文化模式 · 第二章

文化的差異 一個為加州人稱為掘根印第安人的首領，給我講了大量有關他的民族在過去的生活值況。他是一位基督徒，是帶領人們在水澆地上種植桃樹、杏樹的首領，但當他談起親眼見到在熊舞中薩滿們把自己裝扮成熊的情形時，雙手顫抖，聲音也因激動而變調。這是一件無可比擬的事情，即他的民族在過去擁有的那種力量。他特別喜歡談論他們吃過的那些荒漠中的食物。他以仁慈的心情拿來各種連根的直物，對它的重要性有著永不衰竭的意識。他說，那時，他的民族吮吸吞食著「荒漠的營養」，而且他仍對肉店出售的東西如罐頭食物一無所知。而正是這些新事物，使他們後來墮落了。 一天，拉芒直接打斷了他關於碾牧豆，燒橡子湯的描述。他說「起始之初，上帝賜給每人一隻杯子，杯里裝著泥土，他們從杯中吸取生命的養分。」我不明白，這種情形是否曾在我從未見過的他們的傳統儀式中出現過，還是他自己的想像。很難想像，這居然是他從他在班寧認識的白人那兒聽來的，他們並不熱心討論不同民族的精神氣質。總之，在這謙恭的印第安人的心靈中，這一形象化比喻是清楚的和充滿意義的。他繼續講到，「他們都浸泡水中，但他們杯子各不相同。現在，我們的杯子已經破碎，它已消失無蹤了。」 我們的杯子破了。這些曾對他的民族的生活、家庭飲食僅禮、經濟犏職責、村內的繼承儀式、熊舞中的如痴如醉、他們的是非標準，都賦予過重要意義的事情，帶著他們生活的形式和意義都一去不復返了。這位老人精力仍很充沛，也是和白人打交道的領袖，他的意思並非說明他的民族面臨滅亡的問題。但在他心中所想到的是，與生命本身、他的民族的標準及信仰的整個結構等價的某種東西喪失了。一些其他的生活之杯留下來了，也許盛著同樣的水，但這種損失卻無可彌補。它不是這裡補一下，那裡砍一點的事。這模型過去一直是基本的，後來不知怎地變得粉碎了。它曾是他們早先所特有的。 拉芒對其所談的事情有過切身的經驗。他對有關價值觀念、思維方式不可互比的兩種文化採取騎牆觀望態度。這是一種痛苦的命運。在西方文明中，我們的經驗是不同的。我們在世界性的文化中成長，我們的社會科學、心理學、神學都頑固地無視拉芒的比喻所表達出的事實。 且不說人類想像力的豐富，生命歷程和環境壓力就提供了數量驚人的可能線索，所有這些線索似乎都提供了一個我們可賴以生存的社會。隨著可與財產相聯繫的社會等級制度的出現，於是有了各種所有制體系，有了物質財富及其精巧的技藝，有了性生活、生身父母身份與繼父母身份的各個方面，有了可賦予這個社會以結構的行會或宗派；有了經濟上的交換；有了神和超自然的制裁。其中每一方面和大量別的方面的實行，都可能具有某種文化和儀禮的精巧，它壟斷了文化活力，只留下小量餘力去確立其它特質。一些我們認為極為重要的生活方面，已被那些文化遠非貧困但卻遵循另一發展方向的民族忽視了。或者同樣一種特質卻可能被極大地精化，以致我們會把它看成是古怪的。 文化生活如同演說活動，選擇至關重要。由我們的聲帶、口腔、鼻腔產生的種種聲音，實際上可以說是無限的。英語中的三或四打就是一種選擇。這種選擇不僅只與緊密相關的德語和法語方言相符。世界不同語言所使用的總量，從沒有人敢作出估量。但每一語言必須作出選擇，並在承受可能完全不為人解理的痛苦中去服從這種選作。一種甚至使用上百種——而且實際上有記載的——音素的語言卻不能用於交流。另一方面，我們對與自己的語言無關的那些語言的大量誤解，是在我們企圖將異族語言系統作為研究我們自己語言的參照框架時發生的。我們只認識一個「K」。如果他人將五種K的聲音置於喉部、口腔的不同部位，那麼，區別依賴這些不同位置的詞彙和句法，對我們來說就是不可能的，除非我們真正掌握了它們。我們有「d」「n」兩個音。它們可能還有一個中間音，如我們不能辨別出這個中間音、我們就會一時寫d一時寫n，導致一些並不存在的區別。語言分析的基本先決條件是對每種語言都能從中找出其自己選擇的那些大量可用語音的意識； 在文化中也是這樣，我們必須想像出一道巨大的弧，在這個孤上排列著或由人的年齡周期、或由環境、或由人的各種活動提供的一切可能的利益關係。