
我賦禱杖以人形。
祖尼人的禱詞從來不是人類心靈的傾吐。有些普通的禱詞可稍作改變，但這只不過是說可長可短。這些禱詞從來都不是以情感強烈著稱的。它們在形式上總是和緩的和講究禮儀的，祈求有序的生活、愉快的時光，和躲避暴力的住所。甚至戰爭祭司也以這樣的禱詞作為結束文：
我開始祈禱。
我的孩子們，還有在曠野邊緣
建起掩體的人們，
原他們平安歸來，
願森林，願灌木
張開它們水盈盈的雙臂，
保護他們的心靈；
願他們走完自己的道路，
一路順風，沒有攔阻，
而此時，他們僅走了一小段的路途。
願所有的男女小兒，
和前途漫漫的人們，
祝他們心靈強健，意志堅定；
在通往黎明湖的道上，
長大成人。
願你們走完腳下之路，
願生命為你們祝福。
在你太陽之父照耀的生命征途上，
達到目的，走完腳下的路。
如果問及他們任何宗教儀式的目的，他們總有一個既成的回答：為求雨。當然，這或多或少是習慣性的回答。但它卻反映了祖尼人一種根深蒂固的態虔。在眾神的賜福中，豐收高於一切，而且在祖尼高原這個沙漠王國里，雨是莊稼生長的基本條件。祭司的靜修、面具神舞，以至巫術社會的許多活動，都根據那裡是否降雨來裁定。「賜水」是一切賜福的同義語。所以，在祈禱文中，眾神在對它們光臨的祖尼人儀式室的祝福中所用的固定片語是「盛滿水吧」，他們的梯子是「水梯」，戰場上帶回的人頭皮是「盛滿水的蓋子」。死去的人也是在雨雲中復活，帶回蒼天的祝福。當夏日午後天空雨雲翻滾之時，人們對孩子們說：「你們的祖父們來了，」而且這不是指某個人已故的親屬，而是指非人格的所有祖先。其面具神也代表雨，而且當它們跳舞時，就是在迫使自己的存在——雨——降到人間。另外，祭司在祭壇前靜修時，坐著紋絲不動，且連坐八天，呼喚雨神。
您從永居的天庭，
將造起通向人間的道路。
微風吹起雲霧，
薄薄的雲團，充滿生命之水，
您送來與我們同住。
您用可愛的雨珠，
撫慰我們的土地，
在伊提瓦納此外，
有我們父母
這些最早的先人
帶著您豐盛的甘露
和您一道，來為我們祝福。
然而，雨僅是祖尼人的禱詞永遠用以求得豐收的一個方面。種植園的增收與部落人口的日益增長被認為是不可分的。他們渴望為婦女賜福：
即使有小孩的女人，
背上一個，
搖籃中躺著另一個，
手中牽著一個，
身前還光著一個。
他們促進人丁興旺的方式，如我們將要看到的那樣，是富有奇特象徵性的和非人格化的，但豐產（fertility，一譯多育）是公認的宗教儀式的目的之一。
這種令祖尼人入迷的儀式生活，組織得如同一串聯結的輪圈。祭司有自己的聖物、靜修、舞蹈和禱詞，而且他們那種長達一年的安排，每年一次由盛大的冬至儀式啟始，這種儀式利用所有不同的團體和聖物，且集中它們所有的功能。部落的面具神會團有相似的財物和歲時儀式，並且這些都在盛大的冬季部落面具神儀式（名為Shalako，「薩拉科」）上，達到高潮。同樣，由於巫術會團與治病的特殊關係，巫術會團全年在發揮著作用，並且具有保障部落健康的一年一度達到高潮的儀式。祖尼儀式生活中的這三種崇拜對象並不相互排斥。一個人在其生命的極大部分時間中可能並常常是這三種崇拜團體的成員。它們每個都授予他「以此為生」的聖物，並要求他掌握嚴格的儀式知識。
祭司站在神聖的頂層。那裡共有四個主祭和八個輔祭。他們「緊緊控制著他們的孩子」。他們是聖人。他們的權力存在於他們那神聖的藥束（medicine
bundles）之中，用班澤爾博士的話說，藥束具有著「無法描述的神力」。它們放在加蓋的大瓶里，置於別無它物的祭司的內室中，而且藥束由兩根加塞的蘆葦組成，一根盛水，內有小蛙；另一根裝入玉米。用長長的原棉線把兩根捆在一起。除祭司做儀式需要，祭司家最年長的婦人或最年幼的小女孩每頓飯前為藥束獻食外，任何人都不得進入祭司放藥束的聖室。凡進入之人，無論目的如何，都必須脫下鹿皮靴。
雖然在眾多的儀式中，這種祭司必然出席或負責儀式開始時的基本步驟，但他們並不舉行公開儀式。他們在聖束前的靜修，秘密而神聖。到六月玉米需雨時，一系列在離地約一英尺的祭壇上的靜修便開始了。按照順序，當前一個祭司出來時，每個新祭司便進入靜修狀態，「開始過好日子」。太陽崇拜者和戰爭崇拜者的頭領們也包括在這一系列的祭司靜修之中。他們必須坐著紋絲不動，思想集中在儀式性事物上，主祭需靜修八天，輔祭四天。在此期間，整個祖尼人都祈盼著雨的降落，而且在他們的靜修結束之後，得到雨神恩賜的祭司在街上會受到每個人的歡迎和感謝。他們賜福給其人民的不僅僅只是雨水。他們在祖尼人所有的生活領域裡，成了人們的後盾。他們作為其人民的保護神的地位受到擁戴。他們在靜修期祈禱的禱詞也得到了回答：
我所有順梯而下的孩子們，
用我的雙手，把他們都牢牢抓緊，
願剛走了短短路程之人，
沒人從我的手中落滾。
即使是小小的甲蟲，骯髒透頂，
誰也不讓在我的緊握中失控，
我以雙手把他們抓緊。
願孩子們走完所有的道路，
願他們長大成人。
願他們都到達黎明之潮，
願他們都實現自己的人生之路；
為了你們的思想傾心於此，
你們的生活會舒適愜意。
由主祭的首領和太陽崇拜者的首祭，以及戰爭崇拜者的兩個首祭，構成祖尼人的統治機構——祖尼宗教會議。祖尼是一個極其錯綜複雜的神權政治社會。由於祭司是聖人，而且在履行其職責期間，必須從不生氣發怒，所以凡未達成一致協議的東西都不得呈到他們面前。他們首先是制定祖尼曆法中的重大儀式性事件，確定儀式人選，並在巫技的表演中作出裁決。從我們對統治機構的認識來看，他們既無管轄權，也無權威性。
如果其祭司處在神聖的最高層，那麼，其面具神的崇拜就極為大眾化。它是祖尼人感情的第一需要，並且時至今日，它仍象青春的月桂樹那樣蔥籠繁茂。
面具神有兩種：面具神本身，卡奇納斯和卡奇納斯祭司。這些卡奇納斯祭司是越自然世界的主宰，而且他們自己是由祖尼舞蹈者們戴上面具扮演的，它們在祖尼人眼中的神聖性使明確區分對他們的崇拜和對舞神本身的崇拜成為必要。舞神是快樂而友好的超自然物，他們住在遠離祖尼南部的空曠荒漠中的一個湖底。他們總是在那兒跳舞。但他們也最喜歡回到祖尼跳舞。因而，扮演他們就是使他們獲得他們最渴望的愉快。當一個男人戴上神的面具時，他本人就暫時成了超自然的神靈。他不再講人的語言，只是發出那個神所特有的喊叫。他是禁忌，而且他必須承擔任何暫時成為神聖者的人的所有義務。他不僅跳舞，而且在舞前要進行一次神秘的靜修，種植禱杖，還要遵守節慾。
祖尼神殿有一百多種不同的面具神，其中許多都是表演中出現的舞蹈團體，30或40位為一種。其它的則以6個方隊出現，塗上表示六個方向的顏色——這是祖尼人視為六合的基本方位。每一面具神都有各自瑣細的服飾裝扮、各自的面具、各自在神的等級中的位置、有關它的活動的傳說以及盼望它出現的儀式。
面具神舞由一個部落社會的所有成年男子操辦和實施。女人也可加入「拯救她們生命」的活動，但這不是貫例。她們不會因禁忌而被排斥在外，不過對女人而言，要成為正式成員卻不常見，至今成為神聖者的人的所有義務。他不僅跳舞，而且在舞前要進行一次僅有3個女性成員。追溯其傳統所及，似乎任何時候都沒有過這樣多。男人的部落團體由6個群體組成，每個都有它的基房或儀式室，每個基房有自己的神職人員，屬於它自己的舞蹈，以及它自己的成員名冊。
成為這個基房的成員還是成為另一個基房的成員，取決於男孩出生時儀式長老的選擇，但要到孩子長到5-9歲之間時才能入會。這是他首次取得儀式資格。正象班澤爾博士所指出的，這種入會並不是教他秘密的宗教儀式，而是確立與超自然力的聯繫。據他們說，它會使他強健有力、富有價值。「嚇人的卡奇納斯」，即懲罰面具神會光臨這種入會儀式，他們用絲蘭鞭抽打孩子。這是一種驅邪儀式，「驅除不祥事件」，並使未來的事情吉祥如意。在祖尼，鞭打從不用於懲治孩子。白人父母鞭罰孩子的事實是一件永遠驚人的事。在入會儀式上，孩子們應極度恐懼，而且如果他們放聲大哭，也不為羞恥。這將使這個儀式更有價值。
此後，根據傳統，當男孩在大約14歲並已達到足以承擔責任的年齡時，便由更為有力的面具神再次鞭打。正是在這次入會儀式中，他戴上了卡奇納斯面具，並讓他知道，舞蹈者不是來自聖湖的超自然物，而實際上是他的鄰人和親屬。最後一次鞭打完，讓4個個子最高的孩子同那些曾鞭打他們的那些嚇人的卡奇納斯相對而立。祭司搞下頭上的面具，戴到這些孩子頭上。這是偉大的天啟，這些男孩子們震懾了。絲蘭鞭從嚇人的卡奇納斯手中拿下，放到了現在面對他們，頭戴面具的孩子們手中、孩子們奉命鞭打這些卡奇納斯。這是他們的第一堂實習課，他們作為凡人，必須行使那些尚未入會的人認為超自然物本身應具有的各種職能。這些男孩子們鞭打著，在他們的雙臂雙腿上各抽四鞭。在卡奇納斯們依次接受了所有男孩相同方式的鞭打後，祭司便對孩子們講了一個男孩無意中泄露了卡奇納斯是人所扮的秘密而為面具神殺害的傳說。面具神們砍下了那男孩的頭，一路踢到聖湖。他的屍體被曝曬在十字路口。男孩必須永不泄密。現在他們成了崇拜者的成員並可以扮面具神了。
但他們還不能擁有面具，到他們成了有某種資產的已婚男子之時，才能製造面具；他還要全力以赴耕植一年，並向他的基房首領宣布希望舉行面具入會式。由此，他再次受到那些當他還是一個孩子時就鞭打過他的卡奇納斯的鞭打，並宴請他的基房和那些跳舞的人。面具一旦屬己，就放在他的房內，它使他的家有了價值。他死後，面具隨他而葬，以保證他在聖湖加入卡奇納斯跳舞者的行列。然而，任何沒面具的男人在任何時候都可以向擁有者隨意借用，而且不用回禮。他將面具塗上顏色以代表他挑選的卡奇納斯，因為根據所塗顏色和飾物，它可以用來扮演許多卡奇納斯。
對卡奇納斯祭司的崇拜就截然不同。他們的面具不是需要時才製作的，也不是每次舞會都為不同的扮演者再刷新一次的，它們是永久性的。被祭祝儀式所圍繞的面具，其神聖性僅次於主祭的藥束。象那些藥束一樣，它們為家族所有並得到家族的照料，他們聲稱，自創世之時便是這樣。每一面具都有自己的祭祀團體。在祖尼儀式期間，一旦需要，這些崇拜者便有責任承擔這些面具的扮演。這些卡奇納斯祭司的永久性面具與它們的扮演者要請記並把它們表現出來的冗長儀式是聯繫在一起的。與舞蹈卡奇納斯不同，他們不來跳舞，只是在歲時禮儀中，履行確定的儀式功能。是他們在入會儀式上鞭打孩於，是他們出現在年度的盛大薩拉科儀式上，是他們「帶來了新年」。在超自然的層面上，他們是他們的「黎明之子」即祖尼人的主祭的對應物。他們是卡奇納斯的主祭。
祖尼儀式結構的第三大部分是巫術會團的儀式。巫術會團的超自然保護神是獸神，主角為熊。恰如跳舞者扮演卡奇納斯那樣，巫術會團也扮演熊。他們從上到下在雙臂上套上還帶著爪子的熊前腿皮代替面具。同跳舞者只發出卡奇納斯的喊叫聲一樣，獸神的扮者似熊那樣令人恐怖地咆哮著。正是熊具有起死回生的絕對神力，而且，和卡奇納斯的情況相似，它的力量又受到它的肉體物質的用途的制約。
