文化模式 · 第五章

多布人 多布島位於登特勒長斯塔島群之中，與東新幾內亞南岸遙遙相望。多布人是西北部美拉尼西亞民族中最南邊的一個民族，因馬凌諾夫斯基有關特羅布里恩德群島論著的出版，美拉尼西亞地區已名揚海外。這兩個島群相距甚近，多布人可揚帆渡海到特羅布里恩德進行貿易買賣。但這兩個民族卻具有著不同的環境和不同的氣質。特羅布里恩德是一個富饒的低島區，土地肥沃，寧靜的鹹水湖魚產豐富，提供了舒適充裕的生活環境。相反，多布島群則是由多岩火山噴發物構成，土地貧瘠，無漁可獵。資源緊缺，對人口發展造成了困難，雖說在他們最繁榮的時期，小而分散的村子的人口也僅有二十五人左右，現在又減到一半了；而特羅布里恩德則人口稠密，他們居住在大而密的村莊之中，過著舒適的日子。所有白人徵募者都知道，在那一地區，多布人是徵募者極易捕捉的對象。既然呆在家中要冒挨餓風險，他們便欣然簽約去當勞工，即使提供的是難以果腹的粗食，甚至按童工標準供給口糧，他們也不會表示反對。 但是，多布人在鄰近諸島的名聲並不在於他們貧窮，倒是因為他們的危險性而引起注意。據說，他們是具有惡魔力量的魔法師和不斷反叛的士兵。在白人入侵他們的60－70年以前，他們是吃人的生番，而這一地區的多數民族並不吃食人肉。對於他們周圍諸島的民族來講，他們是可怕而又不可信的野蠻人。 多布人完全符合鄰人對他們的性格描述。他們無法無天，背信棄義，反覆無常。每人的手都是反抗他人的工具。他們不具有特羅布里恩德那種由德高望重的首領領導，保持安寧，相互不斷交換物產和特權的穩定的勞動組織。多布沒有首領。當然也就無政治組織。從嚴格的意義上講，也無法可依。這不是由於多布人生活在盧梭所說的尚未被社會契約破壞的「自然人」的無政府狀態之中，而是因為在多布具有著縱恿敵意、背叛的社會形式，並使它們成為社會公認的美德。 但是，就這個事實而言，多布中的無政府狀態可以說是無與倫比了。他們以同心圓形式構成社會組織，每一組織內部，允許存在特殊的傳統敵意形式。除開在相應的特殊團體之內貫徹這些文化上認可的敵意外，任何人都不操握法律。多布最大的功能團體，是大約由4到20個村子組成的指定地區。它是一個戰爭單位，與所有其他各個相似地區都處於永久的區際敵對狀態。白人控制之前，除殺人或偷襲，無人敢冒險闖入對立地區。然而，在一個問題上各地區都必須相互提供服務。在遇到死人和有人得重病的情形下，有必要以占卜找出責任者時，就可從敵對地區找來占卜人。這樣，本地區的占卜人就不會面臨因占卜罪犯所引起的危險，而遠處召來的占卜人卻享有某種豁免權。 事實上，危險在地區內部自身中處於頂點。共同占用同一海岸線、一道經歷相同日常生活的人，互相施加超自然和實際的傷害。他們肆意破壞別人的收穫，給別人造成經濟交換的混亂，製造疾病和死亡。正如我們會在下面看到的那樣，每人都擁有用於這些目的的巫術，而且在一切場合予以使用。在本地區內，巫術是人們同本地區人進行交往所不可缺少的手段，但它的力量只能保持在人們已知和熟悉的那些村莊的圈子之內。人們與之日常打交道的人都是威脅他人事務的巫婆和巫師。 但是，在地區團體的中心是一個要求有不同行為的團體，人們可以終生向它尋求支持。它不是家庭，因為它不包括父親，兄弟姐妹，也不包括男人自己的孩子。它是堅固的、牢不可破的母親血統群體。生前，他們在共同的村莊裡擁有自己的田園和住宅；死後，就埋在祖先留下的共有地上。每個村子的中心都有一塊墓地，長滿了枝葉繁茂的巴豆樹。這裡，埋葬著母親家系中的人，這些活著的時候是該村主人的男女現在皆埋在它的中心。墓地周圍，簇擁著母系中尚活著的那些主人的平房。在這個團體內部，存在著世襲權，也存在著合作。這就是所謂的「母乳」和蘇蘇，它是由世代母系的子孫和這些女性每一代的兄弟組成的。這些兄弟的孩子不包括在內，他們屬於他們各自母親的村子，對這些群體，通常有一種主要的敵意。 蘇蘇常與關係親密的蘇蘇一起生活在自己的村莊中，嚴格遵守獨處的規定。在多布，人們不可隨意來往。每個村外環繞著一條小徑，享有特權者緊靠小徑造房安家。我們將看到，父親死後，村里男人的孩子不僅不能享受這種特權，甚至連接近都不允許。如父親健在，或假定這是他們配偶的村落，他們在邀請下也可進入。其他人只好繞小徑而過。他們不得停留。甚至宗教儀式、豐收盛宴、部落入會禮，都不能把人雜亂地召集在一起，因為多布並不特別注重這種場合。多布的村子中心是墓地，特羅布里恩德在相應地方則是公開的社區舞場。多布對陌生地的危險過分敏感，因而他們不去野外舉行社會或宗教儀式。他們太重視嫉妒巫法的危害，所以不能容忍其居住點內的陌生人。 當然，婚姻還得與這個值得信賴的圈子以外的某人結成。它保持在該地區之內，因而婚姻使兩個極度敵對的村莊得到了聯繫。但婚姻不會改善敵對。從婚姻開始之日起，有關婚姻的種種制度就趨於在兩個團體之間導致衝突和冷酷的感情。婚事始於岳母的敵對行為。她與自己一方的人堵住她的房門，而房裡，小伙子與她女兒正交臥而眠，於是這個小伙子便掉入了公開訂婚儀式的陷井。在此之前，打青春期始，這個小伙子每晚便到未婚姑娘們的房中睡覺。根據風俗，他是不能回自己家睡覺的。數年之間，他通過擴大他的寵愛者和在天亮前就悄然離去來避免各種糾纏。當他最終落入陷井之時，通常是因為他已厭倦自己的漂泊生活，而決心選定一個更為持久的伴侶。他再也用不著為黎明即起而小心謹慎了。然而，他仍未被認為樂意承受婚姻的侮辱，因此，他未來的岳母，即那個堵在門口的老巫婆，便對他干出又一件侮辱性的事件。這時，村民們亦即這個姑娘的母系親屬，看到門口紋絲不動的老婦人後，便聚在一起，讓這兩個年輕男女在眾目睽睽之下從床上下來，坐在地上的席上。村民們盯著他倆達半小時之久，然後漸漸離去，別無其它形式，倆人就算正式訂婚了。 從此，小伙子必須認真對待他妻子的村莊。對他發出的第一道命令是有關勞動的。接著，岳母給他一根掘棍，下達了「現在幹活吧」的指示。他必須在岳父岳母的監視下，開拓一個田園。當他們煮飯吃飯之際，他也得繼續工作，因為他們在場時，他是不能吃飯的。他承擔著雙重的任務，幹完了岳父家山藥地的活計後，還要耕種自己家地上他自己那一份田地。他的岳父在權力欲方面得到了充分的滿足，對女婿行使權力乃他一大樂事。這種情形要持續一年或更多一點的時間。而且，卷進此事還不僅是小伙子一人，他的親屬也要承擔許多義務。他的兄弟們在為這場婚姻禮物提供的田園必須的材料和貴重物品中的負擔十分沉重；所以，今天的小伙子們在其兄弟訂婚時，通過和白人徵募人簽定勞工契約來逃避這種負擔。 結婚禮品最終由新郎的蘇蘇籌辦齊備時，他們便正式帶著禮品到新娘的村子去。儀仗隊由新郎兄弟姐妹、母親及舅父、姨媽們組成。