文化模式 · 第三章
文化的整合
我們有汗牛充棟的文獻可以證明文化間的差異。人類行為領域在某些社會中可能會遭到忽視，直到它顯而易見才會引起人們重視；在有的場合，它甚至是不可想像的。或者它也可以壟斷整個有機的社會行為，連極相異的情形也只能在它的巧妙操縱之中。不具有相互內在聯繫、而且在歷史上獨立的種種特質，現在卻結合在一起而且變得不可分割，為那些沒產生這種認同的地區中無對應物的行為提供了所需的理由。這種情形的必然結果是，無論從行為的哪個方面來看，各種標準從積極的到消極的不同文化中都會無處不在。我們可以設想，在某個殺人的問題上，所有民族都會一致同意加以譴責。相反，在另一殺人問題上，如果鄰國間外交關係已經斷絕，或一個人根據風俗殺死先出生的兩個孩子，或丈夫有權決定妻子的生死，或孩子有義務殺死未老的雙親，那麼，就可以認為殺人者是無可指責的。被殺者可能是個偷雞摸狗之徒，或是最先撥掉上牙者，或出生在星期三。造成意外死亡的人在一些民族中要遭受苦刑，而在另一些民族中則可不了了之。自殺或許也只是小事一樁，它只不過是遭到輕微挫折者的一種解脫手段，一種在某一部落中常常發生的行為。這也許是明智者所能採取的最高尚最體面的行動。另一方面，自殺的傳說可能是一種使人滿足懷疑的高興的事情，但卻不能把自殺行為本身沒想為人會去做的事情。或者自殺是一種可由法律制裁的罪行，或被視為一種反對神明的罪惡。
然而，世界風俗的差異並不是一件我們只能無可奈何地予以編年紀錄的事情。在這裡自我折磨，在那裡人頭落地，一部落強調婚前的童貞，另一部落卻是青春的放縱，這並不是一些毫無關係的事實的羅列，其中每一種都會令人吃驚，不管它在哪被發現或未被發現。同樣，自殺或殺人的禁忌，雖與絕對標準無關，但也不辜偶然。當我們明確認識到文化行為是局部的，人為的、極易變化的時候，文化行為的意義也不會衰竭。它也有達到整合的趨向。一種文化，就象一個人，或多或少有一種思想與行為的一致模式。每一文化之內，總有一些特別的，沒必要為其他類型的社會分享的目的。在對這些目的的服從過程中，每一民族越來越深入地強化著它的經驗，並且與這些內驅力的緊迫性相適應，行為的異質項就會採取愈來愈一致的形式。當那些最不協調的行為被完全整合的文化接受後，它們常常通過最不可能的變化而使它們自己代表了該文化的具體目標。我們只有先理解那個社會的情感與理智的主要動機，我們才能理解這些行為所採取的形式。
這種文化的模式化不能輕視，不能把它看作是無足輕重的瑣事。正如現代科學在許多領域正在堅持的那樣，整體不僅僅是其各部分之和，而是產生一個新實體的各部分的獨特安排和相互關係的結果。火藥不僅是硫磺、木炭、硝石的總和，既使是關於所有這三種元素在自然界採取的存在形式的知識之和，也都不能說明火藥的本質。在其元素中並不具有的新的潛力出現在那種結果性的化合物中，其行為范型也是根據元素在其他組合方式之中，而發生不確定的變化。
文化，也超過了它們的特質的總和。我們可能對某一部落的婚姻形式、禮儀性舞蹈和青春期入會儀式的分布狀況了如指掌。然而卻可能毫不理解一個為它自己的目的而利用這些元素的整體文化。為了實現這個目的，人們從周圍地區可能的特質中選擇出可利用的東西，放棄不可用的東西。人們還把其他的特質加以重新鑄造，使它們符合自己的需求。在文化組合的整個進程中，其進程的作用沒有必要去認識，但在人類行為模式化的研究中，如果忽視了它，那就意味著放棄了用理智闡明它的可能性。
這種文化的整合毫不神秘。它與一種藝術風格的形成並保持下來的過程一樣。哥德式建築，開始於幾乎僅是對高度和光的偏愛，通過某種在其技巧中發展起來的審美趣味原則的作用，成了13世紀獨特的、劃一的藝術。它拋舍了那些不相適應的成份。根據其目的對其他成份作了修改，並發明了與自己審美鑑賞力相一致的另一些成份。當我們對其進程給予歷史性描述時，我們不可避免地要運用泛靈論的表述方式，似乎在這一偉大藝術形式的發展中，有著選擇和目的。但這是由於我們語言形式的障礙所致。實際上不存在有意識的選擇和目的。最初，僅是在局部形式與技巧中的一種輕淡的偏好，後來，它們自我表現得愈來愈強，根據愈來愈明確的標準給予整合，而在最終形成了哥德式藝術。