巫術會團具有大量需其成員通過一生的點滴學習，逐漸了解的秘傳。其中一些絕技，如在通紅的煤塊上行走或吞劍一樣，只有在進一步升入該會團的較高階層的入會儀式上才能學到。巫醫是最高層的代表，是「實現了他的目標」者。立志升到這種等級的人必須在已達此境之人腳下，安坐若干年。
人們生病時，巫醫便被請來。但治療則是根據屬於該會團的神力進行的，並賦予病人以參與這些神力的責任。據此，病人以後必須成為治好他的病的那個巫醫所在團體的正式成員。換言之，只有通過重病的治療，才能進入巫術會團。男女都有可能成為該會團的成員。對想入而又未生病者，有另外的方式，但多數人則是病後加入的。入會要付出很大代價，所以，常常在成為正式成員之前，要荒廢數年時間，這樣，入會者萬能明顯地獲得新的心靈。
巫術會團擁有在祖尼獲得很高地位的祭壇和聖物。巫醫有自己的靈物，即一株用最珍貴最美麗的羽毛包好的玉米穗，穗柄上套著精美的編織籃底。它伴隨主人一生，安置在他所屬全團的每一祭壇上，主人死後，去掉珍貴的羽毛，隨屍入葬。
巫術會團大型的公開儀式，即部落的康復，是他們冬日靜修的高潮，也是其作用發揮的極致。那天晚上，所有成員都集中在他們會團的會議室，安設祭壇，會員扮成熊和其它獸神。每個神走掉時，它便確保驅逐病魔，獲得強健的體魄。
在祖尼人的思想中，戰爭，狩獵，小丑扮演等崇拜者的組織，都與巫術會團一樣各行一套。當然，它們也有不同之處。只有殺過人的才加入戰爭會團。殺人的情況則無關緊要。凡傷過人或殺過人的人都必須加入戰爭會團以「拯救他的生命」，即逃避死亡的危險。崇拜者負責頭皮室，並且是人民的保衛者。維護村社治安的責任落在他們肩上。同狩獵會團成員一樣，他們也不行醫，而且只有男性才是會員。小丑社團也有其獨特之處，但仍被認為是與巫術會團相關的附屬。
嚴格講，其他一切生活方面，都不能與祖尼人對舞蹈、宗教儀式的興趣相匹敵。諸如結婚和離婚等家事，都是隨意的、個人的安排。祖尼文化是一種強大的社會化文化，而且對個體傾心的事，並沒太多的興趣。幾乎不用求婚便可安排好結婚。根據傳統，姑娘幾乎不能有機會單獨與男孩子交談，但當夜幕降臨，姑娘們頭頂水罐去泉邊取水時，男孩可攔截某一姑娘，要求喝水。如果她喜歡他就給他水喝。男孩還可請她做一根獵兔用的擲棍，以後便以他打死的兔子作為回贈。男女孩子此外便無其它約會，而且可以肯定，就是今天，仍有許多祖尼婦女在結婚時，同樣沒有預備性性經驗。
當男孩決定向女孩父親求婚時，便去她家，象每一祖尼人的拜訪一樣，他先嘗嘗擺在他面前的食物，然後，女孩父親對他講了他對每一來訪者都需講的話：「你來或許有事。」小伙子說：「是的，我為您女兒而來。」父親叫來女兒，說：「我不能替她說，她自己說吧」。如她願意，女孩母親便走進隔壁房間，鋪好小床，然後他與姑娘一起進入房內歇息。次日，姑娘替男孩洗髮。4天後，她穿上最漂亮的衣服，提上一大籃精製玉米粉作為禮物來到婆家。整個過程沒有進一步的程序，也不會引起社會興趣。
假如倆人相處的並不幸福，就考慮分手；尤其是如果他們沒有小孩，妻子就會決心去為儀式盛宴服務。當女方要與某位合意的男人密談時，他們也會安排一次會面。在祖尼，婦女想重找丈夫，從來都不被認為是困難的事。在那裡，女性比男性少，而且對男人來說，和妻子一起生活，比在母親身邊更有尊嚴。男人永遠心甘情願。當婦女確信自己個能合居時，從把丈夫的財物集中一起，擺在門檻，以前則放在天窗頂上。東西並不多：丈夫多餘的鹿皮靴一雙，他的舞裙和腰帶；如果他還有一盒裝飾禱杖的珍貴羽毛以及塗抹禱杖及新面具的顏料瓶的話，她也會擺出來。所有他這些較為重要的儀式物，都不是從他母親家帶來的。晚上，丈夫回來了，看到這小小的包束，拾了起來，放聲痛哭，然後帶著它回到母親家裡。他與家人一起哭泣，被認為很不幸。但生活住所的重新安排不過是轉瞬即逝的話題。夫妻之間少有深厚的感情交流。雙方均遵守規則，而且這些規則幾乎不會激起狂熱的感情：無論是嫉妒，還是報復，或是一種拒絕接受離異的感情依附。
儘管結婚、離婚有隨意性，但祖尼人的婚姻，大多數是可相忍相容地維持大半生的。鬥嘴不受歡迎，多數婚姻平靜安寧。婚姻的持久性尤為顯著，因為那裡的婚姻不象在我們的文化中那樣是一種聚集了一切傳統力量的社會形式；它卻直接衝擊了祖尼人最強大的制度化的社會紐帶。
這是母系氏族社會，它是通過議式把家庭所有權和神聖靈物看護權結合在一起的社會。家族的婦女，祖母及其姐妹，她的女兒及其姐妹的女兒，擁有房舍和貯藏其中的糧食。不管婚姻出現什麼變故，家族的女人可終身住在這房舍之中。她們表現出一種團結性。他們照管和敬祭屬於她們的聖物。她們還共守秘密。她們的丈夫是局外人，而且就是她們的兄弟們，即現在因婚配而去別的氏族家庭中的兄弟們．還與其家族的一切重要事務聯繫緊密。當家中聖物都擺在祭壇前時，他們就回來參加各種靜修。是他們而不是那些女人，學會熟記他們那神聖藥束的儀式且使之不朽。男人總是在重要時刻回到母親家中，如他母親去逝了，這裡就會成為他姐妹的家；又如果他的婚姻破裂，他也同樣回到母系家族。
這種根植於家庭所有制與聖物看護權相互聯繫的血緣關係團體，是祖尼人的重要團體。它具有永久性和重要的共同利害關係。但它不是在經濟上發生作用的團體。每個已婚的兒子或兄弟，辛勤勞作，其收穫卻歸妻子所有。只有當他母親或姐妹家中缺乏男勞力時，他才能光顧與他具有血緣關係的團體的莊稼地。其經濟團體是生活在一起的家庭，年老的祖母和祖父，以及她的女兒、女婿。在經濟團體裡，這些丈夫可計算在內，儘管在儀式團體中，他們是外人。
對於婦女來講，不會存在衝突現象，因為她們沒有任何忠實她們丈夫團體的義務。但所有男人卻有雙重的效忠義務。他們在一個團體中是丈夫，在另一個團體中則是兄弟。當然，在一些較為重要的家族即保護永恆靈物的家族內，作為兄弟的忠誠要比作為丈夫的忠誠具有更重要的社會意義。在所有家族中，一個男子的地位，並不象我們那樣取決了他作為養家餬口者的地位，而是取決於他與家族聖物關係中的角色。那些與其妻子家族的儀式性聖物沒有這種關係可資利用的丈夫，只有等他的孩了長大成人，才能漸漸獲得在家族中的地位。正是作為孩子的父親而不是作為家庭生活的供養者或孩子母親的丈夫，他最終才會在他可能生活已達20年之久的家族中獲得某種權威。
經濟事務對於祖尼人來講，總是象它們在確定家庭組合序列中那樣不太重要。同所有普韋布洛人一樣，或許在更大程度上，祖尼要比其他民族富有。庭園、桃園、羊群、銀、綠松石等，一應俱全。當這些東西能使一個人有可能自制面具或支付學習儀式費用以及在薩拉科上接待部落面具神時，它們對他就極為重要。為了在薩拉科上接待部落面具神，他必須建造一間新房以便神靈在新居落成宴上予以祝福。在整整一年中，他必須供養為他建房的祭祀成員，為椽子準備桁條，在最後的落成式上，還要招待全部落的成員。他須承擔的義務無窮無盡。為了這一目的，頭年他就要辛勤耕植，多養牲畜。他也接受氏族群體中他人的幫助，但必須以同樣方式給予報答。對享有威望的男人來說，以此方法使用的財富當然是必不可少的，但無論他還是別人，都不關注財產多少的估算，只是關注他在儀式中所擔任的角色。一個「有價值」的家族，用當地話講，總是指擁有永久靈物的家族，而一個顯赫要人是指在儀式中擔任多種角色的人。
一切傳統安排皆有助於使財富在行使儀式特權時發揮儘可能小的作用。即使儀式性財物被認為是個人財產並是用錢和努力獲得的，它們也是免費供那些能使用它們的人使用的。有許多危險的聖物，除有資格者外，他人不能掌握。但這些禁忌並非是財富的禁忌。狩獵靈物為獵手會團所有，但任何打獵的人都可借用。當然，借者必須承擔使用聖物的責任，安插禱杖，4尺以內還須節慾自製，樂善好施。但他不需破費，而且那些占靈物為私人財產者，也不能壟斷靈物的超自然力量。與此相仿，無面具者也可隨意借用，且不會被視為乞丐或低三下四的哀求者。
祖尼人除在既得利益與儀式物所有權之間這種奇怪的分離外，還有其他一些較為普通的安排也使財富變得相對次要。氏族中享有大量儀式特權的成員資格比財富更為重要，而且，一個窮人也可能被屢次尋來作儀式禱告，因為他符合所要求的血統。此外，一個氏族團體有義務參加多數儀式。作為團體的一名成員，個人在承擔儀式的職責中的所作所為與他在所有其他生活事件中所做的一樣。也許他是個較窮的人，但家族或基房通過他的作用提供了儀式上的必需品。其團體總是從這種參與中獲益，因為巨大的祝福產生於此，而且，被一個自尊的個人所擁有的財富，並個是允許或拒絕他在儀式中擔任角色的依據。
普韋布洛人是一個講究禮儀的民族。但這不是使他們區別於北美和墨內哥其他民旅的根本風尚。這種區別更為深刻，它要比通行於他們中的儀式要義所具有的與其他民族的區別在程度上更深。墨西哥阿茲蒂克文明，同普韋布洛人一樣注重禮儀；甚至有著太陽舞和男權社會的草原印第安人，其菸草儀式和戰爭儀式，都具有繁瑣眾多的禮儀形式。
普韋布洛與其他北美文化的基本差別，是尼採在研究希臘悲劇中所命名並給予描述過的那種差訓。尼采討論了實現生存價值的兩種截然相反的方式。酒神式（Dionysian）通過「消除常規界限和生存限制」去追求生存價值；他試圖在其最有價值的時刻，從他的五官感覺強施於他的各種界限範圍中獲得逃避，進入另一經驗秩序之中。酒神式願望，在個人經驗或儀式中，乃是強行進入這種經驗或儀式的特定心理狀態，以達到放縱。他所追求的與此情感密切相關的是陶醉，而且他看重迷狂的啟示。與布萊克一樣，他相信「放縱的道路將通向智慧的宮殿」。日神式（Apollonian）則不信這一切，而且通常沒有關於這類經驗本質的觀念。他尋找種種手段把這類經驗從自己的意識生活中驅逐出去。他「只知道一個定律，即古希臘理性的適度。」他奉行中庸之道，生活在狹小的天地中，與分裂式心理狀態毫不沾邊。用尼采的名言講，甚至在跳舞的洋洋得意之中，他也「默守本份，維護公民榮譽。」
西南普韋布洛人是日神式人。尼采有關酒神與日神之間對比的所有討論，並非都可適用普韋布洛與周圍民族之間的對比。我所引證的片斷是真實的描述，但在美國西南部印第安人中，卻沒有產生出象希臘那麼純淨的類型，而且，在這些印第安人中存在的那種純淨類型也未在希臘產生過。我在描述美洲土著人的文化結構時，使用了從希臘文化中借來的術語，但我絕不是想把希臘文明與美洲土著文明等量齊觀。我之所以使用它們，是因為它們是能夠清楚地把區分普韋布洛人與其他美洲印第安人文化的主要特徵表述出來的範疇，而不是由於在希臘所發現的各種觀念也會在土著美洲中發現。