他的父親被排除在外，而且儀仗隊組成人員的丈夫們和妻子們以及所有男人的小孩統統都被排除。他們把聘禮送給新娘的蘇蘇。不過，雙方氣氛很不友好。新娘的一方在祖傳村落的邊上等候新郎的一方。新郎的一方則停在靠自己村子的一端。雙方小心翼翼地表現出互不知道對方存在的姿態。一片寬闊的空間把他們分開。如果一方注視另一方，那一定是帶著敵意的眼神。 婚禮活動的每一步，都嚴格按相似的禮儀規程進行。新娘的蘇蘇必須去新郎的村子，正規地把徹底打掃一遍，同時，還要帶上相當數量的生食禮品。次日，新郎親屬帶著山藥再次到新娘的村子去還禮。婚禮儀式本身還包括：新郎在岳母村里，從岳母處獲得一口她炊煮的食物；而新娘則在丈夫村里接受公婆的相應食品。在把共同進食作為制度上的親密行為之一的社會裡，此儀式是完全合適的。 為了婚姻，建立了一個親善和共同利益能受到尊重的新集體。多布人並不是用忽視聯姻方式解決它的婚姻問題。這種聯姻方式在與多布一樣具有強大民族傳統的荷屆新幾內亞許多部落中都非常盛行。在那些部落中，母系家族一起生活，共同收穫，同擔經濟事業。女人的丈夫在晚上或在叢林中偷偷地與她們幽會。他們是「訪問丈夫」，因而根本不會擾亂母系氏族的自給自足的生活。 但多布給夫妻提供共居住所，並小心地保護他們在房中的私情。夫妻共同種植田園，為自己和孩子提供食物。但在實行這兩種似乎對西方文明中成長起來的人是極為基本的要求時多布卻必須面臨極大的難題。一切最堅固的忠誠都面向蘇蘇。如果為已婚夫婦提供了一間不可侵犯的私房和一塊園地，那麼他們是住在自家還是充滿敵意的一方——換言之，是住妻子的蘇蘇、還是丈夫的蘇蘇那兒？這一問題得到了完全合乎邏輯的解決，但是，是以一種可以理解的非普遍方式解決的。從結婚到死，夫妻雙方輪流在各自的村子裡住上幾年。 在每次輪換的年月里，配偶一方有自己團體的支撐，占有支配的地位。同一期間，另一配偶是忍從的外來人，必須在配偶村民面前，自慚形穢，忘卻自我。由於這種裂痕，多布村民們被分成兩個總是對立的集團：一方是母系中人，稱為村主；另一方則是婚後進入的人和所有男人的孩子。前者總有支配權，可把因婚後生活的困境而暫住於此的人置於不利地位。主人常擺出冷漠生硬的面孔，與外來人群體幾乎沒什麼聯繫。多布教義和習慣都反對通過聯姻把兩村聯為一體。在不同部落里，聯姻鋪開的愈為廣泛，這種格局就愈會得到熱誠地承認。因此，配偶雙方都無共同蘇蘇聯結的束縛。那裡也有一種超越「地區」限制的圖騰分類，不過在多布它是空洞的區分，沒什麼功能和重要性，不值考慮，因為它不能有效地把婚後進入村中的不平等的個人結成聯盟。 按照可供使用的傳統方式，多布社會要求，配偶一方在配偶另一方的村子期間，該處於陌生地的配偶扮演恥辱的角色。所有村主皆可直呼其名，而他卻不能呼叫他們任何人的大名。個人姓名為什麼在多布不得呼叫和我們文明一樣，有好些理由，一旦個人名子被人使用，意味著重要特權可能為呼叫者奪走。這與那個被呼姓名的人的威望有關。無論村里製作年復一年不斷翻新的禮品或是出葬的時候，婚後入村暫住的配偶都要迴避。他永遠是一個局外人。 然而，這些只是他的地位的最微小的侮辱。還有一種較為重要形式的緊張關係。在夫婦當時居住的村子裡，人們對外來的配偶的行為很少是能夠滿意的。由於夫妻在兩村之間交換居住地，這種形式從婚禮到配偶一方死去，都以十分相同的禮儀保持，所以，婚姻就成了蘇蘇的重要投資。母族中的男子有經濟權去發揮積極作用。這對於住在本家一方的配偶，在經常發生的夫妻爭吵時向自己的蘇蘇、尤其是舅舅尋求支持就很容易。舅父通常只是樂意支持，但不能公開地教訓局外人或以惡言穢語打發他或她開路。 還存在有一種甚至更親密的緊張形式。夫婦雙方並不期望忠誠，除了性目的外，多布人不認為一個男人和女人要總在一起，即使是極短暫的一刻。住於此地的局外人配偶會迅速懷疑對方不忠。通常他是有理由的。在多布充滿懷疑的氛圍里，最完全的是與一個村「哥」或村「妹」私通。當一方處於自己村裡的年月時，情況便對他有利，超自然的危險也最小。輿論強烈反對此類「兄弟」「姐妹」間的婚姻結合。村落居民點之間進行義務婚姻交換會使村子土崩瓦解。但在團體內通姦則是一種中意的消遣。這在神話里也常常得到認可，各村發生的類似事件，每個人從孩提時便知曉了。此事與虐待配偶有著極深的關係。他（也可能是她）收買孩於，自己的或村裡的任何孩子去獲取情報。如是丈夫受害，他便砸碎妻予的飯鍋；如是妻子受害，便虐待丈夫的狗。雙方激烈爭吵，一切都為多布樹葉屋頂下的緊鄰聽去。他憤怒地自動離開此村。最後的手段是虛張聲勢，企圖以某種傳統方法自殺，其實，沒哪一種可以致命。通常都可被救下，而且以此手段，他可得到妻子蘇蘇的同情和支持；由於擔心遭虐待者自殺成功後其親屬會採取的行動，他們便進行安撫。他們甚至會拒絕為此事採取進一步的措施，婚姻雙方可能仍一起生活，但繼續保持悲傷與憤怒。第二年，妻子可能在她自己的村里，以類似行為進行報復。 因此，多布人夫妻持有共同住宅的要求絕非象我們文明那樣簡單。環境使它成為一個具有很大困難的制度，從而使婚姻不斷遭到威脅、通常還使婚姻遭到毀滅。婚姻破裂猶如家常便飯，其頻繁度是福爾頓博士描述的另一支大洋洲文化的馬努人的五倍之多。多布對於婚姻雙方的第二個要求是強迫配偶雙方為自己和孩子的生計共同種植，然而由於文化制度的影響，這一要求也同樣碰到難題。這種要求與基本特權和巫術權力常常發生衝突。 多布所有權具有著強烈的排他性，他們對世襲山藥所有方面表現出來的信念，其程度簡直無地可比。山藥在蘇蘇內部的傳襲界限，猶如血液在其成員血管中流淌一樣明確，即使在已婚夫妻的田園中，山藥種也不得混合使用。每人耕種自己的田園，種植各自承襲下來的山藥種，口念自己蘇蘇內的個人秘密擁有的咒文，促使山藥生長。其普遍的社會教義認為，只有自己血緣的山藥和伴隨種子一道傳下來的巫術咒文，才會在自己的園中生長結果。其風俗實際上所允許的例外，我們擬在後面討論。就婚姻關聯的田園而言，還沒有允許出現例外。夫婦各自從上年收穫中留下種子，種植世襲的山藥，而且雙方都為各自最後的收益承擔責任。多市食品從不充足，因此為了留下必要的山藥作種子，每個人在下種前幾個月都要忍飢挨餓。在多布，最大的過失莫過於吃掉山藥種。這種損失無法彌補。由於不是自己母系中的種子就不能在自己的田園中種植，所以丈夫或妻子對此都無能為力。甚至自己的蘇蘇也無力補償這種臭名昭著的吃種子引起的破產。吃種子者，地位從此一落千丈，因為耕種是一種連自己的親族都不會支持的倒霉的賭注。他一生將成為多布的流浪漢。 所以，夫婦的園地就必須分開。種子永遠各自分開保存，它們的生長，也是依賴分別傳襲下來的巫術咒文，而不是合作耕耘。