一種利用了很大一部分這些關係的文化，如同使用了所有的吸氣音，所有的串門爆破音、唇者、齒音；噝音以及從無聲到有聲、從口腔到鼻腔的喉音的某種語言一樣，讓人不可理解。作為一種文化，其特性取決於對這個弧上某些節段的選擇。各地人類社會在其文化習俗制度中，都作了這種選擇。從另一觀點看，每個社會都在舍本途末。一種文化幾乎沒意識到金錢的價值；另一文化卻在行為的一切方面，都視金錢是最基本的價值。在一個社會，即使在來看是生存保證所必須的生活方面，技術也遭到了令人難以置信的輕視；在另一同樣簡單的社會，技術成果卻很複雜，而且被恰到好處地用於生活之中。一種社會將龐大的文化上層建築立於青春期的基礎上；另一種社會則把它建於死亡之上，還有一種社會甚至把它律立在來世的基礎上。 那種把文化上層建築建立在青春期上的情形特別有意思，因為在我們自己的文明中，它光耀奪目；因為我們擁有從其他文化中吸收來的豐富信息。在我們的文明中，所有心理研究的著作都強調青春期那種必然的躁動不安。在我們的傳統中，這種心理狀態，如同傷寒病以高燒為標誌那樣，是明確地以家庭破裂和反叛性為其特徵的。有關這方面事實，不存在問題。在美國，這種現象甚為普遍。問題倒在於它們的必然性。 對於不同社會對待青春期之方式的最隨機性調查，表明了一個無可迴避的事實：即使在根源。 根據與月經相關的觀念而進行的女孩青春期儀式，從有關個體的觀點看，極易轉化成完全相反的行為。神聖之物常常有兩種可能的方面：它可能是危險的源泉，也可能是賜福的源泉。在有些部落中，女孩初潮是一種有力的超自然祝福。我在阿帕契人中見到，祭司們親自跪地而行，來到莊重的小姑娘面前，接受她們觸摸的祝福。所有嬰幼、老人也都出於需要，來尋求能夠將他們的病魔驅除的賜福。青春期中的女孩並未被當作危險之源而隔離。相反，人們把她們視為超自然祝福的直接來源而向她們大獻殷勤。既然構成女孩青春期儀式的觀念，在長勒人和阿帕契人中，都基於與月經有關的信仰，所以也不能把它們那些最重視這種特徵的文化中，它們所重視的青春期年齡，也是有很大差異的。因而，如果我們進一步考慮生理性青春期的話，那麼，從一開始就很清楚，所謂青春期制度，只是一種名稱誤用。他們所說的青春期是一種具有社會意義的階段，而且儀式就是對孩子成年的這種或那種認可。因而，這種新的職業與義務的授予儀式，就象職業和義務本身那樣各色各樣，並受到文化上的制約。假定成人唯一的光榮職責表現為戰爭的業績，那麼勇士的授勳儀式就稍晚一些，這種儀式與另一種社會的儀式不同，在後者的儀式中，成人主要要交出代表面具神跳舞的特權。為了理解青春期制度，我們並不迫切需要對於儀式過程的必然本質進行分析；我們更需要知道的是，在不同的文化中，什麼東西被認為是青春期的開始以及什麼是承認新地位的方法。所需知道的不是生理的青春期，而是在那種文化條件下，什麼樣的成年要舉辦青春期儀式。 在北美中部，成年意味著戰爭。全體男人的最大目標是戰爭中的榮譽。青春期來臨這個不斷反覆的信號曲，也象任何時代為了出征作準備那樣，就是一種為了在戰爭中獲勝的神奇儀式。他們並不是互相折磨，而是折磨自己：從自己手臂和腿上割下條條皮膚，砍斷手指，拖著釘在胸前或大腿肌肉上的重物。他們得到的報賞就是在戰爭的事業中增添了勇武。 另一方面，在澳大利亞，成年意味著可參加以排斥女性為基本特徵的專屬男性的崇拜組織。任何婦女，如果聽見儀式上似公牛般吼叫者的音聲，就將被處死，並且她必須對成年儀式永無所知。人們為青春儀式用心良苦，精心安排，為的是對女性羈絆的象徵性拋棄；並象徵性地使男性傲慢自大，成為其社區負有全部責任的人。為逐此願，他們就利用暴烈的性儀式，並給予超自然的保證。 因而，明確的青春期生理事實，即使在它們受到強調的地方，首先也是從社會角度給予解釋的。但對青春期制度的調查，弄清了一個進一步的事實：在生理學上，青春期在男女兩性生命周期中是不同的事。