日神式制度在普韋布洛人中比在希臘人中的貫徹更為深遠。希臘人絕非單純簡單。特別是希臘人不象普韋布洛人那樣對日神式生活方式所含有的個人主義持懷疑態度；個人主義在希臘得以節制，只是由於它與之發生衝突的其他力量在起作用罷了。相反，祖尼人的理想和制度在這一點上卻極為苛刻。任何日神式人的自豪自大，中庸之道，都具體表現在其民族的共同傳統之中。始終置身於這個範圍，就是使自己服從於慣例與傳統。因而，在他們的制度中，那些強烈反抗傳統的影響是異質的，並被弱化到了最低限度，而且這些影響當中最大的就是個人主義。根據美國西部南的日神式哲學，即使個人主義能改善和擴大傳統本身，它以是分裂性的。這並不意味著普韋布洛人要阻止變化的完辯。任何文化都無力阻礙文化的發展和變革。但帶來這些發展和變革的進程卻遭到了懷疑和掩蓋，而且給予個人以自由支配權的制度也被剝奪了。
不了解普韋布洛原來所屬的並在後來與之相分離的那個文化，即北美其他民族的義化，我們就不對能理解他們對生活的態度。只有通過對比的力量，我們才能估計他們那種反向驅動力的力度，以及普韋布洛人那種使美洲土著人最富特色的特點都無法介入的抵制力的力度。因為整個美洲印第安人，其中包括墨西哥印第安人，都是狂熱的酒神型。他們看重一切暴力經驗，一切人類可能用來打破感覺常規的手段，並且賦予了所有這種經驗以最高的價值。
除普韋布洛人外，北美其他印第安人確無同一的文化。他們幾乎在各個方面都有明顯的區別，而且很適合把它們分為獨立的8個文化區域。但是在所有這些文化中，它們不是在這種就是在那種掩飾下擁有著某些基本的酒神式習俗。其中最為明顯的很可能是他們在夢中或幻象中獲得越自然力的習俗，這一點我們已在前面談到了。在西部草原，人們用可怕的折磨去追求這些幻象。他們將臂上的皮從切割為條，砍去指頭，用皮帶穿透肩肌把自己吊在高柱之上。甚至在某些期間走極端，不吃不喝。他們不惜任何手段以取得與日常生活相分離的一種經驗秩序。在單原地區，成年男子只有經歷幻象後才出家門，進入社會。有時，他們反剪雙手，紋絲不動站立；或在一極小的地方立樁標界，站在那裡直到得到祝福後才能移動。在另外的部落，有時他們四處漂泊，甚至深入危險地帶。有些部落著意選樣懸崖絕壁和具有危險的地方。不管怎樣，這些事件都心須單獨干，如果他試圖以苦刑尋求幻象，他人必須和他一道去，把他捆在柱上懸吊起來，直到得到超自然的經驗，然後，幫手就走了，留下他自己接受人格的嚴峻考驗。
把人的意向定於期望的天賜是必要的。聚精會神是他們依賴的高於一切的技巧。「凝神於斯」，是老巫師的口頭禪。有些時候，保持以淚洗面亦很必要，神靈出憐憫受難者便會滿足他的要求。「可憐我吧，我是一個不幸的人」，乃恆常的禱詞，巫師們則說，「沒關係，神靈將會降臨於你。」
在兩部草原，他們堅信，幻象來臨之時，也就是他們所期望的命運成功到來之時。如果幻象未能光臨，他們註定失敗。「我會不幸，這就是我為什麼得不到幻象的緣故。」如果經驗是治療，那麼，他就獲得治病能力，如果是戰爭，此人就將具有勇士的力量。如果遇到雙重身份的婦女，此人便會變性易幟，選擇女性的職業和生活習慣。如果一個人受到的是神秘的水中蛇魔的祝福，此人便將擁有邪惡的超自然力，並以祭牲自己妻室兒女的生命作為代價，使自己成為一個巫師。所有渴望全面強健或希望在特殊冒險中成功的人常常追求幻象。它們對出征、治病以及諸如呼喚野牛、為小孩命名、居喪、復仇、尋找失物等五花八門的事件，都是非常必要的。
幻象到來可能是視覺幻影或聽覺幻覺，但也未必是這兩種。大多數談到的是出現某種動物。它第一次常以人形顯現。而且與祈求者交談，並授給幻象追求者一支歌和某種超自然習俗的程式。幻象離開時，便化為一種動物，這樣，祈求者就知道為他祝福的是什麼動物，還知道他應該得到什麼樣的皮、骨頭或羽毛作為這場經驗的紀念，並象他的神聖藥束一樣，一生留存。另外，有些經驗則更為偶然。有的部落特別注重與自然親昵的時刻，即當一個人獨處河邊或漫步小徑時感受到了在其他小事中感受不到的一種令人信服的意義的時刻。
也可能正是從夢中，超自然力來到他們身上。有些幻象的說法是明確無誤的夢幻經驗，不管它們出現在睡眠之中，還是出現了某些不太正常的情況下。有些部落視睡眠中的夢幻為至高無上的經驗。劉易士和克拉克在早些時候他們橫穿西部草原時，就曾抱怨說，沒有一晚上能安然入睡，一個老人總是從夢中醒來，興奮地跳躍擊鼓，並儀式般地反覆述說他剛剛經歷的夢幻。夢是珍貴的力量之源。
在任何情形下，經驗是否具有力量的準繩必然是個人決定的事。無論什麼其他社會桎梏被強加在因經驗而產生的習俗上，經驗都被視為是主觀的。有些經驗具有神力，有些則沒有；它們皆由從那些有價值的經驗中選擇出的意義的閃現來劃分。如果經驗沒有這種令人顫慄的快感，那麼，即使這種經驗是他們用苦刑得到的，也被認為毫無意義，由於害怕被要求作為守護神的動物會把死亡和恥辱施加在他們身上，所以他們不敢向這種經驗要求神力。
西部草原對幻象經驗神力的這種信念，理論上是給個體無限自由的一種文化機制。不管他屬於什麼家族，他都可以出走，獲得這種絕對而令人垂涎的力量。此外，他還可以把自己的幻象稱為創新和他能想像的所有個人優勢的權威，而且他所祈求到的這種權威，本質上是一種不可能由別人加以判斷的純個人的經驗。另外，他所可能取得的是極不穩定的經驗。幻象給個體積極精神以一種很難達到的境界。當然在實際上，風俗的權威並未受到質疑。即使他們的制度給予了最自由的範圍，人們也從沒造成過更大的變化。從局外人的觀點看，任何文化中的最為劇烈的變革，也個過是一場小小的改良和修正，而在難以區別的事物之間尋找差距的先知們被置之死地，也毫不為奇。同樣，幻象授予的文化破格許可，被用來根據幻象的教誨在那曾是雪鳥儀式的地方建立菸草會團的草莓儀式；或在戰爭中，通常的對臭鼬鼠神幻的依賴則變為對野牛神力的依賴。其他限制仍不可避免。重點是希望試驗出幻象。只有那些使他們的幻象受過驗證並領導過一支勝利的戰鬥部隊的人，才能宣稱自己對戰爭具有超自然力量。在一些部落里，甚至把幻象投入試驗的建議，也必須提交到老年人面前，而且這一年長者機構是不為神秘性交流所引導的。
在不同於西部草原的文化中，對酒神式習俗的上述限制，更為嚴厲。在任何既得權利和各種特權曾是很重要的社區中，由象幻象這種文化特質所引起的衝突是十分明顯的。坦率直言，這是一種分裂式的文化機制。在衝突劇烈的部落里，意想不到之事會大量發生。如果他們對於超自然經驗仍是開空頭支票的話，那麼這種超自然經驗就會成為空洞的外殼。如果威望被授予了崇拜群體和家族，那麼，它們就不會允許個人自由接近這種超自然物，也不會告訴他們，所有神力皆源於觸摸這種超自然物。它們沒有理由不傳授自由、公開的幻象教義，於是它們就傳授了。但這是一種假象。除在已具成員資格的崇拜群體中獲得他父親位置的權力者外，無人可憑據權威來行使神力。在奧瑪哈人中，雖然所有神力都嚴格地在家族範圍內繼承並因其巫法而受到重視，但他們並未把他們那絕對和唯一依靠單獨幻象的傳統教義修改為對超自然力的一種約束。在西北海岸地區，在墨西哥阿茲蒂克人中，威望是一種謹慎使用的特權，於是產生了各種妥協，但這些妥協並沒有剝奪酒神式價值。
然而，在北美幻象追求中的酒神式傾向，通常不必與威望權高的團體及其特權達成妥協。人們常常公開典以吸毒、酗酒的方式去追求幻象經驗。在墨內哥印第安人部落中，人們常常通過儀式服用發酵的仙人掌球汁，以求獲得對他們來說是至高宗教的那種狀態。在與其有關的皮瑪人的年度盛大儀式上，獲取各種祝福的手段，就是釀造仙人掌啤酒，首先飲用的是祭司，然後一切人都飲，以此「達到宗教聖境。」在他們的習俗和詩歌里，爛醉入迷是宗教的同義語。它同樣交織著雲霧般的幻象和頓悟。它給了整個部落以那種與宗教相關的興奮高潮。
麻醉毒藥是取得這種經驗更為通用的手段。「皮藥特」或「麥斯克爾果」是產於墨西哥高地的一種仙人掌果。在遠距離朝聖活動中，這種植物不僅是印第安部落的人們生吃的東四，而且還遠遠到加拿大邊境進行交易。它一直是在儀式上服用的，其效果眾所周知。它造成飄飄欲仙的特殊感受，形成色彩繽紛的幻象，伴隨著強烈的情緒體驗，要麼是大限來臨的絕望感，要麼是從所有不適和非完全中解脫的松馳感。既無運動神經的騷亂，也無性慾的亢奮。
仙人掌崇拜仍在美洲印第安人中盛行。它象俄克拉荷馬的印第安人教會那樣是混雜的，而且在許多部落中，古老的部落儀式在這種崇拜面前都黯然失色在各地，它與對白人的態度相聯繫，或是在宗教上反抗白人的影響，或是主張迅速接受白人的方式。而且它已把許多基督教成分織入它的網絡之中。這種仙人掌以聖禮方式傳遞和食用，先吃仙人掌果，後喝水，一圈又一圈地傳著吃著，唱著頌歌，念誦禱詞。這是莊嚴的通宵儀式，而且其效果一直持續到整個次日。在其他情形下，要吃4個晚上的仙人掌果，而這4個白日則沉溺在一種激動亢奮之中。在崇尚它的崇拜者中，仙人掌與神同一。一個碩大的仙人掌果置於地面祭壇上供人頂禮膜拜。它是一切美好事物的發生體。「在我的生活中，它是我所知的唯一聖物」，「這種藥本身是神聖的，並使我擺脫了一切邪惡。」正是仙人掌心醉神迷的酒神式經驗，構成了它的吸引力和宗教上的權威性。
曼陀羅屬植物或傑姆孫毒草的毒性尤烈。它在墨西哥和南加州一些部落中的使用更具地方色彩。在南加州地區，人們讓小伙子在入會儀式上服用這些毒草，並在它們的作用下獲得幻象。有人給我講過一些小伙子因服用毒品而喪生的事情。他們昏迷不醒，有的部落人說，此狀態要持續一整天，有的則達4天之久。這些部落東邊的鄰人摩亞瓦人，曾用曼陀羅屬植物在賭博中企求好運，據說，4天之中，無知無覺。在此期間，會出現他們所求的能給他們帶來好運的夢幻。
因此，在除南普韋布洛人之外的北美各地的印第安人中，都可碰到酒神式教義和產生超自然力量的夢幻習俗。西南部周圍住著以齋戒、苦刑、毒品、酒精尋求幻象的民族。但普韋布洛人則不採納分裂式經驗，也從不以這種經驗追尋超自然力。如果某祖尼印第安人偶然出現視覺或聽覺幻象，將視為死亡的先兆。這是一種要避免的經驗，更無人通過齋戒尋求此種經驗。在普書布洛人中，超自然力來於崇拜團體的成員資格——一種已被買下並付了錢的成員資格，這種成員資格中還涉及到逐字逐句地學習儀式。無論是為準備得到成員資格時，還是在入會儀式上，或通過付酬進入高層以及行使宗教特權的時候，別指望他們會越過節制的疆界。他們不追求也不重視放縱。但出現了在廣泛的幻象追尋得以確立的範圍之外的種種情形：尋求危險境地，企圖與鳥或某一動物建立友誼，齋戒以及相信與超自然物相遇會得到特殊賜福。但它們不再被整合為酒神式經驗。對此需要作一種完全的重新解釋。在普韋布洛人中，男子夜出到恐怖或神聖的地方，傾聽某種聲音，這並不是因為他們可以突破某種東兩面取得與超自然物的交流，而是因為他們可以獲得好運或惡運的前兆。它被視為小小的人格考驗，在這種考驗中，他們會感到極度恐怖；而且與它相關之大忌是，回家途中，不得回顧，無論後面好象跟著什麼。其客觀行為與幻象追求極為相似。在每種情況下，為艱難任務作準備時，他們常常徒步外出，利用黑暗、寂寞和動物的出現；這在西南地區，通常是一次腳力賽。但在其他地方那種被視為是酒神式的經驗，在普韋布洛人中，只是予兆的機械性接收方式。