任何一方園子無收，都會導致深刻的怨恨，從而成為夫妻爭吵和離婚的理由。不過，園中活計由倆人共同分擔；園子和房子一樣不可侵犯地分屬丈夫、妻子、孩子私人所有，園裡收穫的食物也共同享用。 只要因死亡而解體的婚姻，或父親無論何時死去，即使父母已分居多年，那麼，所有來自父親村裡的食物，各種鳥、魚、水果，對他的孩子來講，就都成了嚴格的禁忌。只有他活著時他們吃了才會無害，在多布，作出這種讓步是頗為困難的，因為存在這樣一個事實，即孩子由雙親撫養。同樣，父親死了，他的孩子就不能再進入其父親的村子。也就是說，只要聯姻需要不在值得考慮，母親村子就會要求孩子斷絕與不為法律承認的親屬進行任何接觸。當孩子成人或老了以後，在一種儀式交換中，他們必須把食物送到父親的村子去，低著頭，一動不動站立村頭，由別人把東西送進村中。他們在外恭候，直到人們返回，然後，領著這隊人回到母親村莊。父親的村子被稱為「低頭之地「。某人要接近其已亡配偶的村子，則是一種更為嚴格的禁忌。必須遠遠停步，或繞道而過。對聯姻的讓步是那樣的不穩定，所以，在雙重限制之下被徹底廢除了。 嫉妒、懷疑、所有權的強烈排他性等都是多布的特色，這在多布婚姻中占有突出地位，但在我們未從其他方面考察他們的生活方式之前，要對這些特點作出充分估量是不可能的。貫穿整個多布生存方式的動機受到了嚴格限制。由於這些動機與使之具體化並使它們貫徹到一定深度的文化制度具有著一致性，所以，這些動機很值得重視。它們自身有單純的狂熱。一切生存方式都是你死我活的競爭，每一優勢的獲取皆以對手失敗為代價。但這種競爭與我們將要描述的西北海岸的那種競爭不同，在那兒，競爭在眾目睽睽之下進行，衝突既傲慢自負又光明磊落。在多布，它卻是詭秘的，而且反覆無常，背信棄義。好人，成功者，是騙取另一人的地位者。這種文化為這種行為提供了大量技巧和精巧的理由。多布的整個生存方式最終都被這些目的所控制。 多布人注重所有權的狂熱性，以及因此而引起的犧牲別人、相互猜忌、惡意的程度，大體上在他們的宗教中都得到了反映。鄰接多布的整個大洋洲的地區，是世界巫術習俗的堡壘之一。那些把巫術和宗教定義為相互排斥、相互對立的宗教學者必定會認為多布人是沒有宗教的。但從人類學的角度來講，巫術和宗教是掌握超自然現象的互補方式，宗教依賴於在個人與宗教世界間建立起一種合乎理想的關係，巫術則利用那些能在無意識間控制這個世界的技巧。在多布，沒有對超自然物的贖罪，也無貢品或祭品敬獻來加強神與祈求者之間的合作。在多布，人所共知的超自然物是幾個神秘的巫術名稱，如同在民間傳說中發現的「蘭姆波爾斯台爾徹」（Rumpelstilzchen）一樣，掌握了這種知識就能給人以支配的力量。所以，大多數的多布人都不知道超自然物的名字。除了花錢買來的名字或由上輩留傳下來的名字以外，其他的則無人知道。重要的名字從不大聲講出，而是屏住呼吸，在嘴裡嘰哩咕嚕，以防他人聽到。與這些名字相關的所有信念，與其說與超自然的宗教贖罪有關，不如說與巫術的名字有關。 每種活動都有其相應的咒文。所有多布信仰中最為重要的是，任何生存領域，沒有巫術，就不可能有任何結果。我們知道，祖尼生活中有相當大的一部分是被他們的宗教占有的。在那兒，一切宗教習俗據說都是為求雨而生，即使考慮到傳統教義的誇張，也仍有許多生存領域不是由宗教技巧提供的。在西北海岸，恰如我們將會看到的那樣，宗教習俗對他們生活的重要活動——鞏固地位——衝擊甚小。多布卻恰恰相反。任何人的任何結果，皆取決於其掌握的巫術。沒有他們的咒文，山藥不長；沒有愛的巫術，性慾不會勃發；經濟交易中的珍貴物交換亦靠巫術實現；沒有惡毒符咒附在樹體之上，樹木便會遭竊；沒有巫術召喚，大地無風；沒有巫法、巫技的密謀策劃，人便會無病而死。 因此，巫術咒文具有著無與倫比的重要性。垂涎成功的狂熱，在為巫術公式的劇烈競爭之中得到了忠實的反映。這些咒文從來不會共同占有。任何秘密結社都不具備享有這些咒文的特權。任何兄弟群體中也不可能每個人都繼承這些咒文。即便是蘇蘇內部的協作，也從未能使其成員在咒文神力方面得到共同的好處。蘇蘇溝通嚴格的個人巫術繼承的渠道。一個人可向他的舅父申請巫術公式，但每種咒文只能教給該氏族的一個人。這種公式絕不能傳給占有人姐妹的兩個兒子，而且，在誰來作繼承人的問題上，是由公式所有人自己選擇。通常他選擇長子，不過，假如另一個兒子與他更親，對他更有幫助，那麼這個兒子便越過長子，從而長子再無資格繼承，也無法補救。這樣，他就可能一輩子失去了諸如山藥種植和經濟交換的那些重要的咒文公式。任何人談及這種不利條件，都會覺得是一種侮辱，而且，這種不利條件通常是無法改正的。但是。每個男女都擁有某種咒文。致病咒文和愛情巫術為人們普遍擁有，今天，離家工作的小伙子甚至仍在出賣一種無涉繼承的咒文；他們往往為一條咒文，就花掉四個月的契約勞動的工資，儘管參與勞務交易的當事人是白人的僱工並在某種程度與土著文化格格不入。其付酬的數量只是它們價值的輕微表示。 福爾頓博士曾住過的特瓦拉小島上的多布人，絕對否認多布島上的白人或土著玻里尼西亞傳教士有耕作田園的能力。他們說，沒有巫術，耕作田園是不可能的。他們並未利用那條普遍的古老辯解，即本地的規則只適用本地人。在多布，依靠巫術，而且只依靠巫術的程度已登峰造極，以致他們不允許白人或玻里尼西亞人從巫術的必然性中解脫出來。 占有巫術咒文的最為劇烈的衝突發生在姐妹的兒子之間，因為他們都有權向舅舅申請巫術；而舅舅自己的兒子，由於與父親同住一家，關係密切，以及與父親共同種植等緣由，能夠使反要求的強烈程度達到保證在多布習俗中得到承認。多布人的教義始終堅持認為，只有在氏族中與種子一起傳下來的山藥巫術才能使種子生長。我們已經看到，種子與氏族永不分離。因此種植咒文也教給所有者的兒子。這是對產生於婚姻的團體力量的又一次悄悄讓步，當然，它也嚴重違反了多布的教義，即確保個人所有權的排他性。 咒文「如同醫生的業務或營業所的信譽、貴族的爵位和封地。一個通過出售或遺贈將完全相同的業務轉讓給兩個不是同伴而是業務對手的醫生，將很難得到法律上的支持。商業信譽同樣如此。在封建時代，授與兩人以同樣爵位和土地的君主，就有可能引起宮廷政變。然而在多布，（兩個繼承人）既非同伴，也不是密友或共同財富的分享人，而是更易對抗的敵手。同樣的習俗卻充分合法。完全同樣的信譽可給予兩個人。」可是，如果兒子在父親死時所得巫術比姑表兄弟多，那麼，根據多布的正統原則，原來應當是合法所有人的姑表兄弟，可以從其舅表兄弟處要求他的權利，且要免費傳授。假如姑表兄弟所得巫術比兒子多，這個兒子就無相應的要求。 多布巫術咒文必須逐字熟記方才有效，而且常常使用特定樹葉或樹木並伴以象徵性的動作。