在這偉大藝術風格中所發生的一切，也同樣會在作為整體的文化中發生。所有導向謀生、婚配、戰爭、崇拜神靈等五花八門的行為，根據文化內部發展起來的無意識選擇原則，轉化為一致的模式。某些文化，與某些藝術時期一樣，整合未能成功，還有許多其他文化我們了解太少，故不能理解驅使它們的動機。但在每一複雜層面上的文化，即使是最簡單的層面上的文化，都獲得了整合。這種文化或多或少是整合了的行為的成就，而且令人驚嘆的是，居然能存在那麼多的可能的結構。
可是，人類學的工作不遺餘力地投入了對文化特質的分析，而沒有致力於研究已形成為整體的文化。在很大程度上，這要歸因於早期民族學描述的本質。古典人類學家並未根據有關原始民族的第一手認識撰寫著述。他們是那些隨心所欲利用旅行家、傳教士說的逸聞趣事和早期民族學家外在的、圖解式說明的書齋學者。從這些瑣事細節，追溯敲牙或內臟占卜風俗的分布是可能的，但要理解這些特質如何根植於那些給予這種過程以形式與意義的特殊結構里的不同部落之中，則是不可能的。
如《金枝》那種文化研究及通常的比較民族學論著，都是對特質的分析性討論，並且忽視了文化整合的所有方面。婚配或死亡習俗是根據從極不相同的文化中不加區別地選擇出來的細小行為予以論證的，這種討論建造了一個機械的弗蘭肯斯泰因式的寵然怪物：斐濟的右眼；歐洲的左眼；一隻腿來自火地島，另一隻腿來自塔希提；所有的手指，腳趾也來自不同的地區。這種形象與過去和當今的現實極為不符，而且根本的困難如同說精神病學似乎歸於對精神病諸個體所患症候的分類，而忽視對由精神分裂、歇斯底里、狂郁錯禮等症狀行為組成的模式的研究一樣。精神病行為特質的作用，在整個人格中能動的程度以及與其它所有經驗狀態的聯繫，就完全不同。如果我們對精神過程感興趣，那麼只有把特殊符號與個體的整個形貌聯繫起來，我們才能得到自我滿意的答案。
在相似的文化研究中，也存在著同樣大的非現實性。如果我們對文化過程感興趣，我們能認識經過選擇的行為細節之意義的唯一途徑，就是根據在那種文化中已制度化的動機、情感、價值觀念的背景進行研究。在今天看來，最為根本的是研究活文化，了解它的思維習慣和制度的功能，而且這種認識不能從事後的剖析和複述中產生。
文化功能研究的必要性，一再為寫凌諾夫斯基所強調。他對通常那種擴散式研究進行批判，把它說成是對有機體的事後解剖，而我們完全應當研究這些有機體活的、發生作用的生命力。對原始民族所作出的最早和最好的最完整的描繪之一，是馬凌諾夫斯基對美拉尼西亞的特羅布里恩德島民進行的長期深入的研究，它使現代民族學的產生成為可能。然而，馬凌諾夫斯基在他的民族學的概說中，卻滿足於強調特質在它們是其一部分的文化中具有某種生動背景，它們在起著作用。然後，他把特羅布里恩德人的文化特質——相互義務的重要性、巫術的地方特點、特羅布里恩德人善持家務的家庭——概括為與原始社會的相符，而沒把特羅布里恩德的結構現為許多被考察的類型之一，每一類型都有自己獨特的經濟、宗教、家庭生活的安排。
然而，對文化行為的研究，不能再受那種把特殊的地方安排與一般的原始社會等同的觀點束縛了。人類學家正從單一原始文化研究轉向多元原始文化的研究，而且這種從單數到複數變化的意義正在日益明顯。