齋戒，即美洲印第安人在獲得自我誘導的幻象中最為依賴的技法，也得到了同樣的再解釋。它不再用來獲取那種通常為潛意識的經驗；在普韋布洛人中，它是一種儀式的潔淨要求。對他們而言，沒有什麼能比一種把齋戒與亢奮聯繫的理論更出人意料了。在任何祭司靜修期間，在參加跳舞，競賽、或無窮的儀式之前，都要求齋戒，但它從不產生賦予神力的經驗；它從不是酒神式的。
傑姆孫單中毒的結果，在西南部普韋布洛人中極似齋戒手法的結局。此習俗現在還存在，但其效力已經消除或緩解。南加州印第安人那種傑姆孫草中毒的1－4天的神情恍惚，對他們是不存在的。象在古代墨西哥一樣，使用這種毒品是為了發現竊賊。在祖尼，要服毒品的人由主祭將少許藥物放入他的嘴裡，然後，祭司退入隔壁房裡，傾聽服藥之人嘴裡說出的被告姓名。任何時候，他都不應昏迷憂惚，而在房裡交替著睡覺或走動。早上，據說他已忘記了他接受到的悟力。最為關注的是如何消除藥物影響；有兩種普遍的方法可用於驅除這危險植物的毒素：首先，讓服4次催吐劑，直到藥物殘餘全部排出為止；接著，用絲蘭泡沫沖洗他的頭髮。另一些服用傑姆孫草的祖尼人與酒神式目的更遠：祭司階層中的成員在某些時刻於夜間外出，設置禱杖，「請鳥兒為降雨歌唱」，而在此種時候，少許粉狀根未放入每一祭司的眼、耳、口之中。在這裡，一切與此藥的肉體效用相關的所有現象都消於無形。
仙人掌的影響更為猛烈。普韋布洛緊靠墨西哥高原，那裡可採摘到仙人掌果，而且與他們有著最密切聯繫的阿帕契人和草原部落，都服用仙人掌果。但在普韋布洛人中，這種習俗卻未有立足之地。在道斯有一個反政府的小集團，他們極不定型，而又極似草原地帶的普韋布洛人，近來已接受了這種習俗。不過它在其他地方則從未被接受。在他們嚴格的日神式倫理中，普韋布洛人不信任且反對那些以各種方法使個人擺脫約束、喪失節制的經驗。
這種憎惡如此強烈，以致它足以使他們的酗酒習慣不成為一個行政管理的難題。在美國其他印第安人居住之地，酗酒是難以逃避的事情。在那裡，沒有什麼管理辦法能克服印第安人對威士忌的熱情。但在普韋布洛人中，這個問題從不是很重要的。過去，他們不釀造任何土產麻醉品，現在也不。例如，相鄰的阿帕契人，不論老人或年輕人，每次進城總要狂飲暴食一番；普韋布洛人就不會這樣，這不是因為普韋布洛人有宗教性的飲酒禁忌。原因要深刻得多。他們厭惡酩酊醉態。早先，祖尼人引進酒後，老人們自覺抵制，給予剝奪，而且這個規距得到了充分的尊重。
苦刑更是始終遭到了拒斥。普韋布洛人，尤其是東部普韋布洛人，與極不相同的兩種文化有著聯繫，然而在這兩種文化中，自尋苦行具有重大意義，這就是草原印第安人和墨西哥天主教苦行者。普韋布洛文化也具有許多現已消亡的曾利用苦刑的古墨西哥文化的特質，在古墨西哥，人隨時都可從自己身體的部位，尤其是舌頭抽取鮮血，奉獻給神靈。在草原上，自設苦刑是達到忘我境界的特殊技巧，人們在忘我境界，可獲得幻象。新墨西哥的苦行會員是在遙遠的世界一隅最後生存下來的中世紀西班牙鞭身教的分支，因而至今保留與釘在十字架上的救世主同一的聖金曜日儀式。儀式的頂點是由一崇拜者扮演基督被釘在十字架上。在金曜日的黎明，儀式隊伍從苦行會員房裡出現，基督在沉重巨大的十字架下，蟎跚而行。後面跟著光背的信徒，邁著緩慢步子，每走一步，便以長著堅硬倒刺的仙人掌鞭抽打他們自己。遠遠望去，他們的脊背好象披著塊華美的紅布。「路程」大約一英里半；當他們到達目的地時，基督被綁在十字架上豎立起來。如果他或某個鞭打者死了，他的鞭便被放在他家門前台階上，並且不許為他舉哀。
普韋布洛人不知道什麼是自設苦刑。每個人的手都有五個指頭，不會短缺。除非它們為得到巫法懺悔而受到折磨，它們是不能給予傷害的。它們背上無疤無痕，也無任何割下膚條部位的印記。他們沒有奉獻血液成為多產而使用自刑的任何儀式。他們也會在少敵入會儀式中最激動的時刻，給自己一定程度的傷害，但此刻，整個事件幾乎是一樁趣味濃郁的遊戲。在仙人掌社團中，崇尚戰爭，人們猛衝亂撞，相互以仙人掌刺鞭抽打；在火崇拜會團里，人們四處拋火，猶如婚禮上拋撒五彩碎紙。這兩種情形，都不是心靈的危譏或變態經驗的追求。在謹守尚火遊戲的普韋布洛人中——也如草原印第安人的尚火遊戲——，這種尚火遊戲也不是自刑的追求。不管以什麼手段在火中行走，雙腳都不會燒傷，把火置於口裡，舌頭亦不會起泡。
普韋布洛人的鞭打習俗，同樣沒有使人受苦的意向。鞭打不會出血。任何放縱———象草原印第安人做的那樣，更不會受到誇耀。在青春期或青春期以前的部落入會儀式上，祖尼孩子，當最初為面具神鞭笞時，可放聲大哭，甚至向母親呼救。成人們痛苦地拒絕接受那種鞭打會長出鞭痕的觀點。鞭打可「驅除惡運」，即，這是一種值得信賴的驅邪儀式。儘管其他地方的自尋苦刑的行為與普韋布洛人的行為相同，但是，普韋布洛人的行為卻無自刑意義。
如果齋戒、苦刑、藥物、酒精或幻象誘導都不是追求迷亂心弛，那麼，舞蹈也不是用來誘引這種經驗的。也許，在北美，沒有什麼民族花在舞蹈上的時間更甚於西南部普韋布洛人的了。但他們跳舞的目的，從來不是忘卻自我。希臘的酒神崇拜以舞蹈迷狂著稱，它在北美屢屢再現。19世紀70年代席捲這個國家的印第安人的幽靈舞就是一種舞姿單調的圓舞，人們不斷跳舞，直到全身僵直，一個一個疲憊不堪地倒在地上。此時，他們獲得擺脫白人壓迫的幻象；同時，舞蹈繼續，另外的人又倒在地上。在眾多的部落中，這一風俗已滲入到他們每星期日舉辦的舞會中。還有一些其他的和較為古老的純酒神式舞。墨西哥北部部落在祭壇上跳舞直跳到口吐泡沫。加州的薩滿舞要求出現類似癲瘋病的發作。麥都部落曾舉辦薩滿舞比賽，跳跨其他者為優勝者，也就是不愛舞蹈催眠性暗示影響的人。在西北海岸，整個冬季儀式被認為用於馴服瘋子和受精靈支配的人。初入會者按所期望的瘋狂，儘量發揮他們的作用。他們跳起舞來和西伯利亞的薩滿一樣，用4根繩子從四個方向捆住他們加以控制，以免胡闖亂竄，傷害自己和或別人。
在祖尼所有的跳舞活動中，都不具有上述的種種跡象。他們的舞蹈就象他們的儀式詩一般，是反覆對自然力量的單調強制。不倦的雙腳敲打，把空中霧氣聚為一團，堆積而成雨雲。這會迫使雨降大地。他們一點都不專注於心醉神迷的經驗，而是致力於自然的同一，使自然力趨向他們的目的。這一意向支配普韋布洛舞蹈的形式和精神。舞蹈中沒有絲毫的放縱和瘋狂。它是節奏的力量積累，是40個人整體劃一運動的完美，從而使舞蹈靈驗有效。
勞倫斯對這種普韋布洛舞蹈特質的精確表述，無人能與之相比，「所有男人齊聲合唱，當他們移動著在其整個舞蹈中那輕柔而沉重的鳥步時，身體向前微傾，肩、頭鬆弛而沉重下垂，腳步有力而柔和，踏著節奏進入場中。鼓點隨心臟的的節奏敲響，就這樣，幾小時，幾小時地跳著。」有時，他們跳舞，希望玉米破土而出；有時，他們用踏腳呼喚狩獵的動物；有時在寂寥的午後，他們跳舞，使天空的積雲聚集起來。天空上如果出現了白雲，不論其是否賜雨，這也都是舞會從超自然物那裡得到的祝福，也是他們的儀式被接受了的象徵。如天降雨，便是他們的舞蹈力量的顯示和確證。這也就是天的回報。他們頭頂從西南而至的傾盆急雨跳舞，濕透的羽毛變得沉重，刺繡的短裙和披風也都浸透了雨水。但他們卻得到了眾神的恩寵。小丑們在深深的磚泥中嘻戲逗樂，挺直身體躺在泥坑中滑行，在泥漿糊似的地上做出划槳的種種動作。他們認為，他們的雙腳在舞蹈中把自然的力量強加給暴雨雲層之上，具有呼風喚雨的神奇力量。
即使普韋布洛與近鄰共享充滿酒神形式意義的舞蹈模式，但普韋布洛人也是完全節制地對它們加以運用的。墨西哥北部的科拉有一種旋舞，象該國那個地區許多其他部落一樣，高潮到來時，舞者盡力達到最大速度和忘我狀態，並不斷倒旋，直至轉倒在地上的祭壇之上。在任何其他時刻、任何事情中，這都是褻瀆神物。然而恰是從這些東西中創造了最高的酒神式價值。在狂舞之下，祭壇被毀，踏為泥沙，最後，舞者倒在毀壞的祭壇上。
霍皮蛇舞中有幾套在地下基房跳的舞蹈，他們也是在祭壇上跳。但並不瘋狂。它規定了一種象弗吉尼亞舞一樣的動作。一稈普韋布洛最普遍的正規舞蹈模式是這樣構成的：兩個舞隊輪換在每一場景中變化著一個相似的主題，且交替出現在舞場的兩側。最終在結束的場景中，兩隊從不同方向同時出現。在這種基房蛇舞中，羚羊會舞者與蛇舞者相對而立。第一場，羚羊會的祭司圍繞祭壇，蹲伏而舞，然後退下。蛇舞祭司接著上場如法表演。第二場，羚羊舞者嘴含葡萄藤，在新入會者前起舞。藤蔓在他們的膝下搖曳。他退下後，蛇舞繼續登台，口裡銜著一條活的響尾蛇，以相同姿式把蛇拖到新入會者膝下。最後一場，兩隊同時一起出現，以蹲伏姿態，不是繞祭壇而是在它上面起舞，然後結束這場舞蹈。它和莫利斯舞相似，有正規的場次，並在完全節制狀態下翩翩而舞。
霍皮人隨蛇而舞並非故弄危險和製造恐怖，在我們的文明中，對蛇有著一種普遍的恐懼，以致造成我們對蛇舞的誤解。我們會輕而易舉地將在類似情形下感受到的情緒歸罪於跳舞人。但美洲印第安人並不常把蛇與恐懼相聯繫。蛇通常受到尊敬，偶爾，它們的神聖性也會對他們造成危險，就象其他聖物或神一樣。但我們那種毫無道理的厭惡並不成為他們反應的內容。對於蛇的進攻，他們尤其不感畏懼。印第安人有一民間傳說是這樣結束的：「那就是響尾蛇為什麼沒有危險的原出。」響尾蛇的習性使之易被征服，印第安人治服它易如反掌。在蛇舞中，跳舞人對蛇的情感傾向不是非神聖的恐懼或反感，而是崇拜者對動物守護神的那種情感意向。另外，經反覆核實，舞時蛇的毒囊已被摘除，或搗碎或割下；舞后，蛇被放了以後，毒囊再次生長，和以前一樣生出毒液。所以跳舞時蛇是無害的。在霍皮舞者的心目中，無論在世俗的還是超自然方面，這種情形都不是酒神式的。這一有力的例證說明了一個事實：根據傳授的觀念，同樣客觀的行為，既可是酒神式的招致危險的經驗和令人生厭的經驗，也可是清醒節制而正常的儀式。
無論用藥物、酒精、齋戒、苦刑或舞蹈，凡逾出正常感覺程序，任何經驗都不會為普韋布洛人所追求或容忍。他們與此類分裂式個人經驗沒絲毫關聯。其文明盛行的對中和的熱愛，沒有這種經驗的地位。因而他們沒有薩滿。
薩滿信仰是最為普遍的人類習俗制度之一。薩滿是宗教的執行者，在其部落里，他的任何個人經驗都被當成越自然的，他可直接從神靈處取得神力。象古希臘特洛伊公主卡珊德拉和其他預言家一樣，他所具有的不確定性使他註定成為一個從事這種職業的人。在北美，薩滿很明顯是那些具有幻象經驗的人。另一方面，祭司是儀式的管理者和各種崇拜活動的主持人。普韋布洛沒有薩滿，只有祭司。
