文化模式 · 第一章

風俗學 創世之初，上帝賜給每人一杯土，人們從杯里吸取生命的滋養。 ——掘根印第安人諺語 人類學以作為社會創造物的人類為其研究對象。它將注意力集中於那些體質特徵、工藝技術、習俗、價值觀念等方面，這些東西使一個社區與所有屬於一個不同傳統的社區區別開來。 在社會科學中，人類學的顯著標誌是，除了研究我們自己的社會外，還包括對其他社會的嚴肅研究。就其宗旨而言，任何有關婚配和繁殖的社會規則都與我們自己的社會規則具有同等意義，即使它可能是海上達雅克人的規則，且與我們文明中的那種規則不可能有歷史上的聯繫。對人類學家來說，我們的風俗和新幾內亞某一部落的風俗是用以處理某一共同問題的兩種可能的社會方案，而且，只要他還是一位人類學家，他就必須要避免偏袒一方。他對人類行為感興趣，並不是因為它是由一種傳統即我們的傳統造成的人類行為，而是因為它是由任何一種傳統造成的行為。他對在各種文化中發現的風俗的全部內容都有興趣，他的目標是理解這些文化改變、分異的途徑，各自藉以表現它們自身的不同形式，和任何民族的風俗在組成它們的個體生活中起作用的方式。 現在，人們通常不把風俗視為任何重大事件的起因。我們自己大腦的內部活動，我們覺得是唯一值得探究的，但對風俗，我們有一種思路，即認為它是最為平凡的行為，實際不然，普遍存在於世界各地的傳統風俗，乃是大量瑣細的行為，它們與任何個人在個體活動中能形成的行為相比，都更能令人驚嘆不已，而不論它們多麼偏離常規。然而這僅是該問題的一個無足輕重的方面。頭等重要的事實是，風俗在人類經驗和信仰中起著的那種占支配地位的角色，以及它可能表現出的極為巨大的多樣性。 從未有人以原始的眼光看過這個世界。他看到的這個世界正是由一套明確的風俗、制度和思維方式改造過的世界。即使在哲學的探索中，他也不能追究這些既定的陳規老套；其真與偽的概念仍與他特有的傳統風俗緊密相關。約翰 · 杜威曾嚴肅指出，風俗在形成個體行為中所起的作用與個人能影響傳統風俗的任何方式相比，猶如個人母語的總詞彙量與他牙牙學語時所用的取自家庭語彙的詞彙量之比。當一個人認真研究有自發發展機會的社會秩序時，這種考察只能是一種準確精密的事實觀察。個體生活歷史首先是適應由他的社區代代相傳下來的生活模式和標準。從他出生之時起，他生於其中的風俗就在塑造著他的經驗與行為。到他能說話時，他就成了自己文化的小小的創造物，而當他長大成人並能參與這種文化的活動時，其文化的習慣就是他的習慣，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。每個出生於這個團體的孩子都將與其一起分享它們，而出生在這個地球另一半球的孩子，則不能分享到這一半球的千分之一的風俗。沒有什麼社會問題比風俗作用問題更令我們有責任去理解了。在我們對風俗的規律、多樣性作出明智的認識之前，我們將仍不理解人類生活的主要複雜的事實。 只有在某些初步的見解被人們所接受，並且其中一些見解遭到了強烈反對之後，對風俗的研究才會有成效。任何科學研究的先決條件，是對其選擇的研究課題，不要有先入為主的偏向。在諸如仙人掌、白蟻或星雲本質等爭議極小的研究領域中，必要的研究方法是先搜集有關材料，然後記錄所有可能的變化形式和條件。可以說，通過這種研究，我們便掌握了所有我們所知的天文學規律、或群居昆蟲的習性。正是在對人類自身的研究中，主要的社會科學已取代了對局部變異形式的研究，如對西方文明的研究。 只要我們自己與原始人、野蠻人、異教徒之間的差別支配著人們的觀念，認定義上來講，人類學就將無所作為。首先，有必要達到這樣一種成熟的程度，即不再把我們的信仰同我們的鄰族同胞的迷信相對立。