唯一者及其所有物 · 第二章 所有者

我，由於自由主義就會回到我自己和我自身嗎? 自由主義者把誰看作他的同類?人!假若你只是人——而你當然是人——那麼自由主義者就稱你是他的兄弟。如果他只能在你那裡見到「人」，那麼他就極少會訊問你的個人觀點和個人愚行。 他在嚴格遵循他的原則時對你個人方面是根本不屑一顧的，故而他極少注意你個人方面是什麼。這樣，他在你那裡就只看到你在普遍方面是什麼。換言之，他在你那裡並非是看到你，而是看到類；並非是漢斯或孔茨，而是人；並非是現實的人或唯一者，而是你的本質或你的概念；並非是肉體的人，而是精神 。 你是漢斯，你就是與他不同的，因為他是孔茨，即並非是漢斯；作為人你與他就是相同的了。只要他是那麼一個自由主義者和並非是沒有意識到的利己主義者，那麼對於他來說，作為漢斯的你就等於完全不存在，因此，他確實非常容易地為自己造出了「兄弟之愛」：他在你那裡所愛的並非是他一無所知和不欲知曉的漢斯，而是人。 在你和我那裡只看到「人」，這就是將基督教的考察方式推到了極端。據此，一個人對於另一個人來說，無非只是一個概念 （如以超度極樂為其天職者等等）。 原先的基督教尚且將我們集合在一個較少普遍性的概念之下：我們即是「上帝的兒女」以及「上帝的靈引導著我們」。 [6] 然而，並非是所有人能夠自誇是上帝的兒女，而是「聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女；從此就顯出誰是魔鬼的兒女」。 [7] 因此，為了成為上帝的兒女，一個人就必須不是魔鬼的兒女。與此相反，為了成為人的兒女 即成為人，我們需要的只不過是歸屬於人的類 ，只需成為同一類的複本。我作為這樣的我究竟是什麼，這對作為自由主義者的你來說是沒有關係的，而僅僅是我的個人事宜 ；我們兩者是同一母親，即人的類的兒女，這就夠了：作為「人的兒女」我與你是相同的。 對於你來說，我是什麼?就是這個有肉體的我 、走動和站立著的我?絕非如此。這一有肉體的我連同其思想、決心和情慾在你的眼中均是個人事宜，與你是毫不相干的，是一種「自為之物」。作為一種「為你之物」只有我的概念、我的類概念存在著，人 存在著，他既可以叫漢斯也同樣可以是彼得或米歇爾。你在我那裡看到的並非是我、有形體者，而是看到了一種非現實的東西、幽靈，這就叫做人 。 在基督教的數世紀的進程中，我們曾把各式各樣的人們宣布為「我們的平等者」。然而每次均依據我們期待於他們的那種精神 的尺度來這樣做：例如，凡以需要贖罪的精神為前提的每個人；而後則是凡擁有正直精神的每個人；最後則是凡顯現出人的精神、人的面貌的每個人。「平等」的原則就是這樣大相徑庭的。 人們只要把平等理解為人的精神 的平等，那麼他們就無疑發現了一種包括一切 人的平等；因為誰能否認，我們人有著一種人的精神，即沒有一種不同於人的、其他的精神! 然而這樣我們不就又重新處於基督教的開端了嗎?彼一時我們應當有一種神的 精神，此一時則是一種人的 精神；但如果說神的精神尚沒有對我們作出詳盡的闡述，那麼人的精神又當如何完全表達出我們 是什麼呢?譬如費爾巴哈就認為：如果他把神的東西人化了，他就找到了真理。不，如果說神折磨了我們，那麼「人」就能更加殘酷地壓榨我們。總而言之，我們是人這一點與我們甚少相關，只有在它成了我們的特性 之一，亦即我們的所有物時，這一點才有意義。在眾人之中儘管我也是一個人，正像我譬如說是一個生物，即動物或獸類，或是一個歐洲人、一個柏林人等等那樣；然而誰要把我只當作人或當作柏林人來尊重，他對我表示的只是一種我毫無所謂的尊重。為什麼?因為他只是尊重我的一種特性 ，而並非是尊重我 。 與精神 的關係也正好是如此。一種基督教的精神、正直的精神或諸如此類的精神誠然可以是我所贏得的特性，即我的所有物，我 卻並非就是這一精神：它是我的，我卻並非是它的。 因而就自由主義而言我們無非只是繼承了對我、對有血有肉的漢斯的老的基督教式的輕蔑。並非是把我如同我實際是那樣地來對待，人們僅僅只注意我的所有物、我的特性，所以要與我聯姻，僅僅是為了我的財產的緣故；也就是說人們與之結婚的是我擁有的什麼，而並非是我是什麼。基督教徒注重的是我的精神，而自由主義者注重的則是我的人性。 然而由於人們並不把精神看作是肉體的我的所有物 ，而是看作原來的自我本身，所以精神是一種精靈；同樣，人不被看作我的特性而是被當作原來的自我，故而人也不外只是一個幽靈、一個思想、一個概念。 因此，自由主義者就像基督教徒那樣，在同一個圈圈裡打轉轉。由於人類的精神，即人棲居在你那裡，因此你是一個人。這就與基督的精神棲居在你那裡，你因而是一個基督教徒的說法有異曲同工之妙。但是儘管它被當作你的原本的或「更善」的自我，它仍只是作為在你那裡棲居的第二個自我；這樣它對於你來說仍保持著彼岸性。你就必須努力，完全成為人。與基督教徒努力於完全成為幸福的精神那樣，這同樣是一種一無所獲的努力! 在自由主義鼓吹了人之後，現在人們就可以聲稱：由此基督教的最終結果已經實現；基督教在實際上一開始就除了給自己提出實現「人」、「真正的人」的任務外，別無其他。因此說基督教譬如在永生的教義、在靈魂救濟諸方面賦予自我 以無窮盡的價值這樣的欺騙就大白於天下了。否，這一價值僅僅給予人 。只有人 是不死的，而只因為我是人，我也是不死的。在實際上，基督教就要教訓道：即使自由主義使一切人作為人而互相平等，沒有人會因此而消失。然而此一永生，如同這個平等那樣只有關於我之中的人 ，而無關於我。只有作為人的擔負者和寄宿者的我是不死的。如同眾所周知的那樣「國王不死」。路德維希死了，然而國王存留著；我死了，然而我的精神，這個人存留著。為了把我完全與人等同起來，有人發明和提出了要求：我必須成為一個「真正類的存在」。 [8] 人的宗教 只是基督教宗教的最後的變形。所以說自由主義是宗教，這是因為它把我的本質與我割裂開來並將前者置於我之上；因為它以同樣的程度抬高「人」，如同任何一種其他的宗教抬高它的神或偶像那樣；因為它使我自身的事成為某種彼岸的事，因為它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成為一種外來疏遠的東西，即一種「本質」，簡言之，這是因為它把我置於人之下，並由此為我完成了一種「使命 」。如果自由主義為了這一最高本質——人，要求一種信仰的熱情，「一種信仰，它最終亦將證明它的火一樣的熱情，一種永不能遏制的熱情」； [9] 那麼，按照其形式自由主義也自我標榜為宗教。然而由於自由主義是人的宗教，因此它的信奉者對於任何其他宗教（天主教、猶太教等等）的信仰者持寬容 態度；這正如弗里德里希大帝對於完成他的臣僕職責者就不管其愛好何種祝福的形式那樣。而今，這一宗教應尊奉為普遍的、時行的宗教，並且要與僅僅作為「個人愚行」的其他宗教區分開來。由於後者的不重要性，人們對其採取了極其自由 的態度。 人們可以把前者稱之為國家宗教 ，「自由國家」的宗教，而且不是在歷來的意義上：由於它為國家所優選或頒給特權的宗教，而是作為這樣的宗教：「自由國家」不僅有權利，而且有必要要求它的人民中的每一個人，不論其在個人方面是猶太人、基督教徒或其他什麼，都信仰這一宗教。它為國家效勞，恰如孝順為家族效勞那樣。如果說在其現有狀況下，家族應為其成員中的每個人所承認和維繫，那麼對於它來說，血緣的紐帶就必然是神聖的，他在這方面的感情必定是對血緣紐帶孝順、尊敬的感情，這樣對他來說每個有血緣關係者均變為神聖者。同樣，對於國家共同體的每一成員來說，這個共同體必定是神聖的；國家概念對國家來說是最高的，對他來說也同樣是最高的。 那麼對於國家來說，什麼概念是最高概念呢?當然是成為一個真正人的社會這樣的概念。在一個真正人的社會中，每一個真正的人，也就是說不是 非人均能得到作為成員的待遇。儘管國家寬容的範圍是如此之廣，然而非人和非人的東西卻不包括在內。儘管這個「非人」仍然是一個人，「非人的東西」自身仍然是某種人的東西；是的，只有對於人來說，而並非是對於獸類來說才有可能擁有某種「人所可能的東西」。但儘管每一非人是人，國家卻摒棄了他，就是說國家把他監禁起來，或把他從一個國家的夥伴變成監獄的夥伴（根據共產主義的說法是瘋人院或病院夥伴）。 直截了當地說，回答何謂非人正好是不困難的：與人的概念 不相符的人即是非人；這正如非人的東西是與人的東西的概念 不相符的人的東西那樣。邏輯學稱這是「自相矛盾的判斷」。如果不假設能夠將人的概念與存在割裂開來，將本質與現象割裂開來，那又怎能說出諸如此類的判斷：在某甲並非是人的同時，他能成為人嗎?人們說：他儘管表現 為人，卻並非是 人。 人們在多少世紀長的過程中讓這些「自相矛盾的判斷」通行無阻!是的，更有甚者，在這長時期內，只存在非人 。有哪一個個人能與他的概念相符合呢?基督教只承認一個人，而這一個——基督——在相反的意義上同時又是一個非人，即一個超人的人，一個「神」。現實的 人只是非人。 並非是人的人，除了是精靈之外豈有他哉?每一個現實的人，因為他與「人」的概念不相符，或因為他並非是「類的人」，故而是一個幽靈。然而即使我把作為我的理想、我的任務、我的本質或概念超越於我之上和對我來說是在彼岸的人貶降為我所獨有和固有的我的特性 ，我仍然還是一個非人；這樣就使人不外只是我的人性、我是人，並且我所做的一切，恰恰是人的事，因為是我所做的，而並非是因為其符合「人」這一概念 方才是人性的?我 確實既是人又是非人，兩者集於一身；因為我是人而且同時又是高於人的；這就是說我是我的這個純粹的特性的我。 最終必然會導致：人們不僅僅指望我們成為基督教徒，而且要成為人。儘管我們甚至連真正成為基督教徒也做不到，而始終是「可憐的罪人」（基督教徒恰恰也是一個達不到的理想）；然而在這種情況下還沒有像現在那樣意識到荒謬和迷妄：現在，向是人和人地行動的我們，是的只能向成為此和如此行動的我們提出了要求：我們應該成為人，「真正的人」。 我們當今的國家，儘管由於它們在各方面尚沒有脫離它們的教會的母親，因而還要使它們的人民負擔若干義務（如教會的宗教），本來，國家對此是沒有什麼關係的，然而國家在總體上並沒有否定它們自己的意義；為此它們希望被看成是人的社會 ，在這些社會中，一個人即使他的特權要少於其他成員均被當作人而成為它的一個成員，大多數成員都能容忍各宗教教派的信徒，而且沒有種族和民族差別地接受他們：猶太人、土耳其人、莫爾人等等均能成為法國公民。國家在接受國民時只注重某人是否是一個人 。教會作為一個信徒的社會當然不可能接受任何人進它的團體；而國家作為一個人的社會則能夠做到此點。然而如果國家對它的成員只是以他們是人為前提這一原則，純粹地予以施行的話（迄今即使是北美人對他們成員的前提也不過是：他們信仰宗教，至少他們信仰正義、忠誠的宗教），那麼它就是自掘墳墓。當國家空想它的人民是純粹的人時，後者在此卻變成了純粹的利己主義者 。他們中的各個人依據他們的利己主義力量和目標來利用國家。面對著利己主義者，「人的社會」就走向滅亡；因為他們不再是作為人 互相發生關係，而是利己主義地作為一個自我 出現。它反對與我截然不同和敵對的你和你們。 如果說國家必定要指望我們的人性的話，那麼這就無疑等於說：國家必定要指望我們的道德性 。互相在對方那裡看到人和彼此以人相待，人們把這種表現稱之為道德的行為。這就完全和整個地等於基督教的「精神愛」。這就是說我在你那裡看到了人，正如我在我自己那裡看到了人而且僅僅看到了人那樣；這樣我照顧你就如同我照顧自己那樣；因為我們兩人只是提出了數學公式：A=C和B=C，故A=B；我僅僅只是人，你也僅僅只是人，因而我和你是相同的。道德與利己主義是不相容的；因為道德不是讓我起作用，而只是讓我之中的人起作用。然而如果國家是一個人的社會 ，而並非是眼中只有自己的自我的聯合；那麼沒有道德國家就是不能存在的，故而它必定堅持道德性。 這樣，我們兩者，國家與我就是敵人。我、利己主義者根本不把這一「人的社會」的福利放在心上，我根本不為其犧牲什麼，而只是利用它；而為了能夠充分地利用這一社會，我就將其變為我的所有物和我的創造物，這就是說我消滅國家並代之以利己主義者的聯合 。 國家所暴露的對於我的敵意是它要求我應該成為人；以此為前提如若我不能成為人，就被國家視為「非人」：國家作為一項義務 加在我身上的是要成為人的存在。此外國家還要求：我不干任何使國家不能存在的事，國家的存在 對我來說應該是神聖的。這樣我就不應成為利己主義者，而應成為一個「令人尊敬的、正直的」即有道德的人。好了，對國家和國家的存在我應是無能為力的和充滿尊敬的等等。 這種國家無疑並非是一個現存的國家，而是尚需創造的，是進步的自由主義的理想。應當產生一個真正「人的社會」，在這個社會中，每個「人」都能找到他的位置。自由主義欲圖實現「人」，即為他創造一個世界，而這就該是人的 世界或普遍的（共產主義的）人的社會。有人說：「教會所顧及的只能是精神，而國家則應顧及整個的人。」 [10] 然而「人」就不是「精神」嗎?國家的核心恰恰就是「人的社會」。為信仰者（信仰的精神）所創造的世界就叫做教會；為人（人的或人道的精神）所創造的世界則叫做國家。然而，這並非是我的 世界。我從不在抽象中從事人的事情 ，而總是從事獨特的事情 ，這就是說我的 人的行為是不同於任何其他人的行為並且僅僅由於這一差別而是一個現實的、屬於我的行為。在它那裡的人的東西是一種抽象，作為這樣的精神就叫做抽象的本質。 譬如布魯諾·鮑威爾就在《猶太人問題》第84頁上聲稱：批判的真理是最終真理，而且是為基督教自身所探求的真理，亦即是「人」。他談道：「基督教世界的歷史是最高的真理鬥爭的歷史；因為在它之中而且只有在它之中!才涉及發現最終的或最初的真理——人和自由。」 [11] 好，讓我們承認這一收穫吧，而且我們姑把人 當作在基督教歷史中甚至就是人在宗教的或理想的努力中最終所尋求到的成果而加以接受。那麼誰是人?我 就是人!人 是基督教的結局和成果，而作為自我 的人是新的歷史的開端和利用的材料。新的歷史是在犧牲的歷史之後的享受的歷史；它並非是人的或人類的歷史，而是我的 歷史。人 被當作是普遍的東西。然而，我和利己主義的東西才是真正普遍的東西；因為每個人均是利己主義者，對他來說自己是最重要的。猶太人的東西並非是純粹利己主義的東西，因為猶太人還把自己 呈獻給耶和華；基督教的東西也並非是如此，因為基督教徒靠神的恩惠生活而且自己 屈從於它。作為猶太人或基督教徒，一個人只在某種程度上滿足了他的需要、他的渴求，而沒有滿足他自身 ：一種半 利己主義，因為一個半人的利己主義，半是他、半是猶太人，或者半是他的所有者、半是奴隸。因而猶太人與基督教徒在一半處彼此互相排斥，這就是說：作為人，他們彼此互相承認：而作為奴隸，他們則彼此互相排斥，因為他們是兩個不同主人的奴僕。如若他們能成為完全的利己主義者，那麼他們彼此就整個地 互相排斥和愈益牢固地結合起來。他們的恥辱不在於他們互相排斥，而在於只做了一半 。與此相反，布魯諾·鮑威爾則認為，只有當猶太人和基督教徒放棄將他們分開和對永遠隔絕負有義務的特殊本質、承認「人的」普遍本質並將其看作他們的「真正本質」的時候，他們才能互相看作是「人」並互相以人相待。 按照他的說法，猶太人和基督教徒的錯誤均在於：他們都欲圖成為和擁有某種「特殊的東西」，而不是只成為人和追求人的東西，即「普遍的人權」。他認為，他們的根本謬誤在於信仰：他們是「享有特權的」、擁有「特權」的，亦即對於特權 的信仰。與此相對，他就向他們推薦普遍的人權。人權!—— 人 即是一般的人 和凡人中的每一個人。因而每一個都應該擁有永恆的人權並在完全的民主政體中，或按照共產主義者的觀點更確切地說，他們在人類政體中，享受永恆的人權。然而只有我，擁有我為我自己所獲得的一切；作為人，我是一無所有的。人們企圖把一切財富均歸諸於每個人，僅僅因為他擁有「人」的稱號。我卻著重強調我自己 ；而並不強調我是人 。 人不過是諸如作為我的特性 （所有物）：如男性或女性那樣的事物。古代人的理想在於：人們在充分的意義上是男子 ，他們的道德是英姿勃勃和強悍，即是男性的。人們該對只欲成為完全的「女性」的女子作何設想呢?這一點並沒有加在每個人身上，故而有些人就給自己提出了一個不可企及的目標。然而，女性她生來就是如此的；女性是她的特性，故而她不需要「真正的女性」。我是人，這就等於說地球是星辰那樣，故而要向地球提出成為「真正的星辰」那樣的任務就是可笑的了。因此，作為天職向我提出的成為「真正的人」，就同樣是可笑的。 當費希特說：「自我是一切」時，看來這與我的主張完全協調的。不僅僅自我是一切，而且自我是摧毀 一切的；只有處在自身解體之中的自我，從未存在的自我——有限的 自我才真正是自我。費希特談到了「絕對的」自我，而我則說我自己、消逝的自我。 認為人 與自我 意味著同一東西這樣的觀點是多麼自然啊!然而有人譬如說費爾巴哈卻主張：「人」這一說法應表現絕對的自我、類，而不應表現消逝的、個別的自我。利己主義和人性（人道）必須是意味著相同的東西，然而根據費爾巴哈，個人「只能超越於他的個性的局限，卻不能超越他的類的法則和絕對的本質規定。」 [12] 可是類即是無，如若個人超越他的個性的局限，那麼這毋寧說是他自己表現為個人；他超越，他才存在；他不保持他所是的什麼，他才存在；否則的話他就完蛋、死掉。人 只是一種理想，類只是一種思想。成為一個人 並不等於完成人的理想，而是表現自己 、個人。需要成為我的任務的並非是我如何實現普遍人性的東西 ，而是我如何滿足我自己。我 是我的類，我存在著而又沒有準則、沒有法則、沒有模式等等。從我自己出發我所能做的事是很少的，這種情況是可能的；然而這些很少的事卻是一切，比為他人的權勢所允許、為道德、宗教、法律、國家等的訓練所允許我從我自己出發所做的更好。更好——如果有一回該當說到更好的話——一個沒有教養的孩子要比少年老成的孩子要更好；一個剛愎的人要比凡事唯唯諾諾的人要更好。無教養者和剛愎者尚處在按照他們自己的意志構成自己的道路上；少年老成者和唯唯諾諾者則為「類」、普遍要求等東西所規定，這些東西就是他們的法則。他是這樣被規定的 ：對他來說，類除了是他的「命運」、他的「天職」之外豈有他哉?不管我為了努力追求這一理想，而注視著「人類」、注視著類也好，或者以同樣的努力注視著神、基督也罷：在這裡到底有什麼實質性的差別呢?充其量不過是前者比後者模糊一些而已。如同個人是整個的自然那樣，他也是整個的類。 我所做所想的一切，簡言之，我的表現或表示，無疑均是為我是什麼這一點所決定的 。猶太人譬如就只能有如此這般的欲圖，只能如此地「舉措」；基督教徒只能基督教徒地舉止和表現自己等等。假定你成為猶太人或基督教徒這一點是可能的，那麼你無疑就只表露出猶太人或基督教徒的東西，當然這一點在實際上是不可能的：你在最嚴格的操行之中卻仍保持為一個利己主義者 ，反對此一概念的罪人；這就是說你 並不等於猶太人。因為利己主義的東西總是不斷地看透事物，人們曾經這樣地探尋一個更完全的概念，它要確實完全表達出你是什麼，而由於這一概念是你的真正的本性，因此它包含有你的行為的一切法則。在「人」那裡達到了種的最完善的東西。作為猶太人你是太渺小了，並且猶太人的事並非是你的任務；成為一個希臘人、一個德國人是不夠的。而成為一個人，然後你就有了一切；要把人的天職成為你的天職。 於是我知道了，期待於我的是什麼，這樣就可以撰寫新的教義問答了。又再度是主語從屬於謂語，個人從屬於一般；又再度確保了觀念 的統治權並為一個新的宗教 奠定了基礎。這是在宗教範圍內，特別是基督教範圍內的一種進步 ，然而並非是超越它的一步。 超越它的步伐導致不可言喻的東西 。對於我來說，貧乏的語言沒有詞彙，而「詞彙」，邏各斯對我來說是一個「單單的詞」。 人們尋求我的本質 。它並非是猶太人、德國人等，而卻是人。「人是我的本質」。 我與我是相對立和相對抗的；我令我自己恐懼和厭惡，我對我自己來說是一種恐怖，或我對我自己來說從未是足夠的，我為我自己所做的從未是足夠的。從這樣的感情出發就產生了自我解脫或自我批判。宗教虔誠始於自我否定，而以完成了的批判告終。 我是中迷的並欲圖擺脫「惡靈」。我如何著手呢?我無所顧忌地犯下對於基督教徒來說是顯得最可怕的罪孽，與聖靈相對抗的罪孽和褻瀆。「凡褻瀆聖靈的，永不得赦免，要擔當永遠的懲罰。」 [13] 我不想得到赦免因而對懲罰並不害怕。 人 是最終的惡的精神 或幽靈，是有著誠實表情的最靠不住的、最熟諳此道的和最狡猾的說謊者；是謊言之父。 利己主義者毫不容情地進行最無節制的褻瀆 ，這是通過他反對當前的各種要求和概念而得以實現的。對他來說，沒有什麼東西是神聖的! 要聲稱不存在超越於我自身的事之上的力量，這誠然是愚蠢的。只不過我對其所採取的態度將完全不同於宗教時代的態度：我將成為每一更高力量的敵人 ；而宗教則訓示道：要使它成為我們的朋友並須恭敬地對待它。 褻瀆者 奮起他的力量反對每一種對神的敬畏 ，因為否則的話，畏神就將在各方面對他作出規定：什麼是要當作神聖的而讓其存在的。究竟是神還是人對神人施以有神聖作用的力量；究竟某物是由於神的緣故還是人（人道）的緣故而被視作神聖的，這都改變不了對神 的敬畏。因為人被尊奉為「最高本質」，這正如同在特殊的宗教的立場上被奉為「最高本質」而要求我們的恐懼和敬畏那樣：兩者均威鎮著我們。 原先的對神的敬畏早就經歷了一場震撼，一個外表上以廣泛傳播的「非教會傾向」為標誌的、或多或少自覺的「無神論」已並非有意地變成了時尚。只不過從神那裡奪去的東西已加給了人。人道的威力在多大程度上增長；虔誠的力量也就在多大程度上喪失了它的重要性。「人」是今天的神，而對人的敬畏已經取代了老的對神的敬畏。 然而由於人只是表現了一個其他的最高本質，所以實際上在最高本質方面所發生的只不過是一種變形而已，對人的敬畏就僅僅是對神的敬畏的一種變化了的形態。 我們的無神論者是信神的人們。 如果說我們在所謂封建時代把一切都當作神賜的采邑，那麼在自由時代同樣存在著與人的封建關係。過去神是主人，現今的主人則是人；過去神是中介人，現今當中介人的是人；過去神是精神，現今則是人是精神。在這種三重的關係中，封建關係經歷了一種變化。現今我們作為采邑首先從全能的人那裡得到的是我們的權力 。這種權力由於它是來自一個更高者，因此不是權力或暴力而是「權利」這就叫做「人權」。此外，我們作為采邑從他那裡取得的是我們的世界地位，因為是他——中介人所聯繫的我們與他人的交往 ，故而這種交往只能是「人的」交往。最後，我們從他那裡作為采邑取得的是我們 自己，亦即我們本身的價值或一切對我們有價值的東西；因為如若他 不在我們之中或當我們並非是「人」時，我們就是毫無價值的。權力是人的權力，世界是人的世界，我是人的我。 當我被禁止把自己宣布為賦予權力者、中介人、我自身之時，情況又如何呢?那麼，這就是說： 我的權力是 我的所有物。 我的權力給予 我所有物。 我的權力是 我自己，由於這種權力我因而是我的所有物。 第一節 我的權力 權利是社會的精神 。如果說社會有一種意志 的話，那麼這種意志就是權利：社會只是由於權利而存在。這是因為社會之所以存在，是由於它對個人實行著一種統治 ，這樣權利就是社會的統治 者意志。亞里士多德曾講過，正義是社會的 利益。 