如果先強調生理後強調文化，女孩子的儀式較男孩的會更有特色，然而事實並非這樣。這些儀式強調的是一種社會事實：在每一種文化中，成年男子的特權比女孩更為廣泛，其結果，正如上述例證所示，更為普遍的現象是，各社會對處於這個時期的男孩的重視超過女孩。然而，男女孩子的青春期，可能以同一方式在同一部落給予社會性的祝賀。比如在不列顛哥倫比亞境內，青春期儀式是一種為從事各種職業所進行的不可思議的訓練，女孩男孩都同樣要參加。男孩推石下山，又飛速越過滾石趕到山腳，以此訓練腳力，或練習投擲骰子，希望在賭場上走運；女孩從遠處泉眼打回水來，或將石頭放入襯衣里掉到地上，這樣，她們未來的孩子就可如卵石落地那樣容易地落地。 在諸如東非湖區的南地（Nandi）這樣的部落中，女孩和男孩都同樣參加公平的青春期儀式，雖然如此，但由於男子在其文化中有著支配作用，男孩的童年訓練時期比女孩的就更受重視。在這裡，青春期儀式是由獲得成人資格者，施加在那些他們被迫去接受成年資格的人身上的一次嚴峻考驗。他們要求被施刑的人，面對與割禮有關的敏快的折磨而實行最徹底的禁慾。為男女兩性舉行的儀式形式一樣，但分開舉行。為了這種儀式，男女新徒都穿上各自情人的衣服。在這種手術的過程中，人們看著他們臉上的劇痛表情，對勇敢者的獎勵是得到情人的極大歡心，她跑上前去收回他身上的一些裝飾品。對男孩和女孩雙方來說，這種儀式標誌著他們進入了新的性狀態：男孩成了勇士，可以擁有他的情人；女孩則可以出嫁了。這種成年鑑定對男女雙方都是一種婚前的嚴格考驗。考驗中，情人贈送棕櫚葉以示褒獎。 青春期儀式也可依女孩的青春期實情而定，且不許男孩參加。在中非，其中最幼稚的一種是為女孩準備的養胖房的制度。在這裡，女性以肥胖為美，進入青春期的女孩是被隔離的，有時長達數年之久，主要吃甜食和高脂肪食物，不許進行任何活動，並孜孜不倦地以油擦身。在此期間，她接受有關未來職責的教育，她的隔離以展示肥胖身體並接著嫁給自己引為驕傲的新郎而結束。男子在婚前則不必以類似方式使自己漂亮。 那些集中圍繞著女孩子青春期制度以及不宜擴展到男孩中的通常的觀念，就是那些與月經有關的觀念。認為經期婦女污穢是一種極普遍的思想，並且在有些地區，初經一直被當作一切有關看法中的焦點。在這些情形下的青春期儀式與我們已談及的儀式有截然不同的特徵。在不列顛哥倫比亞的卡勒印第安人中，對女孩青春期的恐懼與厭惡達到極點。女孩3－4年的隔離被稱為「活埋」，在整個這段時間中，她獨居荒涼的礦野，住在遠離熟識小路（beatentrails）的用樹枝搭成的小棚里。她對任何對她瞥上一眼的人都是一種威脅；僅是她的足跡也會玷污小徑或河流。硝鞣好的皮製大頭飾物蓋住她的臉與胸部，一直拖到背後的地上。手臂，大腿等處用健帶綁上，以抵禦充滿她全身的邪氣。她自己處在危險之中，她對別人也是危險之擴及到男孩。男孩青春期的標誌則不同，只是以簡單的成人考驗和證明為標誌。 因此，青春期行為，即使女孩的青春期行為，也不是由這一時期的生理特徵支配的，而是與這一時期有社會關係的婚姻或巫術要求決定的。這些信念使青春期在一個部落中具有寧靜的宗教性和慈善性，而在另一部落中則具有如此危險的污穢性，能使孩子大聲高喊，警告他人應在森林中迴避她。正如我們看到的那樣，女孩子青春期同樣可以成為某一文化並未加以制度化的主題。甚至在澳大利亞的大部地區，男孩的青春期得到精細的處理，它可以是升入成年男子地位和男性參與部落事務的前導儀式，而女性青春期則不需要任何正式認可，處理得極為隨便。 不過這些事實仍使那個根本問題未得到回答。難道所有文化 都不必處理這種時期的自然的躁動不安，即使它可能未以制度形式表現出來？米德博士已在薩摩亞人中研究了這個問題。那裡，女孩的生活要經歷幾個令人注目的時期。其脫離嬰孩期最初幾年，要在嚴格排除小男孩的同齡鄰居夥伴中渡過。她所屬於的村子一角極為重要，而且小男孩都是傳統的敵人。