還有必要承認這些基於相同前提 —— 姑且稱它為超自然物 —— 的習俗制度，必須在其他的習俗制度中同我們自己的習俗制度一起加以考慮。 19世紀前半葉，西方文明社會中最開明的人士也沒移到人類學的這一基本要求。在整個歷史過程中，人類始終維護著諸如榮譽這種至高無上的觀念。在哥白尼時代，這種對至尊的要求無所不包，甚至包括了我們生活其上的地球，而且在14世紀，人們強烈反對把地球置於太陽系中某個次要地位。到達爾文時代，太陽中心說已得到普遍承認，人類又竭盡其能，為上帝賜給人類的那種不可知的特性，靈魂的唯一性而戰鬥，力圖證明人類並非動物界的一支。無休止的論戰、對這種 「 靈魂 」 本質的不容懷疑、而且 19世紀甚至毫不在乎於維護與任何異邦團體的友善關係，所有上述事實中沒有一種被認為是因遭受侮辱而流行的強烈激動，這種侮辱是因為進化論否定了人類至高無上的觀念而導致的。 我們也許能公平地說，這兩次論戰都勝利了 —— 如果還沒有勝利，為時也不太遠了；但這種鬥爭只是把自身集中到另一前沿。現在，我們十分願意承認：地球環繞太陽中心旋轉，或人類的動物世系，已與人類成就的至高無上性幾乎毫不相干。倘若我們有機會住在浩瀚的太陽系之外的某個星球上，那就值得大肆誇耀；如果動物的進化把一切不相一致的人類種族聯繫起來，那麼我們自己與它們之間可以證明的區別就更大，我們習俗制度的獨特唯一性就會越顯著。但我們的成就，我們的習俗制度是獨特無二的；它們是一種與較小種族的習慣有別的秩序，並且應當不惜代價給予保護。所以時至今日，無論是帝國主義的問題，還是種族偏見，或者是基督教與異教間的對比，我們仍為那種至高無上性所支配，這不是有關整個世界的人類習俗制度的至高無上性，這一點當然未曾有人關心過，而是有關我們自己的習俗制度和成就以及我們自身的文明的至高無上性。 由於偶然的歷史緣故，西方文明影響的廣泛性已遠遠超過其他任何迄今所知的地方性團體。它使自己成為地球上大部分地區的標準，因而使我們趨於相信，人類行為的一致性在別的情形下是不會出現的。甚至非常原始的民族有時也遠比我們更能意識到文化特質的作用，且理由充分。他們已有了不同文化的熟穩經驗。他們已認識到自己的宗教、經濟體系、婚姻禁規是在白人文化之前傳下來的。他們放棄了一種，接受了另一種；這往往是令人無法充分理解的，但他們相當清楚：人類生活有著不同的格局。有時他們認為，白人的主要特徵是他們在商業上的競爭，或他們的戰爭制度，這頗象人類學家所用的方式。 白種人有著一種不同的經驗。也許除了已歐化的局外人以外，他們從未見過其生活圈以外的人。假如他們出外旅遊，他們很可能已走遍世界，但卻不在各地都相同的旅館外逗留。除了他們自己的生活方式外，他們對其他的生活方式幾乎一無所知。他們四處所見的那種風俗、觀念的一致性似乎是足以令人信服的，但卻使他們看不到這樣一個事實：這畢竟是歷史的偶然。於是，他們毫無困難地接受了人類的本性與他們自己的文化標準等同的思想。 然而，白人文明的廣泛傳播並非一種孤立的歷史事件。玻里尼西亞人團體，在較近的年代中，從昂通、爪哇到復活節島，從夏威夷到紐西蘭將自己傳播開來；而且班圖語系的部落也從撒哈拉傳播到南非地區。但在這兩種情形中，我們只不過把這些民族看成是一種人種畸性的地方性變異而已。西方文明擁有的其在交通工具上的所有發明和它那非常廣闊的貿易網絡，支持著其文明的廣泛傳播，而且歷史地理解這種情形是如何產生的並不困難。 白人文化這種傳播的心理結果與物質至上論不成比例，過去，人類在嚴肅對待其他民族的文明方面從未受到妨礙，但這種世界性的文化傳播卻妨礙了我們。它已賦予了我們的文化以一種我們已很久未從歷史上予以說明的巨大的普遍性，而且這個普遍性我們也能解釋成是必要的和不可避免的。