祖尼祭司因親屬之請，或花錢打通了整個社會各種組織的關節，或被主祭選拔為年度舞神祭司的扮演人，從而擁有他的地位。只要學會大量用行為和言語表現的儀式，那麼在任何情況下，他都具有這種資格。他的一切權威來源於所任職務和掌管的儀式。儀式必須一字不漏，對所執行的每一複雜儀式，他都有責任保證傳統的準確。一個有權力的人，用祖尼話說即「知道怎樣的人」。在最神聖的各種崇拜中，在競賽、賭博、醫療等中，都有「知道怎樣」的祭司。換言之，他們已從傳統之源中學到了逐字記憶的超群能力。但這並不意味著允許他們把他們的宗教權力宣稱為對他們創新行為的認可。除在一定時期內和在團體允許下，他們甚至不能接近超自然物。每次祈禱，每種崇拜行為，都是在公認的、廣為人知的時節且以傳統形式舉行。在祖尼，最為個體的宗教行為是埋置禱杖，獻給眾神的精緻供品是那些半埋在聖潔的地點並把他們具體的祈禱帶給超自然物的東西。但是，即便是最高祭司，也不可主動地奉獻禱杖。一個有關祖尼主祭的民間故事，講了一位主祭做成了禱杖，出去埋葬它們。但這個時候卻不是巫術會團成員埋置禱杖的月光普照之時，因而人們說：「主祭為什麼要安置禱杖？他一定是在施用魔法吧。」實際上他正是利用權力進行私人報復。如果所有最具個人性質的宗教行為，即使是主祭也不能主動地做，那麼，更規範的行為就會受到公共規則的加倍保護。沒有人要弄個究竟，為什麼要感動某一個體進行祈禱。
普韋布洛的祭司制與其他土著美洲人的薩滿制，選擇並鼓勵著兩種相反的人格類型。草原印第安人在他們的種種制度中，為易於承擔權力的自尊男子提供了機會。他受到了超過其他人的獎賞。克勞印第安人從他的幻象中召回的那些創新，可能是無限小的。但這不是問題的關健。每個佛教僧人和每一中世紀基督教的神秘家，在其幻象中見到的不過是重複同伴以前見過的。但他們和土著克勞印第安人都向他們那種個人經驗的權威要求力量或神聖。印第安人以幻象力量追溯其人民的過去，而且其部落則把他得到的諭示作為神聖特權給予貫沏。在恢復健康中，每人都了解他個人的力量，不會向其他信徒提出任何要求。由於人類總想使傳統永恆不朽，即使在企圖藐視傳統的那些制度中也是如此，所以，上述教義在實踐中已得到改造。但他們的宗教教義在文化上允許自尊和個人權威的程度則令人驚嘆不已。
在草原地區，自尊和個人主動精神不僅在薩滿信仰中得以表現，且還表現在他們從事游擊戰的巨大熱情之中。他們的戰鬥部隊一般不超過12個強健的個人，個人都獨立行動，以簡單方式交戰，與現代戰爭的嚴格紀律和服從相比，簡直天壤之別。他們的戰爭是個人在其中積累功績的遊戲。這些功績包括割斷一匹系在樁上的馬的韁繩，或觸犯某一敵手，或取得一張帶發的人頭皮。個人通常以自己的膽大妄為，儘可能多地實現他的功績，以此參加會團，設宴慶賀，獲得當首領的資格。草原印第安人，沒有主動精神和單獨行動的能力，其社會就不會予以承認。早期探險家的證實（與白人的衝突中的傑出個人都得到了提拔，這一點與普韋布洛人不同），都顯示出他們的制度是如何以幾乎是尼采式的超人觀念培育人格的。他們把生活看成是個人越過人類社會等級，通過獲得超自然力量，通過宴請與勝利而向上發展的戲劇事件。主動精神總在於自身。他的勇敢的業績對他個人極其重要，並且在儀式上誇耀這些業績；以各種方式利用它們追求個人的野心，是他的特權。
普韋布洛的理想人則是另一類型。個人權威或許是祖尼人極其輕視的特質。「渴求權力和知識者，想當他們所輕蔑稱之為『人民的領袖』的人，他除了受到譴責和非難，還極有可能受到巫法的迫害」，事實經常是這樣。風俗的土著權威在祖尼是一種責任，並且巫技就是反抗擁有這種權威之人的既定手段。把人的姆指綁住，懸掛起來，直到「認罪」。這就是祖尼對付一個具有很強人格的人的辦法。在祖尼，理想的人是既有尊嚴又和藹可親的人，是從不企圖領導他人又從不被鄰人評頭品足的人。否則，雖然正義全在他方，人們也會發動各種衝突反對他。甚至在象徒步競走這種競賽的技藝競爭中，如果一個人獲勝了，那麼按照習慣，該勝利者將被取消賽跑資格。他們感興趣的是在遊戲比賽中，參加者以勝敗參半的形式表演，而一個傑出的賽跑人則會破壞這種遊戲；他們不需這種人。
用班澤爾博士的話說，一個好人應有「令人愉悅的談吐，柔和的性情，豁達的心胸。」對一個十全十美的居民的最高頌揚是，「他是極有禮貌的人，從不說人閒話，從不捲入紛爭。他是獾氏族的子外，是姆赫克維基房的一員，他總是在夏日舞會上起舞。」如他們所說的那樣，他應「予測命運」－－即他總是應使人們心寧神靜，自在快樂，無論是在田野或儀式上，他不應輕易地不與他人合作，他從不流露絲毫的驕傲自大或顯示強烈的情感。
他避免任職。人們也許會強加某個職務於他，但他自己不主動追求它。基房官員必須由某人擔任之時，基房的出口天窗緊緊關上；所有的男人都禁閉其內，直到某人的推辭被摧毀。民間傳說常常提及一些優秀人物不願擔任官職——雖然他們常常擔任官職。一個人必須避免擺出領導的架勢。被薦者一經說服並擔任起某職時，他也沒得到我們所理解的那種權威。不經批准，他無擅自決定重要行為的權力。祖尼宗教會議由高層祭司組成，而祭司們對衝突或暴力情形，也無司法權。他們是聖人，不得把任何紛爭置於他們面前。只有戰爭首領有一定限度的行政權，但在戰爭中，其權力就大大少於和平時期的治安權。他們發布即將舉行的獵兔和舞會的消息，召集祭司並與巫術會團互相合作。傳統上，他們必須對付的罪行是巫技。另一種罪行，即向未受成年禮的男孩泄露卡奇納斯的秘密，則由卡奇納斯崇拜頭領召集面具神親自懲罰。此外別無犯罪。偷竊很少發生，而且屬於私事。通姦不算犯罪，由此引起的緊張可通過他們的婚姻安排得到順利解決。殺人也可通過雙方家庭之間的賠償而迅速得到處理。
因而，高級會議的祭司，不會受到打擾。他們掌管著儀式議程上的主要問題。他們計劃的成功執行，可能會受到某個不合作的輔祭的處處阻撓。例如，他通常只是溫怒，拒絕安設他的祭壇或準備他的卡奇納斯祭司面具。祭司會議只能等待和使這次儀式延期。不過，每人都會通力合作，而且也沒人要求表現權威。
這種缺乏行使個人權威的特點，在家庭內政與宗教等方面如出一轍。母親和母系家族與我們所熟悉的權力分配，理所當然地必然不同。但母系社會通常並不廢除家族中男子的權威，即使他是一個不稱職的父親。作為母系家族中男性頭目的母親的兄弟，是裁決人和主要負責人。但是，祖尼並不承認授予母親兄弟的任何權威，也同樣不承認父親的既定權威。這兩種人都不訓育他們家族中的孩子。嬰兒更多地得到了男性親屬的撫愛，孩子不舒服，他們就抱著孩子，晚上則把孩子抱在膝上。但他們不訓育孩子。合作的美德使家庭生活名副其實，如同宗教生活那樣，而且從下發生需要嚴厲處理的情形。為什麼會這樣？在其他文化中，婚姻是行使某種權威的最普遍的場合。但在普韋布洛人中，婚姻的格局就不拘泥於形式。世界其他地方的婚姻都涉及財產權和經濟交換，而且在所有此種情形下，長者具有特權。而在祖尼婚姻中，長者感興趣的就不是財禮聘金。普韋布洛人中對財產的輕視，不僅使別處困難的婚姻狀況，而且使很多其他形式的婚姻，在這裡成了一種隨意的事情；根據其他文化形式，所有上述婚姻方式，都包含了為年輕人做群體財產的投資。祖尼人乾脆就根除了這些情形。
每種安排都防止孩子受俄底浦斯情結困擾的可能性。馬凌諾夫斯基指出，對於特羅布里恩德島民來講，社會結構給予叔伯以與我們的父權有關的權威。在祖尼，即使叔伯也不能使用權威。要求行使權力的情形，不容原諒。在既無憤慨，又無報恩雄心的白日夢式的氣氛中，孩子長大成人，並使他們在這種熟悉的情形中始終如此。當孩子自己成年後，他就沒有那種會促使他想像有關權力情形的動機。
所以，男孩入會儀式是祖尼人的奇特事件；所謂奇特，即是與世界上經常遇見的習俗相比較而言的。因為男孩入會儀式經常是那些有權人對其特權的不受約束的行使。是那些當時肯定有權批准男孩在部落中獲得地位的人對新入會者的一種戲弄。在非洲、南美、澳大利亞等地，這些儀式也以極為相似的形式發生。在南非，男人們把男孩趕在一塊，這些男人手握長棍，隨心所欲地使用。孩子們必須接受雨點般的棍棒夾擊，期待著帶有嘲弄的連續的打擊。他們必須在該年的最冷時節，不用毯被，赤裸睡覺，且不是腳而是頭要朝著火的方向。他們不可弄髒地面，以防夜間叮咬他們的白蟲。天剛破曉，就得下到池塘，浸泡在冷水之中直到旭日東升。在入會儀式營地的3個月內，不喝一滴水，吃令人作嘔的食物。最後，人們以極其賣弄其重要性的口吻和神秘的言詞，把難以理解的儀式公式教給他們作為補償。
儘管美洲印第安人部落中的男孩入會儀式，時間一般沒這麼久，但其觀念則往往是相同的。與祖尼人有許多關係的阿帕契人說過，馴服一個男孩猶如馴服一匹幼馬。他們強迫孩子在冰上鑿洞，且浸泡其中；還要他嘴中含水不停奔跑，在實驗性的戰鬥集會上羞辱他、恐嚇他。南加州的印第安人還將孩子置入叮刺人的蟻冢裡面。
在祖尼，男孩入會儀式則從來不是一種人格的嚴峻考驗。他們認為，孩子在適度的鞭打下嚎陶大哭，會使儀式更有價值。孩子步步皆由儀式長者陪伴，得到他的撫摩；孩子或是在老人背上，要麼跪在教父兩膝之間接受他的鞭打。他從陪伴的教父處獲得安全，而不是象南非的孩子那樣被粗暴地趕出居所。當孩子親自接過絲蘭鞭，象自己挨打那樣抽打卡奇納斯時，入會儀式就算結束了。入會儀式不會傳給孩子成年人那種希求權力的可憐的意志。它是驅邪與淨化靈魂的儀式。通過授與他們團體內的資格，使孩子們變得有了價值。鞭打是使他們懂得長老追求生活幸福和健康的一種行為，是他們在超自然世界的授與禮。
在宗教與家政方面行使權力機會的缺管與另一基本特質交織在一起，即堅持降低個人在團體中的地位。在祖尼，責任與權力總是被分散開的，而且其團體也成了那種發揮作用的單位。那種得到承認的接近超自然物的方式由團體儀式決定。那種得到承認的保證家庭生計的方式由家戶合作制訂。無論是在宗教或是在經濟事務中，個人都無自主權力。在宗教事務中，渴望豐收之人不能為保證收成的降雨祈禱，他只在夏季祈雨舞禮上跳舞。兒子生病，父親不能為其康復禱告，只可接受大火會團醫生的指令來治療。那些在個人禱杖的理置，在為純潔儀式的洗頭，在呼喚巫師或儀式長者上被允許的個人禱告文之所以被視為合法，只是因為它們是更大的整體，即它們從屬的團體儀式中的必要部分。它們不會再被從這儀式中分離出來，而且比從冗長的巫術程式中抽出的隻言片語更有力量，並靠其本身保持了完善的祈禱功效。
對所有行為的批准來自正式組織而不是個人。正如我們所見，一個主祭只有在作為主祭和眾所周知該地履行職務的時候，才能埋置禱杖。巫醫是因為他是巫術者崇拜團體中的成員，那個崇拜團體中的成員資格不僅加強了他自己的力量，象草原地區情形那樣，而且它還是他人力量的唯一源泉。甚至對納瓦霍人的殺戮也以此方式審判。有一個民間故事，講的是完全背信棄義的事。一位富裕的納瓦霍人和妻子到一祖尼人家進行交易，這家的男子因納瓦霍人的綠松石而謀殺了他。「但他們無權剝下那頭皮，」因為他們未入戰爭崇拜團體，這個團體通常可使他們犯這樣的罪行合理合法。根據祖尼人的思想，甚至對此種行為，也有習慣制度上的首肯，他們譴責的僅是未經習慣制度批准的犯罪行為。因此，祖尼人把自己獻給其社會的既成形式，他們把個性沒於社會形式之中。他們不想做官，也不想占有祭司的藥束作為通向雄心實現路上的階梯。與一個人有能力時，他便為自己取得一個面具，以增加家族中「賴以生存」的物品和其房要求的面具數量。他參加應出席的歲時儀式，不惜開銷，建造一所新房，招待薩拉科儀式上的卡奇納斯祭司的扮演者，但他做這一切皆要隱姓埋名，不需要對個人能力的確證，而這在別的文化中難以出現。他們個人活動的整體意向，對我們極為陌生。