一切現存的權利是他人的權利 ，是人們「給予」我的權利，是「施之於」我身的。假定全世界的人都給我權利，那麼因此我就有了權利了嗎?而我在國家中、在社會裡所獲得的權利除了是他人 的權利外，豈有他哉?如果一個蠢人給予我權利，那麼我將不信任我的權利；我不喜歡他的權利給予。然而即使是一個智者給予我權利，我也並不因此而擁有權利。究竟我 是否有權利這完全不取決於蠢人或智者的權利授予。 儘管如此，至今我們還努力於追求這種權利。我們尋求權利並為此目標而訴諸法庭：訴諸怎樣的法庭?訴諸國王的法庭、教皇的法庭、人民的法庭等等。一個蘇丹的法庭除了宣布蘇丹所規定的權利外，還能有其他什麼嗎?如果我尋求一種與蘇丹的法律不相一致的權利，法庭就能將它給予我嗎?法庭能把按照蘇丹的意願並非是權利的謀叛作為權利允諾給我嗎?法庭作為書刊檢查當局能將言論自由作為權利給予我嗎?因為對我的 這一權利蘇丹是深惡痛絕的。在這個法庭里，你還能尋求什麼呢?我尋求蘇丹的權利，而並非是我的 權利；我尋求他人的 權利。只要這一他人的權利與我自己的權利一致，我無疑將在前者那裡找到我的權利。 國家不允許人與人互相毆打；國家反對決鬥 。即使打架者沒有為此去叫警察，打架也都將遭到懲罰，只有家長 打孩子而並非是我打你這樣的情況例外：家庭 是有權利的，父親以家庭的名義是有權利的，而作為個人，我則沒有這種權利。 《福斯報》為我們倡導了「權利國家」。在那裡，一切都應由法官和一個法庭 來決定。最高書刊檢查法庭對這家報紙來說是「宣告權利」的法庭。怎樣的權利?書刊檢查的權利。為了承認這一法庭的判決是正當的，人們就必須把書刊檢查看作是正當的。然而，人們同時還認為，這樣的法庭提供了一種保護，是的，針對個別檢查官謬誤的一種保護：僅僅保護書刊檢查法的立法者防止對他的意志的錯誤解釋；對著作者來說，前者的法規由於「權利的神聖威力」而愈益鞏固。 究竟我是有權利還是沒有權利，這，除了我自己外沒有其他的法官。其他人所能判斷和裁定的只是他們究竟是否同意我的權利，以及這個權利是否對他們來說也同樣作為權利而存在。 在此我們不妨從另一方面來考察事情。在蘇丹統治的國家內，我應尊重蘇丹的法律，在共和國內，應尊重人民的法律；在天主教的教區內，應尊重教會的法律等等。我應服從於這些法律並應把它們看作是神聖的。此種形式的「權利觀念」和「尊奉法律的精神」在人們的頭腦中如此之牢固，甚至當今最革命的人們也欲圖使我們服從新的「神聖的法律」、社會的法律、人類的法律、「全體的權利」等諸如此類。「全體」的權利應該先於我的 權利。作為一種全體的權利，它本當也是我的權利，因為我是全體中的一員；然而它同時又是一種他人的或全體他人的權利，這就推動不了我去維護這同一權利。我之所以要捍衛它並非是把它當作一種全體的權利 ，而是當作我的 權利。而每一個第三者以後就能看到，他如何同樣為了自己而保護它。全體的權利（例如吃東西）是每一個人的一種權利。如果每個人不懈地為自己 維持這一權利，那麼全體就不言而喻地行使這一權利；然而如若他並不為全體操心，那麼他為此振奮起來就並非是把它當作全體的權利。 然而，社會改革家卻向我們鼓吹一種「社會的法律 」。在那種情況下，個人變為社會的奴隸，而且只有當社會給予 他權利的時候，這就是說他遵循社會的法規 ，即他忠誠時，他才有權利。不管我在一個專制政體中或在魏特林的「社會」中是忠誠的，只要我在這兩種情況下沒有我的 而只有他人的 權利，那麼這就是同樣的無權利狀態。 在權利方面人們總是問：「什麼或誰給予我這方面的權利?」答曰：神、愛、理性、自然、人道等等。不，只有你的威力、你的 權力給予你權利（譬如你的理性就能給予你權利）。 共產主義既然認為「所有的人都有天賦的平等權利」，那麼它就反駁了自己的這樣的觀點：人沒有任何天賦的權利。因為，它譬如就不願承認：雙親對孩子有天賦的權利或孩子對雙親有這樣的權利：共產主義取消了家庭。天性根本不給予雙親、兄弟姊妹等以任何權利。這一完全革命的或巴貝夫的原則 [14] 在根本上就建立在一種宗教的，即錯誤的觀點上。誰能不站在宗教的立場上來探詢「權利」?「權利」不就是一個宗教的概念，即某種神聖的東西?這就如同革命所提出的「權利的平等 」那樣，它只不過是「基督教平等」、「兄弟、神之子、基督教徒等等的平等」，簡言之博愛的另一種形式。所有的、每一個探詢權利的問題都該當用席勒的詩句加以鞭笞： 「我長年累月用鼻子來聞嗅， 但我是否有使用鼻子的明確權利?」 當革命把平等當作一種「權利」，它就逃遁到宗教的領域、逃遁到神聖的東西和理想的領域中去了。因而從那時起就進行著爭取「神聖的、不可剝奪的人權的」鬥爭。用來針對「永恆的人的權利」是「現有制度的既得權利」。這是完全自然而然和有同等權利的事：權利反對權利。在此，一個當然要被另一個誹謗為「不正當」。這是自革命以來的權利之爭 。 相對於他人，你們希望自己是「有道理的」。這一點你們是做不到的。對於他們來說，你們永遠是「沒有道理的」；因為如若他們不同樣是「有道理的」，那麼他們就不成其為你們的對手：他們總是要說你們「沒有道理」。而相對於他人的權利你們的權利就是一種更高、更大、更有力的 權利嗎?絕不!如果你們並不是更強有力的話，你們的權利就不是更有力的。中國的臣民有一種對自由的權利嗎?如若你們賜給他們自由，那麼你們就會看到，你們的嘗試何等錯誤：由於他們不知道運用自由，故而他們對此沒有權利；或說得更明白些：因為他們不享有自由，故而他們就沒有這方面的權利。兒童沒有成年人的權利，因為他們尚未成年，也就是說他們是孩子。被人視為尚未成年的人民沒有成年的權利；而如若他們不再是未成年的，那麼他們就有了成年的權利。這只不過意味著：你有權力成為什麼，對此你也就擁有權利 。我從我自己那裡引申出一切權利和一切資格；我對我所控制的一切都是有權利的 。如果我能夠做到 ，我就有權利推翻宙斯、耶和華和神等等；如果我做不到，那麼這些神對我來說就總是有權利和有權力的，而我則將處在無能為力的「對神的恐懼」之中，對他們的權利和他們的權力抱有恐懼之心。我將尊奉他們的命令並相信我按照他們的 權利所做的一切都是正當的；這正如俄國的邊防軍兵士射擊偷越的可疑者是「依據上級命令」即「有權利」予以殺戮的那樣。如果我並不禁止自己去殺人，如果我自己並不像害怕「不法行為」那樣害怕殺人的話，那麼我就是由於我自己而有殺人的權利的。這一觀點是以夏米索的詩《殺人的山谷》為基礎的。在這首詩中，白髮蒼蒼的印第安殺人者由於殺害了自己的同胞而獲得白人的尊重。我沒有權利做的事情，只是我並非以自由的勇氣所做的，即對此我 並沒有給自己以權利去做的那些事情。 我 決定，一件事在我之中是否是有其權利的 ，在我之外就不存在什麼權利。什麼對我來說 是正當的，那麼它就是正當的。可能這對於其他人來說並非是正當的，這就是他們操心的事，與我無關了：讓他們保衛他們自己吧。而如若某物對於整個世界來說是不正當的，對我來說卻可能是正當的，這就叫做我喜好某物，而根本不管整個世界。故而每個知道如何估價自己 者、每個處在他是利己主義者這一程度上的人都這樣做，因為權力先於權利，而且這是有著充分的權利的。 巴貝夫說：因為我「生來」就是人，故而我有享受一切財富的平等權利。他豈不是還可以說：因為我「生來」就是太子，我就有繼承王位的權利?人權和「既得權利」歸結為同樣的東西，歸結為給予 我權利的自然 ，也就是歸結於出生 （再如繼承權之類）。我作為人誕生和我作為王子誕生是相同的。自然的人由於只有自然的力量，故而只有一種自然的權利和自然的要求：他有生的權利和生的要求。即使我有能力和有力量，自然 仍不能在只有我的行為才能賦予我權利的方面給予我權利。如果王子使自己處於比其他兒童高貴的地位上，這就是他保障其優越地位的行為，至於其他兒童對這一行為的同意與承認即是他們的行為。他們的行為使他們有幸成為臣民。 不管是自然或神、人民選舉等等所給予我的權利，都是他人的 權利，一種我既不能給予自己又不能從自己處取出的權利。 共產主義者就如此聲稱道：同等的勞動使人們有權利獲得相同的享受。而以往人們是這樣提出問題的：在地上「有德行者」是否必定並非是「幸福的」。猶太人確實也是如此推斷的：「在地上你過得不錯。」不，同等的勞動並沒有使你有這方面的權利，而只是同等的享受賦予你同等享受的權利。享受吧，如此這般你被賦予享受的權利。但如若你勞動了，卻讓被剝奪了你的享受，那麼這叫做「你自作自受」。 如果你們去取得 享受，那麼它就是你們的權利；反之你們如若只是想望而不伸手抓取，那麼它仍一如既往是對享受有特權的那些人的「既得權利」。它是他們的 權利，正如你們攫取它，它就變成你們的 權利那樣。 圍繞「所有權」的鬥爭在激烈的運動中展開。共產主義者聲稱：「土地理應屬於耕者，土地的產物理應屬於生產者。」 [15] 我認為，土地是屬於那些知道去取得它的人或那些不讓從他那裡奪走它的人、不讓自己失去它的人，如若他將土地歸為己有，那麼屬於他的就不僅僅是土地，而且還有這方面的權利。這是利己主義的權利 ，這就是說對於我 是合適的，它也即是權利。 否則的話，權利就只有「一隻蠟制的鼻子」。撲襲我的老虎有權利；將其擊倒的我也有權利。我從老虎那裡所保全的並非是我的權利 ，而是我自己 。 由於人的權利總是一種既成的東西，因而在實際上它總是要歸結為人們互相給予即「讓予」的權利。如若人們讓予新生嬰兒生存的權利，那麼嬰兒就有此種權利；如若人們不讓予他們的此種權利，如同在斯巴達人或古羅馬人那裡的情況那樣，那麼嬰兒就沒有此種權利。因為給予或「讓予」他們權利的只能是社會，而不是他們自己能夠取得和給予自己以權利。有人會抗議道：兒童「生來」就有生存的權利，只有斯巴達人拒絕承認 這一權利。這樣嬰兒們恰恰就沒有要求承認的權利；這正如他們被扔到猛獸面前時，沒有權利要求野獸承認他們的生命那樣。 人們說了許多關於「天賦 權利」的話卻還訴苦： 隨著我們一起誕生的權利， 卻遺憾地從未成為話題。 那麼，隨著我一起誕生的是怎樣一種權利呢?成為遺產繼承者的權利、繼承王位、享受王子或貴族教育的權利；或者因為生我的雙親貧窮，有上貧民學校的權利、有從慈善布施中得到衣物，和最終在煤礦或織機旁為自己掙得我的麵包和鯡魚的權利?這不就是天賦權利：從我父母處而來，通過出生 而落到我的頭上的權利?你們認為情況並非如此；你們認為，這只不過是對所謂權利的濫用，這些權利正是你們力圖通過真正的天賦權利 要予以廢除的。為了對此作出闡述，你們就回到最簡單的東西中並聲稱：每個人由於出生而與他人是相同的 ，即同樣是一個人 。我可以同意你們這一意見：每一個均作為人而誕生，故而新出生者彼此相同亦在於此。為什麼他們是相同的?恰恰因為他們除了僅僅是人之子 、光溜溜的寧馨兒之外什麼也沒表明，什麼也沒做。然而正由於此，他們隨即就不同於那些已經從自身出發做了些什麼和不再僅僅是「人之子」而是——自己的創造活動的產兒。後者所掌握的要高於天賦權利：他們掙得了 權利。怎樣的一種對立、怎樣的一個戰場!天賦人權與既得權利之間的由來已久的鬥爭。如若你們總是訴諸你們的天賦權利，那麼人家就不會不以既得權利與你們相對抗。雙方均立足於「權利的基礎」之上；因為兩者中的任一方均有反對對方的一種「權利」，其中之一是天賦的或自然的權利，另一個則是爭得的或「既得」權利。 如果你們停留在權利的基礎之上，那麼你們就圍繞著權利問題打轉轉。 [16] 他人不能夠把你們的權利給予你們，他不能「賞賜權利」給你們。誰有強力，誰就有權利；你們沒有強力，那麼你們也就沒有權利。達到這一智慧是如此之難嗎?你們且看一下掌握權力者和他們的所作所為吧!在這裡我們自然只說中國和日本。且試一下吧你們中國人和日本人，假若你們把掌權者說成是不正當的，那麼你們就將嘗到他們的鐵窗風味（不要把前一種行為與「好意的勸諫」相混淆，後者在中國和日本是允許的，因為這些勸諫不但不妨礙掌權者，而且還儘可能地對其有所裨益 ）。誰欲圖把他們說成是不正當的，那麼為此在他面前只有一條道路是暢通的：強力的道路。如若他使他們失去他們的權力 ，而後他就真正 使他們處於不正當的狀況之中，並使他們失去了他們的權利；在其他情況下，他就只能在口袋中捏緊拳頭，或作為一個乖張的傻子而遭到犧牲。 簡言之，你們中國人和日本人不能要求權利，特別是不能要求「隨同你們一起誕生的權利」，隨後你們也毋須要求既得權利。 你們在他人面前嚇退了回來，因為你們相信在他們一旁看到了權利的精靈 ，就像在荷馬時代的戰鬥中，它似乎是作為女神站在他們一旁為他們助戰那樣。你們做什麼呢?扔掉你們的矛槍嗎?不，你們為了贏得幽靈站在你們一邊參戰而四出尋求；你們竭力博取精靈的歡心。他人則會簡單地問道：我欲對手之所為嗎?「不!」不管成千魔鬼或神為他助威，我照舊要向他撲去。 《福斯報》所主張的「權利國家」譬如就要求：只有通過法官 而不是行政當局 方能罷免官吏。一廂情願的幻想!如若法律規定：凡官吏酗酒者一經發現即予免職，那麼法官就須依據證人的證言對其進行判決等等。簡言之，立法者必須把一切導致官職喪失的可能根據一一詳細羅列出來，而不論它們可能是怎樣的可笑（諸如凡嘲笑上司者、星期日不去教堂者、每隔四星期不去領聖餐者、負債者、交往不規者、辦事優柔寡斷者等等均應予以免職）。立法者譬如可以將這些事情提給一個榮譽法庭考慮作出規定，在這之後，法官就只要調查被告的這些「過失」是否「構成犯罪」，並根據所得到的不利於他的證據，「依法」對被告宣判撤職。 如果法官不再是機械的 ，如果他「違反了證據的規定」，那麼法官就徒勞了。這樣他就像任何其他人那樣只有那麼一種意見。假如他依據這一意見 作出判決，那麼這就不再是履行職責 。而作為法官他就只能依據法律判決。為此我要讚賞一下舊時的法國議會。它自己考查什麼是有關權利的事並在自己批准之後方肯記錄在案。至少，它是根據自己的權利作出裁決而且不肯屈從使自己成為立法者的機器，儘管它作為法官當然必定是它自己的機器。 有人說，受懲罰是犯罪者的權利。然而免予懲罰同樣是他的權利。他的活動成功了，這對他來說是理所當然的；失敗了，對他來說同樣如此。你如何上床躺著，你就如何睡著。假如有人魯莽地去冒險並為此而丟了命，那麼你們會說：對他來說這是理當如此的，他活得不耐煩了。然而如若他戰勝了危險，也就是說他的力量 得勝了，那麼他也是對的 。如果一個孩子耍刀子又碰傷了自己，那麼對他來說是該當如此的；然而如若沒有碰傷自己，那麼對他來說也是該當如此的。如果一個犯罪者因鋌而走險而遭受苦難，那麼對於他來說也是該當如此的，既然他對可能的後果是清楚的，他幹嗎還冒這樣的風險!然而我們加給他的刑罰僅僅是我們的權利，而不是他的權利。我們的權利在反對他的權利時起作用，而他「最終是不法的」，因為我們贏得了優勢。 然而何謂權利，在一個社會中何謂關於權利的事情，這就輪到在法律 中發言了。 不管法律如何，它總須得到忠誠市民的尊敬。故而英國的尊奉法律的傳統精神被大大讚揚。歐里庇得斯說（《奧列斯特》，412行）：「我們為諸神效勞，而總是毋論諸神是什麼。」這句話就完全與上述精神相一致。一般的法律 也好，一般的神 也好，這就看我們今天進展得有多遠了。 人們努力將法律 與專斷的命令、訓令區別開來：法律是出自一個有資格的權威。然而關於人的行為的法律（倫理法、國家法等等）總是一種意志的告示 ，因而是命令。是的，假如我自己也給自己頒布法律，那麼它就不過是我的命令，對它我是可以隨時拒絕服從的。當然，誰都可以宣布他所能容忍的東西，因此也能用法律禁止他所不能容忍的東西，否則的話他就將像對待他的敵人那樣來對待違法者；然而沒有任何人能制約我的 行為，沒有人能給我規定我的活動，並在此給我立法。我必須容忍他像對待他的敵人 那樣來對待我，只是從不能容忍他像對待他的創造物 那樣來對待我，不能容忍他把他的 理性以至非理性搞成我的準則。 只要存在著統治意志 ，而且這種統治意志被視作與自己的意志有同樣意義的時候，國家就會持續存在下去。統治者的意志即是法律。假如你的法律無人遵守，它對你又有什麼用處?假如無人服從你的命令，你的命令又有什麼用處?國家不能摒棄規定個人意志的要求、對其進行考察和計算的要求。對於國家來說絕對必要的是：不允許任何人有自己的意志 ；如若某人有了自己的意志，那麼國家就必須將他排斥在外（通過監禁、流放等）；如若所有人都有自己的意志，那麼他們就會取消國家。沒有統治和奴役（臣服），國家就是不可想像的：因為國家必須是一切它所包容的人的主人，所以人們就稱這種意志為「國家意志」。 誰為了自己的存在而必須指望別人的無意志，那麼他就是這些別人的所造之物；這正如同主人是僕人的所造之物那樣。如若服從停止了，那麼統治也就沒有了。 我自己的意志 是國家的破壞者，它因此被國家宣判為「自我意志」。自己的意志與國家是勢不兩立的兩種力量，在兩者之間不可能有「永恆的和平」。只要國家維護自己，它就會把這種自己的意志——它的永遠的仇敵說成是不合理的、邪惡的；而自己的意志聽從這種勸說，它之所以如此在實際上只不過是因為它尚聽這樣的勸說而相信：它自己尚沒有意識到它自己的尊嚴，因此尚是不完全的，尚是可以規勸的。 凡是國家即是專制政體 ，不管獨裁者是一個或許多個，或者所有人均是主子，就是說人與人之間互相壓制，可以設想一下共和政體的情況。如果每一次所制定的法律，總不外國民議會所表明的意向，而對於個人來說即應是法律，對此他應服從 ，或者說對於法律他有義務 服從的話，於是就會出現上述的情況。即使有人設想：在民眾中的每一個人竟然都表達出相同的意志，並因此產生出一個完善的「普遍意志」：事情仍舊依然如故。難道今天或以後我就不束縛於我昨天的意志了?在這種情況下，我的意志就將是凝固的 。討厭的固定 !我的創造物，即某種意志的表現就成了我的統治者。然而我在我的意志之中，我、創造者將在我的溶解和我的分析中受阻。因為我昨天是傻子，故而我在有生之年都必須是傻子。這樣我在國家生活里就處於最好的情況——我可以同樣說：處於最壞的情況之中——我自己的奴僕。因為我昨天是一個有意志者，故而今天就是個無意志者；昨天我有自由意志，今天我就沒有自由意志了。 如何改變這種情況?只有通過我不承認任何義務，即不自我束縛也不讓人束縛 才行。如若我不承擔任何義務，那麼我也就不承認任何法律。 「然而有人會束縛我!」沒有人能束縛我的意志，我的反抗意志總是自由的。 「如果每個人都想幹什麼就幹什麼，那麼一切就將雜亂無章!」誰說過：每個人都可以為所欲為?你毋須忍受一切，那麼你在此又為了什麼?保護你自己吧，沒有人想為你幹什麼!誰想破壞你的意志，他必定是與你有關係者而且是你的敵人。把他當作敵人來反對吧。如若尚有數百萬人作你的後盾，那麼你們就是一種顯赫的勢力而且輕而易舉地就能取得勝利。即便你們作為一種勢力能夠威鎮對手，對他來說你們尚不是神聖的權威，除非他是蠢人。他沒有義務要尊重和尊敬你們，儘管他將慎重對待你們的強力。 我們習慣於按照分配「最高權力」的不同方式來對國家作出分類。最高權力屬於個人的話即是君主政體，屬於全體的話即是民主政體，余依次類推。這裡說的是最高權力!針對誰的權力?針對個人和他的「自我意志」。國家行使「權力」，而個人則不可以。國家的行為即是暴行，而且它把它的暴力稱之為「法律」，而將個人的暴力說成是「犯罪」。亦即犯罪就叫做個人的暴力。如果個人認為，並非是國家超越於他，而是他超越於國家的話，那麼他就只有通過犯罪才會摧毀國家的權力。 假如我作為好心腸的人勸告你們不要制訂有礙於我的自我發展、自我活動、自我創造的法律，那麼我的做法就要貽笑大方。我不作這樣的勸告。因為如若你們聽從了這個勸告，那麼你們就是不明智的，而我則要因此被騙掉我的全部贏利。對你們我根本沒有什麼要求，因為即使我要求什麼，你們仍然是而且必定是專橫的立法者，這正如烏鴉永不會歌唱，強盜不掠奪就無法活下去那樣。我倒寧願訊問那些欲成為利己主義者的人，他們把什麼看作是更利己主義的：是容忍你們給他們立法並對所立法律加以尊重呢，還是違抗 、完全的不順從?好心腸的人們認為，法律只應規定在人民的感情中所認可的當作合理和公平的東西。然而在人民中認可和人民所認可的東西與我有何關係?人民也許要反對褻神者，因而要有一個反對褻神的法律。為此我就不該去冒犯了嗎?這種法律對我來說就該高於一個「命令」嗎?我訊問道! 一切政府的形式充其量也不過是出自這樣的原則：一切權利 和一切權力 屬於人民的整體 。因為沒有任何一種政府會缺少訴諸整體的依據，專制君主也好、總統也好，或任何一種貴族政體也好均是以「國家的名義」行事、發號施令。他們掌握著「國家權力」。究竟是人民作為整體 ，一切個人來行使這一國家權力 ；還僅僅是這一整體的代表（不管在貴族政體中是若干人，或在君主政體中是一個人）行使這一國家權力，就完全是無所謂的了。整體總是高於個人，而前者擁有被稱之為合法的 權力，即權利 。 相對於國家的神聖性來說，個人只是不名譽的容器。只要個人認為不值得承認這一聖物——國家，那麼在那個容器中就保留下「狂妄、惡意、嘲笑和誹謗癖、輕薄等等」。對非精神的「狂妄」，國家的僕人和臣下的那種精神的高傲 準備了妙不可言的懲罰。 政府把一切反對 國家的精神的遊戲說成是應予懲罰的，在這種情況下，溫和的自由主義者就出現並認為：情緒、諷刺、詼諧、幽默等是扼制不住的，而天才 必須享受自由。這就是說儘管並不是每個人 ，然而天才 卻應是自由的。國家，或在它的名義之下的政府在這裡完全有權利說：誰不贊成我，就是反對我。情緒、機智之類簡言之對國家事業的戲弄，向來就是用來顛覆國家的：它並非是「無辜的」。再說，在有罪的和無辜的詼諧類別之間該劃出怎樣的界限呢?在這個問題上，溫和派誠惶誠恐不知所措，一切也無非是歸結於希望國家（政府）不要如此敏感 ，如此一觸即發 這樣的請求：國家不必在「無害的」事情上，立即嗅出惡意，而且至少總要「寬大為懷些」。過分的敏感無疑是一個弱點，避免過分敏感應當是值得稱道的德行，當然在戰爭期間應當嚴厲。在安定的情況下所允許的東西，一旦宣布戒嚴，就不再是允許的了。由於善良的自由主義者也感到了這一點，所以他們趕緊解釋：在「人民忠誠」的情況下，確係沒有什麼危險可憂慮的。而政府卻變得聰明起來，根本聽不進這一套的任何東西。它清楚地知道，人們如何用漂亮的言詞來搪塞他人，而他們是不會以畫餅充飢為滿足的。 他們欲圖有他們的遊樂場，因為他們是孩子並且不能像對待老年人那樣來對待他們：青年無道德。 他們固執地只是為這個遊樂場、只為幾個小時的歡快的旋轉跳躍而爭執。他們只是要求，國家不要像一個乖張的爸爸那樣怨天尤人永不間歇。如同中世紀的教會允許驢子進行隊列表演或允許愚人遊戲那樣，國家也應當允許這樣做。然而國家能夠沒有危險地允許這樣做的時代已經過去了。現在孩子們一旦去過戶外 ，在沒有教鞭的情況下度過一小時，就不再願意進入斗室 。因為戶外現在不再是斗室的一個補充 ，不是使精神振奮的休憩 ，而是它的對立面 ，一種非此即彼狀況。簡言之，國家既可以什麼也不允許，或者它不得不容忍一切並走向滅亡；國家必然或者是極其敏感的，或如死人那樣是麻木的，寬容消失了。如若國家伸出一個手指頭，他們馬上就要去拿整個的手。由於一切都「玩忽」不得，所以一切玩笑，如情緒、機智、幽默之類就變成了無情的嚴厲。 「自由思想家」為出版自由所作的呼籲是與他們自己的原則、他們本來的意志 背道而馳的。他們欲為他們所不欲為之 的事情，這就叫做他們希望他們會喜歡的。