它們的絕大多數都是交感巫術，依賴陳述生長蔥茂的水生植物的技巧，用於可仿效它們枝葉繁盛的剛破土發芽的山藥上，或者描述犀鳥對破裂樹樁的悲傷，來保證免受災害。巫術咒文以其惡意和使多布信仰——一人之所得乃另一人之所失——具體實現到相當程度而著稱。 當業已準備好種植山藥的土地時，田園儀式就開始了，一直要持續到收穫之際。種植咒文描述以形形色色的方式種下的和已長起來的山藥。山藥生長早期所要求的咒文，在大蜘蛛卡帕里的結網幻象之下，描繪孿生的藤蔓： 卡帕里，卡帕里 四周盤繞， 狂歡大笑。 我有綠葉成蔭的田園， 我有我的枝葉。 卡帕里，卡帕里， 四周盤繞， 狂歡大笑。 在山藥生長的時期，不用對山藥設置巫術的看守，也不進行巫術的偷竊。但是，在它們剛剛長出以後，就有必要使它們牢牢紮根在自己的土地上。因為山藥被想像為人，並被認為它們在夜裡會一個園子一個園子地遊蕩。雖然藤蔓仍在，塊莖卻悄悄溜跑。到了半上午之時，一般來講山藥又會歸來。所以，清晨一般不挖山藥，按理這是正常幹活的時候，否則，就是白費心思。只有耐心順從等待山藥回返。山藥正生長時，如果人們過早剝奪山藥的自由，它們也會感到不滿；因此，只有這種植物生長到一定階段時，栽培咒文才開始使用。咒文誘使漫遊的山藥留在人們花很大代價種下它們的園子中。在多布，種植和繼承鬥爭相同，競爭很激烈。沒有人會認為別的園主能比自己多種或多收。只要鄰人收穫超過自己，他就認為該鄰人用巫術偷了他的或另一園主的果實。所以，從此時到收穫，自然便由男人在園裡放哨守護，並使用各種已知的咒文誘惑鄰人的山藥，還以反咒文對抗鄰人的咒文。這些反咒使山藥塊莖牢牢植根於種下的土地之中，並為主人的收成，擔任安全保衛的重任。 卡西亞拉棕櫚在哪？ 挺立在 我田園的腹心， 房前平台的底基。 毫不動搖，永不低頭， 巍然而立。 樹木枝碎干毀， 石頭遍地紛飛， 它們仍巋然屹立。 大地震碎， 它們也巋然不動。 保持，保持 毫不動搖，決不低頭。 山盪，庫里亞 紋絲不動，決不低頭， 永遠堅持， 堅挺屹立在我的田園腹心。 田園中的秘密受著極高的尊重，乃至根據風俗男人和妻子可在裡面性交。豐收是偷盜的自白。人們認為，這是以危險的巫法，離異別人甚至是自己蘇蘇園子山藥的結果。收穫的成果被小心掩藏，涉及此便是一種恥辱。在所有大洋洲周圍的島嶼上，收穫是盛大的山藥儀式性展覽的時候，是年度儀式頂點的炫耀誇飾。但在多布，它卻如同偷盜秘而不宣。男人和妻子一點一點地把它搬到貯藏室。假如收成好，他們有理由害怕他人窺視，因為一旦生病或死亡，占卜人常把不幸歸咎於好的收成，認為這是有人對豐收極為不滿，所以他將巫法施於成功的園主身上。 疾病咒文具有它們自己的惡毒用意。在特瓦拉村，每個男女都擁有一至五種咒文不等。每一種咒文皆針對一種特殊疾病，擁有咒文之人也占有驅逐同種苦痛的咒文。有些人壟斷了某些疾病的咒文，他們就成了製造這些疾病並能治癒它們的唯一力量的特有者。所以，在其他地區內，患有象皮病、淋巴結核等疾病的人，都知道到誰的門下請求解脫。咒文使擁有人神力無邊，也就常引起別人的極大垂涎。 咒文為占有人明確施展其文化所允許的惡意提供了機會。一般而言，這種表現形式是禁忌。當多布人希望傷害某人時，他們並不冒險公開挑釁。他諂媚奉承，表示出加倍的友好。他相信親密會使巫法強大有力；並等待著背信棄義的時機。但在把自己的疾病咒文置於敵手身上和將咒文傳給外甥時，他就充分放縱惡意。這是敵手眼耳不可企及的時機，於是他撕下偽裝。他把咒文注入犧牲者的排泄物或注進位於對手路徑的某種爬行藤蔓物內，並藏守附近，觀看犧牲者是否真正碰觸了它。在傳遞咒文之先，巫師模仿處於處罰中的某種疾病最後階段的痛苦，在地上痛苦翻滾扭轉，痙攣式的尖叫。唯有如此這般虔誠於咒文的效力，咒文才會達到預定效果。施術人才會心滿意足。當受害人碰上了爬行藤蔓，他把一段藤蔓帶回家中，放在房中，使其枯萎。當他為敵手之死作好一切準備後，就將藤蔓燒掉。 咒文本身與伴隨咒文的行動幾乎一樣明白清楚。每行咒文，念得慷慨激昂，並惡毒地將姜計吐在咒文的載體上。接著是造成甘果沙的咒文，甘果沙（gangosa）是一種象犀鳥吞食獸肉的可怕病疾，其名來於動物守護神，它以巨大無朋的裂開的嘴，啃吃樹幹。 嘶嗄嘶嗄的犀鳥， 立於洛瓦納的樹巔， 它啃啊，啃啊， 撕開鼻子、鬢角， 喉頭、臀肌， 舌根、後頸、臍眼、腰背 雙腎和五腑六髒。 它撕開一切， 它挺立而撕。 圖庫庫的犀鳥， 住在洛瓦納的樹尖， 他彎腰低頭， 脊背蜷縮 雙臂在身前劇痛顫抖， 兩手壓住痙攣的腰眼， 臂膊緊緊抱住刺痛而垂下的頭， 蹲下起伏，加倍疼痛， 放聲哀哭，喊叫連天， 它飛向這裡，迅速急捷。 當一個人發現自己成了某種疾病的受害者時，便去找加病於己者。舍此之外，別無他法可驅走死神。這疾病只能由同一巫師擁有的相應的驅魔術予以治療或予以改變。假如巫師被請驅除病邪，通常他不親自看視受苦者。他把驅邪術注入一桶病人親屬帶來的水中，爾後把桶加封，受害人以此水在自己房中沐浴。驅邪術常被視為可延緩死亡，放任殘疾——這實質上反映了當地常見病致殘而不致死的事實。因為傳入的如肺結核、麻疹、流感、痢疾等病，雖然至今在多布已為人知且致人死命已達五十多年，但卻沒有咒文可以驅除它們。 多布人自由使用疾病咒文，也為某些獨特目的而使用。他們在物品或樹上打上簡單的財產標記的方式，就是把獨有的疾病巫術施於其上。當地人說，「那是阿羅的樹」或「那是納達的樹，」意思是，「那是阿羅施上第三期梅毒的山藥樹」，或「那是納達施上癱瘓咒文的樹。」當然，每人都知道這些疾病咒文的主人，無論誰占有它們，都把它們作為財產標誌而使用。人們能從自己樹上收穫果實的唯一途徑，首先必須驅除疾病。既然驅邪術所有權與致病咒文占有不可分離，要驅除施於樹上的病源這一問題總是可以得到解決的。困難在於已施咒文的樹有被偷的可能性，所以必須加以警戒。竊賊會對這棵樹施以另一疾病咒文。他會冒不以自己的疾病咒文驅除原先疾病的風險，它不會成為專門對付原有符咒的克星。他吟誦世襲的驅邪術，並在其中插入打算驅除樹上疾病的陳述，然後把自己的致病咒文施於該樹。因而，當主人從該樹收穫成果時，另一疾病可能已沾附在果實上了。驅邪術固安全目的，常常隱含在重複之中。套式如下： 它們飛走了， 它們消失了。 懷疑，在多布達到偏執狂的地步，因此反咒文總受懷疑。實際上，對強施性疾病的恐懼大得無以復加，以致出現少許此類情況也不容許，除了饑荒的時刻是例外，因為在饑荒時，竊賊會孤注一擲，與其餓死，不如冒險。對把疾病咒語施於財物之上的恐懼壓倒一切。咒文限於村外之樹；村內樹上置入咒語會置全村於死地。如果發現暗示施放咒語的乾枯的椰子樹葉綁在村里某樹周圍，每人都會搬家。