在研究整個結構與繼續分析其各部分這兩者之間，前者的重要性在現代科學的一個又一個領域中得到了強調。威廉·施特恩已將它作為自己哲學、心理學研究的基礎。他堅持認為，必須把個體的不可分的完整性作為研究的起點。他批評在內省和實驗心理學中幾乎已很普遍的原子式研究方法，並主張用人格結構調查法取而代之。整個構造心理學派從不同領域致力於此項研究。瓦林格闡明了這種方法在美學領域中所產生的根本的影響。他比較了希臘和拜占廷這兩個時期高度發展的藝術。他堅持認為：那種根據絕對的觀點定義藝術並把藝術與古典標準等而視之的舊式批判法，不可能理解象在拜占廷繪畫或鑲嵌藝術中表現出來的藝術進程。不能根據一領域的成就來判斷另一個領域的成就，因為各個領域都試圖到達完全不同的目的。希臘人在藝術中力圖表現他們在活動中的愉悅；他們試圖具體展現他們生命力與客觀世界的同一性。而另一方面、拜占廷藝術則體現抽象性，亦即一種與外部自然的深刻的分離感。對這兩種藝術的任何理解，都必須考慮藝術能力的比較，而且更重要的是考慮藝術取向的差異。這兩種藝術形式是有著鮮明對照的整合了的結構；每一種都可利用在另一種看來是難以置信的形式和標準。
格式塔（結構）心理學在證實以整體而不是以部分作為起點的重要性上已作了一些最為出色的工作。格式塔心理學家表明，在最為簡單的感知中，沒有哪種分離知覺表象的分析能解釋整體經驗。把知覺分割為客觀的片斷是不充分的。主觀框架，即由過去經驗提供的形式，才是至關重要的，且不容忽視。除了自洛克時代以來心理學一直感到滿意的簡單聯想的機械論以外，還必須研究「整體性」和「整體趨向」。整體決定部分的不僅是它們的聯繫，還有它們的本質。在兩個整體之間，在性質上有一種中斷，除了對已成為這兩個整體的相似成份予以認識以外，任何理解還都必須考慮它們不同的本質。格式塔心理學的研究，主要在那些能以實驗手段獲得證據的領域中進行，然而其意義則遠遠超過了與它的研究有關的簡單表述。
在社會科學中，整合與結構的重要性在前一個30年中就有威廉·狄爾泰強調過。他的主要興趣是在偉大的哲學領域和對生活進行解釋。特別是在《宇宙觀類型》）（Die
Typen der weltansch－auung）一書中，他對一部分思想史作了分析，揭示出哲爭體系的相對性。他把它們看成是生活、心情、生命同情、整合態度之多樣性的明顯表述，我們不能把它們中的這一基本範疇分解為另一種範疇。他有力地反對了那種臆斷，即它們中任何一種都可能是終結性的。他沒有把他所討論的種種態度表達成文化態度，但由於他把龐大的哲學結構和象腓。特烈大帝時代那樣偉大的歷史時期納入了他的討論之中，所以，他的著作自然會導向對文化作用愈來愈有意識的認識。
施本格勒對這種認識作出了極為精巧的闡述。他的《西方的沒落》一書的命名，並不取自其命運觀念的命題，正如他稱呼一種文明的主導性的模式那樣，而是取自一個與我們目前討論無關的命題，也就是說，這些文化結構象任何有機體一樣，有一它們不能跨越的生命跨度。這個關於文明毀滅的命題的討論，以西方文明的文化中心轉移和高度文化成就的周期性為基礎。他運用類推作為這種描述的依據——它只不過是一種類推，並以生命有機體的生死循環來加強這種描述。他堅信，每一文明，都有自己朝氣逢勃的青年期，強健有力的壯年期和漸趨崩潰的老朽期。
上述對歷史所作的後一種解釋與《西方的沒落》大致吻合，但施本格勒更有價值和更有創見的分析是他對西方文明對立結構的分析。他區別了兩種重大的命運觀：古典社會的阿波羅型（日神型）和現代社會的浮士德型。日神型人把自己的精神想像為「一種被安排在優秀部分中的和諧」。在他的世界中，沒有意志的位置，而衝突則是他的哲學所詆毀的一種罪惡。有關人格內在發展的思想對他極為陌生；他認為，生命總是處於外界粗暴威脅的不幸的陰影之中。他的悲劇高潮是正常生活的快樂境界遭到蠻橫的毀滅。同樣的事件可能以同樣方式、同樣結局落在另一人頭上。
相反，浮士德型之自畫象則是一種不斷同各種障礙作鬥爭的力量。他認為，個體生命的歷程是內在心靈發展的歷程，而且生存的災變不過是他過去選擇和經驗的不可避免的頂點。衝突是生活的實質。沒有它，個人生命便沒有意義，而且所能獲得的也僅是甚為膚淺的生存價值。浮士德型人渴望無限，並力圖使藝術通向無限之境。浮士德型和阿波羅型（日神型）是對生活作出的兩種對立的解釋，在一種解釋中所產生的價值觀對另一解釋來說，是陌生的，不值一提的。