她有一種義務，即看護嬰幼；不是呆在家裡照料他，而是背著嬰幼走動，她要玩耍，也不受嚴格阻撓。臨近青春期前的三、二年，亦即她身強力壯，足以擔任需她完成的困難任務，併到了可充分學習極其複雜技藝的年紀的時候，她在其中長大的小姑娘夥伴遊玩群也就不復存在了。她穿上婦女衣服，且必須擔當家務活計。對她來說，這是一個毫無生活情趣，安靜而無騷動的時期，青春期並未帶來任何變化。 在她長大成人若干年後，她將開始漫不經心而不負責任的愜意的戀愛生活，並且儘量拖延這種時光，直到結婚已被認為合適為止。青春期本身以沒有社會承認，沒有對她的態度或期待上的變化為標誌。她在青春期前的那種羞澀，應當持續一、二年不變。薩摩亞女孩的生活，更多的是由其他方面的考慮而不是由生理上的性成熟考慮來勾勒的，而且，青春期也進入了一個不受重視的平和時期，在這期間，青春期的衝突並不表現出來。因此，青春期可能不僅未經任何儀式地在文化上被忽視了，而且可能在這個孩子的情感生活和村人對她的態度中，也毫無重要性可言。 戰爭是一種文化即可使用也可不使用的另一個社會主題。戰事頻繁之地，它可能有著對立的目標，與國家有關的不同組織以及不同的制裁方式。象在阿茲蒂克人中那樣，戰爭就可能是抓獲俘虜作為宗教祭物的一種途徑。由於西班牙人開始屠殺戰俘，因此根據阿茲蒂克人的標準，他們已破壞了這種遊戲的規則。阿茲蒂克人在絕望沮喪中退卻了，科爾特斯以勝利者姿態走進了首都。 從我們的觀點看，世界上不同地區，對戰爭甚至還有更古怪離奇的見解。出於我們的目地，論述一下那些在社會團體間從未發生過有組織的相互屠殺的地區就夠了。我們只有熟悉戰爭，才會比較容易地理解這種狀況，即在部落與部落的交往中，戰爭與和平狀態總會交替出現。是的，這一觀點遍布世界各地。但在一方面，對有些民族來講，他們根本不可能想像和平狀態的可能性，在他們的觀念中，和平簡直等於把敵人納入人類範疇，依照他們的定義，雖然被排斥的部落可能與他們的種族和文化相同，但他們仍不能算人。 另一方面，對某一民族來說，要想像一種戰爭狀態的可能性，也恰是不可能的。拉斯繆深談到了一位愛斯基摩人對他關於我們風俗的解釋感到的那種茫然。愛斯基摩人最善理解殺人行為。如果他礙了你的事，你估計一下自己力量的大小，如果能穩操勝算，你就殺掉他。如果你是強大的，社會就不會懲罰你。但有關一愛斯基摩村落擺開陣勢與另一愛斯基摩村落開戰，或部落間開戰，或者甚至另外村子在伏擊戰中的公平競鬥等觀念，對他們而言，不過是海外奇談。所有屠殺都是一回事，不象我們要加以區分：一種值得稱讚，另一種則是可處死的罪過。 我曾試圖與加洲的密辛印第安人談論戰爭，但未能如願，他們對戰爭的誤解深不可測。在他們文化中，根本無這種思想存在的基礎，而且他們對解答戰爭問題的嘗試，把我們能以道德熱情為之獻身的偉大戰爭貶低到弄堂里罵街的水平。他們恰好沒有能夠區別這二者的文化模式。 即使戰爭在我們的文明中具有重要地位，我們也不得不承認，戰爭是一種自私的特質。在第一次世界大戰後的混亂局面中，所有對戰爭能培養勇氣，利他主義如精神價值進行解釋的種種論調，能散布了一個虛偽、令人生厭的聲調。我們文明中的戰爭，是人們能夠了解文化的選擇性特質的發展可能會達到的那種毀滅性程度的最好例證。如果我們為戰爭辯護，那是由於各民族總是要為他們自己所擁有的那種特質而辯解，而不是因為戰爭要承受人們對它功過的客觀審查。 戰爭不是孤立的事件。從世界各地和文化綜合體的各個層次看，要對夜郎自大和最終常常是某一文化特質的利己主義的精心構造作出解釋，還是可能的。舉例講，諸如在飲食、或婚配規則中傳統習慣與生物內驅力相衝突的那些情形方面，這就極為清楚。從人類學者，社會組織具有某種相當專門的意義，這種意義在所有人類社會都一致強調親屬禁止通婚方面得到了表現。還沒有哪個已知的民族把一切女人都視為可以通婚的配偶。正如經常假設的那樣，這並不是在竭力禁止我們所理解的近親繁殖，因為在世界大多數地區，正是自己的表妹（常是舅舅的女兒），乃自己命定的配偶。