在福爾頓博士未學甘果沙咒文之前，他假裝把咒語施入物品里，並希望將這些物品不加保護地留在一個陌生的村子裡，此時，他房東的小子們突然跑入黑夜之中。不久，他又發現，住在離此五十或一百碼遠近的住戶，已拋下他們的房子去山裡住家了。 使人承受疾病之苦的力量，並不因這些普遍擁有的會導致特殊疾病的咒文而受妨礙。強大有力的巫師——既然每個男人皆是巫師，不如說強大有力的男人——尚有一種更為極端的手段，即稱之為瓦達的咒文。這是巫師能親自面對受害人的咒文；對巫師咒文的恐怖是如此之強，乃致使他在地上痛苦翻滾扭轉，他不再恢復理智，漸漸精力耗盡，註定死去。為了施以此咒文，巫師待機而動，行動準備就緒後，他咀嚼大量生薑，讓身體充分發熱，以此使咒文的法力提高到相當程度。他避免房事。飲下大量海水，使喉嚨乾渴，這樣他就不會隨唾液咽下自己的惡毒咒文。然後他把一位可信的親屬當作密探，爬到毫無戒心的正獨自幹活的受害者園子附近的樹上。他倆一道用巫術咒語把自己隱蔽起來，看守人在樹上占據著有利位置，若看到有人接近，就及時發出警告。巫師悄無聲息，匍匐而行，直到受害人前。他發出巫師式的嘶啞尖叫，受害人便倒在地上。巫師用施了咒語的石灰刮刀，割下受害者身上各種器官，這樣，又把傷口縫合起來，不留疤痕，據他們說是這樣的。巫師要檢驗受害者三次：「叫我名字。」這是證明他是否成功地使受害人根本認不出他，也叫不出別人名字的方式。受害人只能毫無意義地咕噥幾聲，便如狂人一般地倒在路上。他再不能吃東西了。他小便失禁，內臟受傷。他失去了體力，漸漸死去。 上述情形是一個值得信任的和極為熟識的土著人說的。土著人的信仰證據可以通過觀察經巫師折騰，慢慢受到死神折磨的那些人的情形而得到。瓦達以極端形式強調了多布習俗中的惡意和使其最大效力成為可能的恐怖。 至此，我們尚未提及多布人的經濟交換。緊緊抓住與美拉尼西亞人相互之間進行不斷的商業交易的激情也存在於多布之中。深藏在每個人心中的對成功的強烈渴望和不滿，主要表現在兩大領域——物質占有和性關係。巫法雖是另一領域，但在這些關係中，只是一種手段而非目的，是主要活動中獲得成功並維護成功的方式。 在多布這種充斥背信棄義與懷疑的社區里，物質成功必定提供許多與我們文明認可的經濟目標相對立的目的。財產積累一開始就遭到排斥。即使一次被他人發現但園主不予承認的豐收，也足以構成實施致命巫法的理由。輕浮的炫耀一樣受到阻止。理想的商業技術就是把錢經每個人之手而不能永遠占有的系統。這就是在多布通行的那種系統。在這些島內，生活的高潮是在大約方圓一百五十英里範圍內的十來個島嶼之間進行島際性的交易。這些島嶼組成了馬凌諾夫斯基所描述的與多布北邊毗鄰的特羅布里恩德群島的庫拉交易圈 （kula ring）。 庫拉交易圈在範圍上遠遠超過了多布的文化結構，參與其中的其他文化無疑會給其過程賦予其他動機和滿足的方式。與多布文化模式其他部分密合無隙的特殊庫拉風俗，並不必然源於這些模式，也不一定源於那些在今天與多布文化模式相聯接的種種動機。我們將討論的只是多布的交易。除特羅布里恩德外，我們對其他島嶼的庫拉風俗並不了解。 庫拉交易圈是周圍島嶼按兩種不同方向進行貴重物品推銷的一種圈子，每半年交易一次。每個島上的男人長途航行，橫穿公海，按順時針方向，輸運紅貝項鍊；另一些人則按逆時針方向輸運白貝手鐲。在所去方向的交易島上，每人都有他的交易人，並在自己控制範圍內千方百計地討價還價，爭取優惠。這樣，珍物便轉了整整一圈，當然新的珍貴物品也會不斷增加進去。紅貝項鍊與白貝手鐲以個人名字命名，另外，某些物品由於其所有人的名望而具有一種很高的傳統價值。 事情不全象我們所說的常規進程模式那樣離奇古怪。美拉尼西亞和巴布亞的大部地區有著許多地方性專門工業。在庫拉交易圈裡，有人磨光綠玉，有人製造獨立舟，有的制陶，有的雕木，還有人則調製顏料。所有這些物品的交易，都在為主要珍物禮儀性討價還價的掩飾下進行。在一個對相互交換具有很高熱情的地區，被庫拉制度化的儀式性交換體系，對於來自缺乏同等基礎文化的觀察者來說，似乎還不是那樣極端。就是白貝手鐲和紅貝項鍊所移轉的方向的那種表面任意性，也有勢之所迫的基礎。製造白貝手鐲的原料貝殼只在庫拉交易圈北部地區生長；而製造紅貝項鍊的貝殼原料是由南方輸入該交易圈最南部島嶼的。因此，圈內東西島嶼上的貿易失去了平衡，珍品呈南北雙向流動。目前，珍品主要是古老和傳統產品，也進口一些不甚重要的新產品。但原有模式依然存在。 每年在種下山藥後，和山藥必由巫術守護不致外逃以前的這段耕作活動的間隙時間中，多布的獨木舟便踏上向南向北進行庫拉交易的征程。每人都有產於南方的庫拉珍物以保證他與產於北方的庫拉珍品進行的交換。 庫拉交易的獨特性，以這樣的事實為基礎：每個島都去接受其合夥者島上的珍品。航行中的島方以懇求心情帶去禮品並接收對方的饋贈，約定主人回訪之時，完壁歸趙。所以，庫拉交易從不是市場貿易，每人擺出自己的珍物，進行可接受的交換。他們每個人都是基於對禮品的懇求和一種接受他的價格的約定——即他已擁有一種珍貴物品，但還留在家中，在適當時候準備送出的約定。 庫拉不是團體交換。每個人都是同某個合作人進行交易，具有各種求婚形式。在庫拉，渴望成功的咒語是愛情咒語。他們以巫術使對手迷上懇求人的要求。他們使懇求人的形體美的不可抗拒，皮膚平滑，癬疤痕蕩然無存，徐口紅，酒香水、擦滑油。在多布無節制的觀念形態中，唯有肉體激情的等價性才能使和平和有利交易的景況變得可信可靠。 每隻載重獨木舟上的男人一起把他們用於懇求的食物和手工製造的禮品集中起來。唯有舟主及其妻子施用各種航行前的巫術咒語。其他巫術要保留到庫拉交易真正開始進行之時才能用。舟主黎明起床，把咒文施到在回程時用來遮蓋珍品並依此巫術保證掩蓋大堆財物的席上。他妻子也有一種褒獎丈夫遠征的咒文，丈夫的歸來猶如大海上的雷鳴，他在夥伴、妻子、孩子們的肉體之中，激起一種顫慄的渴望，他們夢中充滿巨人形象，即她的丈夫。準備工作全部完成以後，儘管是順風，也要在那天餘下的時間中遵守停錨的儀式，不能啟航。儀式在荒涼無人的海島上舉行，遠離婦女、兒童、狗，以防受到干擾和褻瀆，還須避免任何日常瑣事的糾纏。但向南而行的獨木舟無這種島子可利用時，停航儀式就在海灘舉行，每個男人夜裡回村，值得注意的是，無論順風的利用已不可能，仍要如此。這種儀式性懷疑的形式，決不容許出錯。次日凌晨，舟主收拾妥當獨木舟，使用第二道也是具有某種普遍適用的咒文。即使在這種咒文中，如他妻子先前的咒語一樣，他也極力突出自己的名字。他把咒文施於他所攜帶的用於懇求禮的食物，期望把它們變成庫拉珍品，他描述他們將前去會見的夥伴們，似乎他們象在盼望新月升起一樣，等待他們的到來，他們正在房前平台之上翹首以望，恭侯獨木舟的主人。 