在我們的文明中，我們把我們對經濟競爭的依賴解釋為，這是人類本性所能依賴的那種基本動機的證明，或者由於兒童的行為是在我們的文明中得到塑造並在兒童病院中有過記載，所以我們就把他們的行為解釋為兒童心理或年幼的人類動物必然要表現其行為的方式。無論這是我們的倫理伺題，還是我們的家庭組織問題．這都是一樣。正是我們所要維護的每一相似動機的這種必然性，使我們總是企圖將我們自己的地方性行為方式與人類行為、或把我們自己的社會化習慣與人類本性證為同一。 目前，現代人已使這個命題成為他的思想和實際行為中的一個生動的問題，從這個問題在原始民族中的廣泛分布來看，它的起源可遠溯到最早的人類差別之一，即 「 我自己的 」 封閉式團體與局外人之間的那種本質差別。所有原始部落都同意承認局外人這一範疇，局外人，不僅是那些在一個自己民族奉行的道德法則限制之外的人，而且是那些被草率否定在人類體系中有任何位置的人。通常使用的大量部落名稱，祖尼，提納，基奧瓦以及其他名稱，都是原始人用以認識他們自己的名稱，而且只是他們用以稱呼 「 人類 」 的土著術語， 「 人類 」 即指他們自己。在這個封閉式團體之外，就再無人存在了。儘管存在這樣的事實：每個部落客觀上都為其他民族所環繞，這些民族與它分享屬於它那部落的藝術、物質的發明，分享通過各民族相互間的 「 給予 —— 接受 」 行為而發展起來的複雜習俗，但是局外人仍不是人。 原始人從來考察過整個世界，也從未把 「 人類 」 視為一個群體，從未探索過人類種族的共同目標。從一開始，他就是高築起與世隔絕的障礙的偏狹者。無論是選妻還是推舉領導，至關重要的界限是看這些人是否屬於自己的團體。他自己的團體和該團體的一切行為方式，都是舉世無雙的。 所以，現代人的態度背後，有著巨大的歷史連續性，即使在自己的文明圈中，象澳大利亞叢林部落一樣，有著遺傳上、文化上的相互聯繫，也要在他們當中把人分成上帝的選民和危險的異己分子團體。俾格米人也曾提出過同樣的要求。我們不可能輕易清除這種基本的人類特質，但至少，我們能學會認識它的歷史和它的多源表現。 其中一種表現通常現為根本的表現，一種與其說是由普遍的地方主義不如說是由宗教感情所刺激而出的表現，只要宗教仍為西方文明中一個活的問題，西方文明就會廣泛採用那種態度。任何封閉式團體與局外民族間的區別，在宗教方面就成為虔誠的基督徒與異教徒之間的分野。數千年來，這兩類人之間就沒有共同的結合點。在一個團體中擁有的習俗制度或觀念，在另一團體就不能生效。根據屬此屬彼而通常差別甚微的宗教，人們更多地以對立的概念去看待各種習俗制度：一方面，它是神的真理與虔誠教徒的問題，天啟與上帝的問題；在另一方面，它又是不可饒恕的錯誤，無稽之談，該入地獄，惡魔的事情。平等看待對立團體的態度可能沒有問題，因而，從客觀的研究資料理解這一重要的人類特質即宗教的本質，也不應存在困難。 當我們閱讀有關標準宗教態度方面的描述時，我們會感到一種合理的優越感。我們至少已拋棄了那個特定的謬誤，而接受了比較宗教的研究。但考慮到我們文明中具有的例如以種族歧視形式出現的類似態度，我們對這個問題略表懷疑還是正確的，這個問題就是：我們在宗教問題方面的成熟是由於我們已長大，不再具有天真的孩子氣，還是由於宗教不再是進行重要的現代戰爭的生活領域。在我們文明的現實生活問題中，我們似乎遠遠未達到我們在宗教領域所取得的那種巨大的超然。 還有一種情形推遲了嚴肅的民俗研究的步伐，並往往使它成為一種不用費功夫的學問，而且比起我們剛提及的那些問題，這是一種更難克服的困難。風俗不必使社會理論家非關注不可，因為它是他們思考的重要原素：它是透鏡，沒它，他們將變成睜眼瞎子，準確地講，它是基礎，存在於有意識注意的領域之外。