古典社會的文明，建立在阿波羅型生活觀上，而現代社會在其各種制度中一直設計著浮士德型觀點的內在含義。施本格勒也曾側目關注過埃及型人，「他們認為，自己走向的是一條狹窄並受到無情規定的人生之路，最終將來到死神面前」，施本格勒還注意過有著嚴格的肉體——靈魂二無論的馬格安人但他主要的研究對象是阿波羅型和浮士德型。他認為，可以從數學、建築、音樂、繪畫等方面來表現西方文明不同時期這兩種偉大而對立的哲學思想。
施本格勒著作中給人造成的那種混亂印象，部分地是由於描述的方式。從更大的程度上來講，則是他所研究的文明中的那種難解的複雜性的結果。由於西方各文明在歷史上的差異，職業與等級的層次，以及無可比擬的豐富細節，西方文明還不能被人們極充分地認識，所以，也不能用一兩句時髦語加以概括。如果浮士德型人出現在某些被嚴格限定的知識與藝術圈外，那麼，他也無法使他自身的方式與我們的文明相適應。現在還有一些強有力的人，如實幹家，巴比特斯式人和浮士德型人；民族學上有關現代文明的所有令人滿意的描述，沒有一種能夠忽視這些類型的人的不斷交替出現的現象。把我們的文化類型，描述成完全的外向性格、忙碌在無窮無盡的諸如發明、統治以及象愛德華·卡彭特所說的「永遠趕火車」等世俗活動中，正象把我們的文化類型描述成渴望無限的浮士德型一樣，都是令人信服的。
從人類學角度來講，施本格勒對世界各文明的描繪，由於他為之苦惱的必然性而未能盡善盡美：他在對待具有多種層次的現代社會時，似乎認為它有著民間文化所具有的那種根本同質性。在我們目前的知識水平下，西歐文化的歷史資料過於龐雜，社會分化如此明顯，以致無法進行必要的分析。無論施本格勒有關浮士德型人的討論對於研究歐洲文學和哲學的啟示性有多大，無論他對價值相對性的強調如何正確，其分析仍不可能是終結性的，因為同樣不容反駁的其他畫面也可被描繪出來。以回顧方式，充分刻畫出如西方文明那樣龐雜的整體，也許是可能的；但雖然施本格勒無與倫比的命運觀的假定是重要的，且具有真理性，然而從目前來看，根據任何一種選擇出來的特質來解釋西方世界的企圖，只會導致混亂。
那種認為比較簡單的文化事實可使那些難以理解而又不能隨意給予證明的社會事件得以明確表現出來的觀點，是研究原始民族的一種哲學理由。這一點對於基本而有特色的文化結構問題最為適用；這些文化結構將生活模式化，並對參與這些文化的個人思想與情感加以限制。在傳統風俗影響下，個人習慣模式建構的整體問題，在目前可以通過對較簡單的；民族的研究而得到很好的理解。這並不意味著我們能以這種方式發現的事實和過程，只能把它們適用於原始文明。文化結構，在我們所知的最高級、最複雜的社會中，既能使人傾服，又富有意義。但因資料過於複雜，又太靠近我們的眼前，所以我們不可能很好地處理它們。
對我們文化進程所需的理解，通過迂迴方式，可經濟地予以實現。當人類和他們在動物王國中的最早祖先的歷史關係過於糾纏不清而不能用以確立生物進化事實時，達爾文代之以利用的是甲殼蟲組織結構及其進化過程——這個過程在人類複雜的體質組織中現在還是含混不清的，但在較簡單的物質中，其說服力在當時就是顯而易見的。對文化機制的研究與此同理。我們需要各種我們可以從不甚複雜的團體中的思想和行為的研究中得到的啟示。」
我選擇三種原始文明進行某些詳細的描述。一些被理解為連續性行為組織的文比，與許多只是觸及到它們高點的文化相比，更能給人以啟迪。如果只對世界進行泛泛考察，文化行為對出生、死亡、青春期、婚姻等獨立分枝的動機與目的之間的聯繫，就永遠無法弄清。我們要使自己抓住並不是那麼雄心勃勃的任務，即對幾種文化進行多角度認識。