作為水手，多布人非常糟糕，他們降低船帆，靠岸而行，每晚上岸。前去庫拉交易的季節正是風平浪靜的季節。他們利用風咒，呼喚渴盼的西北風與他們那上等的露兜樹葉帆婚配；呼喚西北風緊緊抓住它，亦即她那個不規矩的孩子；呼喚西北風快快來以防止別人從她那兒把她的丈夫偷走。他們對風的信念和他們對其他生活中的事情的信念一樣，即一切都源於巫術。 獨木舟最終達到予定的島嶼時，他們選擇一座荒蕪空曠的珊瑚礁，上岸為盛大庫拉準備儀式，每個人以巫術和自己的飾物，儘可能把自己搞的美麗漂亮。按照真正的多布方式，咒文屬於私人財富，每個人都只是為自己的利益使用他的巫術。那些沒有掌握咒文的人處境最為不利。他們必須為自己設法應付這種狀況，利用那些他們所想到的替代物。事實上，雖然咒義占有是不可侵犯的秘密，獨木舟上的人也不知道他們中誰擁有它們，但在下述情形下，人們就會發現，那些知道咒文的人正是控制最大庫拉交易品的人。他們的自信使他們能夠完全超過他們的同伴。不論懂或不懂咒文，同樣要為庫拉來臨、費神打扮形體；他們用求婚時用的香葉擦身使之充滿香氣，戴上新鮮的公眾皆知的樹葉，將臉和牙齒塗上顏色，還用椰子油搽抹身子。只有這樣打扮之後，他們才會去見他們的交易夥伴。 每人的交易都是當作私事來乾的。狡黠的交易既重要又特受看重，它與多布教義——正是關係密切的人才是你生活中危險的威脅者——完全相符，對成功的庫拉交易人的報復出自同一獨木舟上的失敗了的同伴之手，或至少出自同一地區的某人之手，這是一個不同地區交易人之間無法解決的問題。荷馬式吟詩中談及過庫拉珍品，據說是「許多人為它們而死。」但這種死亡不是在交易中受到虐待的對手的憤怒所致，正如不是多布人與特羅布里恩德人之爭，圖比圖比人與多布人的爭鬥；它總是失敗的多布人與成功的多布人之間的惡鬥所致。 最能產生惡意的源泉是不擇手段的所謂瓦布瓦布（WabnWabn）的習俗。 它的意思是，在去南方的途中，從各地索取許多紅貝項鍊，而只用一隻留在北方家中的白貝手鐲作保證；反過來也是這樣，索取許多產於北方的白貝手鐲，卻以一種不能使它們兌現的保證作保，即把一件某人擁有的珍品作為他們那些被其所懇求的贈品的回報許諾給許多不同的人。這是不擇手段的習俗，但還不是完全無恥的騙術。 「假設我，特瓦拉的基西安，去特羅布里恩德，並弄到一隻名為莫尼托里查德的白貝手鐲。然後我去沙納羅亞，在四個不同村里，弄到四種不同的紅貝項鍊，並許諾每給我一串紅貝項鍊者，在下次回訪時都可得到莫尼托里查德這種白貝手鐲。我，基西安，在許諾時不必說得非常肯定明確。以後，這四個人來到我特瓦拉家中時，每人都期望得到莫尼托里查德白貝手鐲，當然只有一人能得到。不過，其他三人不會永遠受騙。的確，他們狂怒了，而且他們這年的交易也遭到妨礙。第二年，當我基西安再去特羅布里恩德時，我將表示，我家裡有四串項鍊，正期待那些給我四副白貝手鐲的人。這樣，我得到比前次更多的白貝手鐲，一年後，我付清了債務。」 「那三個沒有得到莫尼托里查德的男人在我這裡吃了虧。當他們回到家後，因住得太遠，也就不會對我構成危險。他們可能會使用巫法去殺害得到莫尼托里查德白貝手鐲的那個成功的夥伴。完全有這可能。但那是他們自己的事。我以妨礙他們一年交易的方式擴大了我的交易而成了偉人。我不能把他們的交易妨礙太久，否則，我的交易永遠不會再被別人相信了。就最終結局而言，我是誠實正派的。」 成功地進行瓦布瓦布是一個巨大的成就，在多布，也是最受嫉妒的一種成就。偉大的庫拉神話英雄就是這方面的行家裡手。和多布所有習俗相同，它強調損人利己。 它允許在一種其他人深受其害的情境裡獲得個人利益。庫拉並不是可冒瓦布瓦布風險的唯一場合。這個術語還涉及了婚姻交易中犧牲他人的情形。訂婚期間，兩村之間設立的一系列償付就包括了相當可觀的財富。一個敢冒險的人可以訂下婚約以此獲取經濟利益。當交易已利於自己時，他就撕毀婚約。這種損失無從補償。一個用它奪走財富的人，這樣就證明了他的巫術較他所凌辱的村子的巫術更強大，當然，後者也想要他的命。他是一個令人嫉妒的人。 上述情形中的瓦布瓦布與庫拉中的瓦布瓦布有所不同，因為這種交易本身發生於本地區內部。團體內部關係中難以分割的那種敵意對於這種交易就構成相互敵對的兩個集團，而不是象庫位中那樣，在同一獨木舟旅行時所發生的使商業夥伴互相爭鬥。兩種情形中的瓦布瓦布所共同擁有的事實，都是奪取本地區內另一人的利益。 我們已討論過的那些包括在婚姻、巫術、種植、經濟交易中的態度，在死亡時的行為方面都有最強烈的表現。用博爾頓博士的話說，多布「畏縮死亡如同畏縮鞭打，」因而立即四下尋找替死鬼。這與多布人教義相合，替死鬼是最接近死者的人，即配偶。他們相信，同床共擾的一方是導致另一方身患致命疾病的人。丈夫使用他的致病咒文，妻子使用巫技。雖然婦女也可能懂得疾病咒語，但咒語所具有的特殊魔力形式總是來自男人，因此按照一般的慣例，死亡和孤寂通常都歸咎於男人。當占卜人被請來判斷殺人兇手時，他不受這種慣例約束，並使死亡歸咎男人的情形與歸咎女人的情形一樣多。這種慣例反映了性的對抗，這或許比反映謀殺更真實。總之，男人把一種特殊的邪惡歸罪於婦女，奇怪的是，這種邪惡與歐洲傳說中巫婆掃帚把上的邪惡極其相似。多布女巫身體在丈夫身邊睡覺，心卻飛向天空製造事端——使某男人從樹上摔下或讓獨木舟漂離停泊地，這一切皆是飛翔的女巫所致——或引走敵手的靈魂，使他衰弱並死去。男人處於他們女人詭計的恐怖之中，以致可以相信，特羅布里恩德婦女不實施巫技，她們在特羅布里恩德人中，裝出一種在家裡沒有的自信舉止。在多布，丈夫害怕妻子至少與妻子害怕丈夫程度相等。 已婚夫婦任何一方生了重病，倆人必須馬上搬到病人村里，假如他們這年住在另一方村中。如果可能，死亡必須發生在活著的配偶處於喪親的蘇蘇權力之下的地方。他是住地內部的敵人，是造成對立陣營不和的女巫或男巫。蘇蘇圍住死者屍體裝出不怕的樣子。只有她們才能接觸屍體，履行葬禮的一切職責。只有她們才可放聲哀哭。在這些過程里，配偶嚴禁出現。屍體停在房子平台上，如他富有，屍體就飾以珍貴物品；如他是傑出的種植手，屍體周圍就擺上大山藥。母方親屬在傳統的哀歌中提高嗓門。當晚或次日，死者的屍體由姐姐的孩子們抬走下葬。 死者房子從此空著不再住人。在高起的房屋地面下，人們用褶席建起圍牆，村主們把活著的配偶領進去。他們用燒過的木炭塗黑他的身子，脖子四周掛上黑色的繩圈作為舉哀標記。頭一、兩個月，他坐在黑暗圍牆中的地上消磨時光。以後，在岳父母的園裡勞動，和訂婚時一樣受到他們的監視。他還要在亡妻及其兄弟姐妹的園裡幹活。他沒有報酬；他自己的田園則由他的兄弟姐妹替他耕種。