這種禁令所指的親屬關係在不同的民族中是完全不同的，但一切人類社會在設定限制方面則是相似的。在文化中，沒有什麼人類的觀念比亂倫觀念得到了更持久，更複雜的精心建構。亂倫團體在部落中常常是最為重要的單位，每個人在與其他人的關係中的義務，都由他們在團體中的相對地位而定。團體只是作為宗教儀式中和經濟交換循環中的單位而發揮作用，不過，要誇大它們在社會歷史中的重要作用也是不可能的。 一些地方以適度的方式掌握亂倫禁忌，儘管有許多限制，但仍有相當數量的婦女可供一個男性迎娶。在另外一些地方，禁忌偶像被某種社會虛構擴及到共同的祖先，因此，配偶的選擇就必然受到了嚴格限制。在所使用的親屬關係術語中，這種社會虛構得到了毫不含糊的表現。有一種術語與我們的術語含義不同，它不是象我們用區別父親與叔伯、兄弟與堂兄弟以劃分直系與旁系，而是意味著「我父親一輩團體（親屬關係、地域關係等）中的人」，它不是區劃直系與旁系，只是做出了一些令我們陌生的其它區別。澳大利亞東部的一些部落就使用這種所謂親屬關係分類系統的極端形式。那些被他們稱為兄弟、姐妹者，就是他們認為與其有親屬關係的同代人，那裡沒有堂兄弟姐妹或與此類關係相符的任何範疇；與某人同代的所有親屬就都是他的兄弟姐妹。 這類判定親屬關係的方式，在世界各地並不罕見；但澳大利亞卻對與姐妹通婚有著一種空前的恐懼，從而發展了一套無與倫比的異族通婚限制。所以，具有那種極端親屬關係分類體系的庫爾奈人在同其「姐妹」發生性關係方面也具有澳大利亞式的厭惡感，其實，所謂「姐妹」不過是與他們稍有聯繫的同代婦女而已。此外，庫爾奈人在擇偶時，還有嚴格的地域規定。有時，在構成某個部落的15或16個地區中的兩個地區之間，必須交換婦女，並且不得在任何其他團體中獲得配偶。有時，由二、三個地區組成的團體可與其他二、三個地區交換婦女。更有甚者，如在整個澳大利亞那樣，老人是一個特權群體，他們的特權還可以使他們娶一個年輕而富有魅力的姑娘。當然，這些規定的結果便是，在所有必須根據絕對規則為青年男子提供妻子的地方團體中，沒有哪個姑娘不受這些禁忌的影響。要麼，她因對方母親的關係而成了他的「姐妹」中的一個，或者，她已為一老年男子買定，要麼出於某種次要理由而被禁止嫁給他。 這種情況並未使庫爾奈人重新制定他們的異族通婚規定。他們以暴力的方式堅持它們。因而，通常得以結婚的唯一方式是公然反抗戒律。他們私奔、逃之夭夭。村人一旦得知有人私奔的消息，馬上開始追捕，私奔者如被抓回，都將遭到殺戮。所有追捕者可能都是通過私奔這一方式結婚的，但這一點無關緊要。因為道德義憤日漸高漲，然而，那兒有一個島嶼，它在傳統上被視為是一個安全避難所；私奔的一對如能到達那裡，並一直堅持到孩子出生；雖然他們還會再受鞭撻，但他們卻可以為自己辯護，抗爭。在他們經歷夾擊刑和鞭打後，他們就取得了這個部落的已婚人的地位。 庫爾奈人面臨的文化兩難境況十分典型。他們擴大行為的某一特殊方面並使之複雜化，直到把它變成一種社會責任為止。他們要麼必須改變它，要麼以詭計躲避它。他們採用了這種詭計，他們避免了滅亡，而且他們毫不修正地堅持他們的倫理。這種對待風俗的方式在文明的進步中絲毫未損。我們文明中較老的那代人也同樣維護一夫一妻制，且同時又支持賣淫，而且對一夫一妻制的讚頌從未象花街柳巷盛行時那麼熱烈。各個社會從來都是為其所寵愛的傳統形式辯護。當這些特徵失去了控制，某種補充行為形式被吸收進來時，人們就會速迅地對傳統形式說上些空洞的好話，就好象這種補充行為並不存在一般。 對人類文化形式的這種鳥瞰式考察，可澄清幾種常見的誤解。首先，建於由環境或由人類自然需要所提供的暗示之上的人類文化制度，並不象我們易於想像的樣那與原始衝動保持著密切聯繫。事實上，這些暗示不過是粗略的描寫，僅是些簡單明了的事實的清單。它們是微弱的潛能，產生於它們周圍的那種複雜建構是被許多相反的考慮所驅使的，戰爭不是好鬥本能的表現。