因此他們也會輕而易舉地改弦易轍，如若果真存在所謂出版自由的話，那麼他們就會要求書報檢查。這完全是自然而然的。即使對於他們來說，國家也是神聖的，道德等也是如此。他們對於國家的舉止只不過像企圖利用父母弱點的無教養的小傢伙、狡黠的孩童。國家，即父親應允許他們說出若干他們感到不稱心的事情，然而父親有權利通過嚴厲的一瞥在他們放肆地饒舌時劃上一條書報檢查的道道。如若他們把國家視為他們的父親，那麼他們就務須如同孩子那樣在國家面前忍受言論的審查。 如果你容許其他人認為你是對的，那麼你就必須同樣容許他認為你是不對的；如果你從他那裡得到辯護和酬報，那麼你就得期待他的告發和懲罰。在正義之旁的是不義，與合法性結伴而行的是犯罪 。你 是什麼?你 是一個罪犯 ! 「罪犯 是國家的根深蒂固的犯罪!」蓓蒂娜這樣說道。 [17] 人們可以認為這句話是對的，即使蓓蒂娜自己恰恰並不如此理解。在國家中，譬如說無拘束的自我，即我僅僅屬於我自己的這樣的自我不能夠達到我的完成和我的實現。每一自我從誕生之時起，對於人民和國家來說，就已經是一個罪犯。因此，國家也就確實監視著一切人。國家把每個人均看作利己主義者，而它在利己主義者面前是膽戰心驚的。國家把每個人都假定為最壞的人，國家警戒著，警察般地警戒著「國家不要遭到損害」。我們本來就是如此，並在我們秘密的內心中我們總是保持如此的——無拘束的自我在國家中是沒完沒了的犯罪者。人，為他的勇敢、他的意志、他的毫無顧忌和無畏所指引的人被國家和人民用探子包圍著。在這裡我說的是人民!人民——你們好心腸的人們驚異地想著：你們與人民有何關係?——人民整個地瀰漫著警察的意識。誰只有否認了他的自我，進行了「自我否定」，誰才使人民感到欣喜。 蓓蒂娜在該書中還十足好心腸地認為國家是患了病並希望它痊癒。她想通過「民眾領袖」 [18] 來使國家痊癒。然而國家並沒有病，當國家拒絕那些欲圖為每個個人、為「全體」謀得些什麼東西的民眾領袖的時候，它是勁頭十足的。國家為它的信徒配備了最優秀的民眾領袖、民眾導師。按照蓓蒂娜的說法，「國家應該發展人類的自由萌芽，否則的話國家就是母烏鴉並只為覓食而操心!」 [19] 國家不能是其他樣子，恰恰是因為它要為「人類」操心（再說人類必將成為「人道」或「自由」的國家），「個人」對於它來說就是烏鴉食。而在另一方面，那個市長說得又是何等正確啊：「什麼?國家沒有其他的義務，僅僅是患不治之症的病人的看護者?這是不行的。歷來健全的國家都摒棄有病的成分，而且從不把自己與其混雜起來。國家大可不必吝嗇它的樹液。毫不猶豫地剪掉多餘枝杈，為的是使留下的枝條花朵盛開。——不要為國家的嚴峻而戰慄，國家的道德、政策和宗教要求國家這樣做。不要指控國家沒有感情，國家的同情心是反對這麼做的，然而它的經驗感到唯有這種嚴厲方有出路可言。有些疾病只能用烈性藥方可奏效。醫生如果對一種病作出這樣的診斷，卻膽怯地用上治表的藥，那就絕不會治好這種病，也許在或短或長的掙扎之後，久病的人就要死去!」 [20] 婦女的見識!「如果你把死作為烈性藥來使用，那麼又如何進行治療呢?」那是不對的。國家運用死並非是針對自己，而是針對有害部分；國家挖去了一個對它有害的眼睛等等。 「拯救有病的國家的唯一出路是讓人在它那裡繁榮起來。」 [21] 如果人們在此像蓓蒂娜那樣把人理解為「人」的概念，那麼她就是對的：「有病的」國家將通過「人」的繁榮而得以痊癒，因為每個人越是迷戀於「人」，國家在此的狀況就越好。然而若將人理解為個人、理解為「全體」（作者尚是游離不定的，有時會如此做，因為她對於「人」的理解還是不明確的），那麼聽起來就像是說：對於一個有病的強盜集團來說，拯救的唯一道路是讓忠誠市民在它那裡繁榮起來!然而在這裡，強盜集團恰恰是作為強盜集團而走向滅亡，由於它已感到了此點，故而它寧願射死每個有成為「正派漢子」傾向的人。 在這本書中，蓓蒂娜是一個愛國者，而且還是博愛者、社會改良主義者。她，該書標題的精靈，一切希望挽回古代的善良信仰和與此相關東西的人都以同樣態度對現存制度表示不滿。只不過當政治家、國家公職人員和外交官把毀壞國家這一過失推給居心不良者、「誘惑人民者」時，她的想法正相反，認為恰恰是前者才毀壞了國家。 普通的罪犯是什麼呢?這不就是那種不去追求屬於自己的東西而竟去追求屬於人民的東西，犯下致命的錯誤者嗎?他尋求他 人的 可鄙的財產，他做了信徒們追求屬於神的東西所做的事。向罪犯提出規勸的神甫做的是什麼呢?神甫向罪犯指出他犯了大罪，他的行為褻瀆了國家奉為神聖的東西，褻瀆了國家的財產（國家臣民的生命也包括在內）；對此，神甫也許毋寧這樣指責罪犯：他之所以玷污了自己 ，是因為他沒有鄙視 別人的東西，竟認為是值得偷盜的。如果他不是神甫，他也許能做到這一點。如若你們與所謂罪犯講話就像與利己主義者講話那樣，那麼他就感到慚愧：並非為他犯了反對你們的法律和財產的罪而慚愧，而是為他認為值得規避你們的法律、值得向你們的財產提出要求而慚愧；他會感到慚愧，如若他沒有鄙視你們和所有你們的人，如若他在很少的程度上是利己主義者。但是你們不能以利己主義的方式與他談話，因為你們沒有如罪犯那樣偉大，你們犯不了什麼罪!你們不知道，本來的自我不會放棄成為一個罪犯；犯罪即是他的生命。雖說你們相信：「我們皆是罪人」，卻尚須知道此點。你們還考慮擺脫罪孽，因為你們害怕魔鬼，這就是說你們不懂得：犯罪即是一個人的價值!啊，但願你們是有罪的!這樣你們就是「公正的人」。好吧，讓你們的主子能漂亮地勝任一切事情! 如果基督教意識或基督教的人們制訂一個刑法法典，在此犯罪 的概念除了恰恰是——缺乏心意 外還有其他什麼嗎?任何對誠摯的關係 的叛離與侮辱，任何對聖物的無心意的態度 均是犯罪。關係愈是誠摯，那麼對它的嘲諷就愈是引人注目，犯罪就愈要受到懲罰。每個臣服於君主者均要愛他：否認這種愛是死有應得的大逆不道。私通是一種應予懲罰的無心意的表現，有人對於婚姻的神聖性沒有心意，沒有熱情，沒有激情。只要心意或情感決定法律，那麼就只是有心意或注重情感的人享受法律的保護。注重情感的人立法本來只不過是意味著道德 家立法：有什麼東西是違反這些人的「道德感情」的，他們就嚴禁什麼。在這些人的眼中，諸如不貞、叛離、違反誓約，簡言之對古來所尊敬的聯繫 的一切徹底 決裂和一切破裂怎麼會不是卑劣和犯罪的呢?誰與情感的這些要求決裂，他就與一切道德家、一切注重情感的人為敵。如同某法律草案充分地證明了的那樣，只有克魯馬赫爾及其一夥才是首尾一致地提出一部心意的刑法法典適當的人選。基督教國家的首尾一致的立法工作必須完全放在神甫 的手中。然而一旦立法只為神甫的僕人 （他們往往只是半個神甫 ）所掌握，那麼立法就變得不純粹和前後不相一致了。在這之後每種無情感狀況、無心意狀況才能作為一種不可饒恕的罪行予以確認；而後每一情感的激動才遭到詛咒；批判和懷疑的每一異議才遭到強烈譴責；而後本來的人在基督教意識面前才生來就是一個確鑿的罪犯 。 革命的人們經常將人民「正義的復仇」說成為它的「權利」。復仇與權利在這裡同時出現了。這是自我對自我的態度嗎?人民呼喊道：反對黨對人民犯下了「罪行」。如果不假定一個人必須以我所稱讚的方式行動，我能否假定他是對我犯了罪呢?我將這一行動稱之為正義的、善的行為等等，而將與此不一致的行為稱之為犯罪的行為。因此我認為：其他人務須隨著我向同一 目標前進。這就是說我並不像對待唯一者（唯一者在自身中帶著他們的法律並據此生活）那樣來對待他們，而是當作應該服從某種「合理的」法律的存在來對待之。我規定：「人」應當是什麼，怎樣才算「真正像人一樣地」行動；我還要求每個人：這一法律應成為他的準則和理想；不然他就自己表明自己是「罪孽者和犯罪者」。「法律的懲罰」必降於「有罪者」頭上! 人們在這裡看到：又如何再度是「人」，他使犯罪、罪孽的概念以及權利的概念存在下去。一個人，如若我在他身上認不出「人」來，那麼他就是「罪人、有罪者」。 只有反對聖物者方是罪犯。你反對我就從不能成為一個罪犯，而只是一個反對者。然而對損傷聖物者不予憎恨就已經是一種犯罪，如同聖茹斯特針對丹東所呼籲的那樣：「你對祖國的敵人不憎恨，你不就是一個罪犯並要對此負責嗎?」 [22] 如果像在革命時期那樣，把「人」理解為「善良市民」；那麼從這「人」的概念中就產生了眾所周知的「政治過失和罪行」。 總之，個人、個別的人被當作渣滓；反之，一般的人則被尊奉為「人」。這種精靈各如其分地被稱為基督教徒、猶太人、伊斯蘭教徒、善良市民、忠誠的臣民、自由者、愛國者等等，同樣地，那些想把關於人的離經叛道的概念推行下去的，以及想把自己 貫徹到底的人們，就各如其分地在勝利的「人」面前倒斃。 不管用怎樣的臨終塗油式，這裡在法律、至上的人民、神等名義下進行著屠殺! 如果受迫害者在嚴酷的、僧侶式的法官前狡猾地隱蔽自己和維護自己，那麼就有人罵他們是「偽善者」，如同聖茹斯特在彈劾丹東的演說中對那些人作出指控那樣。 [23] 人們就該是個蠢人並將自己奉獻給他們的摩洛克神。 [24] 從固定觀念 中產生了犯罪。婚姻的神聖性是一個固定觀念。從神聖性中可以得出：私通就是犯罪 ，因此某種婚姻法就對此給予一種或短或長的刑罰 。然而這種刑罰必定被呼喊「自由是神聖的」那些人看作是反對自由的一種犯罪，而且也只有在這一意義上，輿論才譴責婚姻法。 儘管社會欲圖使每個人 達到他的權利，然而只能達到社會所認可的權利，社會權利，而並非真正達到他的 權利。我 卻由於自己力量的完整性而自己給予自己權利或從我自己處取來權利，並且對於任何優勢的力量來說，我都是一個最不思悔改的罪犯。我的權利的所有者和創造者——我，不承認除我之外的任何其他權利源泉——既不承認神、國家、自然，甚至也不承認有著他的「永恆的人權」的人，不承認神的或人的權利。 這是「自在自為的」權利，因而與我沒有關係!這是「絕對的權利」，因而與我相分離!一個自在自為地存在的東西!一個絕對的東西!一種永恆的權利，如同一種永恆的真理那樣! 按照自由主義的思維方式，權利對於我來說是有約束力的，因為權利是由人的理性 所確定，由於我的理性 反對這一理性，故而就成為「非理性」。過去，人們以神的理性的名義起勁地反對虛弱的人的理性；現在，則以強大的人的理性的名義反對當作「非理性」予以拋棄的利己主義的理性。既非神的也非人的理性，而只有你的和我的各異的理性才是現實的，正好像因為你與我是現實的那樣。 權利的思想原來即是我的思想或者說在我那裡它有著它的起源。但如果思想掙脫了我，如果「話」已出口，那麼它就「變成了肉」、變成一個固定觀念 。現今我無法與思想脫離，無論我轉身到哪裡，它總是站在我的面前。這樣，自己創造出「權利」思想的人們就不再是「權利」思想的主人：他們的創造物卻攜帶著他們逃走了。這就是從我這裡分離與解脫出去的絕對權利。當我們將其作為絕對的東西來尊敬，我們就不再能把它吸收回來；而它則奪走了我們的創造力量；被創造者高於創造者，是「自在自為的」。 一旦不讓權利再自由地逍遙，一旦將其拉回到它的起源、你那裡去，那麼它就是你的權利，而且是與你相適合的權利。 權利在其自身亦即從權利的立場出發必定要遭到一場進攻：自由主義一方反對「特權」的宣戰。 特權與平等的權利 ，圍繞著這兩個概念進行著一場頑強的鬥爭。拒絕或容許說的該是相同的東西。哪裡有那麼一種力量，無論它是一種虛幻的力量如神、法律也好，或一種現實的力量，如我、你也罷，在它面前不是一切人都是平等的?即在它面前個人的威望是不起作用的嗎?神對每個人都是同樣地愛，如若他崇拜神的話；每個人對於法律來說都是同樣合意的，只要他是守法的。無論神或法律的愛慕者是駝背或瘸子，無論他是窮的或富的等等，這一切對神和法律來說都是無所謂的；同樣，當你快要淹死之際，那麼，你愛援救者不管他是黑人還是最優秀的高加索人，是的，在這種情況下，你敬重狗不亞於敬重一個人。然而，從另一個角度看，對人誰不都有個好惡之分嗎?神以它的盛怒懲罰惡人，法律嚴懲不法之徒，你歡迎某人在任何時候來訪問你而對另一人則指著門讓他走。 「權利的平等」完全是一個幻象，因為權利不多不少恰恰是一種許可，即一種恩惠事宜 ，而且它也是人們通過他們的功勞就能贏得的；因為功勞與恩惠彼此是並不矛盾的，故而恩惠也欲望「立下功勞」，而我們恩惠的微笑也只是歸於那種知道如何逼取我們這樣微笑的人。 這樣，人們就夢想著：「一切國家公民應權利平等地肩並肩地站著」。作為國家公民，他們對於國家來說確乎全體是平等的，只是依據國家的特定目的，國家把他們區分開來，或者偏愛，或者冷遇，更有甚者，國家還把他們分為好公民或壞公民。 布魯諾·鮑威爾解決猶太人問題是從這樣的立場出發的：他認為，「特權」是不正當的。因為猶太人和基督教徒彼此都有比對方優越的若干長處，而擁有這些長處的他們是排他性的，因此在批判者的目光前，他們就化為烏有。對他們的指責也同樣適用於國家。這是國家認可了他們的長處因而賦予「特權」或優先權，這樣國家就自己侵犯了成為「自由國家」的天職。 但是每個人總要有優於其他人的若干長處，即他自己或他的獨自性：每個人之所以保持為唯一的或排他的，其原因正在於此。 每個人又同樣在一個第三者面前使他的特性儘可能好地發揮作用。如果他欲再次贏得後者的話，他還試圖在後者面前使這種獨自性表現出魅力。 第三者應對一個人與另一個人之間的差異毫無感覺嗎?人們對自由國家或人類的要求就是這一點嗎?這樣的話，他們就必定全然是沒有自己利益的，而且沒有能力對任何人寄予同情。人們就將毫無所謂地既不考慮神把它的信徒與惡人區分開來，也不考慮國家知道把善良市民與惡劣市民作出區別。 然而人們所尋求的恰恰是不再授予「特權」的第三者。它就叫做自由國家、人類或諸如此類的什麼。 由於基督教徒和猶太人維護特權，因而他們被布魯諾·鮑威爾壓在很低的位置上，這樣，他們就必須能夠而且應該通過自我否定或大公無私把自己從他們的狹隘的立場中解放出來。如若他們擺脫了他們的「利己主義」，那麼他們雙方的不公道就沒有了，整個基督教和猶太教的宗教性也就隨之消失了：他們中的任何人均不必欲圖成為某種特殊的東西。 然而即使他們放棄了這種排他性，導致他們的敵對行為的基礎卻確實沒有由此而被拋棄掉。充其量他們找到一個在那裡他們能夠彼此結合的第三者，找到一個「普遍的宗教」，一個「人類的宗教」，即一種平等化。然而，如果一切猶太人均變成了基督教徒，這樣一方對另一方的「特權」就結束了，就毋須並不是更好的上述做法了。儘管緊張 已消除了，然而在這之中存在的不是兩者的本質，而只是意味著他們的相鄰。作為彼此相異的存在，他們必然是緊張的，而不同性則總是保留著。這確實不是你的錯誤：你要對付我，就要自己緊張起來並保持你的特性和獨自性，你不能讓步或否定你自己。 如果人們只想「消除」對立，以便為第三者，「互相結合者」騰出空間的話，那麼，人們對於對立意義的理解就是太形式 和淺薄的了。相反，對立會變得更尖銳 。作為猶太人和基督教徒，你們處在一種微弱的對立之中而且你們只因宗教而爭辯，一如為皇帝的須髯、為瑣事爭辯那樣。在宗教上儘管是敵人，在別的方面你們仍是好朋友，而且譬如說作為人彼此是一樣的，雖則其餘方面在每個人那裡都是不一樣的。如果你們完全承認自己的對立，而且每個人又都要從頭到腳肯定自己是唯一者的話，那麼你們就不再會僅僅掩飾 你們的對立了。而後先前的對立無疑就消融了，然而，這僅僅是因為一個更尖銳的對立替代了前者。 我們的弱點並不在於我們與他人是在對立之中，而在於：我們的對立並非是完全的，也就是說，我們沒有完全與他們相分離 。換言之，我們的弱點在於我們尋求一個「共同體」，一種聯繫，在於我們對於共同體有一種理想。一種信仰、一個神、一個觀念、一頂為一切人的帽子!如果把一切人置於一頂帽子底下，那麼當然不會有人需要在他人面前脫下帽子了。 最終和最有決定性的對立、唯一者對唯一者的對立從根本上說是超出了可以稱之為對立的那種東西的範圍，而且沒有沉浸在「統一」和「一致」之中。你作為唯一者沒有與其他人相同的東西因而也沒有相分離和相敵對的東西；你在一個第三者面前並不試圖尋找反對他的權利，與他在一起你既沒有站在「權利的基礎」上，也沒有站在一個其他的共同基礎上。對立消失在完全的分離 或唯一性之中。這儘管能夠被看作新的共同的東西或一種新的平等，然而平等在這裡恰恰由不平等所構成，而且自身也只不過是不平等：一種平等的不平等，而且只是對於提供一種「比較」的人是那樣。 反對特權的論戰是自由主義的一個特徵，它怒氣沖沖地反對特權，因為它自己訴諸「權利」。然而自由主義充其量也不過只帶來了怒氣沖沖而已。因為特權不會在權利消失前消失，特權只不過是權利的一種形式而已，如若權利為權力所吞噬的話，也就是說，如若人們懂得：權力先於權利意味著什麼的話，權利就分解為虛無。一切權利而後都宣布自己是特權，而特權自身則作為力量，作為優勢力量 。 與在最初的法官前，在「權利」之前按照法官的意圖進行反對特權的溫和的鬥爭相比，反對優勢力量的激烈鬥爭不就必定顯示出一種完全不同的面貌嗎? 最後，我必須收回這種不徹底的表達方法，只有當我在權利的內臟中挖掘因而至少還須保留這個詞時，才欲圖繼續使用這種方法。然而在實際上，與它的概念一起，這個詞也失去了它的意義。我所稱的「我的權利」就根本不再是「權利」了，因為權利只能為一種精神所授予，不管它是自然的精神或類的精神、人類的精神、神的精神或陛下、殿下的精神等等。我在沒有賦予權利的精神情況之下所擁有的一切，都是我沒有權利擁有的，我之所以擁有這一切，唯一和僅僅在於我的力量 。 我不要求權利，因此我也不需要承認任何權利。我能給我自己奪取什麼，我就給自己奪取什麼，而我所奪取不了的，對此我也沒有權利。我還以我的未失效的權利炫耀自己和聊以自慰。 與絕對權利一起，權利本身也消失了，「權利概念」的統治同時也被消滅。因為不能忘記的是：迄今概念、觀念或原則統治著我們，而在這些統治者之中，權利概念或公正的概念起著一種最重要的作用。 給予權利或不給予權利，這與我毫無關係；只要我是強大的 ，那麼我就可被自己授予權力 並不需要任何其他人來授予權力或給予權利。 權利是一種怪想，是幽靈所授予；而權力它就是我自己，我是權力的強者和唯一者。權利超越於我之上，是絕對的，它存在於比它的恩惠流向我處更高的地方：權利是法官的一種恩惠贈與；而力量和權力則只存在於我——權力者和強者這裡。 第二節 我的交往 在社會中，人的要求能最大限度地得到滿足；而對利己主義的要求則諸多限制。 因為現代除了對「社會問題」外，沒有對任何其他問題表現出一種如此活生生的興趣，這對每個人來說幾乎都是如此的，故而人們就必定特別注意社會。是的，如果對此所抱的興趣較少激情和困惑，那麼在觀察社會時，就不會從眼中如此多地喪失個人而且將會認識到：只要構成和組成社會的人依然是舊人，社會就不能變成新的社會。如果說在猶太民族中產生一個傳播關於世界的新信仰的新社會，那麼這些使徒就不能依然是法利賽人。 你是什麼，你就如何舉措，你就如何來對待人們：偽善者就是偽善者，基督教徒就是基督教徒。因此社會成員的性質決定了社會的性質：他們是社會的創造者。如果人們連「社會」這一概念本身也不欲考察的話，那麼人們至少要承認這一些。 人們離開讓自己 達到充分的發展和發揮作用這一點甚遠，他們迄今沒有將他們的社會建立在自己 的基礎之上，或更確切地說：他們只是建立了「社會」且能在社會中生活。各種社會亦即總是人物，強大的人物，所謂「有道德的人物」，即精靈。在精靈的面前，個人有著相應的怪想、有著對精靈的恐懼。作為這樣的精靈他們可以最貼切地冠之以「人民」以及令人尊敬的「小人民」的名稱：祖先人民、希臘人民等等，最終則是人的人民、人類（阿納夏爾西斯·克洛茨 [25] 醉心於人類的「民族」），而後對人民，這一能夠和必然擁有它的特殊的各種社會的「人民」作出區分：西班牙人民、法蘭西人民等，在這之中又可劃分為各等級，等級簡言之即各種團體，最後在最極端的細分中又可劃為家庭的 小小人民。如若不把至今各社會中的幽靈出沒的人物說成是人民，在此也許能稱之為兩個極端：這就是不是「人類」即是「家庭」，兩者都是「最自然的統一」。我們之所以選擇「人民」一詞，是因為人們把它的詞源說成是希臘詞「多數」或「大眾」的意思，然而更多的原因是因為「人民的努力」今天已提到議事日程上，也因為晚近的叛逆者尚沒有動搖這一不可靠的人物，儘管另一方面後一考慮必然優先採用「人類」這一表述，因為他們在一切方面均是醉心於「人類」的。 故而人民——人類或家庭——自此以來如同所表明的那樣，演出了歷史：在這些社會中，不應出現利己主義的 利益，而僅僅出現普遍的、民族的或人民的利益、等級利益、家庭利益和「普遍的人的利益」。是誰使民眾（歷史敘述了他們的消亡）垮台?除了尋求他的滿足的利己主義者還有誰!一旦某種利己主義利益偷偷滋長起來，那麼社會就「敗壞」並走向它的崩潰；一如羅馬帝國以它的發達的私權所證明的那樣，或如同基督教用不可阻止侵入的「理性的自我規定」、「自我意識」、「精神的自治」等等所表明的那樣。 基督教民族產生了兩個社會，它們的持續時間與那一民族的存在時間是一致的。這兩個社會即是國家 與教會 。能把它們稱為利己主義者的聯盟嗎?在它們那裡，我們追求的是一種利己主義的、個人的、自己的利益，或者我們追求的是一種大眾的（民族的，亦即一種基督教民族 的利益）也就是說一種國家的和教會的利益?在它們那裡，我能夠而且可以是我自己嗎?我可以思想和行動如我之所欲?我可以表現自己、發展自己和為自己經營嗎?我一定不能觸動國家的尊嚴、教會的神聖嗎? 對了，我不可以如我所希望那樣地去做。然而我將在任何一種社會中找到一種得到允諾的漫無節制的自由嗎?絕不!因此我們尚能夠是滿意的嗎?絕不!究竟我是在自我那裡，或是在人民、普遍者那裡被撞回，這是一種不同的事。在前一場合，我是我對手的出身平等的對手；在後一場合，我是一個遭蔑視、遭束縛和遭監視的對手。在前一場合，我從事著漢子對漢子的鬥爭；在後一場合，我是一個對我的同學束手無策的小學生，因為他求助於父親與母親並躲藏在圍裙之下，而我作為粗魯的孩子遭訓斥而且不可以「申辯」。在前一場合，我與一個有形體的敵人鬥爭；在後一場合則是反對人類，反對某種普遍的東西，反對「尊嚴」，反對幽靈。但是對我來說，沒有尊嚴的東西、沒有神聖的東西是一種受限制的東西，是我知道如何征服的東西。只有我所不能征服的東西才限制我的力量，而由於力量有限，我就暫時是受限制的我，之所以受限制並非是由於在我之外 的力量，而是由於缺少自己的 力量，由於自己的 無力。然而，「近衛兵寧死不屈!」總而言之，只有一個肉體的對手! 我所能見到的和盯著的每個敵手， 我都敢與其拼搏， 充滿勇氣的他激勵起我鬥爭的勇氣…… 無疑，許多特權者會隨著時間的消逝而消滅，然而僅僅是為了公眾的幸福，為了國家和國家的福利，而絕不是為了增強我的福利。譬如世襲諸侯制度之所以被取消，只是為了使唯一的君主、人民的君主、君主的權力得以增強：在一人之下的諸侯制由此而變得更加嚴酷。取消特權只是有利於君主，這個君主就叫做：「王侯」或「法律」。在法國儘管市民不是國王的家臣，然而由此卻成了「法律」（憲章）的家臣。從屬 被保存了下來，基督教國家只是承認：人不能服務於兩個主子（領主與君侯等）；這樣，一個人就得到一切特權；於是他又能將一人置於 他人之上，能夠造就「居於高位的人」。 然而，公眾的幸福又為我操了什麼心呢?