對於這種盲目性，沒有什麼神秘可言。當一個學者為研究國際信貸，研究學習方法，或研究作為精神病原動力的自我迷戀症而收集起大量資料時，正是通過並在這些資料中，經濟學家、心理學家，精神病學家才著手工作的。他也考慮這樣一個事實。即在其他社會安排中，所有因素都可能被予以了不同的安排。也就是說，他不考慮文化的條件作用。他將自己正在研究的特質看成已知的和不可避免的外在表現，而且他還把這些現象視為是絕對的現象，因為它們是他必須加以考慮的所有材料。他把本世紀30年代的狹隘態度與人類本性同一化，並把對它們的描述與經濟學或心理學等而視之。 實際上，這一點常常並不重要。我們的孩子必須按照我們的教育傳統接受教育，從而對學校的學習方法的研究就具有極其重要的意義。我們對其他經濟制度的討論常常抱著不以為然的態度，這也可以用同樣的理由加以說明。無論怎樣，我們必須生活在我們自己的文化所設定的我們各自的框架之中。 的確，我們可以對各種文化進行很好的討論，只要它們仍然存在；這一事實給我們的冷漠增添色彩。只是因歷史材料的局限，阻礙了我們從各種文化的繼承中適時選取各種例證。我們無法逃避文化繼承性，而且當我們回顧哪怕是一代人對，我們就能意識到已發生了修正的程度，有時在我們最為熟悉的行為中也會發生變化。就這些修正往往具有盲目性而言，我們只能在追溯中去描繪各種情形的結局。往往在形勢所迫，萬不得已之際，我們才會正視熟稔事物中的文化改變，如果不是這樣，我們就有可能採取更明智更具指導性的態度。這種阻力在很大程度上乃是我們對文化習俗誤解的結果，特別是對偶然屬於我們民族和時代的那些習俗的洋洋自得所致。對其他習俗只要有一星半點的了解，並意識到它們可能的多樣性，都將大大有助於促進建立一個理性的社會秩序。 對不同文化的研究對當今的思想、行為還具有另一種重要的影響。現代生活已將許多文明置於緊密的聯繫之中，目前，對這種情形的最強烈的反應是民族主義和種族主義的勢利眼。從未有這樣一個時代：文明更需要真正具有文化意識的人，能夠客觀地、毫不畏懼地、公正地理解其他民族在一定社會條件下的行為方式的人。 蔑視外族人不是解決我們目前各種族、各民族相互交往的唯一可能的途徑。它更不是一種具有科學基礎的方法。盎格魯 —— 撒克遜人傳統的偏狹只是一種地方的，暫時的文化特質。甚至與之幾乎同一血緣和文化的西班牙人就沒有這種特質，而且在西班牙人聚居的國家，其種族偏見與英、美統轄國家中的種族偏見截然不同。在美國，種族偏見顯然不是反對生物學上相距遙遠的各個種族血緣混雜的那種偏狹，因為有時在波士頓高漲起來的反對愛爾蘭天主教徒，或在新英格蘭磨坊小鎮反對義大利人的激情，和在加利福尼亞反對東方人的激情一樣。這是團體內外的古老區別，並且如果我們在這個問題上繼續這種原始的傳統，那會與野蠻部落相比，我們的理由就要少得多。我們四處遊玩，為自己的詭辯而沾沾自喜。但我們卻不能理解文化習慣的相對性，而且也不能在同具有不同標準的民族進行交往中獲得巨大益處與歡樂，再者，我們在與他們交往中，也是不值得信任的。 現代西方文明亟待需要的是認識種族偏見的文化基礎。如今，我們已到了這樣的地步，即我們對我們同血緣兄弟愛爾蘭人也持有種族偏見，挪威和瑞典互為仇敵，就好象他們不是同一血緣的弟兄。在法國、德國對峙的一次戰爭中，所謂的種族界限被認為是劃分巴登和阿爾薩斯人的界線，儘管在體質上，他們都同屬於阿爾卑斯山地居民的一個亞種。只有到了人能自由自在並實行人類共同體最合意成分的血統混合婚的那一天，我們才會毫無羞愧地宣講純粹種族的福音。 對此，人類學作出了兩種回答。第一是有關文化本質的，其次是就造傳特性的。第一個回答將我們帶回到前人類類會。