他失去了笑的權利，任何食物交換都不得參加。當死者頭骨從墳中取出並當死者姐妹的孩子們伴它跳舞時，他也不能現著跳舞者。死者頭骨由其姐姐的兒子保存，而靈魂則按禮儀被送上死者應去的天堂之路。 哀悼期間，他自己的親屬不僅必須為他耕種田園，而且還有更沉重的負擔。葬禮以後，他們必須為此向死者村子交納費用，他們向死者姐妹的兒子們送上煮好的山藥和大量的生山藥，因為他們履行了實際的服務。這些山藥置放在死者村里，分給該村的死者親屬，蘇蘇成員則分享其大部分。 寡婦也同樣受亡夫親屬的支配。她的孩子必須承擔為其規定的特定義務，在整整一年中，他們必須煮熬香蕉和芋頭汁，並把計送給死者的蘇蘇，「為父還債」。「他沒抱過我們嗎？」他們是以外人身份向父親的近親團體還債。他們並不屬於這一團體，因為他們當中的一個成員受到了他們的良好照料。他們是在履行義務，因此沒有任何報酬。 舉哀人唯有通過自己親族向死者親族進一步償還債務才能解除支配。同前一樣，他們帶去生山藥禮，由死者男親割斷他的繩圈標記，沖洗身上的炭黑。然後跳舞，接著由其親屬領他回村。他的苦行的一年結束了。他再也不會去配偶的村子了。如果解脫舉哀苦行的是鰥夫，孩子就當然留在他們真正親屬的村內，即他們的父親不再返回的村子。在哀悼結束儀式上唱的歌，所慶賀的是他們之間一種義務性告別。它獻給最終擺脫苦行的父親： 躺著吧，別睡著， 子夜時分來密談。 先躺下，別睡著， 睜眼躺著來交談。 麥沃圖， 你炭黑的形體， 乃姆瓦尼瓦拉使然。 黎明衝破了黑暗， 先躺下，別睡著，密密談。 麥沃圖是苦行即將結束的鰥夫，這是他能同孩子們交談的最後一個晚上。明天，身上的斑斑炭黑將被沖洗。隨著「黎明衝破黑暗」，他將恢復其本來面目。他和他的孩子們再也不會一起談話了。 在喪禮時期，配偶各自的親屬並不是唯一捲入相互爭鬥的人。依據傳統規則，活著的配偶不僅是應對死者之死負責的敵對村子的代表，他還是因婚配而去死者村子居住的所有人的代表。正如我們看到的那樣，這些人都是從其他許許多多的村子來的，因為在同一村子進行聯姻被視為是很不好的。村民中的這些配偶，如其婚姻繼續有效，最終結局將與目前正在盡責的配偶一樣。哀悼初始，他們有權利把某一禁令置於村人的果樹上，甚至可明顯發泄憤怒，砍掉一些果樹。為了取消禁令，幾星期後，他們手執長矛，突襲這個村莊，就象在戰時要征服一個村子一樣。他們抬著一頭大豬，把它粗暴地扔在死者最親近的家屬的房前。然後，他們成群結隊，蜂湧爬上村子的蒟醬棕櫚樹，打光果子，幾乎在人們還未意識到發生了什麼事之前，便又沖走了。這兩次進攻皆是對在哀悼中強迫他人服苦行的團體之憤怒的儀式性表現。按照傳統，肥豬是一種人的犧牲品。總之，在入侵者消失了以後，村民們便撲向這頭肥豬，激動近乎瘋狂。他們煮好豬肉，用以作為招待配偶村人的系列宴會的主食——以極盡侮辱之能事的方式供獻的熟食饋禮。主人還把液體豬油潑到對方村中一位德高望重的老人身上。他們用油在老人身上塗抹。接著，老人擺出最有威脅的姿式，跳向前去，舞動想像的長矛，以傳統的侮辱方法，當眾冒犯主人。象早先在樹上宣布禁令一樣，他可以有表達配偶們對能強迫他們服苦行的死者親族不滿的特權。死者蘇蘇中的一人也擺出令人畏懼的姿態和老人相抗，但不講任何極端侮辱的話，最後，老人沖洗乾淨，開心地吃著食物。如果死者村子不是以豬而是以薯泥狀食物招待配偶村人，也同樣把食物潑在受者身上，並以公開舞蹈對之泄憤。這兩個群體之間的緊張狀態，由一個多布式的最大盛宴結束，宴會在死者村子舉行，侮辱他把食物分獻給來自有婚姻關係的村子的客人。「塔娃，你吃吧！死者家裡豬很多。你的母豬不下崽。」「托果，你吃吧！死者捕魚為能手！由此你才會捉魚。」「考普，你吃吧！死者生前是個好園丁，干到黃昏才回家。你到中午便不行，疲憊不堪爬回家。」正如福爾頓博士所說，「無論死亡何時加到這個地區的頭上，這種快樂的方式都能使該地區重新聚集起其力量。」 生者與死者兩村之間的慣例性懷疑，並不意味著活著的配偶是當然的兇手。他可能是，但占卜人會迅速抓住死者任一方面的顯著成功，並把死因歸於成功引起的嫉妒。所以，「通常」，哀悼儀式不僅是儀式形式，而且是「一方面表現出陰沉的猜疑，另一方則表現對猜忌的不滿。」一言以蔽之，它們都是多布放浪不羈感情的富有特徵的投影。 搞謀殺，既可用巫術，也可不用巫術。毒藥同巫法或巫技一樣，普遍受到懷疑。為防他人趁機接近炊具，婦女們一刻都不能鬆懈警惕，失於防護。人們擁有他們試驗出的種種毒藥，就象他們擁有巫術咒文一樣。一經證實這些毒藥能殺人，它們在重要衝突中便是管用的。 「我父親曾對我談起過這種毒藥，它的名字叫布多布多。此藥大量生長在海邊。我也想試一下這種藥是否靈。我們從此藥中擠出汁液。我採下一個椰子果，吸出果汁，然後把藥汁壓進椰果，再封上口。第二天，我把它給了一個女孩，並說：『我已喝過了，你可以喝了。』正午時候，她病倒了，晚上便死去。她是我父親同村姐妹的女兒。我父親用布多布多毒死了她的母親。爾後我又毒死了這個孤女。」 「『為什麼呢？』」 「她蠱惑我父親，父親便感到虛弱。於是他殺了她，他的身體才又重新健壯。」 與我們接受禮物後說謝謝你相似的套話是，「如你現在毒害了我，我如何回報呢？」即，他們抓住這個時機，用套話向施毒者表示，使用萬能武器對付一個對他擔有義務的人並不有利。 多布習俗禁止笑聲，並使嚴厲冷酷成了一種美德。他們用一種稍有惡意的口吻輕蔑地說其鄰人，「他們，哼，笑的根源。」在諸如田園種植、庫拉等重要儀式中，一種首要的義務是禁絕愉悅活動或表現歡樂。「在田園裡，我們不娛樂，不唱歌，不哼岳得爾，也不講傳奇。否則，山藥種會說：『這是什麼咒語？以前的咒語有益，而這是什麼玩意？』它誤解了我們的言語，也就不再長了。」同樣的禁忌在庫拉期間一樣有效。如果一個男人蹲在正跳舞的阿姆費爾特村邊上，他應憤慨拒絕讓他加入跳舞行列的提議：「我的妻子會說我曾有過歡樂了。」這是至上的禁忌。 嚴厲冷酷被視為是一種頗有價值的美德，在多布，這種美德與嫉妒和猜忌一樣，也得到相當程度的貫徹。我們知道，非法侵入鄰人房間或田園是受到禁止的。每人只能呆在自己房間或園地里。男人和女人之間的任何約會都被視為違禁。事實上，依照習俗慣例，男人可勾引不躲避他的任何女人。人們認為，女人孤獨的事實就足以使放縱成為當然之事。通常，婦女總帶一個陪伴，常常是一個小孩，陪伴既可使她避開流言蜚語，又可躲避超自然的危險。所以，丈夫在婦女工作的季節，便站在園內守護，並同小孩談話以此自娛，或者確使他妻子不同任何人交談。他記下妻子在灌木叢中解手的時間，甚至在極端情況下，一反多布可怕的假正經，陪妻子去方便方便。重要的是，多布的假正經和我們的清教徒祖宗一樣極端。