作為這樣一種公眾的幸福並非是我的幸福 ，而只是自我否認 的極端。當我不得不「卑躬屈膝」之時，公眾的幸福就能大聲歡呼；當我飢腸轆轆之時，國家卻是容光煥發。還有什麼比政治上的自由主義者將人民與政府對立起來，談論人民的權利更愚蠢的呢?因為這樣人民就該是成年了。就仿佛誰沒有嘴卻能成年似的。 [26] 只有個人能夠成年。如果出版自由作為一種「人民權利」提出的話，那麼整個這一問題就被頭足倒置了。它只是個人的 一種權利或毋寧說是個人的 力量。如果人民有了出版自由，那麼儘管我在這一人民之中卻沒有這種自由：人民的自由並非是我的 自由，而作為人民的自由的出版自由一旁必定有矛頭指向我 的出版法。 這一切言論必須對當今種種追求自由的努力通行有效： 人民的 自由並非是我的 自由! 讓我們使這個範疇適用於人民的自由和人民的權利，譬如每個人可以服兵役是人民的權利。那個人不就喪失了這樣的權利嗎?個人不會喪失他自己的權利，然而卻會喪失不屬於自我，而是屬於人民的權利。我為了人民的自由的緣故可以被監禁，可以作為囚犯失去服兵役的權利。 自由主義作為創造人民自由、聯合體的自由、「社會」的自由、普遍的自由、人類的自由的最後嘗試而出現，作為一個成年的人類、成年的人民的夢幻、一個成年的聯合體、成年的「社會」的夢幻而出現。 一國人民只有以犧牲個人為代價方能是自由的；因為在這一自由之中，不是個人而是人民才是主要關鍵。人民愈是自由，個人就愈是受束縛：雅典人民恰恰在最自由的時期創立了貝殼放逐法 [27] ，放逐無神論者、毒殺最正直的思想家。 人們不是為蘇格拉底的良心所感動嗎?由於這種良心使他拒絕越獄的建議。他是一個傻子：他使雅典人有權利對他進行審判。就好像這樣他僅僅是實現了權利。為什麼他還與雅典人站在同一的基礎上!為什麼他不和他們決裂?如果他知悉和能夠知道，他是何許人，他就不會給予這些審判官以任何權限、任何權利。他沒有脫逃 ，這恰恰是他的弱點，他的妄想：他與雅典人有著共同的東西；或者是認為：他是人民中的一個成員、一個單單的成員。然而恰恰相反，他是在個人形態之中的人民自身，而且只有他才能是他自己的審判官。他確實對自己作出一個公開判決而且還自我評定有進入元老院的價值，在這種情況下，超越於他之上的審判官 是沒有的。他必須堅持住這點，而且要如同他沒有對自己宣布死刑那樣，他應該蔑視雅典人的死刑判決並逃脫之。然而他使自己服從了並在人民 之中認出了他的審判官 ，在人民的尊嚴前把自己想得很卑微。他唯一能夠屈從的權力 卻把它當作一種「權利」來服從，這是對他自己的一種背叛：這是道德 。據稱放棄了對他天國軍團的權力的基督，由此為敘述者加以同樣的疑惑。路德做得非常好和聰明：讓用書面保證來確保他的沃爾姆之行的安全；而蘇格拉底本應知道：雅典人是他的敵人 ，只有他自己才是他的審判官。有關「法治、法律」之類的自我欺騙必定讓位於這樣的觀點：關係均是一種強力 的關係。 希臘的自由以訟棍的伎倆和陰謀詭計而告終。為什麼?因為普通的希臘人達不到即使是他們的思想英雄蘇格拉底也未能得出的結論。訟棍的伎倆除了是利用現存的東西，而不將其消滅的一種方式外，還有什麼呢?我也許能夠添加上「為了自己的利益」，然而事情在於「利用」。這樣的訟棍就是把神的言論「曲解和牽強附會」的神學家；而如果「現存的」神的言論根本不是的話，還有什麼要他們來歪曲的呢?這些動搖和歪曲「現存制度」的自由主義者就是如此。如同那些法律曲解者那樣，他們全都是曲解者。蘇格拉底承認權利和法律；希臘人繼續保留著法律和權利的權威。如果他們想在這一承認之中同時尋求他們的利益，如果每個人都主張自身的權利，那麼他們就必須在對權利的歪曲和陰謀中來尋求它。天才的陰謀家阿爾西拜阿底斯使希臘進入了「衰落」時期；斯巴達克人呂桑德和其他人指出：陰謀一般變成了地道的希臘的東西。希臘法 （希臘諸城邦 就以其為基礎）必然遭到這些城邦內部的利己主義者的歪曲和顛覆。為了個人 變得自由，城邦 就走向滅亡。希臘人民消亡，因為個人關心自己要甚於關心人民。總而言之，一切國家、憲法、教會等等由於個人的退出 而滅亡，因為個人是任何普遍性 、任何束縛 ，即任何桎梏的不可調和的敵人。儘管如此，直到如今仍有人妄想：人，每一束縛的死敵，需要「神聖的束縛」。世界歷史表明，還沒有一種束縛會不可摧毀地保留著；還表明人不知疲倦地反抗著每種形式的束縛，然而有人卻頭暈目眩地一而再、再而三地想搞新的束縛，並且認為如果他們為人添上一個所謂自由憲章的束縛，一個美好的、立憲的束縛，他們就達到了正確的束縛：勳章的綬帶，在「某人與某人」之間的信任的紐帶，儘管看來已變得非常不結實，然而他們沒有比從提攜幼兒學步之帶到褲帶和領帶更前進一步。 一切神聖的東西均是一種束縛和桎梏 。 一切神聖的東西必將為法的歪曲者所歪曲；因此，在我們當今的一切領域中有眾多的這樣的曲解者。他們準備破壞法，為無法狀態作準備。 可憐的被斥為擁有訟棍伎倆和詭辯術的雅典人，可憐的被斥為搞陰謀的阿爾西拜阿底斯。這恰恰是你們的精華、你們最初的自由步伐。你們的埃希路斯、希羅多德等人只欲擁有自由的希臘人民 ，你們最先預感到你們的 某些自由。 人民壓迫那些超出於它自己的尊嚴 之上者：通過貝殼放逐法反對有勢力的市民；通過宗教裁判反對異教徒；通過審問反對叛國者等等。 因為對於人民來說，事情取決於它的自我維繫；人民要求每個人有「愛國的自我犧牲精神」。因此，對於人民來說，每個人就其自身而言 同樣是一個無。人民不能做，更不能忍受個人而且僅僅是個人必須要做的事情，即他的作用 。每一人民、每一國家對於利己主義者 均是不公正的。 只要還有個人所不准取消的制度存在，我的獨自性和自我歸附性就還很遙遠。譬如當我必須宣誓要將自己束縛於一種憲章、敕令、法律並發誓將「肉體與靈魂」呈獻給我的人民之時，我怎能是自由的呢?我如何能夠是自己的，當我的能力發展只能以「不妨礙社會的和諧」（魏特林） [28] 為度。 人民與人類的沒落使我 走向繁榮。 聽吧，當我寫到這裡時，大鐘開始鳴響，為明天歡慶我們親愛的德國誕生千年而轟鳴。鳴響吧，鳴響吧，德國的喪鐘!你們鳴響得足夠莊嚴，就仿佛你們的舌頭在移動中感覺到：這是給死者送葬。德意志人民、德意志民族已經度過了千年的歷史：多麼長的壽命!噢，去安息吧，長眠吧，這樣受你如此長期束縛的所有人就將自由。——人民 死啦。——我 享安康! 噢你，我的受了許多折磨的德意志人民，什麼是你的痛苦?那是一種思想的痛苦，思想不能為自己創造肉體；那是一種作祟的精靈的痛苦，這種精靈在每一聲雞鳴中化為烏有並且渴望著超度和完成。你在我之中也居住了很久，你，親愛的思想，你，親愛的幽靈。我幾乎已經夢想到，我找到了你的超度的言詞，為迷途的精神發現了肉與骨：在此，我聽到把你帶往永久安息的鐘在鳴響；在此，最後的希望漸次消失；在此，最後的愛哼唱完畢；在此，我退出死者的空寂的屋子並回到生者之中： 因為唯有生者享有權利。 告別了，你這數百萬人的夢幻；告別了，你這你的孩子的千年暴君! 明天人們要把你抬進墳墓，而後你的姊妹、人民將跟隨著你。如果你們全體都如此隨著去了，那麼人類就要被埋葬，然而我仍是我自己，我是笑哈哈的繼承人。 社會一詞的詞源是大廳。如果說一個大廳容納許多人，那麼這個大廳就使這些人在社會之中。他們在社會之中，他們充其量也不過形成一個沙龍社會，而且他們以沙龍的傳統談話方式進行交談。如果產生了真正的交往 ，那麼要把這種交往看作是與社會無關：交往能夠進行或不能進行，不會改變稱之為社會的性質。在大廳里的人即構成了一個社會，而不管有沉默不言的人，或者他們僅僅在空洞的客套中互相應付。交往是雙方相互的關係，是行動、個人之間的交易；社會只是大廳的共同性，而在社會中，已經存在著一個博物館大廳的雕像，他們是「被組合起來的」。人們大概會習慣地說：「人們共同掌握這個大廳」，然而情況倒是這樣：大廳掌握我們或在自身中擁有我們。這就是社會一詞的自然意義。在此表明了社會並非是通過我和你創造出來的，而是通過一個把我們組成兩個社會成員的第三個因素。還表明了正是這第三個因素是創造者、社會的創造者。 一個監獄社會或監獄集體（享有同一監獄者）恰恰也是如此。在這裡我們已經陷入了比僅僅以地點為第三個因素的大廳內容更豐富的第三個因素之中。監獄不再僅僅意味著一個空間，而是與它的居民有著明確關係的空間：其所以是監獄僅僅因為它是為監禁者準備的，而不在於它恰恰僅僅是一個建築物。是誰給予在監獄中的聚集者一個共同的印記?顯然是監獄，因為他們僅僅由於監獄而是囚犯。那麼誰規定監獄社會的生活方式 ?監獄!誰規定他們的交往?是否還是監獄嗎?當然他們只能作為囚犯而互相交往，亦即只是在監獄法規所允許的交往範圍內，然而他們自身 ，我與你交往，監獄對此是不能施加影響的，相反，它必須注意防止這種利己主義的、純粹個人的交往（而只有這樣的交往才真正是你和我之間的交往）。一個監獄當然要為我們共同 從事一項勞動而操心，開動機器，以至做任何一件事。然而我忘記了，我是一個囚犯，並與同樣忽略了此點的你交往，這就要給監獄帶來危險，它非但從不能這麼幹，而且從不允許此事。基於這一理由，神聖的和注重道德的法國議會決定實行「單獨監禁」，而其他的聖者也做出相同的事情，以便剷除「敗壞道德的交往」。監獄制度是現存的而且是神聖的制度，絕不容許破壞它的任何嘗試。對這種性質的最輕微的攻擊都是應予懲罰的，如同反抗神聖的東西那樣，人本應為神聖的東西所約束和束縛。 如同大廳那樣，監獄看來就形成了一個社會，一個集體，一個共同體（如勞動的共同體），然而沒有交往 、相互關係和團結 。相反，在監獄中的每一團結在自身中帶來了一種「陰謀」的最危險的種子，這種子在最有利的條件下就能夠發芽成長和結果。 當然，通常人們並非是自願進入監獄的，而且極少自願留在那裡，而是抱著對自由的利己主義要求。故而在此更確切地說是表明了：個人的交往是敵意地對待監獄社會的而且旨在尋求恰恰是這種社會、共同拘禁的消滅。 因此我們就尋求這樣的共同體，如同所表現的那樣，我們願意和自願留在那裡，而沒有想通過我們利己主義的欲求來危及這一共同體。 作為所要求性質的一個共同體首先出現家庭 。雙親、夫婦、子女、兄弟姊妹等形成了一個整體或構成了一個家庭，能夠為家庭的擴大效勞的尚有吸收進來的旁系親族。家庭只有而後才成為真正的共同體，如果家庭的法規、孝道、家庭愛為它的成員所遵守的話。一個兒子如果把雙親和兄弟姊妹看得無關緊要的話，那麼他不過過去是 兒子；因為在此兒子之道不再表明自己是起作用的，故而它不再有比早就過去了的通過臍帶表明的母子關係有更大的意義。他曾經在這一肉體的聯繫中生活，這一既成事實是取消不了的，而在這方面他無可否認地仍然是這一母親的兒子和她的其他孩子的兄弟。然而，對於一個持續的關係來說只有通過持續的孝道，這一家庭的精神方能產生。個人只有把家庭的存在 作為他們的任務，他們才在完全的意義上是家庭的成員；只有作為保守的他們才不懷疑他們的基礎——家庭。有一件事情對於每一家庭成員來說必須是確定和神聖的：即家庭自身，或說得更明白些：孝道。家庭應該生存 ，只要家庭成員沒有感染上與家庭為敵的利己主義，對於他們來說，這就是一個不可觸犯的真理。一言以蔽之：如果說家庭是神聖的，那麼它的成員就不能擺脫它，否則的話他就成了家庭的「罪人」。他從不許追求一種與家庭為敵的利益，如不締結門戶不當的婚姻。誰這樣做，誰就「有傷家庭體面」，使家庭蒙受恥辱。 如若在某一個人那裡利己主義的欲求沒有足夠的力量，那麼他就順從，締結一個與家庭的要求相適應的婚姻，獲得一個與家庭地位相協調的職銜等，簡言之他「使家庭體面」。 反之，如若在他的血管里，利己主義的血液火熱地沸騰，那麼他寧願成為家庭的「罪人」，迴避家庭的法規。 兩者中什麼更扣動我的心弦：家庭的幸福抑或是我的幸福?在無數的情況下，兩者彼此和平相處，家庭的利益同時也是我的利益，反之亦然。因此很難判定，我究竟是為自己 還是為公共利益 作出考慮，而我也許樂意用我的大公無私來諂媚我自己。總有那麼一天，那時一個非此即彼的抉擇使我顫抖不已，那時我正著手玷污我的族譜、雙親和兄弟姊妹。而後如何?於是將表明：我在我的良心的基礎上是如何考慮的，於是將真相大白，對於我來說是否在任何時候孝道要高於利己主義，於是自私者將不會在大公無私的外表之前躲藏起來。在我的心靈中升起一個願望，它每時每刻發展成長為激情。誰隨即就想到會導致反對家庭精神、孝道的即使是最輕微的想法在自身中就帶著反對此種精神的過錯，誰在最初時刻馬上就完全意識到這種事!《羅密歐與朱麗葉》中的朱麗葉，她的情況就是如此。不受拘束的激情最終變為無法馴服並搞垮孝道的大廈。你們無疑會說，家庭由於固執而拋棄了把他們的激情看得重於孝道的執著於自己意志的人。善良的新教徒卓有成效地運用這一口實反對天主教徒而且自己也相信此點。然而這恰恰是一種遁詞，除了為自己推諉過失，豈有他哉。天主教徒重視共同的教會聯盟，並從自己那裡逐出異教徒，因為後者對教會聯盟沒有如此重視，不能為聯盟犧牲他們的信念。前者堅持聯盟，因為聯盟，天主教的，即共同的和單一的教會對於他們來說是神聖的；相反，後者則輕視聯盟。不孝者的情況也是如此。他們並不是被逐出，而是自我放逐：他們看他們的激情、他們自己的意志要比家庭的維繫還重。 然而有時在一個比朱麗葉少些激情和自己意志的心中會閃現出另一種願望。順從的姑娘為家族的和平作出了犧牲 。人們也許會說，即使在這裡也是自私占優勢，因為決定產生於感情：順從的姑娘由於家族的統一要比完成她的願望更感到滿足方才這樣做。情況可能如此。然而如若利己主義為孝道作出犧牲，確實證據存留著，情況又將如何?如若反對家族和平的一個願望，在它被犧牲之後，至少作為一種犧牲（為神聖的聯繫所作出的犧牲）的記憶保留下來，情況又將如何?如若順從的姑娘知道她自己的意志沒有被滿足地擱在一邊，而又必須恭順地屈服於更高的勢力，又將如何?屈服和作出犧牲，因為孝道的迷信向她進行著它的統治! 前一種情況利己主義勝利了，後一種情況則是孝道得勝，利己的心臟流血。在前一種情況下，利己主義是強大的，而在後一種情況下它是弱小的。我們早就知道，弱者是無私者。家族照料他們這些家族的弱小成員，因為他們屬於 家族，是家族成員，他們並非是屬於自己和能夠自己照料自己。例如，當黑格爾欲把選擇孩子配偶的事交給雙親時，他就讚揚了這種弱點。 作為神聖的共同體（個人有義務服從它），家族也有司法的職能，維利巴爾德·亞歷克西斯 [29] 在《卡巴尼斯》中就描述過一個這樣的「家族法庭」。在那裡父親以「家族會議」的名義將不順從的兒子發配從軍，並把他逐出家庭，以便用這一懲罰的行動洗刷清遭玷污的家庭。在中國的法律中有著家庭責任最徹底的發展，據此，全家要為個人的罪過連坐。 就嚴厲地懲罰背叛者而言，今天家族權力的手臂尚不夠長（在大多數情況下，國家甚至防止剝奪繼承權）。對於家族犯有罪行者（家族的犯罪者）只要逃遁到國家的領域內就能因此而自由；這就像國家的罪犯只要逃到美洲，他的國家就不能懲罰他那樣。損害他的家庭者、不規矩的兒子將被保護起來不受家族的懲罰，因為國家這個庇護者從家族的懲罰中奪走了它的「神聖性」而且污辱它：國家宣布這種懲罰僅僅是「復仇」：國家阻止這種懲罰，這神聖的家族權利，因為在它的，即國家的「神聖性」之前這種家族的從屬的神聖性，只要它與這一更高的神聖性相衝突就要黯然失色而不神聖了。沒有這種衝突，國家就容忍這種較小的家族的神聖；在相反的情況下，國家甚至指示對家庭採取反抗行動，例如，一旦父母嗾使兒子對國家進行犯罪，國家就鼓勵兒子拒絕服從他們。 這樣，利己主義者就摧毀了家族的羈絆並在國家那裡找到了反對已遭到很大污辱的家族精神的保護者。而今他又陷入何處呢?恰恰陷入一個新的社會 之中，在那裡等著他的利己主義恰恰是他剛剛擺脫的、同樣的陷阱和羅網。因為國家同樣是一個社會，而不是一個聯盟，它是一個擴大了的家庭 （「國父—國母—國家的兒女」）。 人們稱之為國家的東西是依附和依戀的織物和網狀物，是一個複合物 ，一個結合物。在那裡共同的附屬物互相適應，簡言之，彼此互相依賴：國家是這一依附性的秩序 。假若國王消失了，然而他的權威給予了一直到差役的一切人，那麼這一切有著秩序意識的人將維持秩序、反對野蠻的無秩序。如果無秩序勝利了，那麼國家就消滅了。 但是，這一互相適應、互相依附、互相依賴的愛的思想果真有能力贏得我們嗎?這樣，國家就是已實現了的愛 、一切人的互相關心的存在、互相關心的生活。當我們注意秩序的精神，自己意志就會消失嗎?如果秩序是由強權所維護的，也就是說注意沒有人「傷害」其他人，亦即當芸芸眾生 被適當地予以分配和安置的時候，人們會不滿意嗎?這樣而後一切就在「最佳的秩序」之中，而這最佳的秩序就正是叫做國家! 我們的那些社會和國家並非由我們所製造的存在 ，它們是不經我們的結合而結合的。它們是命定的，它們存在著或者說它們有著一種固有的、獨立的存在 ，它們是反對我們利己主義者的永不消失的現存制度。當今世界的鬥爭，如人們所說的那樣是針對「現存制度的」。然而，人們習慣於對此作出誤解，就仿佛現存的制度應當為其他更好的制度所替換似的。但人們倒不如向現存制度本身宣戰，亦即向國家 （status狀況）宣戰，而不是向某個特定的國家宣戰，不僅僅是向國家的當前狀況宣戰。人們的目的不在於一個其他的國家（諸如「人民國家」），而是人民的聯合 、結合，這個一切制度不斷流動的結合。一個國家即使沒有我的協助它也存在著：我在國家之中誕生，受教育，對國家負有義務並必須「服從」國家。國家將我置於它的「寵愛」之下，而我則生活在國家的「恩惠」之下。這樣，國家的獨立存在奠定了我的非獨立性。國家的「自然成長」，國家的組織要求我的天性不要自由發展，為了與國家相適應要加以修剪。為了國家 能夠自然成長發展，國家將「文明」的剪刀放在我身上，國家給予我的是與它相適應而不是與我相適應的教育與修養，還教訓我諸如要尊重法律、不損害國家財產（即私人財產）、尊敬神的與地上的貴人等等，簡言之，國家教我如何不受懲罰 ：我要為「神聖性」（一切東西都可能是神聖的，如財產、他人的生命等等）而「犧牲」我的獨自性。國家所能給予我的文明和教養的形式就在於：國家把我教育成一種「有用的工具」，「社會的一個有用的成員」。 每個國家都必定如此做的，人民國家、專制國家和立憲國家均無不如此。只要我們拘泥於這樣的錯誤：國家是一個自我 ，作為這樣一個事物它給自己添上了一個「道德的、神秘的或國家的人格」的名稱，國家就必定如此做。我，真實的自我必須把自我的獅皮從趾高氣揚的食草動物那裡剝下。在世界歷史之中，我忍受了多種掠奪。在那裡我讓太陽、月亮、星辰、貓兒與鱷魚如我所允許的那樣重新領略榮譽；在那裡出現了耶和華、阿拉和我們的父親並得到了自我這一贈品；在那裡出現了家庭、種族、民族以及最後甚至是人類，並作為自我予以尊敬；在那裡出現了國家、教會並自稱已成為自我，而我則靜觀一切。如若而後總有一個真正的自我在此出現並在我面前聲稱：這並非是我的你 ，而是我的真正的自我 ，這又有什麼可奇怪的呢。如果說人之子 傑出地做出了同樣的事，那麼為什麼一個 人之子就不能如此做呢?這樣我看我的自我總是超越和在我之外並且不能達到真正的我。 我從不相信我自己，從不相信我的現在，而只在將來方看到我自己。孩子相信，如果他變成了成人，他才變為一個真正的自我，一個真正的漢子。成人考慮到：只有在彼岸他才變為某種真正的東西。而我們隨即更近地接近現實，即使是最優秀者也彼此遊說：人們務須把國家、他的人民、人類以及我所知道的一切置入自身之中，以便成為一個真正的自我、一個「自由的市民」、一個「國家的公民」、一個「自由的或真正的人」；他們也在假設的外來的自我中看到我的真理和真實及對其所作的獻身。而自我的類型究竟是什麼?一個自我既不是一個我，也不是一個你，而是一個幻想的 自我，一個幽靈。 如果說在中世紀，教會尚且能夠容忍眾多類型的國家在它那裡合一起來生存；那麼在宗教改革之後，特別是三十年戰爭之後，國家就學會大度包容，讓各種教會（各宗派）聚集在一個皇冠之下。然而一切國家均是帶宗教性質的，如「基督教的國家」之類，並且它們均提出它們的任務：迫使不肯就範者、「利己主義者」處於非自然的羈絆之下，就是說要使他們基督教化。基督教國家的一切設施都旨在使人民基督教化 。故而法庭的目的即是強制人們遵守法律，學校的目的是強制進行精神教養，總之，目標是：反對非基督教式的行為者保護基督教式的行為者，把基督教的行為提到支配的地位，使之形成一種勢力 。屬於這種強制手段的既有國家，也包括教會 。國家要求每一個人信仰特定的宗教。迪潘 [30] 最近駁斥僧侶說道：「授課與教育是國家的事。」 一切涉及道德原則的事情均是國家的事情。因此，中華民族的國家是深深地滲入到家庭事務中的。如果誰不首先是他的父母的好孩子，那麼他就一無是處。在我們這裡，家庭事務也完全是國家事務，只是我們的國家給予家庭的並非是膽戰心驚的監視，它所給予的是信任；通過婚姻的締結，國家對家庭加以束縛，而沒有國家，這種聯姻就不能解除。 然而國家使我對我的原則負有責任並對我提出一定的要求，這就使我能夠訊問：我的「怪想」（原則）與國家又有什麼關係?有很大的關係，因為國家是統治的原則 。通常認為，在離婚問題上，以至在整個婚姻法方面，涉及的是教會與國家之間權利的分配尺度。然而在此毋寧說是涉及是否應該有一種超越於人之上的神聖的東西實行統治，這種東西就叫做信仰或倫理法則（道德）。國家像教會同樣作為它的統治者行事。教會建立在信仰的基礎之上，而國家則建立在道德的基礎之上。 人們談論寬容和對反對派採取自由放任的態度等事表明是文明國家的特徵。一些國家甚至連最放肆的集會也聽之任之，這說明它們是足夠強大的；同時其他國家則委派它們的警察搜查菸斗，然而如同對於其他國家那樣，對於一個國家來說，在他們之中個人的遊戲此起彼伏，他們這裡那裡的喧囂、他們日常的生活，是一種偶然性 ，國家不得不聽其自然，因為國家對此不能做什麼。當然許多國家會挑出蚊子而吞下駱駝；而其他國家則比較聰明。在後一情況下，個人由於少些苦惱而「比較自由」。但是在任何國家中我 都並不 自由。美名遠揚的國家的寬容恰恰只是對「無害的東西」、「無危險的東西」的一種寬容，只是對瑣碎事務的自高自大，只是一個更值得尊重的、更偉大的和更驕傲的專制主義。國家在一個時期內似乎欲圖超越於文字 鬥爭之上，准許極其狂熱地進行；而英國則超越於大眾的喧囂 和抽菸之上。然而如若這些文字涉及國家的存亡，那麼它就要倒霉；「危害」國家的大眾謀叛則更沒有好下場。在這某一國家中，人們夢想著「自由的科學」；而在英國，人們則夢想著一種「自由的民眾生活」。 國家當然讓個人儘可能自由地遊戲 ，只是他們不可以當真 ，不能忘記國家 。人不可以無所擔心地 與人打交道，不能沒有「更高的監督和中介」。我不可以去做一切我有能力做的事，而只能做國家所允許的事。我不可以運用我的 思想、我的 勞動，根本不能運用我自己的東西。 國家總是只把限制個人、束縛個人和使其服從、使個人臣服於任何一種普遍的東西 作為它的目標。只有個人並非是一切中的一切時，國家才存在，並且只是明確地是我作出的限制 、我的局限、我的隸屬。國家從來不會是旨在使個人自由行動，而是把這種行動與國家的目標 聯繫起來，通過國家從沒有共同的東西 產生出來，就像人們不能稱一個織物為一部機器的所有個別部分的共同勞動那樣：它毋寧是作為一個整體的整個機器的勞動，是機器勞動 。