正如在宗教中，個體行為與動機尤其無需個人證明一樣，經濟生活也是如此。正如我們所見，其經濟單位是一個由男性構成的極不穩定的團體。其家族的核心，即永久性團體，則是婦女構成的親屬關係團體，但婦女又不是在農業、畜牧甚至開採綠松石這類重大經濟事務中發揮重要作用的人。而必須從事這些基本職業的男子又是一種鬆散地結合在一起的流動性團體。這種家族小的女婿因家庭風波返回白己母親家後，也就失去了撫育收養他們拋下的孩子的義務。此外，在家族這一女性親屬團體內，還有混雜的男性血親成員：未婚的、鰥大、離婚者和那些期待妻子家中不愉快時光儘快過去的男子。但這個混雜的團體，無論構成時間多麼短暫，都協力勞作，把糧食裝進共有的儲藏室，成為此家族女性的集體財富。即使某些新開耕的土地屬於這類男子中某個人的私產，所有男子都要集體耕種，收成歸公，象耕種祖留地一樣。
關於房產，風俗亦是同樣。男人們共同建造，卻歸婦女所有。在秋季丟下妻子的男子，應留下花他一年心血建造起的房了以及四季耕作的結晶——裝得滿滿的糧倉。從來沒有人認為他對房子和糧食具有個人權利，他也就不會被視為受了詐騙。他在本家族土地上協力工作，而且收成是供給團體的；如果他不再是那個團體的成員，那是他自己的事。羊，在今天是一種可觀的收入之源，而且為男性個人所有。但它們卻由男性親戚團體共同放養，因而新的經濟動機的出現過程非常緩慢。
恰如根據祖尼人的理想那樣，一個人應將自己的活動置於團體活動之中，不要求有個人的權威，所以，他也從不暴烈粗魯。他們對希臘觀念中的中庸的日神式崇奉，在其文化中對感情的處理方面尤為明顯。不管是憤怒，還是愛戀；嫉妒，還是悲傷；節制都是第一美德。他們的聖人在任職期間，根本的禁忌是避免任何憤怒。儀式的、經濟的、家庭的種種爭端，皆以空前的溫和態度對待之。
在祖尼，每天都有表明他們溫和的新事例。一個夏天，一戶我熟知的人家給我一間房住，由於某些複雜情況，另一家提出了處理這間居室的權利。當氣氛緊張到高峰時，房主人，夸提西婭和她的丈夫與我一起呆在房內，而同時，一個我不認識的男子開始砍院中未經管理的日開花雜草。保持園中不生雜草是房主的首要特權。因此，聲稱有權處理房子的那位男人，利用這種時機，公開將他的要求證實了。他沒進屋，也沒向呆在屋裡的夸提西婭和列奧挑釁，只是慢悠悠地割著花草。房內，列奧靠牆坐在他的腳跟上，一動不動，平靜地嚼著一片樹葉。夸提西婭卻紅著臉對我說：「這是一種侮辱。外面那個男人知道列奧正擔任著今年的祭司，列奧不能發火。那人利用管理我們的庭院，當著全村之面羞辱我們」。最後，那個侵入者打掃完枯萎的花草，驕傲地看了看乾淨的庭院，回家去了。他們相互沒說一句話。對於祖尼人，這是一種侮辱。通過早上到庭院幹活，敵對的要求者充分地表達了他的抗議。事態到此為止，他也沒深究下去。
對婚姻的嫉妒也持相似的和緩態度。他們不以暴力對付通姦。在草原印第安人中，妻子與人通姦，通常的反應是割掉妻子鼻子上的多肉部分。這一方式甚至為西南部的非普韋布洛人如阿帕契人所採用。但在祖尼，妻子的不忠卻不是暴力的口實。丈夫不會認為這侵犯了他的權利。如妻子不貞潔，這通常是換丈夫的第一步，他們的制度使解決這種事輕而易舉，所以這是真正寬容的處理。他們不期望暴力。
妻子如發現丈大有外遇，常常同樣節製冷靜。只要兩人關係還未不愉快到破裂的程度，就不聞不問，佯裝不知。在一個班澤爾博士訪問祖尼前的時節，她所住的人家中有一年輕丈夫一直進行著婚外遇，整個普韋布洛，議論紛紛。可該家族卻全當不知。最後，一位衛道士式的白人商人，告誡了這位年輕丈夫的妻子。這對年輕夫婦結婚已有十多年，有三個小孩，妻子出身名門。那位商人以巨大的熱情指出她有必要顯示權威並中止年輕丈夫的荒唐行為。年輕的妻子這樣說道：「我不給他洗衣服。這樣，他就會明白我已知道每個人都已知道的事，他也就會中止與那女子的關係」。雖然她一言末發，卻很有效。沒有暴怒，沒有責備，甚至不承認有公開的危機。
但是，妻子們也被允許採取另一種行動方式，被棄的丈夫則不能採取這一方式。即妻子可向情故開戰，公開揍她。她們互相指名道姓對罵，相互把對方眼睛打出紫斑。當然這解決不了任何問題，甚至在某些罕見的情況發生時，其消失也如同它突發一樣迅速。這是祖尼人唯一認可的拳頭戰。另外，如果女人對其丈夫保持了沉默和平的態度，而丈夫仍屢涉桃色事件，她的家族就會震怒，對她施加壓力。促她離婚。她們講：「每個人都說她肯定愛他」，而她的所有親屬卻為之羞愧。她正在觸犯為她制定的規矩。
對此，傳統辦法是離婚，如果男人覺得與妻子家的女性親屬不能趣味相投，可隨時回到自己母親家中，這提供了避免與他討厭的個人發生家庭接觸的方式，他僅是解除了他發現難以家庭式處理的親屬關係。
如果說普韋布洛人提供了能有效地弱化象嫉妒之類暴烈感情出現的習慣制度，那麼，他們更為關注的則是提供對待死亡的日神式方法。然而，在這二者之間卻存在著差異。嫉妒，從多種不同文化習俗來看，很顯然是能夠通過文化安排而有效地培育起來的一種情感，否則就可能喪失其存在的資格。但死亡是難以逃避的。近來死亡是生活給予的最直接的衝擊，它威脅著團體的團結，尤其當死者是成人時，就會要求進行巨大的再調整，並常常意昧著給生者造成孤獨淒涼與悲哀。
普韋布洛人本質上是現實的，而且他們也不否認對死亡的悲傷。他們與我們將要討論的那些文化不同，他們把對某一近親的哀悼變成一次野心暴露或恐怖的場面。普韋布洛視死亡為損失，而且是重大的損失。但他們制訂了一套詳細方法，儘可能使損失迅速過去，儘可能減少衝動的情緒。這些方法的重點在於使哀者忘卻這一切。他們從死者頭上割下一綹頭髮，並用火熏發以淨化過度的悲傷者。他們用與死亡相關的左手，散撒黑色玉米，「建造一條黑色之路」，意思是把黑暗置於他們自己與他們的悲哀之間。在伊斯列塔，在第4天晚上親屬與死者遺體告別之前，主持儀式的祭司在地上設一祭壇，並在其上為死者置起禱杖，把死者生前的弓、箭、用於擦屍的毛刷和死者衣服等物置於壇上。此外，還放上一碗法水，一籃大家供獻的食品。地上，在房門到祭壇的地上，祭司輔設了一條讓死者進入房內的玉米路。他們一道為死者進最後一次食，並把他送走。一位祭司向每人酒上法水，然後打開房門。其首領對死者講話，請他進來用餐。此時，他們似乎聽見門外的腳步聲和摸門的聲音。死者進來吃了飯，接著，首領把水灑在他出去的路上，讓他離去；祭司們「將他趕出村了」。祭司們手握為死者所置的禱杖，抱著他的衣服和個人私物，毛刷、飯碗。到村外後，祭司們摔碎毛刷和碗，將一切東西埋藏起來。完後一路跑回，也不回頭張望，到家便閂上門，抵禦死者，並以堅硬小刀在門上刻一十字架以防死者進入。這算是與死者正式絕交。首領告誡人們，不要再把此事記在心頭「他死已4年了」。在儀式和傳說里，他們常有將日變成年或把年變成日的觀念。時間的流逝，消除了他們的哀傷。大家散去，哀悼結束了。
然而，無論一個民族具有什麼樣的心理傾向，死亡都是一個不可迴避的事實。在祖尼，人們對不能排除的死亡對近親造成的巨大影響的日神式的不安和苦痛，非常清楚地表現在他們的習慣之中。他們儘量減少死人的震動。葬禮是他們所有的一切儀式中最簡單最少戲劇性的儀式。在這種場合，找不到任何進入歲時儀式的那種精心安排和絞盡腦汁的痕跡。屍體立即下葬，也無祭司主持。
但即使在祖尼與個人密切相關的死亡，也不那麼容易處理。他們將由活著的配偶處在巨大危險之中的信念所引起的持久的不安和痛苦概念化。亡妻可能「拖丈大而去」，即因死者孤獨，她可能會將丈夫帶走。喪夫的妻子也同樣面臨嚴酷的問題。如果未亡人悲哀，他就更易陷入險境。因此，他不得不小心謹慎，警戒為死者所纏繞的情緒。他必須使自己與正常生活隔絕4大，既不能講話，也不能讓別人對他講。每日清晨，服一刊催吐藥，淨化自己心靈，還要去村外，用左手奉獻黑色玉米。先把玉米在頭部四周搖晃4次，再拋撒，用以「驅走惡運」，據說，到第4大，他為死者埋置下自己的禱杖，向她禱告，這是祖尼人中被稱為個人禱告的一種，既可是對凡人的，也可以是對超自然物的；它使得丈夫保持寧靜，不為亡妻拖走，並給予他：
你無處不在的所有好運。
為我們留下一條安全之路。
籠罩在他身上的這種危險被認為要延長一年之久。這期間，如果他接近別的女人，他的亡妻就會嫉妒。一年過去時，他已結交了另一女人，並贈她一件禮物。危險的陰影伴隨這件禮物而消失。他再次自由了，另娶了妻子。這對於已死了丈夫的妻子也是如此。
在西部草原，哀悼行為與上述解除憂慮的心理顯現的方式相去極遠。它是毫無節衷的酒神式的耽迷。一切行為都強調死亡引起的絕望和騷動，而不是對之加以防止。女人在頭上腿上砍下深深的傷口，切掉手指。要人死後，婦女們排成長隊，裸露淌血的大腿，走遍整個營地。他們讓血在頭上和腿肚上凝結成塊，也不去掉。只要屍體抬出一入墓，其房中之物皆被扔在地上，想要的人皆可自行拾取。死者的財產並不被認為是可以玷污的，但該家的所有財物都將放棄，因為悲哀中的家庭不可能對他們擁有的東西感興趣，而且這些東西對他們也沒有用了。更甚者，死者房子被推倒，或贈給別人。陳了裹在寡婦身上的毯子外，什麼都不給她留下。死者心愛的馬也被帶到他的墳前，在所有人痛哭之際，殺死在那兒。
極度的個人悲哀也被人們所期待和理解。下葬以後，妻子或一個女兒可堅守墳旁，放聲痛泣，不吃不喝，完全置試圖勸她回家之人於不顧。特別是一個女人，有時也是一個男人，可以外出到危險地單獨痛苦悲嘆，有時便得到那種給予超自縱力的幻象。有些部落的婦女，常在墓旁哭上幾年，以後幾年，仍然在陽光明媚的午後，到那坐去，坐在墓旁，但並不哭泣。
在死去孩子時的放縱悲哀尤其富有特色。雙親的悲痛欲絕，在達科他人中表現突出，他們裸露身體，進入住地，痛哭不已。這是能發生此類事情的唯一時刻。一位老作家講述了他在其他草原部落中的經歷：「在哀悼期間，無論誰觸犯這位父親，那麼這位父親就註定會死去。出為陷於深深悲哀的男人，會尋求某些能發泄其復仇情緒的事情，很快他就去戰鬥，去殺人或被殺死，在這種狀態下，兩者對他都無足輕重」。他們尋求死亡，就象普韋布洛人祈禱從可能的死亡中解脫出來一樣強烈。