大自然在一些社會中通過生物機制使得最細微的行為范型永存於世，但它們不是人類社會，而是社會性昆蟲的世界。螞蟻王后，向一個單獨的巢穴移居後，將會再生出具有同樣性行為特質的後代，即這個巢穴的每一小分支。當她處在不冒任何風險的情緒中時，這種社會性昆蟲就代表著造物。她使整個社會結構的模式都從屬於螞蟻的本能行為。一隻螞蟻從群體中分離出來，不至於導致螞蟻團體的社會等級或生存模式的喪失；如果螞蟻不能再生產出有同樣觸角形式和腹腔結構的後代，倒是更可能出現上述情形。 勿論好壞，人類的答案卻在相反的一極，無論是人類部落的社會組織、語言、還是地方宗教，都不會遺傳在生殖細胞中。在另一些世紀中，歐洲曾偶爾發現過一些遭到遺棄的孩子，他們自己生活在遠離人類的叢山密林，他們極似林耐所劃分的一個特殊人種：愚人（Homo　ferus），並假定他們是一種人類鮮見的侏儒。他簡直不能想像這些半愚的動物會是人所生，這些對周圍所發生的一切毫不關心的動物，與動物園某種野生動物一樣，有節奏地前後搖擺、發音和聽覺器官也不可能被訓練好以用於說話和收聽；他們身著破爛卻能抵禦嚴寒；而且還能毫無痛苦地從沸水中抓出土豆。不容懷疑，他們當然是嬰幼時被棄的孩子，他們所缺的就是與其同類的交往。只有通過這種變往，人的官能才能得以磨礪，變得正常。 在我們富有人情的文明中，不會出現野孩。但只有將一個嬰幼兒置於另一種族和另一文化之中，這一點才會具有意義。一個為西方家庭收養的東方孩子，就會學習英語、對養父母會表現出那種在與他一起遊戲的孩於們中流行的態度，長大成人後也會從事他們選擇的同樣職業。他吸收了收養他的團體的整套文化特質，而生身父母團體的那套文化特質就失去了作用。當整個民族用幾代人的時間拋棄傳統文化，面採納另一相異風俗時，同樣的進程就會大規模發生。北方城市的美國黑人文化幾乎在每一細節上，都已與同城的白人文化十分接近，幾年前，人們對哈萊姆人進行文化調查時，這種黑人的顯著特質之一是：他們時興對次日證券交易額後三位相聯數字打賭，與同樣偏愛於親自在股票交易中下賭注的白人相比，至少他們付出的代價更小，然而卻不乏不確定性和激動人心，這是對白人模式的一種變異，儘管難有較大的背離。多數哈萊姆文化特質與白人團體中流行的文化形態仍具有較為密切的聯繫。 自人類歷史開端以來，在整個世界上都可以看到各民族有能力吸收另一血緣民族的文化。人的生物結構對此並未造成更大的困難。人在生物結構上的細部差別不會把人從屬於某種特殊的行為變異之下。例如，人類在不同文化中已制定出的有關婚配，交易等社會解決辦法的巨大多樣性，在各自創造性才能的基礎上，都同等可能。文化並不是一種生物遺傳複合體。 在大自然保護圈中失去的，卻在較大的可塑性的優勢中得到補償。人這種動物和熊不同，熊為使自己適應北極環境，數代後就長出一種北極熊皮毛。人自己學著縫製衣服，建造雪房。從我們能掌握的前人類與人類社會的智慧史中，我們看到，這種可塑性是人類進步的開始和這種進步得以保持的土壤，在猛獁時代，出現了一種又一種無塑性動物種類，有的弄巧成拙，有的則消亡殆盡，它們之所以這樣，乃是因為它為應付環境而形成的生物特質的發展。食肉動物，以及最後的高級類人猿漸漸地不再只依賴生物上的適應性，轉而依賴日益發展的可塑性，這樣智慧發展的基礎才逐步地建立起來。或許，正如人們常常會聯想到的，由於這種智慧的高度發展，人類將會毀滅自己。但是從沒有人提出過能使我們回到那種社會性昆蟲的生物機制時代去的任何手段，我們別無他擇。勿論優劣，人類文化的繼承，決非生物遺傳使然。 現代政治的推論是，有關我們把我們的精神和文化成就歸於任何經過選擇的遺傳特質的論點，是不具任何基礎的。