好鬥在人類的本能中只是十分渺小的一種暗示，以致在部落內部關係學中，可能根本得不到表現。當它被制度化時，它所採取的形式更多的是遵循其他的思維習慣，而不是原始衝動中所暗示的習慣。好鬥只是對風俗之球的接觸，即一種可以加以抑制的接觸。 這樣一種文化進程現，要求我們對許多維持我們傳統制度的流行論點加以改變。這些論點通常基於這樣一種認識，即沒有這些特殊的傳統形式，人類就不能發生作用。甚至極特殊的特質，如在我們特殊財產所有制下產生的特殊的經濟內驅力形式，也要接受這種確證。這是一種值得注意的特殊動機，而且有證據可以表明，甚至在我們這一代，它也正被強烈地改造。不管怎樣，我們都不能用討論這個問題的方式而將其混淆，似乎它只是一個生物生存價值的問題。自立是我們的文明所重視的一種動機。如果我們經濟結構的改變，使這一動機不再會象在拓荒和膨脹的工業主義時代那時那般有力了，那麼，就會出現許多適合於一個變化了的經濟結構的動機。每一文化，每個時代，都只能對大量可能性中的極少數加以利用。變化可能會是令人不安的，且會造成巨大損失，但這只是由於變化自身的困難，而不是由於這樣的事實，即我們的時代和我們的國家發現了一個能夠指導人類生活的動機。我們必須記住，儘管困難重重，變化仍是不可避免的。我們對風俗的改變，哪怕是微小的改變所表現出來的憂慮，常常是完全錯誤的。與任何人類權威曾有的改變文明的願望和想像力相比，文明本身的改變可能要更為徹底，而且仍然是完全切實可行的。今天，引起眾多譴責的細小變化，如離婚的增多，城市的日益世俗化，男女愛撫會的盛行，以及諸如此類的種種變化，可以很易地被稍稍一不同的文化模式所吸收。它們一旦成為貫例，它們就會被賦予與其他時代的舊模式所具有同樣豐富的內容、同等的重要性和價值。 事物的真相毋寧是，在文化的單一性或複雜性的每一層面上，可能的人類制度和動機都多得不可計數，而且人類的明智正表現在對這些現象的差異採取一種極為寬容的態度。沒有人能完全參與一種文化，除非他一直是根據該文化形式受到培養並生活其中，但他卻能夠把他在自己的文化中所意識到的外來文化參與的意義同樣賦予其他的文化。 文化差異不僅是各社會能夠毫不費力地精化或拒絕生活的各個方面的結果，它更主要是文化特質的複雜交織所導致的結果。正如我們剛說過的那樣，任何傳統制度的最終形式，都遠遠超過了原始的人類衝動。從很大程度上講，這種最終形式取決於該特質與源於不同經驗領域的其他種種特質的交融方式。 一種具有普遍性的性質可能充滿著某一民族的宗教信仰並作為他們宗教的一個重要方面而發揮作用。在另一地區，它可能完全是一個經濟轉讓的問題，從而成了他們金融結構的一個方面。其可能性無窮無盡，其調節作用也常是千奇百怪。這種特質的本質，依照構成它的要素而在不同的地區完全不同。 弄清這個過程對我們自身至為重要，否則，我們就很易誤入峻途，而把地方特質交融的結果概括為一種社會規律，或把它們的結合當作一種普遍現象。歐洲造型藝術的全盛時期乃是宗教動機驅使的結果。藝術把世俗之物描繪或裝飾成宗教景象和教義；而宗教則是那個時代世界觀中的根本成份。如果中世紀的藝術只是純粹的裝飾品，而且不把世俗事物塗上宗教色彩，那麼，現代歐洲美學就會完全兩樣。 作為歷史，藝術的巨大發展常常明顯地與宗教動機和實踐相分離。既使在兩者都高度發展的地區，藝術也可能完全獨立於宗教之外。在美國西南部的普韋布洛印第安人中，陶器與紡織品中的藝術形式博得了所有其他文化的藝術家的敬意，但他們的祭司攜帶的或安放在祭壇上的聖缽，卻是低劣的，裝飾粗糙，不成風格。眾所周知，一些博物館將西南部的宗教性物品拒之門外，因為它們遠遠低於傳統的工藝標準。祖尼印等安人說：「我們必須在那放上一隻青蛙，」意為宗教的急需使人們根本顧不上藝術上的需要。這種宗教與藝術之間的分離不是普韋布洛人的唯一特徵。南美、西伯利亞一些部落也是如此，儘管他們造成宗教與藝術分離的動機是多種多樣的。在宗教儀式中，他們不使用他們的藝術技巧。