這兩種對死亡的態度是人們熟悉的兩種相反的行為類型，並且大多數人都承認兩者的同質性。普韋布洛人已使一種制度化了；草原部落則將另一種制度化了。當然，這並不意味著那種強烈而無度的悲哀在西部草原喪親家庭的每個成員中都會被喚起；或在普韋布洛人里，在接受忘卻悲哀的告誡後，只有用那種在摔破毛劇時得以表現的痛苦去自我調整。實際上，在一種文化中，他發現了一條溝通自己情感的通道；而在另一文化中則找到的是另一途徑。大多數人都是採用他們文化中已形成的渠道。如果他們能得到這種渠道，他們就會有適當的表達方式。如果他們找不到，他們處處都會有偏離常軌的問題。
在這些文化中，還有另一種具有更多儀式技巧的死亡情形，即一個人殺害另一個人的情形。在祖尼，對待兇手和對待活著的配偶一樣，只是他的靜修是在儀式基房中進行，由祭司監督，而且對留在他身心上的那種不安的消除要進行得更為精細。這種儀式也就是他加入戰爭會團的入會禮。他的靜修，和鰥夫的靜坐相同，不能講話，也不讓別人和他講話，服用催吐劑，戒食，這就是他那進入該會團入會禮的靜修。任何初入會團者，都要遵守類似禁忌，而且在祖尼，對殺入者的限制被看成是入會靜修儀式。他從這類限制中解脫出來，意味著他作為戰爭會團成員要擔負起新的社會責任。戰爭首領不僅在戰爭中起作用，他們尤其是作為衛士及傳遞消息的使者，在儀式和公共活動中終生起作用。無論何處需要作出正式安排時，他們就是法律之權。他們負責管理存放頭皮的房間，而且在求雨時，他們也特別靈驗有效。
在整個冗長而複雜的戰爭舞儀式上，頭皮都是被殺者的標記。儀式的目的既突出戰爭會團新成員的入會禮，又將頭皮變成祖尼人造雨的超自然物之一。它必須為其舞會尊重，且必須通過流行的接受儀式接納到普韋布洛之中。這些在過繼或婚姻上，儀式主要由父親家庭中的年老婦女為新來者洗頭的這個環節組成。因此，頭皮也由殺人者的嬸子以淨水沖洗並以與婚禮上新郎被接納到新娘家庭的同樣程序把頭皮接納到其部落中。頭皮舞的鑄詞非常直率明晰。它們描述了把無價值的敵人改造轉化為這個民族的聖物，它們還描述了人民在獲悉新的賜福時的歡欣。
的確，雖然敵人
生長、成熟在垃圾的廢墟上，
五穀祭司祈雨禱詞的功效，
（使他的價值無量］。
無疑，敵人一生
都遭誤解，但他已成為先知，
預測世界將會如何，
時光又會怎樣……。
儘管他沒有價值。
但他是水的實在，是種子的實在；
渴求敵人的水，
企盼他的種子，
希望他的財富，
你熱切期待他的日子到來
你用聖潔的淨水，
沐浴你的敵人，
此刻，在五穀祭司裝滿水的庭院裡，
他被豎立起來，
所有五穀祭司的孩子，
伴隨父親的歌樂
為他翩翩起舞。
無論他的時光何時過去，
一個晴朗的日子，
一個美麗的日子，
一個充滿了狂叫、狂笑——
美好的日子
你將和我們，你的孩子們，
一齊渡過這快樂的時光。
這樣，頭皮成了人們對之祈禱的超自然物，殺人者也就成了重要的戰爭會團的終身成員。
在酒神式文化里，人們則是用截然不同的方法對待這種情形。他們經常把它當作一種恐怖可怕的危機來對待。殺人者也處在超自然的危險之中，如在皮瑪人中那樣，他將花20天時間坐在地下的小圓坑裡，淨化自己。由位於6英尺高柱頂上的儀式長者餵食；唯有把他的手腳捆住扔進河以後，他才能解脫危險。
然而在西部草原，他們的暴行則不需利用這類超自然的污穢物。殺人者個需超渡靈魂，他是勝利科，是最受羨慕的勝利者。他們全部酒神式的亢奮，是在慶祝那種毫無拘束的勝利－－即是對失敗的敵手的幸災樂禍——中實現的。這是一個絕對歡樂的時劃。歸來的戰鬥隊伍在黎明之際以摸擬的突襲方式回到自己營地，面孔因凱旋而被塗成黑色。
……他們放著槍，揮動著掛著取來的頭皮的木樁。人們興奮激動，奔跑呼喊，歡迎凱旋而歸的勇士。處處都是歡樂的景象。女人們唱起了勝利的頌歌。……在前排就座的是參加突襲的戰士。……有人擁抱獲勝的勇士。老年男女唱著頌歌，歌唱勇士的大名大姓。勇士的親屬也坐在前排……，他們把禮品分送給朋友或可憐的人，以證實他們的喜悅。整個人群都去到某個勇士或其父親的住地，跳起舞來，以示敬重。他們可能會跳個通宵達旦，也許還會跳上兩天兩夜。
每人都跳皮頭舞，但這絕不具有宗教意義。沒有巫師主持。與社會特徵同步，舞會由已採用女性生活方式、在部落中被視為媒人和「良伴」的變性易職的（transvestities）男性女人（men－women）負責。他們召集舞會，搬運頭皮。老年男女出場扮演小丑，其中一些甚至打扮成那些勇士；他們得來的頭皮乃是這種儀式的中心。
只要見過這兩種舞的人，就不會懷疑它們對立的方式：普韋布洛的頭皮舞，勻稱的節目中有正常的場景變換，且在放有巨大的戰爭魔束、精心建造的地壇前舉行；徹伊安納的頭皮舞，具有充沛的自然活力和慶祝勝利的自豪感，他們模仿短兵相接的動作，還有自視伏越的情趣。在普韋布洛舞蹈中，一切都是有節制的，而且全是團體行為，它適合於這樣的場合：通過使殺人者加入一個重要而有價值的會團和將一個本不引人注目的敵人的頭皮置放到造雨的超自然物之一的地位，從而將他心靈上的陰雲驅散。在草原印第安人的舞蹈中，雖然跳舞者以團體出場，但每人仍是獨舞者，他隨自己的靈感起舞，通過各種受過訓練的形體動作，表現身體偶然觸擊的榮耀。一切都是個人主義的，一切都是狂喜和勝者的歡欣。
普韋布洛人對死亡的日神式態度，既不能免除親人死亡，也不能避免對敵人的殺戳；最多能使它們成為祝福之源，並提供以最小的暴烈情緒超度它們的手段。團體內的殺人極少發生，所以那裡幾乎沒有有關內部殺人記載的傳說。如果發生了這種殺人事件，就通過家族集團之間作出的補償安排，毫不費事地加以解決。不過，自殺是被完全排除在外的。即使從極偶然的形式來看，自殺也都是普韋布洛人所不期望的一種過於暴烈的行為。他們不知道自殺是什麼。在祖尼的婚姻故事中，講了某個男人說他願和一美麗婦女一道死去的情節。一天，他被召去為一病婦治療，他的藥有一種是放在嘴裡咀嚼的野生草藥。早上，人們發現他已死去。這是他們所能達到的最接近自殺行為的觀念，而且他們不會以為他是自殺的。他們的這個故事只是關於一個人的死亡是以人們聽到的他所期望的那種形式發生的。
與我們的自殺習俗相類似的情形只是出現在民間傳說中。在傳說故事裡，一個被棄的妻子，偶然地請阿帕契人在4天之後來毀滅普韋布洛，以及她的丈夫和他的情婦。她自己按照儀式，把自己洗得乾乾淨淨，穿上最漂亮的衣服。在那個指定的早晨，她出去迎戰敵手，並成為第一個死在他們面前的人。以我們的觀念，這當然就是自殺，雖然他們只把它當成儀式般的復仇。「我們現在當然不會那樣做了」，他們說，「她是小氣的」。他們不會超越她復仇的事實去看這個問題。她試圖毀滅其同村人的幸福前景，因為她覺得這個幸福之門已對她關閉。她特別要毀掉她丈夫的新歡。故事的其它含義在祖尼實在是不可想像的，它超過了他們的經驗範圍，就象她所求的為她送信給阿帕契人的超自然物一樣。對於祖尼聽眾，你越特別講述自殺習俗，他們就越是禮貌而微笑地深表懷疑。奇怪的是，白人幹這些事情。但這才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自殺觀念比我們更為深遠。在許多部落中，一個男人若認為未來沒有更有吸引力的事情，就會立下一年中自殺的誓言。他用一條大約長8英尺的鹿皮長巾作為特殊標記。長巾在地上拖宕的一端，有一條長長的裂縫，當發誓人在游擊戰前線選定了實現誓言的地方，便用裂口的長巾把自己綁住，立在陣地之上。他不可退卻。捆綁當然不會妨礙他的行動，所以他能前進。但如果他的同伴後退，他也必須呆在最前沿的位置上。如果他戰死，他至少是死於他所樂於從事的交戰之中的。如果他這年仍活了下來，他就以他對死的迫求，贏得為草原人所重視的各種承認。當他生命終結之時，亦即偉人公開歷數他們在長期的、公認的、值得誇耀的各種競爭中的功績的時候，他也可講述他的功勞和他立誓的那一年。他在加入各種合團和想成為首領的時候，可以利用他取得的功績。即使一個對生命毫不絕望的人，也會被以這種方式可得到的種種榮譽所吸引，從而立下誓言。或者，一個會團也可能力圖讓一個不情願的人去立誓。武士的誓言決非草原印第安人所認可的唯一自殺方式。在他們當中，這種舉動並不普遍，就象在一些原始地區一樣，但為愛情自殺的事倒經常發生。他們能夠很好地理解這種捨棄自己生命的衝動行為。
在普韋布洛人的習俗制度中，還有另一種能夠表現日神式理想的方法。他們並沒有在文化上精心建構恐怖與危險的主題。他們沒有創造污穢、恐懼情境的酒神式意志。哀悼中的此類放縱在世界各地極其普遍——葬禮是可怕的狂飲亂舞的酒宴，而不是真正的悲哀。在澳大利亞的一些部落中，最近的親屬會猛擊死者頭部，並搗成碎塊，使之不給他們造成麻煩。他們砸爛死者的腿骨，使鬼不追逐他們。但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是屍骨。在緊靠普韋布洛的納瓦霍，人們在某人死時，燒掉死者住所及裡面的一切東西。死者擁有的一切不能隨意送給別人，這些都是污穢之物。在普韋布洛人中，只有死者的弓、箭以及他那叫作密里的飾物，即巫師的一株完好的玉米穗靈物，才與死者一同埋葬，而且人們首先要從窗里上拔去珍貴的金剛鸚鵡的羽毛。另外，他們什麼都不扔掉。普韋布洛人的所有死亡習俗制度，都把一個人生命的終結當成一種象徵，而不是防止他的屍體的污穢或警惕其鬼魂的嫉妒和復仇。
在一些文明中，所有生命轉折期都被當成為恐怖情境。出生、青春期來臨、婚姻、死亡都是此類行為常常出現的時刻。正因普韋布洛人在哀悼中不把死亡作為恐懼，故對其他也一視同仁。他們對待月經的態度尤其應刮目相看，因為周圍的其他部落，都是在住地為經期婦女準備小小的房間。一般來講，她必須自己燒飯，用自己的餐具，徹底同外界隔開。即使在家庭生活中，她的接觸就是褻瀆，而且如果她接觸了獵手的器具，它們的功效就將被毀掉。普韋布洛人不僅沒有經期小房，而且也不在此時防範婦女。月經期的婦女生活與日常生活沒有什麼不同。
周圍部落最大的恐懼情境是巫法習俗。巫法通常是用來描寫非洲和美拉尼西亞習俗的標籤。但在北美，從阿拉斯加經大盆地的首首尼人一直到西南的皮瑪民族，以及與北美有廣泛聯繫的東部米德威溫社會，對巫師的恐懼、猜疑和難以控制的對抗情緒，都是巫法的最根本的特徵。任何酒神式社會都重視超自然力，不僅因為它是強大有力的，而且因為它是危險的。利用危險經驗的共同傾向，在部落對巫師的態度中通行無阻。與其說巫師有力量幫助別人，不如說他更特別有力量傷害他人。部落中人對巫師的態度中充滿著恐懼，仇恨和懷疑。巫師死了不能雪恥；如果他治病失敗，懷疑又降臨他的頭上，他通常會被民眾殺死。
西南部的一個非普韋布洛部落摩雅維人把這種態度推到了極端。他們說：「以此種方式殺人是巫醫的本性，就象鷹為生存吃小鳥一樣。」巫師殺害的所有人來世也在他的掌握之中。他們結成他的幫伙。當然，擁有一個龐大、富裕的集團正是巫師的興趣所在。一個巫醫常常在公開場合宣稱：「我還不想死。我還未組成極其龐大的幫團」。不久，他就會統領一個他能感到自豪的集團。他會給某人一根棍子作為標記，然後說：「你知道我殺了你的父親嗎？」或者他將對一個病人講：「正是我在殺你」。他的意思不是說他用毒藥或用刀子殺了年輕人的父親。這是超自然的殺力，一種公開而明確的非難與恐怖情境。