在西方文明中，領導才能已經成功地在不同時期傳給了閃米特、含米特族，傳到了地中海地區的白人亞群、後來還傳給了北歐的日耳曼民族。文明的文化連續性無可懷疑，無論當時誰是其傳襲者。我們必須接受人類遺傳特性所提供的一切結論，其中最重要的一個結論是生物遺傳行為的影響範圍很小，而傳統繼承的文化進程的作用巨大。 人類學對種族純化癖者的論點所作第二個回答，涉及的是遺傳特性。種族純化者是神話的受騙者。什麼是 「 種族遺傳特性 」 ？從父親到兒子，我們大概就可知道什麼是遺傳了。在家族血統中，遺傳的重要性無比巨大，但它僅是家族血統的事。超越此界，它便是神話。在象離群索居的愛斯基摩村落那種渺小、平靜無擾的社區中， 「 種族 」 遺傳與父母孩子間的遺傳實際上是等同的，這樣，種族遺傳才有意義。但我們認為，把它作為一個概念應用於遍布廣大地域的社區上，如用於北歐人身上，這就失去了現實基礎，首先，在所有北歐民族中存在的家族血統，同樣出現在阿爾卑斯山區或地中海地域的社區中。對歐洲人進行任何體質構成的分析，都表明他們具有部分的一致性：黑眼睛、黑頭髮的瑞典人代表了更為集中於達南地區的家族血統，但他們被認為與我們所知的下述那些團體有聯繫。就其體質外觀而言，瑞典人的這種遺傳則是其家族血統的事，而這種血統並不限於瑞典。沒有雜交，體質類型可能會發生多大的變化，關於這一點我們不清楚。我們只知道近親繁殖形成了一種地方特性的人。但這是一種在世界主義的白人文明中幾乎不存在的情形，而且當我們象平時那樣援用 「 種族遺傳 」 ，把一些經濟地位相似、畢業於差不多同類學校，閱讀同類周刊的人組合在一起時，這種範疇僅是對團體內外圈的另一說法而已，絕不是指這種群體在生物方面的實際同質。 真正把人聯繫起來的是他們的文化，亦即他們共同具有的觀念和標準。假如整個民族不選擇象共同血緣遺傳之類的東西作為表記並使之成為口號，而將注意力轉向聯結其人民的那種文化，強調它的主要價值，並承認那些在一個不同的文化中會得到發展的不同的價值準則，那麼，現實的思考就會取代那種象徵，這種象徵是危險的，因為它會引人誤入歧途。 了解文化形式對於社會思考尤為必要，而本書所關注的正是文化這一問題。正如我們已經看到的那樣，體質形態或種族與文化是可分的，因此出於本書的宗旨，我們可以將其置於一旁，除某種特殊原因外，我們一般不對這個問題加以論述。文化討論的主要要求是，它應當對種種文化形式進行廣泛地選擇。只有憑據這類事實，我們才有可能區分那些以文化為條件的人類調節和那些為人類所共有的以及那些依我們所見乃是必然的東西。我們無法憑藉內省或對某一社會的觀察去發現何種行為是 「 本能的 」 ，即受生物有機質規定的。為了將行為歸類為本能的行為，更為必要的不只是證明行為的自發性。條件反射與受生物有機質規定的事物都是自發的，而且文化上的條件反射在我們自發行為的巨大結構中占有著較大的部分。 因此，對文化形式和進程的討論最具啟發的資料是那些儘可能在歷史上與我們的社會或它們之間很少聯繫的社會的資料。對於已將偉大文明傳播到廣大地區的有歷史性聯繫的廣闊網絡來講。原始文化是我們目前可以求助的一個源泉。原始文化是一個實驗室，可供我們研究人類習俗制度的多樣性。由於它們比較孤立，所以許多原始地區經過許多世紀，逐漸使他們自己的文化主題精細化起來。它們為我們提供了現成而必要的有關人類調節中巨大變異的信息，批判地考察它們是理解文化進程的關鍵所在。它是我們具有或將具有的唯一的社會形態實驗室。 這個實驗室還有一種益處。比起複雜的西方文明，它呈現的問題更為簡單明了。由於那些有利於運輸、國際電線、電話以及無線電傳播的發明，那些能保證印刷品的持久性和廣泛俺投、競爭性職業團體、各類教派、社會階層及它們在世界範圍的標準化之發展的情形，所以現代文明已變得過於複雜，要進行恰當分標。