因而，我們不能象老一代藝術批評家有時做的那樣：在一個重要的地方題材——宗教中去探尋藝術之源，而更需要探索藝術與宗教能夠相互滲透的程度，以及這種融合對藝術和宗教所造成的後果。 不同經驗領域的這種相互滲透，以及對藝術與宗教帶來的變化，能夠從生活的各個方面，如經濟活動、性關係、民間傳說、物質文化以及宗教中表現出來。這一過程可由北美印第安人中流傳甚廣的宗教特徵之一加以說明，在北美大陸的每一文化區，除西南部的普韋布洛人外，人們都能夠在夢境或幻象中得到超自然力。根據他們的信念，生活中的成功是由於個人與超自然的接觸。每個人的幻象都會給他以終身的力量，而且．在一些部落中，通過進一步尋求幻象，他就能夠時時更新他自己與神靈的關係。無論見到什麼，一隻動物或一顆星星，一種植物或一種超自然物，都把它作為個人的保護傘而加以接受，並且需要時就能立即召喚它。人有為他想像中的守護神奉獻祭物、履行各種義務的職責。作為報答，神靈賜給他在幻象中允諾於他的特殊力量。 在北美各大地區，這種守護神情結，依照它與其密切相關的其他文化特質而呈不同形式。在不列顛哥倫比亞高原，它與我們已談及的青春期儀式結合在一起。這些部落中的少男少女，在青春期都要進入山中，進行神奇的訓練。在太平洋沿岸，青春期儀式傳播尤廣，而且在這個地區的許多地方，它們都與守護神習俗完全不同，但在不列顛哥倫比亞，它們則是融為一體的。男孩子那種神奇的青春期訓練的頂點是獲得守護神，這種守護神用給予賜物的方式指定青年人的終身職業。按照超自然的天啟，他成為武士、薩滿、獵手或賭徒。女孩也接受代表她們家庭職責的守護神。在這些民族中，與青春期儀式相聯繫所形成的守護神經驗是如此堅固，以致了解這個地區的人類學家們指出，美洲印第安人的整個幻象情結，都源出於青春期儀式。但這兩者的產生並無聯繫。它們是地方性的融合，而且在融合中，兩種特質都採取了具體而特殊的形式。 在該大陸的其他地方，人們並不在青春期尋求守護神，而且在部落中也不是所有的青年人都尋求守護神。因而，在這些文化中，即使存在著青春期儀式，幻象情結與青春期儀式也無任何聯繫。在南部平原，成年男子必須得到神秘的批准。這種幻象情緒，與一種極不同於青春期儀式的特質相融合。奧薩治人由親屬團體組成，在這種氏族中，世系血統通過父系相傳，對母系則置之不理。這些氏族團體繼承一個共同的超自然的賜福。每個氏族的傳說都講著其祖光如何尋求一種幻象，並且怎樣得到某一動物的祝福——這個動物的名字已被該氏族繼承流傳下來。貽貝氏族的祖先找得淚流滿面，一連7次，才得到了這個超自然物的祝福。最後，他碰到了貽貝，並對它說： 啊，我的祖父！ 小人兒沒什麼能構成他們的形體， 於是貽貝回答他說： 你說小人兒沒什麼構成他們的形體？ 讓他們把我造成他們的軀體！ 當小人兒用我做成他們的軀體後， 他們就將永存人世。 看，哦皮膚（貝殼）上的折皺， 是我長生不老的工具。 當小人兒用我造出他們的形體後， 他們就會永存於世，看見他們皮膚上永生的標記。 這條河流（生命之河）的七道河灣， 截成功渡過，安然順利。 在我的生命之途上， 神也無力發現我留下的斑斑足跡。 當小人兒用我造成他們的形體， 任何人，即使神明， 也不能看見他們刻下的生命足跡。 在這些民族中，有關幻象追求的所有為人熟悉的成份現在仍然存在，但它是由本氏族的始祖在早期獲得的，而且它的祝福是通過一個有血緣關係的團體繼承下來的。 奧薩治人中的那種情形，展現了一幅世界上最完全的圖騰崇拜圖，即一幅對祖先的宗教崇拜與社會組織緊密混合的圖畫。世界各地均有圖騰崇拜的記述，人類學家也指出，氏族圖騰源自「個人圖騰」或守護神靈。但這種情形確實類似不列顛哥倫比亞高原的情況，在那裡，幻象尋求與青春期儀式融為一體；只是在這裡，它才與其氏族的世襲特權相結合。這種新的結合變得如此強大，以致於一種幻象不再被認為會自動地給人以神秘的力量了，幻象的祝福只有通過繼承才能得到，因而，在奧薩治人中，長長的頌詩便應運而生了，這些領詩描述了其祖先的遭遇，詳述了他的後代因此可要求的種種祝福。 