所有一切也以同樣的方式通過國家機器 而動作，因為國家機器推動各種精神的傳動裝置，沒有任何精神遵循它自己的衝動。國家試圖通過它的書刊檢查、它的監視、它的警察來阻止任何自由行動，並且把這種阻擋看作是國家的義務，因為這在實際上是自我維持的義務。國家欲圖從人之中搞出些東西，因此在國家之中，只生活著造出的 人，想成為他自己的每個人都是國家的敵人。「他是無」就只不過是意味著：國家不用他，不給予他任何地位、官職、職業等等。 埃·鮑威爾 [31] 在《在德國的自由主義諸運動》第二冊，第50頁尚憧憬著「一個從人民中產生的、從不會站在人民的對立面的政府」。 [32] 在第69頁上，他卻寫道：「在共和政體，不會有什麼政府起作用，而是只有一種行政權發揮作用。這是一種純粹從人民中產生的權力。它缺乏一種與人民相對立的獨立的力量、獨立的原則和獨立的官吏，而是在唯一的、最高的國家權力之中，在人民之中有著它的基礎、它的力量和它的原則的源泉。政府的概念故而根本不適用於人民國家。」在這裡鮑威爾雖然把「政府」一詞收回了，然而事情仍然是依舊故我。「產生出來、創立出來和湧現出來的東西」變為一種「獨立的東西」並如同一個嬰孩從母胎中分娩出來那樣，馬上就走到對立面。如若政府缺乏獨立的東西和對立的東西，那麼它就什麼也不是。 「在自由的國家之中不存在政府云云。」（第94頁）在此無非是想表明：如果人民是至高無上者 ，那麼它就不受更高權力的駕馭。在君主專制中，情況會兩樣嗎?存在一個對於至高無上者 來說是在他之上的政府嗎?在至高無上者 之上，即在君主或人民之上，從沒有一個政府，這是不言而喻的。然而在我 之上，在任何「國家」中，均有一個政府，這在專制國家、共和制國家或「自由」國家內均是如此。我 在一國家之中如同在另一國家中那樣在這方面都是同樣地糟。 共和國與專制王朝毫無二致：因為把國王叫做君主還是人民，反正都一樣，因為兩者都是「至尊」。恰恰是立憲政體表明了，沒有人能夠和可以僅僅是工具。大臣們支配他們的主人——君主；議員們則支配他們的主子——人民。在這裡至少黨派 是自由的，就是說官僚黨派（所謂民眾黨派）。君主不得不適應大臣們的意志，而人民則任憑議會的擺布。比起共和政體來立憲制度前進了一步，因為它是處於消融 過程之中的國家 。 埃·鮑威爾否認人民在立憲國家中是一種「人格」（第56頁）；反之，那麼在共和國內呢?是的，在立憲國家中人民是黨派 ，而當人們要說起一般的「國家的」（第76頁）道德的個人的話，那麼黨派就是一種人格。事實是：道德人，不管他被稱為民眾黨派或人民或「主人」，他絕不會是一個人，而是一個幽靈。 埃·鮑威爾繼續闡述道：「監護是政府的特徵。」（第69頁）也許這更多是人民和「人民國家」的特徵；監護是一切統治 的特徵。一個「將一切絕對的權力在自身中統一起來的」人民國家這一「絕對的主人」不會讓我變得強大起來。「人民官吏」不要再稱為「僕人、工具」，因為他們「執行著人民的、自由、合理的法律意志」（第73頁）。這是怎樣的妄想啊!他認為「只有整個官僚階級服從政府的觀點，才會給國家帶來統一」（第74頁），他的人民國家倒也應該有「統一」；在這裡怎麼可以缺少服從，對人民意志的服從呢? 「在立憲的國家中，整個政府大廈最終是建立在攝政者和他的意志 的基礎之上的。」（同上書，第130頁）在「人民國家」中，情況會不同嗎?在那裡我 不也是為人民的意志 所統治嗎?對於我 來說，差別僅僅在於：我看到自己究竟是依附於君主的意志還是人民意志，即所謂「輿論」?如果說依附性即「宗教的關係」，像埃·鮑威爾所正確指出的那樣，那麼對於我來說 在人民國家中，人民就保留為一種更高的權力，「至尊」（因為在「至尊」之中，神和君主有著他們自己的本質），我與這種「至尊」就處於一種宗教的關係之中。——如同至尊的攝政者那樣，至尊的人民任何法律 也是達不到的。可以把埃·鮑威爾的整個嘗試歸結為主人的變換 。看來他似應為唯一可以實現的自由、他自身的自由而操心，而不必為人民 的自由而操心。 在立憲的國家中，最終專制主義 自己與自己陷入鬥爭之中，因為它被炸裂為二：政府欲圖成為絕對的，而人民也欲圖成為絕對的。這兩個絕對者彼此抵消。 埃·鮑威爾起勁地反對統治者決定於血統 和機遇 。如果「人民將變為在國家之中唯一的權力」（第132頁），那麼而後我們 在人民那裡就不會有一個因機遇而產生的主人?何謂人民呢?人民總不過是政府的軀體 ：許多人在一頂帽子之下（君主的帽子）或許多人在一個憲章之下。憲章即是君主。只要君主和人民兩者不共同 崩潰，他們兩者就將繼續存在。如果說在一個憲章之下有若干「人民」，如在古代波斯帝國，和在今天的情況下，那麼，這些「人民」就只能作為「邦國」。對於我來說，人民在任何情況下均是一個偶然的力量，一種自然力是我必須征服的一個敵人。 對「有組織的人民」人們又作何設想呢（同上，第132頁）?「不再擁有政府」的人民，它對自己實行統治。在那裡沒有自我突出出來由貝殼放逐法組織起來的人民。對自我的放逐，貝殼放逐法使人民成為獨裁者。 如果你們說到了人民，那麼你們也必定要談到君主。因為如若人民應該成為臣民並創造歷史，那麼它就像一切行動者那樣必須有一個頭目 ，一個「最高首腦」。魏特林在《特利奧》中描述了這一切 [33] ，而蒲魯東則認為：因此可以說，一個社會沒有首領就不能生存。 [34] 人民的聲音現今總是被置於我們的前面，「輿論」則應當統治君主。當然，人民的聲音同時是神的聲音，然而它們兩者都有什麼用處?至於原則的聲音不就是神的聲音? 在這裡不禁使人回憶起「民族主義者」。要求德意志的三十八個邦國應該像一個國家 那樣行動，這就無異於要求由三十八隻蜂王率領的三十八群蜜蜂應該合併為一個蜂群。這樣無意義的要求必然被擱置一旁，全體蜜蜂都保持為蜜蜂 。然而並非是蜜蜂作為蜜蜂集合在一起和能夠互相合作，而只是馴服的 蜜蜂與進行統治 的蜂王相聯繫。蜜蜂與人民是沒有意志的，引導他們的是他們的蜂王的本能。 如若有人向蜜蜂指出它們彼此都是平等的這樣的蜜蜂性質，那麼他就做了今人蜂擁地去做的相同的事：向德意志人指出他們的德意志風格。德意志風格在此恰恰與蜜蜂性質相仿佛：在自身中包含著分裂和分離的必然性，同時卻沒有一直推進到最終的分裂。我指的最終的分裂是隨著分裂過程的充分進行而產生的這樣的結局：人與人的分裂。整個德意志人儘管分成許多民族和種族，也就是說分在各蜂房，然而有成為德意志人的特性的個人如同個別的蜜蜂那樣的無力。至於個人彼此則只能結合起來，一切民族的同盟與聯盟是並且保持著機械的組合，因為只要至少在「民族」被看作是被結合物的情況下，聯合者就是無意志的 。分裂自身以最後的分裂而告終並轉化為合併。 於是民族主義者就努力於建立起抽象的、無生命的蜜蜂性質的統一。可是有特性者卻為自己所欲圖的統一——聯合而奮鬥。一切反動願望的特徵是：它欲圖建立某種普遍的 抽象的東西，一種空洞的、無生命的概念 ；與此相反，有特性者努力於使強健的、有生命力的個別的東西 擺脫普遍性的混亂。反動分子喜歡從地里造出一個人民 、一個民族 ；有特性者眼前則只有自己。就主要方面而言，放在今天日程上的兩種努力，即復興地方權利、古代種族的區分（法蘭克、巴伐利亞、魯席察等）和整個民族性的復興是重疊在一起的。德意志人只有在推倒他們的蜜蜂性質以及一切蜂房之後，換言之，只有在他們高於德意志人之後，他們才能一致，自己 統一起來。只有在這一切之後，他們才能建立一個「德意志聯盟」。為了再生，他們毋庸回到他們的民族性，回到他們的母胎中去，每一個倒是要回到自己中 去。如果一個德意志人向另一位伸出手來並以一種神聖的畏懼握他的手，因為「他也是一個德意志人」，這是多麼可笑的感情用事啊!對此他多麼合情理啊!然而只要人們尚憧憬著「友愛」，亦即保持著「家庭的情義 」那麼這種做法就必定會被看作是激動人心的。欲圖建立一個德意志人的大家庭 的民族主義者擺脫不了對「孝順」的迷信，擺脫不了「友愛」、「天真」，擺脫不了軟心腸的孝順說教即通常所說的家庭的精神 。 此外，所謂民族主義者為了自己超脫同溫厚的德意志風尚者的聯繫，他們必須對自己本身有相當的理解。他們對德意志人所要求的，為了物質目的和利益所進行的合併總歸要成為一種自願的聯合。卡利埃爾激情地呼籲：「對於目光遠大的人來說，鐵路是在以往從未出現過的意義上通往人民生活 的道路。」 [35] 完全正確，這將是一種從未出現過的人民生活，因為這並非是一種人民生活。卡利埃爾在第10頁上就自己批駁了自己：「只有在完成著使命的人民那裡才最好地體現出純粹的人性或人道。」由此只表現出了民族性。「模糊的普遍性低於在自身完整的、自身是一個整體的形象，後者則作為真正的普遍者、組織起來的東西的活生生的成員而生活著。」是的，人民恰恰是一種「模糊的普遍性」；而一個人方才是「在自身完整的形象」。 由於盡其所能欲圖表現它自我的人民將無意志 的統治者放在它的頭頂，這樣被稱之為「人民、民族」的非個性的東西就表現得很清楚了。事實上，人民面臨著選擇：或者服從於一個只實現自己 、實現他個人的 意向的君主，那麼人民在「專制君主」那裡就看不到自己的，即所謂人民的意志；或者將一個無所作為沒有自己 意志的貴族扶上王位，那麼人民就有了一個無意志的君主，在他的位置上代之以一隻精巧的時鐘也許是最合適不過的。因此只要往前前進一步，不言而喻就自動得出：人民的自我是一種非個性的、「精神的」力量、法律。因此，人民的自我是一個幽靈，而不是一個自我。我之所以為我，僅僅是由於我創造我自身，也就是說並非是他人創造出我，而是我必須是我自己所創造的。然而，這個人民的自我的情況又將是怎樣的呢?偶然性與人民游於掌上；偶然性 給了人民這種自我；偶然性給予人民這個或那個世襲的君主；偶然事件使人民得到選舉的君主，他並非是「至上的 」人民的產物，如同我是我的 產物那樣。你設想一下吧，人民欲圖向你勸說，你並非是你的自我，而漢斯或孔茨倒是你的自我!人民的情況也必然如此。因為人民至少如同十一個行星（儘管它們圍繞著一個共同的中心 旋轉）共同有一個自我 那樣有一個自我。 貝利認為，人們在至上的人民面前，一如在君主面前那樣有著一種奴隸意識。這種見解是很有特色的。他說：「凡是普遍的理性已表明了自己，我就不再有特殊的理性。我的第一法則是國民的意志：每當國民集會，除了國民的至上意志外就不知還有何物。」 [36] 他不欲有「特殊的理性」，然而恰恰只有這一特殊的理性引導著一切。米拉波同樣起勁地訴諸言詞：「在地球上沒有任何權力有權利 對國民代表說：我欲如此!」 [37] 如同在希臘人那裡一樣，現在人們希望把人變成一種政治動物、一個公民或政治人。因而人在很長的時間裡被當作「天國的公民」。希臘人卻隨著他的國家 同時受到屈辱，天國的公民也隨著天國而受到屈辱。與此相反，我們卻不願與人民 、國民和國民性共同滅亡，不欲僅僅成為政治 人或政治家。自從大革命以來，人們努力追求「人民的幸福」，他們是用使人民幸福和偉大等的方法來使我們不幸：人民的幸福是我的不幸。 人們可以從瑙韋爾克的《論參政》之中看出，政治的自由主義者如何用誇張的姿態作出空洞的饒舌。在這本著作中，作者抱怨對參政抱無所謂態度者和冷漠者，這些並非是充分意義上的公民，而且作者這樣說，就等於假如像誰不有力地參與國家事業，就是說，假如誰不是政治家的話，誰就不能是人。在這裡，他這樣說是有其道理的。因為如果國家對於保護者來說是一切「人的東西」，那麼我們不參與到國家之中去，我們就不能擁有任何人的東西。在這裡說了什麼反對利己主義者的話?根本沒有，因為利己主義者本身就是人的東西的保護者，至於對國家則只需說這樣的話：別擋住我的陽光。只有在國家與利己主義者的獨自性相接觸的情況下，利己主義者對國家才有能動的興趣。在國家的狀況並沒有壓迫書齋的學者的情況下，試問學者會因為他的「最神聖的義務」而與國家打交道嗎?只要國家按照他的願望去做，他又何須離開他的研究而抬起頭來看呢?只有那些由於自己的利益而希望有不同狀況的人才樂意張羅國家的事情。「神聖的義務」從不會使人們去思考有關國家的事；這就仿佛「神聖的義務」絕少可能使他們變成科學的使徒、藝術家等等那樣。只有利己主義才能促使他們如此做，而只有在情況非常惡化的時候，它才欲如此做。如果你們向人們指出，你們的利己主義要求從事國家的事業，那麼你們就不再能向他們作出呼籲。反之，如果你們呼籲他們的對祖國之愛之類，那麼你們將長久地為這一「愛的效勞」而向聽不到聲音的心說教。當然，在你們的意義上，利己主義者根本就不會參與國家的事業。 瑙韋爾克在第16頁上作了一個地道的自由主義式的空談：「只有在人自己感覺到是人類的成員並知道作為這樣的成員而發揮作用時，他才會因此充分地完成了他的使命。如果個人不紮根在整個人類的基礎之上，不如同安泰那樣從人類那裡汲取他的力量，那麼他就不能實現人的 觀念。」 在同一處還寫道：「在神學的觀點看來，人與公眾事情的關係已被貶降為純粹私人的事情，因此將予以直截了當的否認。」 [38] 就仿佛政治的觀點會用不同的方式來處置宗教似的!因為宗教是一種「私人的事情」。 如果不用「神聖的義務」、「人的命運」、「通往完人的使命」等諸如此類的誡命而是指責人們：當他們聽任國家中的一切自流時，他們的私利也遭到損失，這樣，對他們就毋須用長篇大論來說明，這正如誰欲圖達到他的目的，在決定性的瞬間要向他們說明的那樣。以神學為敵的作者卻不是這樣做，他說道：「如果有那麼一個時代，國家 主張一切是它的 ，那麼這個時代就是我們的時代。思想家把參與到國家的理論和實踐中去看成是賦予他的一種義務 ，一種最神聖的義務。」然而又轉移到更深入地考察：「每個人自己參與到國家之中的絕對必要性。」 [39] 誰的頭腦或心房或這兩者均為國家 所占據，誰是為國家所中迷者或信仰國家者 ，誰就是並永遠保持為政治家。 「對於人類的充分發展來說，國家是最必要的手段。」 [40] 只要我們欲圖使人類發展，國家就總歸是這樣一種手段。然而如果我們欲圖使自身得以發展，那麼，國家就只能是一個起障礙作用的手段。 現今人們尚能改革和改善國家和人民嗎?就像對貴族、僧侶、教會等那樣極少可能。人們能夠廢除、消滅、根絕他們，卻不能對他們進行改革。那麼，我是否能夠通過改革將無意義變為有意義，或者〔我〕必須棄之不顧? 這樣從此就不再與國家（國家制度等）打交道，而是與我打交道。那麼一切關於王權、立憲政體等的問題就墜落至它們的真正的深淵、它們的真正虛無之中。我，這一虛無將從我那裡產生出我的多種創造性 。 屬於社會一章的也有「黨派」，最近人們才唱過它的頌歌。 在國家之中盛行著黨派 。「黨派、黨派，誰不參加黨派!」個人卻是唯一的 ，並非是黨派的成員。他自由地結合，他又自由地分離。黨派不外是國中之國，而在這一小的蜂房的國家之中，如同在大的國家之中那樣，也同樣又是「和平」統治著。恰恰是那些最響亮地呼籲在國家中必須有反對派 的人們熱心於反對黨派的任何不統一性。這就表明了，他們也是多麼只想要單一的國家。並非是在國家那裡，而是在個人那裡一切政黨都粉碎了。 人們而今所聽到的沒有比忠於他的黨派這樣的勸告更多的了；黨派中人是最為蔑視單獨行動的擁護者的。他們必須與他們的黨同甘共苦並無條件地同意和代表黨的基本原則。在這裡，情況並沒有如同封閉的社會那麼壞，因為後者將它的成員束縛在固定的規則和規章之上（如教團、耶穌會等）。然而，只要黨派一旦使某些原則具有束縛力 並欲圖在攻擊前保全這些原則，那麼黨派就隨之不再是一種聯合，而這一時刻恰恰就是黨派的誕生時刻。它作為黨派已經是一個已誕生的社會 、一個死去的聯合、一個變得固定的觀念。作為專制主義的黨派，它不會希望它的成員懷疑這一原則是不可推翻的真理。而只有在他們是極為利己主義的，尚欲成為在他們的政黨之外的某種東西，即非黨派人士的情況下，他們才會有這樣的懷疑。非黨派性使他們不再作為黨派成員，而只成為利己主義者。如果你是新教徒而且屬於這一黨派，那麼你就只可以為之辯護，充其量也只能「淨化」它，而不能拋棄它。如果你是基督教徒並在人們之中屬於基督教的黨派，那麼只有在你的利己主義，即非黨派性促使你不作為這一黨派的成員，使你超越它以上時，你才能如此。為了使他們的黨派強大，一直到黑格爾和共產主義者的基督教徒作了怎樣的努力啊!他們堅守這樣的信念：基督教必定包含永恆的真理，人們只需去發現、確立、證實它。 簡言之，黨派不容忍非黨派性，而在後者那裡出現的恰恰是利己主義。黨派與我有何關係?我將充分地找到，與我相結合 ，卻毋須向我的旗幟宣誓的人。 誰從一個黨派轉向另一個黨派，人們就馬上罵他是 一個「變節者」。無疑，道德 要求人們忠於他們的黨派，而背棄它就叫做自己染上「背叛」的污點。然而，獨自性不懂什麼叫「忠誠、依從等」的戒律，獨自性允許一切，甚至包括背叛與變節。在對一個改入他們的 黨派者作出判斷的情況下，即使是道德人也不知不覺使自己為上述原則所引導。是的，他們確實是在製造改宗者。他們只不過同時自己對此造出一種意識：人們為了獨立地行動，就必須不道德地 行動，這就是說在這裡人們為了自己規定自己，而不是為道德的考慮所規定，就必須背信棄義，甚至背棄他們的誓言。在進行嚴格道德判斷的人們的眼中，一個叛逆者不斷閃爍著曖昧的色彩，而且不能輕易地贏得他們的信任：在他那裡有著「背信」亦即不道德的污點。在低層人那裡，人們幾乎普遍地持有這種觀點。受過啟蒙教育者在這裡也照常陷入沒有把握和混亂之中，而必然產生在道德原則上的矛盾，由於他們概念的混亂就不能使他們達到明確的意識。他們沒有膽量直截了當地說叛逆者是不道德的，因為他們引誘本身叛逆、從一個宗教改宗另一宗教等等，然而他們也不能夠放棄道德的立場。儘管在這裡可以利用機會來擺脫道德。 如果自我或唯一者們是一個黨呢?他們是一個黨的成員 ，他們又怎麼能是善自為之的 ! 或者人們不應參加一個黨派?只有在黨派和我追求同一個目標時，聯盟才繼續存在著：人們通過與他們相結合和進入他們的圈子，與他們結成一個聯盟 。然而，今天我與黨有著相同的傾向，明天我則沒有了這種傾向並變成「背棄」了它。對於我來說，黨派沒有束縛力 （不負擔任何義務），而且我並不尊重黨派；如若黨派不稱我的心，那麼我就與它為敵。 在每一個為自己、為自己的存在而操心的黨派內，黨派的成員在多大程度上為黨派的欲望效勞，他們就在多大程度上是不自由的或說得好一些是身不由己的，在多大程度上是缺少利己主義的。黨派的獨立性是以黨派成員的非獨立性為條件的。 不管是什麼形式的黨派，任何黨派從來不能缺少一個信條 。因為它的成員必須信仰 黨派的綱領，絕不允許對綱領有所懷疑或提出問題。對於黨派成員來說，綱領必定是確定無疑的事物。這就叫做：人們的整個身心都必須屬於黨，否則的話，他們就不是真正的黨人，而或多或少是利己主義者。你如若對基督教存有懷疑，你就不再是真正的基督教徒，你就放肆地提出超出界限的問題並把基督教置於你的利己主義的審判官的椅子前。你自己對基督教，這一黨派事宜（因為它並非是猶太人，一個其他黨派的事宜）犯下了罪孽 。然而對於你來說，如若你自己不被嚇退的話：你的放肆就使自己獲取了獨自性。 那麼一個利己主義者就永不能組成和加入黨派嗎?當然是可以的，只是他自己不讓黨派所左右、控制。對於他來說，黨派在任何時候都不外是一種聚會 ：他在聚會之中，他參加其間。 最好的國家無疑是這樣的國家：它擁有最忠誠的市民。而對法制 的依從精神愈是消失，國家，這一道德的體制，這一道德生活自身的力量和品質也就愈益削弱。隨著「善良市民」的消亡，善良國家也就消亡並瓦解為無政府、無法律的狀態。「尊重法律!」通過這一黏合劑國家整體得以維繫。「法律是神聖的 ，誰冒犯了法律，誰就是罪犯 。」沒有犯罪就沒有國家：道德世界——此即是國家——充斥著無賴、騙子、說謊者、小偷等。由於國家是「法律的統治」、法律的教階制，因而一旦利己主義者在他的 利益與國家的利益相衝突時，就只有通過犯罪的方式使自己得以滿足。 國家不能放棄它的要求：國家的法律 和命令應是神聖的 。相對於國家，在此個人就恰恰被看作不神聖者 （野蠻人、自然人、「利己主義者」），如同他曾經被教會如此看待那樣。在個人面前，國家具有一種聖者的威望。故而國家就頒布了禁止決鬥令。如果兩個人協商好了，為了某一事情（不管它是什麼）以他們的生命相賭，那麼他們就要遭到禁止，因為國家不允許有這樣的事情，國家對此要加以懲罰。在這種情況下，自己決定的自由何在?譬如在北美情況就完全不同了：社會規定，讓決鬥者承擔他們行動的某種不良後果 ，如剝奪迄今享受的信貸。拒絕貸款，這是每一個人的事情，而如果社會由於這樣、那樣的理由而不給信貸，那麼當事者就不能抱怨侵犯了他的自由：社會只不過是行使它自己的自由。這並非是一種罪惡懲罰、懲罰犯罪 。由於決鬥並不是犯罪，而只是一種行動，對此社會採取了對策，並決定某種防衛 。相反，國家表明決鬥是犯罪，亦即對國家的神聖法律的觸犯：國家使其成為一種刑事案件 。如果說這一社會聽任個人自己作出決定：他是否欲圖由於他的行動方式而給自己招致惡果和麻煩，社會承認個人的自由決定的話；那麼國家的做法則恰恰與此相反：國家否認個人進行決定的一切權利，並且為此只賦予自己的決定，國家法律，以獨一無二的權利。這樣所導致的後果是：誰違犯了國家的命令，就要被看作是他違犯了神的命令；這是一個與教會所竭力主張的同樣的觀點。神自身在此是神聖者，而教會的命令如同國家的命令那樣是這個神聖者的命令。神聖者的命令則是通過他的塗膏的王侯 [41] 、神所寵愛的君主傳達到世界的。如果說教會那裡有死有餘辜之罪 的話，那麼國家那裡就有該判極刑之罪 。教會有異端 ，國家則有叛國者 ；前者有教會刑罰 ，後者則有刑事懲罰 ；前者進行宗教裁判 ，後者那裡則是國家訴訟 。簡言之，那裡有罪孽，這裡有犯罪；那裡有罪孽者，這裡有犯罪者；那裡有審問，而這裡也有審問。試問，國家的神聖性不也會如同教會的神聖性那樣滅亡?對國家的法律的畏懼、對國家的至尊的敬畏、國家的「臣民」的恭順，這一切都會持續下去嗎?「聖者的尊容」會變為醜陋嗎? 在國家與個人進行鬥爭時，要求國家權力正大光明，一如人們在涉及出版言論自由所表明的那樣：應當平等共享太陽與風。這樣的要求是多麼愚蠢啊!如若國家，這一思想應當是一個起作用的權力，那麼相對於個人它就必須是一個更高的權力。國家是「神聖的」因而絕不允許遭受個人的「放肆進攻」。如果說國家是神聖的 ，那麼就必須有書報檢查。政治的自由主義者承認了前一點卻對結論提出異議。然而他們總還是容忍了國家所採取的壓制措施，因為他們還堅持認為：國家高於 個人，而進行正當的報復就叫做懲罰。 只有在刑罰為一個聖物 的毀損贖罪時，刑罰 才有意義。如果對於某人來說，某物是神聖的，那麼當他與其相敵對時，他就無疑該受懲罰。一個人，他讓某個人的生命繼續存在，因為 這一生命對他來說是神聖的，而且他在觸摸這一生命時懷著一種敬畏，那麼這個人恰恰就是一個宗教 人。 魏特林把犯罪歸之於「社會的無秩序」，他期待著在共產主義制度下，犯罪將成為不可能，因為對諸如金錢等東西所產生的誘惑已不復存在。而在此由於他的組織起來的社會已被尊奉為神聖的和不可觸犯的，故而他的這種一片好心的觀點就錯了。這種口頭上信奉共產主義社會，而在行動上則相反造成共產主義崩潰者是不乏其人的。毋庸贅言，魏特林必定仍停留在「救治人類疾病和弱點的自然殘餘的方法」上。 [42] 而「救治方法」總是一再表明了：個人總被看作是「註定要對其救治者」，因而他們就被按照這一「人的使命」的標準而對待之。救治方法 或治療 只不過是懲罰 的背面，救治 理論 與懲罰理論 是相輔相成的。如果說後者把某項行為看成是反對權利的一種過失，那麼前者就把它看成是一種人反對自己的過失，當作他健康的一種衰落。正確的做法是：我既不把它看成是對於我來說合適或不合適 的行為，也不把它看成是對我 敵對或友好的行為，這就是說我把它當作我能予以保護和摧毀的我的財產 。「犯罪」與「疾病」兩者並非是事物的利己主義觀點，這就是說並非是從我出發 的，而是從另一個人 出發的判斷，而毋論它是否是或者損害權利 、普遍的權利或者損害部分是個人（病人）部分是普遍者（社會 ）的健康。「犯罪」將毫不容情地予以對待，而「疾病」則以「溫存」、同情之類相待。 緊隨著犯罪的是懲罰。如果由於神聖的東西消失而犯罪也煙消雲散的話，那麼懲罰也絕不會與這種情況無關。因為即使是懲罰也只有在與某種神聖的東西相對時才有意義。教會懲罰被廢止。為什麼?因為每個人對「神聖的神」採取什麼態度是他自己的事情。然而，如果說這樣一種懲罰——教會懲罰 業已取消的話，那麼一切懲罰 就必定消失。如同針對所謂神的罪孽是人自己的事情那樣，反對任何形式的所謂神聖東西的罪孽就亦應如此。按照我們的刑法理論（人們以其「與時代相適應的改善」徒勞地折磨著自己），人們將為了這種或那種的「非人道」而被懲罰，在此這一理論的愚蠢通過它的結論而愈益清楚：小偷被絞死而讓大盜逃之夭夭。對於侵犯財產處以監禁，而對於「思想迫害」、壓制「天然人權」，則只有抗議和請求。 刑法只是由於聖物而繼續存在並由於自身而滅亡，如若人們廢棄懲罰的話。現在他們欲圖在各處制定一個新的刑法，而毫不對懲罰本身有所考慮。然而，恰恰是懲罰必須讓位於滿足，這一滿足卻又不能滿足權利和正義，而是為我們 創造了一種滿足。如果有誰對我們做了我們不欲容忍 的什麼，那麼我們就摧毀他的權力並使我們的權力發揮作用：我們在他那裡使我們自己 得以滿足而且並不想愚蠢地去滿足權利（幽靈）。並非是聖物 應當與人相抗衡而是人與人相抗衡，這就正如不再是神 與人抗衡那樣。而在以前，甚至部分地也在今天，所有「神的奴僕」為了懲罰瀆神者，都要將手伸給神，一如他們恰恰在今天要向聖物遞上手去那樣。這樣對聖物的奉獻也包括：人們在本身沒有積極參加的情況下，只要把犯人送交到警察和法官的手中就可以了：一種不加干涉的向當局的送交，「當局當然將最好地管理聖物」。人民完全瘋狂地唆使警察反對它感到不道德的、經常只不過看來是不體面的一切。這種為維護道德所引起的人民的憤怒要比政府所採取的任何方式都要強地保護著警察機構。 自此以來，利己主義者在犯罪之中是堅定的並且嘲笑聖物：與聖物決裂或更確切地說，聖物可以變成普遍的事情。一次革命不可復回，而凶暴的、肆無忌憚的、無恥的、沒有良心的、傲慢的——犯罪，它不是在遠處的雷聲中鳴響嗎?你沒有看到，天空如何充滿不祥預感地沉默著和陰沉著嗎? 誰拒絕把他的力量用之於諸如家庭、黨派、民族等受限制的社會，那麼他就總是渴望著一個更有價值的社會並總認為在「人的社會」或「人類」之中必能找到「真正愛的對象」，為它作出自我犧牲就是他的榮譽之所在：從現在起「他為人類 而生活和效勞」。 一向壓迫我的統治者 的肉體就叫做人民 ，他的精神就叫做國家 。人們欲圖通過把人民和國家擴張成「人類」和「普遍理性」來美化它們。只是奴役在這一擴張中只會更為變本加厲，慈善家和人道主義者就像政治家和外交家那樣都是專制的統治者。 近代的批判者起勁地反對宗教，因為宗教使神、神的東西、道德的東西等成為人的身外物 或者搞成某種客體的東西。與此相反，批判者恰恰更要把這些主體放到人之中 去。然而那些批判者並不亞於宗教重新陷入宗教的固有謬誤之中：給人加上一個「使命」，即使是他們也欲圖從神的方面和人的方面等來了解人：道德、自由和人道等等是人的本質。如同宗教那樣，政治也欲圖「教育 」人，使人實現他的「本質」、他的「使命」。從人那裡造就 出什麼呢?即一個「真正的人」，一種是在「真正信仰者」的形式之下，另一種是在「真正的市民或臣民」的形式之下。然而不管人們把「使命」稱之為神的也好，或人的也好在實際上得出的只是同一結果。 在宗教和政治方面，人處在當為 的立場上：他應當 成為這個、那個；他應當是如此。不僅每個人在他人面前出現時有這一要求、這一命令相隨，而且在自己面前也是如此。這些批判者說：你應當是一個完全的人、一個自由的人。然而他們也正在嘗試宣告一個新的宗教 ，樹立一個新的絕對的東西，一個理想——自由。人應當變得自由。在此甚至能夠產生自由的傳道者 ；如同基督教確信：人人原本的使命均在於成為基督教徒，並派遣信仰的傳道者那樣。如同向來信仰之於教會、道德之於國家那樣，自由而後就將自我構成為一個新的共同體 ，並由此出發進行同樣的「宣傳」。當然對於一種會合是提不出什麼異議的，然而人們卻必須更加與之相對抗的是對我們舊的照料教育養成的每一翻新，簡言之，要反對把我們造就成什麼 （不管是造就成基督教徒、臣民或自由者和人）的原則。 大概人們可以對費爾巴哈及其他人說：宗教從人那裡推出了人的東西並把它移到彼岸世界去。在那裡它做不到作為其自身是一種個性的東西，作為一個「神」而繼續它自己的存在，然而宗教的謬誤由此絕不會絕跡。人們可能樂意放棄已移至他處的人性東西的個性，也許能夠把神變為神性的東西，而人們卻仍然保持為宗教性的。因為宗教的東西存在於對現在的人 的不滿，亦即存在於提出追求一種「完全性 」之中，存在於「為追求自己的完成而奮鬥的人」 [43] 之中。（「所以你們要完全，像你們的天父完全一樣。」《馬太福音》，第5章，第48節。）它存在於對一個理想 、一個絕對者進行固定之中。完全性是「最高的善」、終極的善；任何人的理想均是完全的人、真正的人、自由的人等等。 近代的努力旨在樹立「自由人」的理想。如若能夠找到這樣的理想，那麼就會有一個新的宗教，因為一個新的理想，就會產生一個新的憧憬、新的苦惱、新的虔誠、新的神性、新的悔悟。 用「絕對自由」的理想，如同用一切絕對東西那樣，要引起同樣的混亂。譬如說依據赫斯，絕對自由應當「在絕對的人的社會中實現」。 [44] 是的，這種實現而後隨即就被稱之為一種「天職」；同樣他隨後就可以規定自由是「道德」：「正義」（即平等）的王國行將開始建立。 可笑的是這樣一種人：當他的種族、他的家庭、他的民族等的夥伴們大有作為之時，他卻只不過為夥伴們的功績而洋洋得意，忘乎所以的，也有那些只想成為「人」的那些人。他們中沒有人把他們的價值放在獨一性 之上，而是放在連繫結合 之上，或放在將其與他人相結合的「紐帶」之上，放在血緣紐帶、民族紐帶、人類紐帶之上。 由於當今的「民族主義者」而使在下述兩者之間的爭吵重又變得活躍起來：一方是認為他們僅僅只有人的血統和人的血緣紐帶；而另一方則堅持他們的特殊血統和特殊血緣紐帶。 如果我們忽視驕傲可以意味著自大這一事實，並僅僅把它當作一種意識的話，那麼在為「屬於」一個民族，即成為它的所有物而驕傲和為稱呼一個民族性是他的所有物而驕傲之間是存在著巨大的差異的。民族性是我的特性，民族則是我的所有者和主人。如果你擁有強大的體力的話，那麼你就能在適當的地方運用它並對它擁有一種自我感覺或驕傲；相反，如若你的強壯的身體擁有了你，那麼它就到處刺激你而且在最不適當的地方顯示它的力量：不與它拉手，你就休想與任何人握手。 認為人們是高於家庭成員、高於種族成員、高於人民中的個人等等這樣的認識最終會被引導說：人們高於這一切，因為他們是人，或者說，人要高於猶太人、德國人。「因此，每個人都應完全和僅僅是人!」人們不就可以寧願說：因為我們高於所列舉的事物，因而我們欲圖既「高於」這些，又「高於」那些?即人與德國人，人和韋爾弗人 [45] ?民族主義者是對的，人們不能否認自己的民族性；人道主義者也是對的：人們一定不能停留在民族的狹隘性上。在唯一性 那裡，矛盾自己得以解決：民族的東西是我的特性。我卻不在我的特性之中消融；如同人的東西也是我的特性，我卻通過我的唯一性給人以生存那樣。 歷史探尋著人：然而人即是我、你、我們。如若把人當做神秘的本質 ，當做神的東西，首先是當做神，而後才是當做人（人性、人道和人類）來尋求的話，他就被發現是作為個人、最終者、唯一者。 我是人類的所有者，我是人類而且不為一個其他人類的幸福做什麼。你是唯一的人類，你卻躍躍欲試地欲圖為一個其他的人類而生活，如同你自身那樣，這真是愚蠢啊! 迄今考察的我與人的世界 的關係呈現了豐富的現象，對此在有其他機會時還會再度作出闡述，不過在這裡，在弄清楚主要輪廓後就要告一段落，以便為理解隨之而來的其他兩方面讓出篇幅。只要人們在自身中表現出「人」這一概念或者他們是人之子（就像談到神之子那樣的人 的孩子），那麼我就不僅僅與人有關係，而且與他們從人那裡所得來的、稱之為他們的固有東西的事物有關係，這就是說我不僅僅與因為人而使他們成為 的什麼有關係，而且與他們的人的財產 有關係。因而，在此除了論述人的世界外，還將論述物質世界和觀念世界，此外，對人們稱之為他們的固有東西的物質財富和精神財富也將略作敘述。 人們各按他們所闡發和說明的人的概念給了我們作為這樣那樣應予尊敬的人物 的人的概念，而且從對這一概念最寬泛的理解之中，最終產生了這樣的命令：「要尊敬每個人之中的人」。然而，如若我尊敬人，那麼我的尊敬就必須同樣地擴展到人的東西或與人相關的東西中去。 人們擁有固有的東西 ，而我 應該承認這些固有的東西並把它看作是神聖的。他們的固有的東西部分地存在於外部的、部分地存在於內部的所有物 之中。前者是物質，後者是精神、思想、信念、崇高的感情等等。我應該永遠尊敬的是正當 的或人的 所有物，而對不正當的和非人的所有物則不需慎重待之。這是因為只有人的 固有的東西才是真正的人們的固有的東西。這種形式的內部的所有物譬如說有宗教，因為宗教 是自由的，即是屬於人的，故而我 不可以觸動它。同樣，名譽 也是一種內部的所有物。它是自由的而且不允許遭到我的觸動（誣告、漫畫等）。宗教和名譽是「精神的所有物」。在物質的所有物之中，置於最前面的是人身：我的人身是我的首要的所有物。故而：人身的自由。然而只有正當的 或人的人身是自由的，其他的人身則是遭禁錮的。你的生命是你的所有物。生命只有在並非是一個非人的生命時，它對於人們來說才是神聖的。 作為這樣人所保不住的、有形體的財富，我們可以從他那裡奪取過來：這就是競爭、經營自由的意義。他所保不住的精神財富同樣也歸給了我們：只要在辯論、科學和批判的自由所達到的範圍內。 然而被神聖化 的財富是不可觸犯的。由誰來神聖化和作出保障呢?首先由國家、社會，然而在根本上卻是由人，由「概念」、「事物的概念」作出：因為被神聖化的財富的概念在於財富是真正人的財富，或更確切地說，所有者是作為人而不是作為非人來占有財富的。 在精神方面，這樣的財產是人的信仰，他的名譽，他的道德感，即他的禮儀、羞恥感等。觸動名譽的行為（講演、文章）是應予懲處的，「對一切宗教的基礎」的攻擊，對政治信仰的攻擊，簡言之，即對於一個人「有權利」所擁有的一切的攻擊等等，也應如此。 批判的自由主義將會把財產的神聖性擴充到多遠，對此它雖尚未發表意見，卻已想著憎惡一切神聖性。然而由於它與利己主義作鬥爭，故而它必須給利己主義設置限制並且不能讓非人襲擊人的東西。如果批判的自由主義有了勢力，那麼一種實踐上的拒絕就須與它在理論上對「群眾」的蔑視相適應。 「人」這一概念有了多大的擴展?個別的人由於這個概念得到了什麼?什麼是人和人的東西?在這一點上，自由主義的各個階段是有所不同的，政治人、社會人和人道人對「人」的要求一個比一個高。誰最好地把握住這個概念，他就最好地知道，什麼是「屬於人的」。國家尚在政治的局限性上把握這個概念，而社會則在社會的局限性上把握這個概念，據說人類方才完全把握住了這個概念，或者說是「人類的歷史發展了這個概念」。然而，如果說「人被發現了」，那麼，我們而後也就認識了對於人來說是固有的東西、人的所有物、人的東西。 不過能讓個人對如此之多的權利提出要求，因為人或人的概念「賦予權利」使他如此做，就是因為他的人的存在「賦與權利」使他如此做的：對他的權利和他的要求我要操什麼心?如若他只是從人那裡而不是從我 那裡有了他的權利，那麼對於我來說 他是沒有權利的。譬如他的生命只有對於我來說 是有價值的，我才予以承認。我既不尊重他的所謂所有權，不尊重他對物質財富的權利，也不尊重他對「他的內心深處神聖性」的權利，或者說不尊重他要求精神財富、神的威嚴、他的神永不受侵犯的權利。他的財富，不管是物質的還是精神的均是我的 ，這樣，我就作為所有者按照我的力量的範圍來處置這些財富。 當受限制的問題的提法允許突破時，財產問題 在自身中就隱藏著一種更廣泛的意義。僅僅涉及人們稱之為我們的財產的一切東西，問題是沒法解決的；「從他那裡我們能擁有一切」，在他那裡才能得出決定。財產依附於所有者 。 革命把它的武器對準了「從神的恩惠」那裡得來的一切，例如反對神權，在神權的地方確立起人的權利。用「從人的本質」所導出的東西與神所授予的東西相對抗。 宗教教條要求「為了神的緣故你們要彼此相愛」。如同與宗教的教條相對立的人與人的相互關係由於「為了人的緣故你們要彼此相愛」而必定得到人的立場那樣，革命的學說總要對涉及人與這個世界的事物的關係作出安排：迄今按照神的秩序予以安排的世界，今後歸屬於「人」。 世界屬於「人」，作為他的財產還應受到我的尊敬。 財產是我的東西! 在市民的意義上，財產意味著神聖的 財產，亦即我必須尊重 你的財產。「要尊重財產!」因此政治家希望：每個人占有他的一小筆財產，他們通過這樣的努力部分地實現了難以置信的財產劃分。每個人都必定有他的骨頭，在那裡他會找到可以啃的什麼東西。 在利己主義的意義上，情況就不同了。在你的和你們的財產前我並不畏懼地後退，而總是把它看作我的 財產，對此我是毋需予以尊重的。你們對你們稱之為我的財產的東西也如法炮製吧! 只有抱著這種看法，我們將最容易地彼此互相了解。 政治自由主義者切望：假若一切地役權被解除是可能的，那麼每個人均應是在他的土地上的自由的主人，即使這一土地只有施用一個人的糞肥就足夠的窄小土壤量也罷（故事中所講的那個農夫到了老年還要再結婚「以便從他有了老婆後，多一個人的糞肥上獲利」）。不管這塊土地多麼小，人們只要有自己的東西，那一份值得尊重的財產 就行!這樣的所有者，這樣的小農愈多，國家就有更多的「自由人和優秀的愛國者」。 如同一切宗教那樣，政治自由主義指望著尊敬 、人道、愛的品德。因此它也生活在無休止的惱怒之中。因為在實踐中，人們恰恰無所尊敬，而且每日小的產業一再地為較大的所有者收買，「自由人」則變為僱傭短工。 反之，如果「小所有者」考慮到：縱然是巨大的財產也是他們的東西，那麼他們就不會恭恭敬敬地把自己排除在這之外，而且也不讓別人把自己排除在外了。 如市民自由主義者所理解的財產，遭到共產主義者和蒲魯東的攻擊：財產是不能維持的，因為市民的所有者不過是無財產者，到處是除外者 。除非世界屬於他，他向來是身無立錐之地的。 蒲魯東不欲有所有者，而是希望有占有者或受益者。 [46] 這意味著什麼?他主張，土地不屬於某個人；然而土地的利益——即使只允許他享用這利益，果實的百分之一——這亦即是他的財產，他可以任意支配之。誰只享有耕地的利益，當然就不是它的所有者；更不用說如蒲魯東所主張的那樣，那些必須交出對他們的需要來說並不一定要求的那部分利益的人了。但是他們是剩留給他們的那部分的所有者。故而蒲魯東只是否定了這一或那一財產，而沒有否定財產本身 。如果我們不想讓土地所有者再占有土地，而是想據為我們 所有，那麼為此目的我們彼此結合起來，組成一個聯盟、一個社會，它使自己 成為所有者。如果我們成功了，那麼前者就不再是土地所有者了。而如同從土地上逐出那樣，我們也能將他們從其他若干財產中逐出，以使其成為我們的 財產，成為占領者 的財產。占領者組成了一個社會，人們可以往大里設想這個社會：這個社會逐漸將包括整個人類。而如此這般的所謂人類只是一個思想（幽靈），它的現實即是個人。這些個人作為一個集合體任意對待土地則並不比一個單獨的個人或所謂所有者要遜色。這樣，財產 就依然存在著，而且甚至作為「唯一的」形式而存在：人類 ，這一偉大的社會把個人排除在它的財產之外（或許只把財產的一部分租賃給他，或作為采邑賞給他），如同它直截了當地將並非是人類的東西排除在外那樣，如不允許動物世界擁有財產。這種情況現在是如此，將來也是如此。大家 都希望占有一份 的那種東西，將從企圖為自己獨自占有的那種個人手裡奪取過來，它將變為公共 財產 。每個人在公共財產 中都有他的一份 ，而這一份就是他的財產。在我們的舊有關係中也是這樣，譬如說為五個繼承人所共有的房屋就是他們的公共財產；其中五分之一的收入就是每一個人的財產。如果蒲魯東說：有那麼若干種東西，它們只是屬於少數人，而對此我們其他人從現在起欲圖提出要求或追求之，那麼他就能夠節省他的冗長的慷慨陳詞。讓我們奪取這些東西吧，因為人們通過奪取就得到財產；而現今我們被剝奪了的財產，也只有通過奪取才到達所有者那裡。如果財產在我們一切人 的手中，財產就比只為少數人所掌握要得到更好的利用。因此為了這一掠奪的目的我們彼此聯合起來。為此他欺騙我們說：社會是不從時效權利的最初占有者和唯一所有者；對於社會說來，所謂所有者就變成了竊賊（財產即偷盜）。如果社會因而剝奪現在的所有者的財產，那麼並非是社會對他進行掠奪，因為社會只是使它的不從時效的權利生效而已。人們就如此與作為道德人 的社會的幽靈打交道。與此相反，人所能獲得的東西均屬於人：世界屬於我 。難道你們能用與此相反的、其他的詞句說：「世界屬於一切人」嗎?一切人亦即是我，而且就是我。然而你們從一切人之中造出了一個幽靈，而且使它成為神聖的，這樣而後就使「一切人」變成個人的令人畏懼的主人 。在他們身邊而後就出現了權利的「精靈」。 蒲魯東如同共產主義者那樣與利己主義 作鬥爭。故而他們是基督教原則、愛的原則或為普遍的東西、外來的東西作出自我犧牲的繼續和徹底貫徹。譬如在財產方面，他們只是完成了按照事實早就存在的東西，即個人的無財產。在法律上這就叫做：一切事物的權力屬於國王，這些事物的所有屬於個人。國王由於權力而擁有，個人則通過主權而擁有，也就是說國王是所有者，因為他一個人能夠擁有和支配「一切」，對此他擁有權力和支配權。共產主義者使這一切更加明確了：他們把前者的支配權轉移給了「一切人的社會」。這就是說：因為是利己主義的敵人，因而他們是基督教徒，或更普遍些：信仰宗教的人們、精靈的信仰者、任何一個普遍者（神、社會等）的依附者或奴隸。在這方面，甚至蒲魯東也與基督教徒相仿佛：他把他否認人所有的東西賦予了神。他把神稱之為（如在第90頁上）地上的所有者。 [47] 在此他就表明了，他是不能無視這樣的所有者 的，最後他歸結為一個所有者，還把他遷移到彼岸世界。 所有者既不是神，也不是人（「人的社會」），而是個人。 蒲魯東（魏特林亦是如此）相信，當他說財產是偷盜時，他就說出了財產的最惡劣的性質。且完全不說這樣的棘手問題：什麼是反對偷盜的充分根據?我們只問：除了人們讓「財產」這一概念起作用外，還有什麼能使「偷盜」概念成為可能?如果財產根本就不存在，人們怎能偷盜呢?不屬於任何人的東西是不會被偷盜的 ：水，從海里汲取，毋庸偷盜 。因此並非財產是偷盜，而是由於財產，偷盜才變為可能。當魏特林把所有事物都看作是一切人的財產 時，他就必然得到同樣的結論：如若某物是「一切人的財產」，那麼當然將此物歸為己有的個人就進行了偷盜。 私有財產靠法 的恩惠而生存。只有在法中，它才有所保證——占有物還並非是財產，前者只有通過法的同意才變為「我的東西」；如蒲魯東所認為的那樣就不是事實，而是一種虛構、一種思想。這是法的財產，合法的財產，受保障的財產。它之所以是我的，並非是由於我 ，而是由於法 。 然而財產卻是對於某物（事物、動物、人）無限制的控制 的表示，以此「我能夠按我的心意處置和支配之」。按照羅馬法當然使用和濫用的權利，是一種獨一無二的 和不受限制的權利 。然而財產是以通過強力為條件的。我在強力中所擁有的即是我自己的。只要我自己堅持為占有者，我就是事物的所有者；如若它又從我手中消失，不管通過什麼力量，譬如通過我承認他人對事物的要求權利，那麼財產就消失了。這樣，財產與占有物就合而為一了。並非是一個在我的強力之外的權利使我合法，而僅僅是我的強力使然。如果我不再擁有強力，那麼事物就在我手中消失了。當羅馬人不再有反對日耳曼人的強力，羅馬的世界帝國就屬於 後者。如若有人還要堅持：羅馬人仍然保持為原來的所有者，這聽起來就是非常可笑的了。誰知道奪取並保持這件事物，這件事物就屬於他，直到事物又被從他那裡奪走，這就如同自由屬於取得 自由者那樣。 只有權力決定財產，不管國家是市民的國家、遊民的國家或人的國家，既然只有國家是掌權者，那麼只有國家才是所有者。我這個唯一者是一無所有的，並只被授以采邑，我是臣下、僕從。在國家的統治之下，沒有我的 財產。 我想把我自己的價值、獨自性的價值提高，就該貶低財產嗎?不，如同我一向未受到尊重，是因為人民、人類和其他成千的其他普遍性的事物被抬高在我之上那樣，至今，財產尚沒有在其充分的價值上被承認。財產也只是精靈的財產，如人民的財產。我整個的存在「屬於祖國」。我 屬於祖國、人民、國家，故而我把一切稱之為我自己的所有 。人們對國家提出要求：它們應當消滅貧窮狀態。而我則以為，這無非是意味著要求國家該當把自己的首級割下來並置於腳下。因為只要國家是自我，單個的自我就必然是一個窮鬼、一個非我。國家只對自己變富感興趣：抑或是米歇爾富、彼得窮，這對它來說都是一樣；情況也可能是彼得富、米歇爾窮。國家毫無所謂地注視著一個如何變窮，另一個怎樣變富，漠不關心這一變動。作為個人 他們在國家面前確實是平等的，在這上面國家是公正的：他們兩人在國家面前均是無，如同我們「在神面前皆是罪人」那樣。與此相反，國家對那些使國家成為他們的自我的、共同享有它的 財產的個人抱有極大的關切：國家使他們成為國家的財產的 共享者。國家用財產來褒獎個人，通過財產，國家使他們就範。然而國家的 財產仍然保持著。每個人只有在自身中帶有國家的自我，或是個「社會的忠順成員」之時，他才能享用之；在相反的情況下，財產將被沒收或通過難堪的程序予以毀滅。因此，財產是並保持為國家財產 ，而不是自我的財產。如果說國家不任意地從個人的手裡奪去他得自國家的東西，那麼這不過等於說：國家不掠奪自己本身。誰是一個國家的自我，即一個好市民或臣民，他就作為如此的 自我，而不是作為自己的自我不受干擾地保持著采邑。法典就把這叫做：財產是「由於神和法的緣故」而叫做我的東西。而只有在國家對此不反對的情況下，由於神和法的緣故財產方才是我的。 在徵用、武裝解除和類似的情況下（譬如在繼承人沒有及時地報到的情況下，國庫就沒收遺產），日常被隱蔽的原則就清楚地顯現出來：只有人民、「國家」是所有者，與此相反，個人則是采邑領受者。 我想說，國家並不能有意使某人由於他自己的緣故 而擁有財產，或甚至成為富翁，抑或只是富裕起來；國家不能對作為我的我允諾、提供、授予什麼東西。國家不能阻止貧窮狀態，因為占有的貧窮即是我的貧窮。