無人在別人前暴露真實面目，即使在獨木舟航行的男性夥伴中，就是小便，也要去船尾邊上無人看見之地。性生活也是不准暴露的；除某人耽迷於放縱的淫亂時，人們一般不提及性生活問題。因此，儘管使性生活戲劇化的舞蹈歌曲充滿明顯的情慾和這方面的情況都是每個成人過去所經驗過的，但仍有一種把婚前求愛視為高雅純潔的套語。 多布所具有的那種根深蒂固的假正經，在我們的文化背景中，對我們來講也是非常熟悉的。有關多布性格中的嚴厲冷酷與清教徒的假正經幾乎如出一轍。但還是有些區別的。我們習慣於把這種變態心理同對激情的否定和對性生活的忽視聯繫在一起。但此種聯繫並非必然。在多布，嚴厲冷酷和假正經伴隨著婚前性生活和對性慾及技巧的高度評價。男女一樣看重性的滿足，並使達到這個目的成為一件重大的事。在一個支持男人懷疑妻子背叛的男性世界裡，既沒有毫不在乎的習俗，也沒有情感專一的習俗。其情感隨私利需要而轉變，而在祖尼則是通過部落的制度加以調節的。婦女結婚時，接受的是這種性教育，即控制丈夫的方法，就是儘可能使之精疲力竭。那裡不存在對性的自然方面的忽視。 因此，多布人嚴厲冷酷、一本正經、感情衝動、並把精力耗費在嫉妒、猜疑、仇視上面。他認為，他從一個惡毒的社會中榨取的每一成功，都是通過他擊敗了對手的衝突而實現的。好人是一個有過許多能使其增光的衝突的人，正如任何人都能從這一事實中看到這一點，即從衝突中倖存下來的人，都有許多成功。人們想當然地認為，他是靠巫法進行偷盜、殺死孩子和至親的，而且只要在他敢的時候，他就進行欺騙來獲得成功。我們已經看到，偷竊和通姦是該社會有身份男人的寶貴咒文的目的。該島一位極受尊重的男人給了福爾頓博士一道使施巫術者隱形的咒文，他介紹說：「現在，你能進入雪梨的商店，偷你喜歡的一切，並能夠不被人發現就帶走它們。我曾多次偷走別人煮熟的豬肉。我能夠混入他們而不被發現，人不知鬼不覺地拿走大塊豬肉。」巫法、巫技決不是犯罪。一個高貴的人離開它們便無法生存。相反，壞人就是在財產或身體方面因衝突而受到損傷的人，在衝突中，別人奪走了他們無上的權力。殘廢者總是壞人。他身體上標誌失敗的殘毀，人人可見。 在多布，根本就沒有通常的合法形式，這就為這種你死我活的殘殺戰進一步和不尋常的發展提供了條件。當然，那裡也有使合法性在不同的文化中得到實現的許多種證實。我們將看到在美洲西北海岸，準確記憶儀式的知識或對與行為相伴的瑣細經驗知識，並不能構成法定所有權，只有殺害所有人，才能即刻得到所有權，否則就永遠得不到。人們不能以竊聽偷走儀式，但那時在法律上認可的行為，在我們文明里就會被宣判為根本不合法。關健是有一種法律確認的行為。這在多布是沒有的。竊聽常引起恐懼，因為用這種手段達到對咒文的通曉與用其他手段對它取得了解完全一樣。人們能僥倖做成的一切事情都受到敬重。瓦布瓦布是制度化的習俗，但即便習慣未予認可的那些不擇手段的習俗，在多布，社會也不加過問。少數不知羞恥之徒並不甘願為配偶舉哀。如果一個男子欣然希望一個女人和他私奔，她只能出逃；在這種情形下，她已故丈夫的村人來到她逃跑到的村子，亂扔樹葉樹枝。假如是男人出走，就什麼也不會發生。他的巫術甚好，所以，他配偶的村子對他無能為力，這就是他的直接了當的聲言。 缺乏領導威望或任何個人慾接受的公認權威，也是由於缺乏社會合法性所致。在一個村里，種種情況的某種結合給予了阿羅以一定程度的公認權威。「阿羅擁有大量權力，不僅因為他人格的力量和因長子繼承權而得到的巫術繼承，也因為他母親及外祖母多產的事實。他是長房長子，而且他的血統的兄弟姐妹組成了村子的主體。這種罕見的由強大人格、突出家族巫術掌握的巫術繼承和於孫眾多相結合的情形，正是多布依靠的最赤裸裸的合法表現。」 構成多布倫理理想的背信棄義的衝突，並沒有因為就什麼構成合法性的問題達成社會約定而得到減少。同樣，也不能通過仁慈或善良的理想來改變。他們用於鬥爭的武器不是圓頭劍，因此，他們不徒費口舌，也不依靠醉心於挑釁和侮辱來冒與他們的計劃相衝突的危險。只有在我們講過的儀式宴上，才能依傳統放縱侮辱。在一般的交談中，多布人表面溫文爾雅，彬彬有禮。「若我們想殺某人，我們接近他，一起吃喝睡覺、工作和休息，這或許要好幾個日日夜夜。我們等待機會。我們稱他朋友。」所以，占卜人在判斷兇手，估量證據時，懷疑就落到曾和死者交友之人的頭上。如果他們無故經常呆在一起，此事就可視為證據。正如福爾頓博士說的：「多布人喜歡惡魔般的卑鄙險惡，要不然就完全沒有險惡用心。」 在生活各個方面表現出來的友好表現的背後，在合作跡象的背後，多布人相信，背信棄義是唯一的期望。根據他們的制度，任何人的種種努力，都是旨在使他人的計劃混亂和破滅。所以，當他踏上庫拉之路時，他施用咒文「閉住呆在家裡的人的嘴。」他理所當然地認為留在家裡的那些人正與自己對抗。仇視通常被稱作能使一切事情都告終的動機。在許多場合，他們的巫術技巧遵循著一種模式，根據這種模式，一種咒語據說只施於先種的山藥上或置入庫拉獨木舟中的第一批食物和令人切望的禮品之中。福爾頓博士為此問過一個巫師，他這樣解釋說，「山藥和人一樣。」「它們明理曉事。一個說，『那是人施了咒文的山藥。而我怎麼辦？』哦，它很氣憤，於是堅強地破土而出了。」對付人所依靠的也是對付超自然物所依賴的。 然而，易怒的人有一種多布人認為超自然物並不具有的手段。他可企圖自殺或砍掉果子已被偷竊的果樹。這是挽回受辱者面子的最後手段，也是要重新激起自己蘇蘇支持的終極方式。我們已看到，自殺企圖一般產生在婚事的爭端中，並真正激勵其家族支持這個企圖自殺的憤怒的配偶。砍倒果子被偷的果樹的制度並不突出。那些沒有致病咒文可置於他們樹上的人，就以某一近親的致命事故或重病給它們命名，這樣，偷果子的人就將陷於這種不幸。如果有人蔑視這種咒語，果樹主人便襲擊他的果樹並把它砍倒。這與企圖自殺結束生命的行為是相似的，但它清楚表明，在這兩種情形下的手段並不祈求憐憫，甚至也不是尋求親屬的支持。相反，在極端的羞辱中，多布人在他自己和他的所有物上，施以其所有制度所要求的毀滅的惡意和意志。雖然他可在這些情形中利用它反對自己，但只限於上述技巧和方式。 大多數社會通過制度已經弱化的仇恨和敵意的極端形式，在多布生活中則得到了培養。另一方面，多布人的制度還將這些形式捧到登峰造極的程度。多布人絲毫不具壓抑地過著人間最為可怕的惡夢般的生活，按照他們的生活觀，美德在於選擇一個犧牲者，使他能夠發泄那種他也同樣施於人類社會和自然神力的敵對惡意。一切生存方式在他看來，都是你死我活的鬥爭，相互對抗、安設陷井，在為生活里的每一件東西的競爭中，置人死地。猜忌與殘酷乃是他在鬥爭中的可靠武器；他從不施仁慈，就如他不要仁慈一樣。