在上述兩種情形中，當它與青春期儀式或氏族組織融為一體時，就不僅是這種幻象情結才在不同地區獲得不同的特徵。青春期儀式和社會組織都同樣由於幻象追求的錯綜複雜而抹上了各種色彩。兩者相互影響。幻象情結、青春期儀式、氏族組織以及許多其他與幻象有密切關係的特質，都是交織在許多組合體中的組成部分。從這種特質混合中產生的不同組合的結果，不能誇大。在我們剛談到的兩個地區，不管是在宗教經驗與青春期儀式結合在一起的地區，還是在宗教經驗與氏族組織合為一體的地區，作為相關習俗的自然結果，其部落的所有個人都能從幻象中吸取力量，保證從事任何事業的成功。任何職業中的成就，都可歸於個人對幻象經驗的要求。成功的賭徒或獵手，都在幻象經驗中吸取他的力量猶如成功的薩滿一樣。根據他們的教義，對於未能獲得超自然守護神的人來講，一切前行的通道都會被關閉。 然而，在加洲，幻象是薩滿的職業性保障。它標誌著他與眾不同，所以，正是在這裡，這種經驗最為畸形的方面得到了發展。幻象不再是一種因為禁食，苦刑，隔離所造成的輕微的錯覺。它是一種突然降臨該社區那些特別不穩定的成員尤其是女人身上的迷狂經驗。在薩斯塔人中，只有婦女才會受到這種祝福，這已成慣例。所要求的經驗明顯是僵直症似的，在預備性夢幻之後，新信徒便會突然產生這種經驗。她毫無知覺，僵硬地倒在地上。當她恢復知覺時，鮮血從嘴裡徐徐流出。在她確認自己可為薩滿以後的幾年中，所舉辦的一切儀式，都是她易發僵直症的進一步證明，並被看成是拯救她生命的良方。在象薩斯塔那樣的部落中，不僅是幻象經驗的特徵變成了與其他部落的宗教狂有別的劇烈發作，而且薩滿的特徵也同樣被迷狂經驗的本質改變了。她們是社區中明顯的不穩定分子，在這個地區，薩滿間的競爭來取跳舞比賽形式，即看誰能在舞蹈中堅持那種僵直症（舞蹈者不可避免地會發僵直症）的時間最長。幻象經驗和薩滿信仰也曾深深受到她們已介於其中的近親關係的影響。這兩種特質的融合，不亞於幻象經驗與青春期儀式，或與氏族組織的結合。已在很大程度上改變了這兩個行為領域的內容。 同樣，在我們的文明中，教會與婚姻法令的分離，在歷史上是十分明顯的，但婚姻的宗教聖禮，幾個世紀以來，一直支配獸性行為和教會的發展。在那些世紀裡，婚姻的典型特徵是兩種毫無關係的文化特質的結合。另一方面，婚姻又常常是傳統上那種轉讓財產的手段。在存在這種情況的文化中，婚姻與經濟轉讓的緊密聯繫也許能完全抹煞這樣的事實：婚姻根本上是一個有關性行為與撫育孩子的調節的問題。我們必須把每種情形中的婚姻同其他已被它同化了的特質放在一起加以理解，而且，我們不能錯誤地認為，可以用同一套觀念來理解兩種情形中的「婚姻」。我們必須對那些被納入結果性特質中的不同成份加以考慮。 我們極其需要那種把我們自己的文化遺產的種種特質分解為幾個部分的能力。如果我們學會用這種方式來理解我們最簡單行為的複雜性，那麼，我們有關社會秩序的討論就會更為清楚明了。在盎格魯——撒克遜民族中，種族差異與顯赫特權已混合一體，但我們卻未能把生物學上的種族問題同我們那種最受社會條件制約的偏見區分開來。甚至在與盎格魯——撒克遜民族關係相近的民族中，如拉丁民族，這種偏見也表現為種種不同的方式，而在西班牙殖民化的國家和英國殖民地，種族差異也沒有相同的社會意義。與此類似，基督教與婦女的地位，就是在歷史上有聯繫的特徵，而且在不同的時期；它們之間的相互影響也極為不同。目前基督教國家婦女地位甚高，與奧利金以極大的誘惑同婦女結婚一樣，也不是基督教的一種「結果」。這些特質的相互滲透現象，時隱時現，而且其文化史在很大程度上是它們的本質命運及其結合的歷史。但在一複雜的特質中，我們那麼容易就看出的遺傳聯繫，以及我們對它相互關係的任何騷動的恐懼，卻都令人感到極大困惑。可能組合的多樣性是無限的，而且在這些多種多樣的基礎上，也同樣能夠建立起種種適當的社會秩序。