誰只不過是偶然事件或一個第三者即國家把他搞成的什麼，那麼他就完全有權利擁有 第三者給予他的什麼。而這個第三者只給予 他所掙得 的東西，即他的效勞 所值的東西。並非是他自己實現他的價值，而是國家使他的價值得以實現。 國民經濟學就經常與這一題目打交道。這一題目故而遠遠超出了「國民的」範圍並超過國家的諸概念及其水平線，而國家只知道並只能分配國家財產。因此，國家把財產的占有與種種條件 相聯繫，正如它使一切，例如婚姻，與之相聯繫那樣：國家只批准它所認可的婚姻，並從我的勢力中奪走了婚姻。財產卻只是我的 財產，如若我無條件地 將其掌握在手。只是我，作為無條件的自我方擁有財產，能締結一種愛的關係和進行自由貿易。 國家並不為我和我的東西而操心，而是為國家自己和國家的東西而操心。我對於國家來說只是作為國家的孩子 ，作為「國家之子」，作為自我 ，我對於國家來說即是無。碰到我作為自我的東西對於國家的智力來說是某種偶然性的東西 ：我的財產如同我的貧窮。如果對於國家來說，我與所有我的東西是一個偶然事件，那麼這就證明了：國家不能理解我 ：我 超越於國家的概念之上，或者說為了理解我，國家的智力太弱了。因此，國家也不能為我們做什麼。 貧窮狀況即是我的無價值 、是一種我不能實現我的價值的現象。因此，國家和貧窮狀況是一回事。國家不讓我達到我的價值，而且僅僅由於我的無價值而存在著：在任何時候國家的出發點都是旨在從我那裡得到好處 ，亦即利用我、剝削我、使用我，縱然這種使用僅僅在於我為後代無產階級而操心。 [48] 國家希望，我應成為國家的創造物。 只有在我作為自我從我那裡實現價值 ，只有我給自己以本身的價值和為自己定出價格，而後貧窮狀態才能被消滅。為了向上發展，我必須起來造反。 我所創造的麵粉、亞麻布或我辛勞地從地里挖掘的鐵與煤等等均是我欲圖實現價值的我的 勞動。在此我卻要長久地抱怨：我的勞動沒有按照它們的價值給我付酬。付款者不聽我的，而國家同樣長久地漠然置之，一直到國家相信，必須「撫慰」我，以免我 訴諸我的可怕的暴力。在這「撫慰」之中，事情就算了結，如若我想提出更多的要求，那麼國家就要用它的獅足鷹爪的一切力量撲向我：因為國家是獸王，是獅與鷹。如果我不滿意國家為我的商品和勞動所確定的價格，那麼我就努力於使我自己規定我的商品的價格，即「使自己得到付款」，這樣我就首先與商品的主顧陷入衝突之中。如果這一衝突通過雙方的協定得以解決，那麼國家就難以提出異議，因為在各個人彼此之間如何相處，國家對此是很少關心的，只要他們在此不與國家相對抗。只有他們彼此不能安然相處（由於沒有進行協調，）而在互相抓頭的情況下，國家的損害和危險方才開始。國家不能容忍人與人處在一種直接的關係之中，國家必然插在中間，作為中介人 必然要進行干涉 。以往是基督、神聖者、教會而今則變為國家，即中介人 。國家把人與人分開，以便將自己作為「精神」插在中間。一旦要求更高工資的工人們逼迫 國家，他們就要被當作罪犯對待。他們該做些什麼呢?沒有強迫他們得不到較高的工資，而在強迫之中國家則看到了一種自助，一種由自我所作出的價格規定，他的所有物真正的、自由的價值實現。所有這一切國家是不會容許的。那麼工人該怎麼辦呢?好自為之不理會國家嗎? 然而我的物質勞動的情況如何，那麼我的精神勞動的情況亦是如此。只要我的 思想在國家的 思想範圍之內，國家就允許我實現我的一切思想的價值並介紹給主顧（我為了使其實現價值，譬如說就採取這樣的方法：這些思想為我帶來了聽眾的崇敬等等）。相反，如若我抱有國家所不允許的思想，即不能使之成為國家的思想的思想，那麼國家就絕不會允許我，使其價值得以實現，不允許其進行交流 、交往 。只有我的 思想是我通過國家的恩惠 所贏得的，即我的思想就是國家的思想，那麼我的思想方才是自由的。只有在我自己表明是「國家的哲學家」時，國家才能讓我自由地搞哲學；我不可以用哲學來反對 國家，而國家也樂意看到：我幫助國家彌補「缺陷」，「促進國家的發展」。就是說，如同我只可以作為一個由國家最仁慈地恩準的自我，作為一個有著國家的合法證書和警察的通行證的自我那樣舉措，我未獲允許使我的東西實現價值，除非它自己表明是國家自身的東西，是我作為采邑從它那裡所接受的。我的道路必須是國家的道路，否則國家就扣押我；我的思想必須是國家的思想，否則國家就堵住我的嘴巴。 除了害怕我的價值外，國家毋須再害怕什麼東西，除了防止每一個我所遇到的、使我得以實現自己的價值 的機會外，國家毋須試圖小心地提防發生什麼。我 是國家的死敵，總是在國家和我這兩者的抉擇之中搖擺。為此，國家不僅嚴格地堅持不讓我 獲得承認，而且抑止我自身的東西 。在國家之中，沒有財產，這就是說沒有個人的財產，而只有國家的財產。只有通過國家我才有我所擁有的東西，恰如我之所以成為我只是由於國家那樣。我的私有財產只是國家從它自身的東西 中讓與我的東西，這只不過是國家為此而壓縮 （剝奪）其他國家成員的東西：它是國家財產。 然而與國家相對，我愈益清楚地感到：在我這裡尚留下了一種偉大的力量，君臨在我自身之上，即君臨一切屬於我的、只有我自身中存在的 東西之上的力量。 如若我的道路不再是國家的道路，我的思想不再是國家的思想，我該如何著手呢?我善自為之，並根本不理會國家!在我的並非由規定、許可或恩惠所認可的思想中有著我的真正的財產，一種我能用來做生意的財產。因為作為我的東西它們是我的創造物 ，我放棄它們並可以此交換來其他 思想，後者就成了我新購得的財產。 那麼，什麼是我的 財產?除了在我的權力 之內的東西外豈有他哉!對怎樣的財產我享有權利?對每一我自己授予權力 享有的財產。我通過下述方式給予自己所有權：我奪取財產或我給予我自己所有者的權力 、全權、權柄。 如若人們不能奪走我對某物的權力，那麼它就保持為我的財產，這樣，權力故而就決定財產，而我則想從我的權力那裡期待著一切!外來的權力，我讓予他人的權力使我成為農奴。而自己的權力則使我成為所有者。我就收回由於不知我自己的 權力的強大而讓給他人的權力!讓我對我自己說，我的權力所及的東西，這就是我的財產，我把我感到自己足夠強大而能達到的一切作為財產而加以占有，我還讓我的真正的財產擴大到我 給自己以權利、以資格去奪取的範圍。 在這裡作決定的必定是利己主義、私利，而不是愛 的原則，不是諸如仁慈、溫和、善良等愛的動機，或甚至不是正義和公平（因為即使是正義也是愛的一種現象，一種愛的產物）：愛只知道犧牲 並要求「自我犧牲」。 利己主義並不考慮作出什麼犧牲，給出什麼東西，他只簡單地決定：我需要什麼，就得有什麼，並且就得給我拿來什麼。 一切制定有關財產的合理法律的嘗試，總是從愛 的深處出發而進入一片條款的海洋。甚至社會主義和共產主義也不能例外。應給予每個人足夠的物資，而毋論究竟是以社會主義方式在個人財產中尋求這些物資，還是以共產主義方式從財產共有制中去創造。在這方面，個人的意義保持為同一東西，個人的意義仍然是從屬的。從事分配的公平官署 只是給予我公平精神，它對於一切人的充滿愛的 關心所規定好的東西。對於我個人來說，在全體財產 中並不比在其他個人的 財產中會少些障礙。無論是前者或後者均不是我自己的東西：不管是屬於全體，我也有一份的財產，或者屬於個人的財產對於我來說同樣都是強制的，因為我對兩者均不能作出決定。相反，共產主義通過消滅一切個人財產使我更其被推回到對一個第三者即普遍性或整體性的依附中去。儘管共產主義如同它打算的那樣總是大聲喧譁地攻擊「國家」，它自己卻仍然是一個國家、一種狀況、一種阻礙我自由運動的狀態、一個在我之上的統治權。共產主義反對個人的所有者對我的壓迫，這當然是正當的，然而共產主義交付給整體的權力卻更為殘暴。 為了根除無產業的庶民，利己主義開闢了一條其他的道路。利己主義不說：耐心等待公平官署以全體的名義將贈給你的什麼（因為這樣的贈與歷來發生在「國家」之中：「依據功績」，亦即依據各人在效勞 中所能掙得和贏得贈與的大小，而給予每個人）；利己主義卻說：你需要什麼，你就去攫取什麼吧!這樣就宣告了一切人反對一切人的戰爭。我 一個人決定，我想擁有什麼。 「對了，這確實並不是新的智慧，因為自私自利的人們在任何時候都是如此做的!」如果僅僅有關的意識存在著，那麼事物應當是新的就根本沒有必要。如果人們不把埃及的和斯巴達的法律計算在這裡的話，這一意識就不能自命有久長的歷史。因為這一意識是怎樣的不通行，已經表現在前述輕蔑地說到「自私自利者」的指責中。人們恰恰應當知道不該蔑視這一攫取過程，而應把這一過程宣告為與他自己相一致的利己主義者的純粹行動。 只有在我對我能夠給予我自己的東西既不期待於個人又不期待於一個整體之時，我方才逃脫愛的圈套。只有庶民進行攫取 的話，而後庶民方才停止成為庶民。只有對攫取的畏懼和對此的相應懲罰才使他成為庶民。只有相信攫取是罪惡 、犯罪的這種教義才造成了庶民。如果說因為庶民承認這種教義，庶民尚保持他的現狀，因而他是有過失的話，那麼更其有過失的是那麼一些人：他們「自私自利地」（用他們最愛用的詞來回敬他們）要求：教義應予以尊敬。簡言之，缺乏關於那種「新智慧」的意識 ，只有這種舊的罪惡意識才承擔過失。 如果人們對財產喪失了敬意，只要做到這一點，每個人就將擁有財產，如同奴隸一旦不再把主人當作主人來尊敬就變成自由人那樣。聯盟 而後也將在這一事情上使個人的資財倍增並使他的受攻擊的財產得到保證。 按照共產主義者的意見，共同體應當是所有者。與此相反，我是所有者，我只與他人就我的財產達成協議。如果共同體不做適合我的事，那麼我就要奮起反對它並保衛我的財產。我是所有者，然而財產並不是神聖的 。我僅僅是占有者嗎?不，迄今人們都只是占有者，他們都是通過讓其他人占有一小塊土地的辦法來保證自己占有一小塊土地；然而現在一切 都屬於我，我是我需要 和將能擁有的一切 的所有者。社會主義者說：我需要什麼，社會就給我什麼；而利己主義者則說：我需要什麼，我就為自己拿什麼。如果說共產主義者舉止態度如同遊民，那麼利己主義者的行為就像所有者。 一切從愛的原則出發的濟貧嘗試和天鵝結義聯盟必定失敗。只有從利己主義出發才能幫助庶民，而這一幫助必須由庶民自己為自己進行並且幫助將自行展開。如果他不因被逼迫而恐懼，那麼，他就是一種勢力。在《穿長靴的牡貓》這一童話中，鬼怪法律說：「如果不迫使人們恐懼，尊敬就會喪失罄盡。」 因此財產不應當和不能夠廢除，而是必須從精靈的手中奪過來並成為我的 財產，這樣我需要多少，我卻不能有權利使我擁有多少的錯誤意識將煙消雲散。 「然而什麼是人所不能一切都需要的!」是的，怎麼，誰需要得多並知道得到它，那麼他在任何時候都為自己取得它，如同拿破崙奪取大陸和法國人奪取阿爾及利亞那樣。故而事情恰恰只取決於：必恭必敬的「庶民」最終學會，他需要什麼他就為自己取得它。如果庶民對於你們來說太過分的話，那麼你們就自己保護自己吧。你們根本沒有必要，好心好意地贈給他什麼東西，而如果他認識了自己，或者不確切地說誰從庶民之中認識了自己，通過他對你們的施捨敬謝璧還，他就脫卻了庶民性。如果庶民不欲依靠你們的善行生活，因為他自己能夠為善行做些什麼，你們就可笑地把庶民宣布為「罪惡的和犯罪的」。你們的贈與欺騙了他並且束縛了他。如若你們保衛了你們的財產，那麼你們將變得強大；另一方面，如若你們想保持你們的贈與能力，甚而想通過更多的施捨（濟貧稅）而有更多的權力，那麼這只能限於受贈者允許你們活動的範圍。 [49] 夠了，財產問題不會像社會主義者，以至共產主義者所夢想的那樣美好、和平地解決。只有通過一切人對一切人的戰爭方能解決這一問題。窮人只有反抗、奮起、揭竿而起，他們方能自由和變成所有者。你們贈給他們的越多，他們想擁有的一定就更多；因為他們在你們達到不再有什麼可贈送的地步前是不會罷休的。 人們將問道：如果無產業者振作起來，情況將會是怎樣的?調停將採取怎樣的形式?這就猶如要求我為兒童算命。一旦奴隸摧毀了鎖鏈，他們就做些什麼，對此人們必須等待。 凱澤在他的從形式到內容均是不足取的小冊子（《關於當今法國在社會主義、共產主義等方面的所有制的特性》）中向國家 提出了希望：國家應實現財產平均。 [50] 總是國家!父親先生!如同教會被冒充和看作信徒的「母親」那樣，國家則有著一副有先見之明的父親的面孔。 競爭 最確切地表明了與市民性原則的聯繫。競爭有些與平等不同嗎?而平等不恰恰就是由市民階級或中等階級所惹起的同一革命嗎?因為對任何人都不阻止他與國家中的一切人競爭（只有君主例外，因為他代表國家本身）而登上他們的最高位置，甚至為了他自己的利益而推倒他們或剝削他們，榨取他們並通過極大的努力奪取他們的幸福。這一切有助於清楚地證明：在國家的法官面前，每個人只有一個「單單的個人」的價值，而且不允許期待有什麼偏袒。竭盡你們所好所能地互相角逐、互相趕超吧，對此我、國家根本毫不關心!在競爭之中，你們彼此之間是自由的，你們是競爭者；這是你們的社會的 地位。在我的面前、在國家的面前，你們卻只不過是「單單的個人」! [51] 在原則的或理論的形式上作為一切人平等所提出的東西恰恰在競爭之中得到實現和實行，因為平等就是自由競爭。在國家面前，一切人均是單單的個人；而在社會中或在彼此的關係中則是競爭者。 為了能與除君主和他的家屬外的其他任何人競爭，我只需要是一個單單的個人，這樣一種自由過去是不可能的，因為過去人們只能通過他們的集團和在它內部享有某種活動的自由。 由於國家享有特權 ，故而國家在行會和封建政體中所採取的態度是偏執和挑剔的；而在競爭和自由主義之中，國家則持寬容和放任的態度：國家只做特許或「許可」這樣的事（用文件批准申請者開業〈特許〉）。然而在此由於國家一切都聽任申請者 ，國家就必定與一切人 相衝突，因為一切人、每個人都有申請的權利。國家將被「襲擊」，而在這一襲擊之中國家將走向滅亡。 那麼，「自由競爭」真正是「自由的」嗎?再說，競爭之所以冒充是競爭，只是因為它在這一名義下建立了它的權利，這樣的競爭真正是競爭，就是說人 的競爭嗎?人是在反對一切個人的統治過程中變為自由的。競爭，在國家這一按市民的原則辦事的統治者萬千限制束縛之下的競爭是「自由的」嗎?如果一個富有的工廠主在經營，而我則想與他競爭。國家說道：「在任何情況下，我對你個人 作為競爭者沒有異議。」我答道：「好吧，為此我需要造房子的場所，需要錢!」「這就糟了，如果你沒有錢，你就不能競爭。你不能從任何人那裡拿取什麼東西，因為我保護財產並給予其特權。」自由競爭並不是「自由的」，因為我沒有進行競爭的實物。對我個人提不出什麼異議，然而因為我沒有實物，故而我個人也必須退避三舍。而誰擁有必要的物呢?是那個工廠主嗎?我不就能從他那裡把物奪過來!不，國家擁有物作為財產，而工廠主擁有物只是作為采邑、作為占有物。 因為與工廠主競爭的事行不通，故而我就想與那個法學教授競爭，此人是個笨伯，我所知道的要比他多百倍，我將使他的講堂上空無一人。「朋友，你上過大學，得過博士學位嗎?」沒有，但這有什麼關係呢?關於這門學科所必需的一切我都懂得很多。「我很遺憾，然而在這裡競爭並非是『自由的』。沒有什麼可反對你個人的，然而卻缺少物：博士證書。而我，即國家就要求這種證書。首先恭恭敬敬地請我出示證書，而後我們要仔細看看，還有什麼好做的。」 這些就是競爭的「自由性」。只有國家，我的主人 ，才使我有能力競爭。 然而真的是人 在競爭嗎?不，仍然不過是物 !首先是金錢之類。 在競爭中，必定是一個人落後於另一個人（如杜撰詩歌者落在詩人之後）。區別僅僅在於不幸的競爭者所缺少的究竟是人的手段還是物的手段，區別恰恰在於究竟是否能通過人的力量 贏得物的手段或者只有通過恩賜 ，只作為禮物來獲得，而且譬如說是以這樣的方式：窮人不得不把他的財產留給，也就是送給富人。如果說為了得到和運用手段（如在授予學位的場合），我總須等著國家的批准 ，那麼我就是通過國家的恩惠 擁有手段。 [52] 故而，自由競爭只有下述意義：國家把所有人看成是它的平等的孩子，為了掙得國家的財物 和恩賜，他們每一個人都可以東奔西走地張羅。故而每個人都追逐財產、擁有占有物（不管它是金錢、官職、榮譽稱號等），追逐「物」。 按照市民階級的意識，每個人都應該是占有者或「所有者」。然而大多數人卻等於一無所有，這種情況是從何而來的呢?這是因為，大多數人樂意於只要當上占有者，而不管僅僅是占有幾塊破布，如同孩子們為一條小褲子或甚而為第一次贈送的芬尼而高興那樣。下面將對事情作更詳盡的解釋。自由主義一開始就以人的本質之一是不要成為財產而要成為所有者這樣的宣言登場的。由於在這裡涉及的是人而不是個人，因此直接牽涉到個人的特殊利益的數量多少就留給了個人。這樣，個人的利己主義在多少這一方面就保持了最自由的活動場所，並進行著孜孜不倦的競爭。 然而幸運的利己主義必定變為比較不幸的利己主義的障礙，而後者總還是在人道的原則基礎上，提出占有多少的問題並對此作了這樣的回答：「人需要多少他就必需擁有多少。」 這樣，我的 利己主義就能得到滿足了嗎?「人」所需要的東西對於我和我的需要來說絕不是提供了一個標準，因為我的需要可能是少的也可能是多的。更確切地說我能夠占為己有多少，我就必定會擁有多少。 並非每個人都掌握競爭的手段 ，競爭遭到了不利情況，因為這些手段不是得自人性，而是得自偶然性。大多數人缺乏手段 故而就沒有產業 。 為此社會主義者為一切人要求手段 並達到以建立一個提供手段的社會為目的。他們說，我們承認你的金錢的價值是你的資力，你還必須表明你的另一種資力，即你的勞動力 。人在占有財產或作為「占有者」的情況下，無疑表明了自己是人，因而在此情況下我們承認我們稱之為「所有者」的占有者。然而只有在你沒有「被追回財產」之時，你才占有這些東西。 占有者只有在其他人無資產的情況下才是有資產的。因為只有在你能掌握那些貨物的情況下，那些貨物才構成你的資產，這就是說，當我們絲毫沒有把這些貨物當作資產的時候，你就為自己到處巡視別人的資產，因為我們現在通過我們的力量過多地提供了你的所謂資產。 有誰做到被他人承認是占有者，這當然是很大的收穫。農奴制就此被廢除，而迄今為主人服役的並或多或少成了他的財產的每個人於是變成了「主人」。但是在這之後你的財物、你的所有既不充分又不被承認，與此相反，你的工作和你的勞動的價值卻上升了。現今我們尊敬你對物的征服 ，如同以前你對物的占有那樣。你的勞動是你的資產!你只是勞動所得 的主人或占有者，而不是遺產 的主人或占有者。然而當一切東西是繼承的東西時，當你所占有的每一個銅板並不帶有勞動的印記卻帶有繼承的印記時，那麼一切就必須改鑄。 然而真的如共產主義者所認為的那樣：我的勞動即是我唯一的資產，或者確切些說，我的資產存在於我所能做的一切之中?工人社會自身不是必須承認：它要扶養病人、兒童、老人等沒有勞動能力者嗎?只要他們不自殺，他們就總還能維持若干東西如他們的生命。假如他們有能力使你們希望他們繼續存在下去，那麼他們就有駕馭你們的一種力量。誰完全沒有駕馭你們的力量，你們就不會給予他什麼東西，他就只能死去。 這就是說你能夠 做什麼，什麼就是你的資產 !如果你能使千萬人歡樂，那麼千萬人將為此給你報酬；而是不是這樣做則取決於你的力量，因此他們必須為你的行動付出報酬。如果你不能為你自己吸引 什麼人，那麼你也只能餓死。 我——能力強者在能力弱者面前就不該占先嗎? 我們全體均置身在富足之中，現在我就不該盡我之所能為我自己去獲取，卻只坐等在一個平等的分配中給我留下多少嗎? 遊民社會的原則——分配 是旨在反對競爭的。 個人是忍受不了被看成單單的一部分 、社會的一部分的，因為他高於這樣的一部分，他的唯一性拒絕這種受局限的觀點。 因此，他並不從其他人的分配中期待著他的資產。他即便在工人社會中就產生了這樣的疑慮：在平等的分配中，強者將受到弱者的剝削，他寧願從自己那裡期待他的資產，並且說：我能夠擁有什麼，什麼就是我的資產。孩子占有的什麼樣的資產不在他的微笑、嬉戲、呼喊，只在他單單的存在之中?你能抵禦孩子的要求?或者你作為母親能不給他餵奶，作為父親能不盡你的全部所有給予他所需要的嗎?孩子逼迫著你們，為此他要占有你們稱之為你們的東西。 如果說你個人對我是重要的，那麼你已經用你的生存償付了我；如果說在你的特性中只有一種與我有關係，那麼諸如你的順從或你的協助對於我有一種價值（貨幣價值），我則購買 這一價值。 如果你不知道如何在我的估價之中給與你自己在貨幣價值之外的任何東西，那麼就可能發生歷史所告訴我們的情況：德國的子弟被出售到美洲去。被人買賣的他們對於出售者來說有更高的價值嗎?與這些不懂得如何使自己對他有價值的商品比起來，他更喜歡現錢。出售者在他們之中沒有發現更有價值的東西，這無疑是他的能力的一種缺陷。然而一個無賴付出的要比他所擁有的為多。他該如何顯示出尊敬，當他不擁有尊敬之時，對於這樣的無賴很難有這樣的尊敬。 如果你們彼此既不作為占有者也不作為遊民或工人加以尊敬，而是看成你們的資產的一部分，看成「有用的主體 」，那麼你們就是利己主義地行事。到那個時候你們既不會由於他有產業而給與占有者（「所有者」）什麼，也不會由於他是勞動者給予他什麼，而僅僅是給予那個人，他對你們有用 。我們需要一個國王嗎?北美洲人自問道。答覆是：國王和他的工作對於我們來說都是一文不值的。 如若有人說，競爭使一切物對於一切人都是開放的，那麼這一說法是不確切的。人們不如作這樣的概括：競爭使一切物都是可以購買的 。競爭通過把一切物的評價都委之於 他們，使一切物都取決於他們給予的價格或他們的估價並為此要求一個價格。 但是喜好購買者大多數缺乏使自己成為購買者的資金：他們沒有錢。儘管有錢就擁有可以購買的東西（「有錢就有一切!」），然而恰恰缺錢。從哪裡取得金錢這一通用或流通的財產呢?須知：你有多少力量，就有多少金錢；因為你值多少錢，就能弄多少錢。 人們並不用貨幣支付，因為可能發生缺乏貨幣的情況，而是用他的能力支付，只有這樣我們才是「有能力的（有資產的）」，因為只有我們權力的手臂達到了，我們才是所有者。 魏特林杜撰出一種新的支付手段：勞動。然而真正的支付手段一如既往仍然是能力 。你用你在「能力」之中所有的東西進行支付。因此要想著擴大你的能力（資產）。 對此加以肯定，在人們手頭上，立刻又再度有這樣的箴言：「各盡其能!」誰應當按照我的能力來給予 我?社會?那麼就必須讓我喜歡這種估價。與其如此，倒不如憑我自己的能力去拿來 。 「一切東西屬於一切人!」這一命題也是出自同一空洞的理論。屬於每個人的只是他的能力所達得到的。如果我說：世界是屬於我的，那麼這本來不過是空話。只有在我不尊重任何他人的財產的情況下，這才有意義。屬於我的只有我能力所達得到的或我在能力之中所擁有的。 人們不配擁有由於軟弱而讓別人取走的東西，人們之所以不配擁有，因為人們沒有能力做到這一點。 人們對於富人對窮人所犯下的「千年不義」發出喧囂，就仿佛富人招致了貧窮，而窮人並不以同樣的方式招致了財富似的!在兩者之間除了有資產和沒有資產的差異、有能力者與沒有能力者之間的差異外，還有別的什麼嗎?那麼，富人的罪行又何在呢?「在於他們的無情冷酷。」然而當窮人不能勞動的時候，誰還撫養窮人，誰還為他們的食物操心?誰發放施捨，在施捨上甚至有著仁慈的名稱嗎?富人不是在任何時候都是「仁慈的」?他們不是至今都是「樂善好施的」，如濟貧稅、慈善醫院、各種形式的捐款等所表明的那樣嗎? 然而這一切都不能使你們滿意!