只有為此目的而人為地將它分解為細小部分。然而這種部分的分析並不適當。因為大量的外部因素無法得到控制。對任何一個團體的考察，都要涉及那些具有不同的標準、社會目標、家庭關係和道德規範的異質混雜團體之外的諸個體。這些團體的相互關係太複雜，以致無法對它們作出必要的細節評價。在原始社會，文化傳統簡單到足以被包容在個體成人的知識範圍之中，而且其團體的生活方式和道德訓條也被鑄為一個輪廓分明的一般模式。我們完全可能對這種簡單的文化環境中各種特質的相互關係作出評價，然而用這種方法去評價我們複雜的文明漩流中的問題則是不可能的。 用以強調原始文化事實的兩個理由與我們依類使用這種材料都沒有關係。這種使用必須與重述這種原始狀況有關。早期人類學家企圖以進化的序列，把不同文化的所有特質從其最早的形式到西方文明的最終發展加以排列。但沒有理由假定：通過討論澳大利亞宗教，而不討論我們自己的宗教，我們就是在揭示原始宗教之謎；或通過討論易洛魁人的社會組織，我們就是在復現人類早期祖先的婚配習慣。 既然我們必須相信人類種族屬於同一種屬，因此，任何地方的人其身後都有一部同等漫長的歷史。一些原始部落可能比文明人更接近行為的原始形式，但這只能是相對的，我們的猜測有可能對，也可能錯。我們沒有理由將某種當代的原始風俗與人類行為的最初類型等同。在方法論上，只有一種方法可使我們對這些早期的萌芽之物獲得一種大概的知識，即通過那些在人類社會普遍的或近於普遍的少數特質的分布加以研究。有幾種是眾所周知的。其中每一種都贊同泛靈論以及異族通婚限制。人的靈魂和來世的種種概念，由於表現形形色色，提出了更多的問題。信仰與我們可正當地視為非常古老的人類發明的這些觀念一樣，有著同樣的普遍性。但這並不意味著要把它們視為是受生物有機質決定的，因為它們可能是人類種族在很早時候的發明，即那些已成為所有人類思想基礎的 「 搖籃 」 式特質。歸根到底，它們可能與任何地域性風俗一樣都是以杜會為條件的。但它們在人類行為中早已成為無意識。它們是古老而又普遍的。然而，這一切，都不能使今天能觀察到的那些形態變成那些產生於原始時期的最初形態。從研究它們的多樣性入手，也同樣沒有辦法重述這些原初之物。人們可分離出信仰的普遍內核，並將它與地方形態相區別，但這種特質仍有可能在一個顯著的地方形態中出現，卻不在某種具有所有被遵循的特質的最原始的基本特性中出現。 因此，利用原始風俗證實原初之物是一項純理論的工作。就任何所能期望的本源 —— 那些互斥和互補的本源，提出一種論點是可能的。在所有人類學材料的利用中，這是理論推測在其中交替最為迅速的一種形式，而且必然也是不能從其中提供任何證據的一種形式。 利用原始團體去討論社會形態的理由，與那種要再現原始社會的浪漫設想也沒有什麼必然聯繫。這不是以把古樸民族詩意化的態度提出的。在當今這個充滿異質標準和混亂的機械喧鬧的時代里，這個或那個民族的文化都以許多方式強烈地吸引著我們。但是，這不是一種向原始人為我們留下的各種理想的回歸，因為我們的社會將會治癒其本身的各種弊病。賦予古樸原始人的那種浪漫的烏托邦主義有時會吸引人，但如同它在民族學的研究中會起到幫助作用一樣。它也常會起某種阻礙作用。 正如我們說過的，認真研究原始社會在今天意義重大，主要是因為它們為研究文化形態和進程提供了個案材料。它們有助於我們區別那些對地方文化類型的具體反應和那些對人類文化類型的普遍反應。此外，它們還有助於我們估價、理解受文化制約之行為的那種極其重要的作用。文化，由於其進程和功用，是一個我們需要盡我們所及去認識的問題，而且在任何其他方面進行探索都沒有在前文字社會的事實中進行探索能給我們帶來更大的收益。