在祖尼，這種事態不可想像。他們的祭司並不是掩蓋著的仇恨和懷疑的目標。他們並不親自體現典型的酒神式超自然力的雙重面目，即他們必須同時是死神的使者，又是驅除疾病的救命人。在今天的普韋布洛人中無所不在的巫技觀念，雖然充滿了歐洲式的細節，但仍未構成真正的巫法情境。祖尼的巫技並不是膽大妄為者對超自然力的欲望的實施。我懷疑他們是否都具有那種能利用的專門巫技。所有有關巫技行為的描述都是傳說性的，如巫師把自己的眼睛放在牆上的壁龕上，然後把貓頭鷹的眼睛換在自己頭上。其他地區巫技的特點是實際實行令人毛骨悚然的惡意細節，但普韋布洛的巫技則不是這樣。如其他大量情境一樣，普韋布洛人的巫技是一種焦慮情結（anxiety
complex）。他們不明確地互相猜疑；假如某人極其令人討厭，巫技就必定會施用在他身上。一般的死亡與巫技斷言毫無關係。僅在流行病時期，他們才起用巫婆，此時，普遍的焦慮心理便採用這種自我表現形式。他們不會製造一種超出他們聖人力量之外的陰森恐怖情境。
所以，在普韋布洛人中，不存在對任何形式的過度放縱的追求，他們對暴力決不寬容，也無對行使權力的貪慾沉溺，或個人突出的喜悅情狀。酒神式文化極重視的一切情形在此都無跡可尋。但是，他們仍有關於豐產的宗教，而且按定義，我們把豐產崇拜劃為酒神式的。酒神是豐產之神，而且在世界上多數地區，我們沒有理由把這兩種特質割裂；在地球的多數偏遠地區，對放縱的追求和對生殖力的崇拜已屢屢融合為一體了。所以，日神式的普韋布洛人用以追求同樣的豐產崇拜的這種方式，使他們生活的基本原則倍加生動而有活力。
他們的絕大多數豐產儀式，都不用性的象徵。人們單調重複地跳著舞蹈，迫使天空積滿雨雲，從而使大雨傾盆。人們只要把那些曾放置祭壇之上或為超自然物扮演者使用過的從而具有威力的聖物理在地里，莊稼豐產便可保證。性的象徵在祖尼近鄰的霍皮普韋布洛人中，比在祖尼人中表現得更明顯。霍皮人在極普通的儀式上使用聯結有葦圈或輪圈的黑色小圓筒。小圓筒象徵男性，小圈則是女性的象徵。它們被綁在一起，扔入聖泉之中。
在長笛會團的儀式上，一個男孩和兩個姑娘出任求雨之職，事先，男孩得到一小圓筒，兩個女孩則各得到一個葦圈。在儀式的最後一天，孩子們由一些祭司陪同，把這些東西帶到聖泉，用從泉底挖出的肥泥塗抹。然後，這群人便回普韋布洛。在歸途沿路，設有4張作祭壇用的地面圖畫，孩子在前領頭，其餘隨後，男女孩依次把他的小圓筒和她們的葦圈扔在每幅畫上。最後，把它們供放在廣場裡的舞蹈聖殿里。這是一種有禮有節制的表演，極為正常和理智。
這種禮儀上的性象徵一直為霍皮人所用。在婦女各會團的舞蹈中——但祖尼人卻沒有婦女會團——這尤為流行。在一種儀式中，當手拿玉米梗的姑娘圍成圓圈跳舞時，4個女扮男裝的少女出場了。兩個代表射手，兩個代表槍手，射手每人有束葡萄藤、一張弓、一支箭；邊走邊把箭射進藤中。槍手每人有一長棍，和一個圓環，邊走邊把槍刺入滾動的圓環里。當她們走到舞場時，便把長棍和圓環從跳舞人頭上拋入舞圈中間。接著，又從跳舞的姑娘們中心，把玉米面小球扔向觀眾，後者爭先恐後，哄搶小球，占為己有。這種象徵是性，而目的則是豐產，但這種行為同酒神崇拜卻差之萬里。
在祖尼，這種象徵沒有繁榮起來。和各地普韋布洛人相同，他們也有為豐產而進行的儀式，即賽跑。其中一種就是在男女間進行。男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一頭，拿著圓環，男女皆用腳趾踢自己的棍子或圓環。有時，婦女和面具小丑一起賽跑。無論如何，婦女必勝，否則，這種比賽就失去了意義。在秘魯，舉行相似目的的賽跑時，男人跑時赤身裸體，對他追上的每一婦女進行蹂躪。這種相同的祈求在祖尼和秘魯都被象徵化了，但祖尼人的祈求方式則是對秘魯酒神式象徵的一種日神式的改造。
但是，與豐產儀式有關的放縱，即使在祖尼，也不是完全沒有的。在儀式性的獵兔和頭皮舞這兩種場合，放縱松馳被鼓勵到這樣的程度：據說，這些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。通常嚴肅的姑娘們的陪伴也放鬆了緊張感，持「男孩就應是男孩」的態度。但沒有亂交和任何喧囂放浪的意味。再者，控制雪和寒冷天氣的藥束崇拜，據說，以前有過某些儀式，即在一天晚上，藥束的女祭司們接待情人，並從她們的陪伴那兒，收集一顆姆指大小的綠松石，去裝飾藥束。以後，這種風俗不再得到遵守，而且這本身也不能說明放縱被允許的程度。
普韋布洛人對性的理解相當幼稚。至少在祖尼，人們對性很少給予現實的關注，並且有一種以不相稱的替代物來解釋性象徵的傾向，這與我們在自己文化背景下所為極其近似。霍皮人會告訴你，他們在經常和特殊的性象徵中使用的圓圈和圓筒，代表雨水衝擊形成的小泥卷。以箭射玉米梗，表示閃電觸及莊稼地。在最為誠實的提供資料的人的解釋中，甚至還有更極端的替代物。這是一種被他們推向荒唐程度的無意識辯解。
一種類似的辯解似乎抹煞了萬物起源於性行為的宇宙論傳說的一切痕跡。甚至近在50年前，庫辛在祖尼還記下了人們對這種傳說的敬服，這個故事反映了西南部非普韋布洛部落玉滿人基本的宇宙觀，它在鄰近許多地區也相當有名。太陽與地球同居，地球的子宮孕育出了生命實體——既人類可利用的無生命物體、人類和動物。在祖尼，自庫辛時代以來，人們已從不同的會團、祭司和俗人那裡記下了一些關於起源的神話，而且生命仍被說成是始於地下世界的第4層，但他們不承認它就是地球的子宮，即生命為天父喚醒的所在，他們的想像力沒有轉向這一方向。
祖尼對性的態度與我們所知的自己文明中的某些清教徒式的標準並行不悖，但兩者的差別則與兩者的共同之處一樣明顯。清教徒對性持這種態度，乃是因為他們認為性與罪惡同一，而祖尼人則無罪惡感。罪惡對他們極為陌生，不僅在性方面，在其他經驗方面亦是如此。他們沒有犯罪情緒的痛苦，並且他們也不認為性是要以意志的痛苦努力來抵制的一系列的誘惑。貞節作為一種生活方式受到極大冷遇，在他們的傳說里，沒人比青春時抗婚的高傲姑娘會受到更嚴厲的批評了。她們呆在家裡幹活，根本就不關心那些她們應合法地受到年輕男子愛慕的機會。不過，諸神們卻並未採取他們應當在清教徒式道德中所採取的那些措施。眾神下界，雖阻礙千重，仍試圖與她們同床共枕，教給她們歡愉與謙恭。通過這些「可愛的懲戒手段」，他們指出姑娘們將在婚姻中接受合適的人類幸福。
愉快的兩性關係只是人類各種愉快關係的一種。這裡，我們作一個根本的區分，用他們的讚美詞說，就是：「每人都喜歡他。他總是與女人偷情」，或「無人喜歡他。他從未給女人帶來過煩惱。」性是幸福生活的附屬物。
他們的宇宙觀是他們用以表現高度一致精神的另一形式。他們沒有緊張、衝突和危險，並已使這點在這個世界上得以制度化了，同樣，他們也把這點施於另一個世界之上。如班澤爾博士所說，超自然物「沒有與人類為敵的意向，因為人類可扣壓他們的供品，它們的支撐必須由祭品、祈禱、巫術習俗給予保證。」但它不是對邪惡勢力的撫慰。這種觀點對他們是陌生的。更確切地說他們認為，超自然物喜人之所喜，人喜歡跳舞，它亦喜歡跳舞。因此，在祖尼，人們用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然後取出藥束，使它們「起舞」。這會給它們以愉悅。甚至還必須使倉里的玉米跳舞。「冬至期間，所有儀式團體舉行它們的儀式時，戶主拿出6支完美的玉米穗，放於籃中，對著它們引吭高歌。這就是所謂的『讓玉米跳舞』，之所以這樣表演是讓玉米感到在儀式時節未被遺忘」。他們與玉米穗共享歡樂，使儀式達到娛樂的極致。現在如此盛大隆重的玉米舞已不再舉行。
他們不象我們，把宇宙萬物描繪成一幅善惡的衝突畫面。他們不是二元論者。在普韋布洛人中紮根的歐洲式巫技概念，必定要經歷不可思議的改造。在他們中間，巫技並不產生於與仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic majesty）。他們使巫技與自己的體系吻合起來，而且巫婆力量受到懷疑，並不是因為它源於邪惡，而是因為它「支配」（rides）著它的所有者，並且一旦承受，就不再可能擺脫。只要喚起它就可得到任何其他超自然力。一個人是用埋置禱杖和遵守種種禁忌來表明他控制著聖物的。這種儀式結束之時，他便去姑母處洗頭，重新恢復他的世俗身份。或一祭司，可將他的超自然力移給另一祭司，這樣，在再次召喚它之前，它便可歇息。對於他們而言，轉移聖物的觀念和方式，尤如中世紀轉移符咒的觀念和方式一樣熟悉。在普韋布洛的巫技中，沒有提供擺脫超自然力的技巧。無人能擺脫令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威脅的。
對我們來說，實在難以把宇宙乃善惡之爭的畫面置之一邊，並很難象普韋布洛人那樣看待它。他們不把時節與人的生命當作生與死的賽跑。生總是存在的，死也總是存在的。死不是否定生。時節交替自動展現在我們面前，人的生命亦然。他們的態度是「沒有斷念，沒有屈服強暴勢力的願望，有的只有人類與宇宙一樣的感覺」。在祈禱時，他們對神明訴說：我們將成為一體。他們與神明親切友好地交流：擁有你們的國土，擁有你們的民眾，靜靜地，你們將為我們安坐，如同孩子們相互那樣，我們將永遠這樣。我的孩子，我的母親但願按照我們的詩詞，一切都將如此。他們與眾神談及交流生命的呼吸：即使在遙遠的天涯海角，我有象父親一般，給我生命的祭司我祈禱，他們創造生命的呼吸，他們那古老的呼吸，他們水的呼吸，他們種子的呼吸，他們富裕的呼吸，他們生殖力的呼吸，他們強大精神的呼吸，他們力量的呼吸，他們一切好運的呼吸，——只要他們具有的一切，我祈求他們的呼吸，進入我們溫暖的身體，靠你們的呼吸得以維持的軀體。不要瞧不起你們父輩的呼吸，要把它吸入你們的軀體……。我們會一道走完我們腳下的路，願我的父親給你們以生命的祝福，願你們走完腳下的路。
神明的呼吸就是他們的呼吸，而且通過共享呼吸，一切都會如願以償。
同他們對人類相互關係的看法一樣，他們對人類與宇宙關係的見解並沒為英雄主義和人類克服障礙的意志留下地盤。它沒有給這種人以聖徒身份：
戰鬥，戰鬥，戰鬥，
無異於被驅碰壁而死。
它有自己的美德，而且這些美德是非常一致的。對於不合宜的德行，他們剝奪了它們存在的權利。在北美一個小小的但確立已久的文化島嶼上，他們創造了一種文明，這一文明的形式是根據典型的日神式選擇所指導的，其所有歡樂都會正常禮儀、其生活方式是一種既適度又具有節制的方式。