他們應當與窮人在一起共同分享 嗎?你們在此要求，他們應當消滅貧困。且不論在你們之中幾乎沒有一個人想如此去做，如果說有的話那麼這個人恰好是傻子。且問：當同一行動對於窮人大有裨益之時，為什麼富人該遭受損失作出自我 犧牲呢?你每天掙一個塔勒要比成天靠著四個銅板過活的成千上萬人要富。與這成千上萬人在一起均分，究竟是對你有利，還是更確切地說對他們有利? 這種意向與競爭不相聯繫說是要把事情做得最好 ，倒不如說是使事情儘可能地有利可圖 、收益豐富。故而人們為謀求一個職位而學習（為混飯吃而學習），學卑躬屈節、阿諛奉承，學世故人情和「做事秘訣」。人們做事只是為了（擺樣子）。因此表面看來只是為了「好成績」，而在實際上只關心「好生意」和賺錢。人們做事情號稱就是為了事情本身的緣故，而在實際上則是為了他們獲得的贏利。儘管人們不喜歡當書刊檢查官，可是人們都願意被提升；人們願意按照最好的信念審案子、管理等等，然而人們害怕調職以至撤職：當然人們首先必須活著。 故而這一切活動是為了爭取可愛的生活 和爭取以階梯方式增長著的或多或少的「幸福生活」的一項鬥爭。 然而他們的一切努力和憂慮給大多數帶來的卻只是「辛酸的生活」和「辛酸的貧困」。就此而言，一切是辛酸的嚴酷! 無盡無休的追求使得我們喘不過氣來，不能從容地享受 ：我們將並不因為我們的占有物而感到愉快。 然而勞動組織所涉及的只是這樣一些別人可以代替我們進行的勞動如屠宰和耕耘等等，其他的勞動都是利己主義的，因為譬如說，沒有人能夠代替你作你的樂曲，沒有人能夠代替你實現你的畫稿等等：拉斐爾的創作那是誰也替代不了的。後一類的勞動是某個唯一者的勞動，它只有這個唯一者才能完成；而前一類勞動則只可叫做「人的」勞動，因為獨特的東西 在此的作用是微不足道的，幾乎「每個人」都能被訓練來做這些事。 由於社會只能顧及公益的或人 的勞動，故而誰從事獨一無二的事情 就得不到社會的照顧。他倒可能由於社會的干涉而受到干擾。唯一者誠然是自己從社會之中鍛煉出來的，而社會卻產生不出任何唯一者。 為了使人的勞動不至於像在競爭中那樣占去我們全部時間，耗盡我們全部精力，我們就人的勞動問題取得一致意見因而就總是有益的。在這一方面，共產主義將結出它的果實。在市民階級的統治面前，甚至把人人都有能力去做的或將有能力去做的事情只與少數人相聯繫而不讓其他人去做：這就是一種特權。在市民階級看來，公平的做法是：對於每個「人」來說似乎是存在的東西聽任一切自由。然而，因為聽任自由，故而什麼人都不給予，倒不如說聽任每個人通過他的人的 力量來攫取。由此思想就被引向去獲得不斷向每個人招手的人性的東西，而且產生了一種趨向，人們在「唯物主義」的名義下聽到對它高聲的責難。 共產主義試圖阻止這樣的進程。為此，它傳播這樣的信念：不值得為人性的東西花費那麼多的辛勞。在一個明智的制度下，不必花費如同迄今看來所必需的那麼多的時間和力量就能贏得它。 然而該為誰去贏得時間呢?人得到比恢復他疲憊的勞動力所必須的、更多的時間有什麼用呢?在這方面，共產主義保持沉默。 為了什麼?在他作為人幹完他的事之後，為了他作為唯一者的愉快! 人們在被允許伸手去獲取人的東西的最初的歡樂之中，他們忘掉了還有什麼其他的欲求，而且他們為此而精力充沛地進行競爭，就仿佛占有人的東西就是我們一切願望的目標似的。 然而人們卻疲於奔命並漸漸地覺察到：「占有並不能給人幸福」。因此人們設想輕而易舉地來獲得必需品，只消耗必不可少的時間和精力。富裕貶值，而知足安貧、無憂無慮的遊民卻成了誘惑人心的理想。 這樣一種每個人都相信自己能勝任的人的活動難道應當給予高額薪俸並不惜一切生命力量的辛勤和消耗去尋求嗎?在日常的口頭語裡「只要我是個大官或其他什麼，那麼情況就大不一樣了」，已經表達出這樣一種信心：人們認為自己有能力擔當一個這樣的顯要職位。人們誠然感覺到屬於這類事情的並不是唯一性，而只是一種縱然不是一切人卻有許多人達得到的教養；這就是說，對於這樣的事情只要是一個普通人就可以了。 如果我們設想：如同秩序 屬於國家的本質那樣，服從 是建立在國家的本性上的，那麼我們就看到，服從別人的人或受寵者都是過分地索取 和欺詐 地位低下的人們。然而地位低下的人們最初從社會主義立場出發，而後卻必以利己主義的意識（對此我們想因而隨即給他們的言論描繪出若干色彩）振作起來面對下述問題：那麼由於什麼你們受寵者、你們的財產是安全的?回答是：由於我們克制住了進攻!所以是靠我們的 保護!而為此你們給予我們什麼?你們給予「平民」以踐踏和輕蔑；給予警察的監視和包括下述箴言的教義問答：「要尊重並非是你的 、屬於他人的東西!尊敬他人，特別是上司!」我們卻回答道：「如果你們想受到我們的尊敬，那麼你們就要用對我們合適的價格來購買 。我們願意讓你們有你們的財產，如果你們對我們這一讓與作出相應的補償的話。那麼，將軍用什麼來報償在和平時期數以千計的年俸呢?一個第三者用什麼來抵償每年幾十萬、幾百萬的收入呢?要我們啃著土豆，冷靜地看著你們大嚼牡蠣，你們用什麼對此作出報償呢?如果你們從我們那裡購買牡蠣就只相當於我們必須從你們那裡購買土豆的價錢，那麼你們就可以繼續吃牡蠣。或者你們認為，牡蠣屬於我們不如屬於你們那樣好?如果我們取食牡蠣，那麼你們將大呼是暴力 ，你們說對了。沒有暴力我們是得不到牡蠣的，就如同你們通過對我們施加暴力而擁有不少牡蠣那樣。 你們且拿住牡蠣吧，讓我們考慮我們更親近的財產（因為前者只是占有物），考慮勞動吧。我們滿頭大汗疲憊不堪地干12個小時，而你們為此只給我們幾個銅板。那麼你們為了你們的勞動領取同樣的報酬吧!你們不喜歡這個嗎?你們設想，這一工資就足夠報償我們的勞動。與此相反，你們的勞動卻值到幾千的工資?但是，如果你們不把你們的工作估計這樣高，並且讓我們的勞動得到較好的報酬的話，那麼，在情況需要時我們會做出比你們掙幾千塔勒所做的更為重要的事情；如果你們只得到像我們那樣的工資，那麼你們為了掙得更多馬上就會變得更勤奮些。然而，如果你們做出一件在我們看來比我們自己的工作要有價值十倍甚至百倍的什麼事情，好，那麼你們為此應該得到百倍的錢；而在另一方面，我們也想為你們生產將值得你們付給我們錢數比通常的計日工資為多的東西。只要我們對誰也無庸再贈送給第三者什麼東西取得一致意見的話，我們將會相處得很融洽。那時我們也許甚至能做到給殘廢者、病人和老人適當的錢，使他們不致由於飢餓和貧困而和我們永別，因為我們希望他們活下去，因此我們用付款來實現我們的願望是合乎情理的。我所說的是「付款」，並不意味著憐憫的「施捨」。他們的生命亦即是那些不能勞動者的財產。如果我們不希望（不管是什麼理由）他們從我們這裡奪去這些生命，那麼我們只有通過付款才做得到。大概是為了我們喜歡在我們的周圍都是和顏悅色的面孔，我們也許甚至希望他們生活幸福。簡言之，我們既不願你們贈送 我們什麼，我們也不願贈送你們什麼。幾百年來由於好心腸的愚蠢，我們給了你們施捨，施捨給窮人們一個小銅板，給予主人並非是主人的東西。好吧，打開你們的錢囊吧，因為從現在起我們的商品在價格上要大幅度地上漲。我們根本不要從你們那裡取得什麼，只是你們要為你們希望擁有的東西更好地予以支付。「那麼你有什麼呢?」「我有一千摩爾根的地產。」「而我是你的農夫，今後要按日工資一個塔勒才去為你耕地。」「要這樣我就去找別人。」「你誰也找不到，因為我們不是這個條件就不干，如果誰表示可以少掙，那麼就讓他提防我們吧。現在女僕也要求這麼多，低於這個價你就誰也找不到。」「唉，這樣我就完了。」「不要如此慌張!我們拿多少你也將拿多少。如果情況不是這樣，那麼我們要降些價，使你能像我們那樣生活。」「但是我習慣於生活得更好些。」「對此我們並不反對，然而我們並不關心此事，如若你能存余得多些，那麼悉聽尊便。難道我們該當低於上述價格受僱就為的是你能養尊處優?」富人總是用這樣的話來搪塞窮人：「你的貧困與我何干?你走遍世界去看吧，這並非是我的，而是你的事情 。」「好吧，我們就讓它成為我們的事情吧，卻不讓富人偷竊我們所有的資力，以便我們得以增加價值。」「然而你們這些沒有受過教育的人們不需要這麼多呀!」「好吧，我們那麼就要拿得多一些，以便用此使我們能夠受對我們有些用處的教育。」「但是如果你們使富人破了產，那麼今後誰去支持藝術和科學呢?」「呃，大眾必須做到這一點。我們聯合起來，這就有了可觀的款項；你們富人現在只買最庸俗的書、哭哭啼啼的聖母像或舞蹈家的一雙靈巧的腿。」「啊，不祥的平等!」「不，我的好老爺，談不上什麼平等!我們只是要求值多少就得多少，如果你們值得多一些，那麼你們就總該多得些吧。我們只是要求價格相當 ，只是想表明你們所付的款我們是受之無愧的。」 國家確乎能夠喚起家僕的如此有自信心的勇氣和如此有力的自信?國家是否能夠做到：人自己感覺到自己?抑或是國家可以哪怕是僅僅為自己提出這樣的目標?國家能不能希望：個人認識並實現他的價值?如果我們把雙重的問題分解開來，那麼我們首先看到了國家究竟是否能夠實現這些事情。由於要求農夫的同心協力，故而只有這種同心協力才能實現這些事情，而一項國家法律由於競爭和保密要千迴百折地繞圈子。國家能夠對此加以容忍嗎?國家不可能容忍人們遭受在它之外的其他東西的強制，故而國家不能容許齊心協力的農夫的自助行動，他們反對欲圖用較低的工資僱人的僱主。我們不妨假設：國家制定了法律，而所有農夫對此都表示同意，那麼國家會容忍上述行為嗎? 在個別的情況下是這樣，然而個別情況是高於這種情況的，它是一種原則的 情況。在此涉及自我價值實現 的整個範圍，也就是涉及他反對國家的自我感情的整個範圍。共產主義者也走得如此之遠，然而自我價值的實現就像它是針對國家那樣，它也必然針對社會 ，因此它是超出公社的和共產主義的範圍，是從利己主義出發的。 共產主義把市民社會的基本原則「每個人都是占有者（『所有者』）」搞成為一個顛撲不破的真理、一種現實：由於現今不再為獲得 操心，每個人生來就擁有 他所需要的東西。在他的勞動力之中，他擁有 他的資產，如若他對此不加利用的話，那麼這就是他的過錯。追求和角逐終止了，而且不再有現今經常出現的、勞而無功的競爭保留下來，因為隨著每一勞動活動將為家中帶來充分的必需品。現在人們才成了真正的占有者 ，因為他們在他們的勞動力中所擁有的什麼不再像在競爭制度之下，每一刻都威脅著他們要從他們那裡逃脫了。人們是無所憂慮 和實實在在的占有者。而人們之所以是這樣恰恰是因為他們不再在一種商品之中，而在自己的勞動、勞動能力之中尋求他的資產，也就是說他們是遊民 、只擁有觀念的財富的人。故而我 不能夠滿足於我通過我的勞動能力而掙得的少量的東西，因為我的資產不僅僅在於我的勞動。 通過勞動我能夠執掌總統、大臣等的職務，擔當這些職務只要求一種一般的教育。所謂一般的教育，即一般都達得到的一種教育（因為一般的教育並非僅僅是每個人均已達到的教育，而不外是每個人都能夠達到的教育，即每一專業的諸如醫學的、軍事的、語言學的教育，對這些教育沒有一個「有教養的人」相信：它會提高他的能力）或者概括地說只是所有人都可能達到的一種技巧。 雖然每個人都能擔任這些職務，那也只有個人所特有的、唯一的能力才賦予這些職務以所謂的生命和意義。如果他不是像一個「普通的人」那樣來執行他的職務，而是加上了他的唯一性的能力的話，那麼當人們只一般地把他作為官吏或大臣給予報酬，人們就沒有對此而給他報酬。如果說他做了這些而贏得了你們的感謝，而你們又欲圖為自己保持住這種唯一者的值得感謝的力量，那麼你們就不可以把他當作只做了某種人的事情的單單的一個人給予報酬，而應當把他當作完成了唯一的事情者那樣給予報酬。你們也用你們的勞動來做同樣的事情吧! 對我的唯一性不能像對我作為人所做的事情那樣確定一個一般的定價。只有對後者才能訂出一個定價。 故而你們總要對人的勞動規定出一般的評價，但也不要使你們的唯一性失卻它們的報償。 人的 或一般的 需要可以通過社會而得到滿足，而對於唯一的 需要你則必須首先去尋找滿足。社會不能向你提供一個朋友、一種充滿友情的服務，乃至一種個人的服務。然而你在任何時刻都需要這樣一種服務而且在最瑣碎的事情上需要幫助你的人。為此你並不指望社會，而是想方設法使自己有財產，以便用購買的方式使你的願望得以滿足。 貨幣是否要保持在利己主義者那裡?在繼承的財產上有著古老的印記。如果你們不再用貨幣來償付，那麼它就要消滅；如果你們不是為了這種貨幣做些什麼，那麼它的全部力量就要消失。你們勾銷了遺產 ，你們就揭掉了遺囑執行人的法庭的封漆。現在一切都是遺產，不管它已被繼承或等待著它的繼承人。如果說遺產是你們的，那麼你們為何允許對你們封存遺產呢?你們為什麼重視封印呢? 但是為什麼你們就不應該創造新的貨幣呢?你們從商品那裡取走了繼承的印鑑，你們就算消滅了商品?可是，貨幣是一種商品，而且是一種重要的手段 或資產。因為貨幣防止資產的僵化，使它保持在流動狀態之中，促進它的流通。縱使你們知道一種更好的交換手段，然而它總歸是一種「貨幣」。並非是貨幣使你們遭受損失，而是你們無能力去取得貨幣。讓你們的能力發揮作用吧，你們全神貫注吧!之後將不缺貨幣，你們的貨幣，有著你們 印記的貨幣。然而我並不把工作稱為「讓你們的能力發揮作用」。僅僅「尋找工作」的人和單單「欲圖勤勞地工作」的人為自己準備了不可避免的失業。 禍福是由貨幣決定的。在市民時代，貨幣之所以是一種力量，只是因為人們如同追求姑娘那樣來追求貨幣，而且沒有一個人能同它結成不解的姻緣。在競爭中，追求 心愛的對象的一切浪漫作風和騎士精神均再度復活了。貨幣，渴求的對象被大膽的「工業騎士」劫走了。 誰有福氣，誰就迎娶新娘。遊民有福氣，他就把新娘迎娶到他的家中，到「社會」中來，並且破壞她的處女的童貞。在他的家中，她不再是姑娘而成了妻子，隨著童貞的喪失，同時也失去娘家的姓。作為家庭主婦的貨幣少女就叫做「勞動」，因為「勞動」是丈夫的姓名。她是丈夫的財產。 為了完成這幅畫，還要說明的是：勞動和貨幣的孩子又是一個姑娘，一個未出嫁的姑娘，即貨幣，然而卻具有他的父親的某種勞動血統。臉形、外貌卻帶有一種其他的印記。 最後，再次涉及競爭的是：競爭的存在恰恰在於並非是一切人只照顧自己的事 和就此互相達成協議 。譬如麵包是城市全體居民的必需品，因此他們本該是很容易地商妥建立一個公共麵包作坊。他們並不這樣做，卻把這種必需品的供應讓給進行競爭的麵包師。同樣把肉的供應委託給了屠戶，把酒的供應委託給了酒商等等。 廢除競爭並不意味著等於贊助行會。區別在於：在行會中烤麵包等是行會 成員的事情；而在競爭中則是任何競爭者的事情；在需要麵包者的團體 中則是我的、你的事情，既不是行會的也不是官方許可的麵包師傅的事情，而是加入團體者 的事情。 如果我 不關心我 的事情，那麼我就必須以其他人任意給予我的東西為滿足。要有麵包這是我的事情、我的願望和欲求，然而人們把這事情讓給了麵包師們，充其量也只能希望通過他們的爭吵、較量和角逐，簡言之通過他們的競爭，獲得在完全獨占 烤制麵包權的行會成員那裡所指望不到的好處。每個人均需要的東西，在其籌措和生產過程中，每個人也應參與其間。這是他的 事情、他的所有物，而不是行會的或官方許可的師傅的所有物。 讓我們再作一回溯。世界屬於這個世界的孩子們、人之子，它不再是神的，而是人的世界。凡是每個人能從世界那裡給自己創造出的東西，他稱為他的東西。只有真正的人、國家、人類社會或人類才這樣看，每個人除非是把作為人，就是說，以人的方式造成的東西歸為己有，其他任何東西不能占有。非人的占有是不為人所許可的占有，也就是說它是一種「犯罪的」占有，如同反過來說，人的占有是一種「合法的」，一種按照「法律的途徑」所取得的占有。 自從革命以來人們就是這樣說的。 然而我的財產並非是物，因為後者有著獨立於我之外的一種存在，我自身固有的只是我的權力。並非這棵樹是我自身的東西，我的權力或我對這棵樹的支配才是我自身的東西。 人們以如何荒謬的方式表達這種權力呢?人們說，我對這棵樹擁有權利 ，或者說，它是我的合法 的財產。亦即我是通過權力來獲得 這棵樹的。他們忘掉了：權力必須是持久的，以便能保持住 這棵樹，或者說得更確切些：權力並非是一種獨立的存在物，而僅僅是在強大的自我 、在我這個強大有力的人之中有它的存在。權力，如果像我的其他屬性 如人性、尊嚴等被推崇為一種獨立的存在物那樣，以至於當權力早就不再是我的 權力時，它還存在著。這樣權力就變成了精靈，權力即是權利 。這個永恆化了的 權力不隨著我的去世而消失，而是被轉移或被「繼承下去」。 實際上，物並不屬於我，而是屬於權利。 另一方面，這只不過是一種幻覺而已。因為個人的權力之所以變為永久不變的、變為一種權利，僅僅是由於其他人將他們的權力與他的權力結合起來。這種妄想存在於下述情況之中：他們相信他們的權力是不再能收回的。同樣的現象又再度出現，權力與我相分離。我不再能取回我給予占有者的權力。人們「授出全權」，放棄權力，拒絕想出一個更好的主意。 所有者可以通過贈送、拋棄等等辦法，放棄他對這個事物的權力、權利，我們 就不能同樣地將借給某個人的權力放棄嗎? 正義的人、正義者 對於他並非「正當地」所擁有的或對此沒有權利的東西並不欲圖稱之為他自己的東西，只有對正當的財產 他才如此稱呼。 現今誰可以當法官，可以把他的權利判給他呢?最終當然是人，人把人的權利給予了他：而後他能夠在一種比德倫西 [53] 更沒有限制的、擴大的意義上說：凡屬於人的都是我的所有物。凡人的一切我皆有之 ，他可以如其所願地對此進行調度，但只要在這一立場上他就擺脫不了一個法官，而在當代，人們所遴選的許多法官則發生了互相對立、勢不兩存的兩種角色：神與人。一類法官訴諸神的權利，另一類則訴諸人的權利或曰人權。 在兩種情況下，個人都不能賦予自己權利，這一點則是清楚的。 在今天的情況下，試給我找出一種不侵犯任何權利的行為看看!人權在任何時候都遭到一方的踐踏，而他們的對手不褻瀆神的權利是不能張嘴的。如果你們給與一種施捨，那麼你們就嘲笑了人權，因為乞丐與施主的關係是一種不人道的關係，如若你們道出了一種懷疑，那麼你們又褻瀆了神的權利。如果你們滿足於嚼乾麵包，那麼你們由於你們的自甘落伍冒犯了人權。反過來，如果你們不滿足於嚼乾麵包，那麼你們由於你們的反感而污辱了神權。在你們之中，沒有一個人是不在任何時刻犯下罪行的：你們的言論是犯罪，而對你們言論自由的任何阻撓則不亞於犯罪。你們總歸都是犯罪者! 然而，只有你們全體均站在權利的根基 上，亦即你們甚至從不知道和懂得去估價：你們是犯罪者這一事實，只有在這種情況下，你們才是犯罪者。 不可侵犯或神聖的 財產恰好是在這一根基上產生的：這是一種法律概念 。 一隻狗看到一塊骨頭在另一隻狗的勢力範圍內，假如它覺得自己太弱，它就只好避而遠之。人卻是尊重他人對他的骨頭的權利 。後者是人 的做法，前者則是無理性 的或「利己主義」的做法。 如同在此的情況那樣，一般而言，下述做法就是符合人性的：如果人們在一切中看到了某種精神的東西 （這裡即是權利）也就是說把一切都變為精靈而且像對待精靈那樣來對待之，人們儘管可以在它顯現時恐嚇精靈，卻不能殺掉精靈。符合人性的做法在於，把個別的不看作是個別的，而看作是一般的。 我不再尊重諸如此類的本性中的什麼，我卻知道自己對一切事情都有權利反對這一本性。與此相反，我卻要尊重庭園中這棵樹的異己性 （人們單方面地說成是「財產」）。我一定不能讓我的手去碰它。如果我儘管把那棵樹讓給他人，就如我把我的手杖之類讓給他人那樣，卻並非是一開始就把它看作對於我來說是異己的，即神聖的，那麼前述情況就結束了。更確切地說，當我想望時，我並不砍樹而使自己犯罪 。而是不論我把它讓給他人多久，它仍然是我的財產：它是並且保持為我的 。在銀行家的財富中，我很少看到異己的東西，如同拿破崙在國王的領土中很少看到異己的東西那樣：我們不畏懼「占領」 財富並且為此而尋找手段。我們從財富那裡剝下曾引起我們恐懼的那種異己的精神 。 因此，下述的做法就是必要的：我不再作為人向什麼東西提出要求，而是作為自我，這一自我向一切東西提出要求。因此，沒有要求任何人的東西，而是要求我自身的東西，亦即並非是我作為人而屬於我的東西，而是我欲圖要的東西和因為我欲圖要的東西。 只有你 願意承認這是他人的財產，他的財產方才是合法的或正當的財產。一旦你不願意承認，那麼它對你來說就失去了合法性，你而且還嘲笑對財產的絕對權利。 除了迄今在受局限的意義上所談論的財產之外，向我們虔誠的心提出了一種另外的財產，對這一種財產我們更其不該「犯下罪孽」。這一財產是由精神財富、「內心的深處」所組成。一旦有誰把什麼看作是神聖的，他人就不應當對此加以嘲笑。因為不管它是多麼不真實、不管人們是如何起勁地「以充滿愛的和謙遜的方式」力圖使這些固執的信仰者相信一種真正的聖物，聖物 本身卻在任何時候由於下述原因而值得尊敬：錯誤者仍然信仰聖物，即使並非是信仰一種正確的聖物，然而他對聖物的信仰是必須予以尊敬的。 在未開化的時代也罷，在我們的時代也罷，人們總是習慣於要求某一信仰和對某一聖物的歸依，而對付其他的信仰則是毫不手軟的。然而自從「信仰自由」逐漸傳播以來，「妒忌的神和唯一的主」就逐漸地消解為一種頗為普遍的「最高本質」，而且只要人人尊崇「一種聖物」，人的寬容就得到了滿足。 用最合乎人性的表達方式來說，這一聖物即是「人自身」和「人的東西」。在騙人的外表之下，就仿佛人的東西完全是我們自己的東西而且擺脫了依附著神性的所有彼岸性似的。是的，在這種情況下，人好像就只不過是我或你似的。這樣，甚至就會產生出下述誇大的幻想：無所謂什麼「聖物」，我們於是自己感到到處如在家中，而且不再處在神秘之中，即處在聖物之中和神聖的恐懼之中。在對「最終發現了人」的狂喜之中，聽不見利己主義的痛苦呼喊，而已成為如此親密的幽靈則為了我們真正的自我而被弄走了。 然而「人即聖者」（歌德語），而且人的東西僅僅是最純潔的神聖的東西。 利己主義者則說出相反的意見。恰恰是因為你把某物看作是神聖的，故而我要嘲笑你，而我之所以尊重你那裡的一切，恰恰是我不尊重你的聖殿。 在這互相對立的觀點之中，也必須設想一種對於精神財富互相矛盾的態度。利己主義者污辱精神財富，信仰宗教者（即將他的「本質」置於自己之上的每一個人）必然以徹底的方式保護精神財富。然而究竟保護怎樣的精神財富、對怎樣的精神財富不予保護這就完全取決於人們根據「最高本質」為自己所造出的概念，譬如畏懼神者要比畏懼人者（自由主義者）有更多的需要加以保護。 與物質財富不同，我們在精神財富方面遭到精神方式的損傷。針對精神財富的罪惡是直接的褻瀆 ，而針對物質財富的則是偷竊與異化：財富本身不僅僅被剝奪，而且被奪去價值、被褻瀆、聖物直接受到威脅。用「忤逆」、「放肆」這樣的詞就能夠表達出反對精神財富的一切罪行 ，即反對對於我們來說是神聖的一切罪行 ，至於嘲笑、誹謗、輕蔑、懷疑等只是有罪的、放肆的 不同色彩而已。 這裡對於以各種各樣方式可能犯下的褻瀆行為將略而不敘，而只特別提起由於不加限制的出版 而危及到聖物的那種褻瀆行為。 即使僅僅要求尊重一種精神本質，那麼言論與出版就必定在這一本質的名義下遭到奴役。因為利己主義者能同樣通過他的表態 而「冒犯」這同一本質。如果當局對此寧願不用比較正確的手段，譬如書刊檢查等預防性的警察暴力的話，那麼利己主義者必定同樣至少由於「罪有應得」而受到遏止。 怎樣一種嚮往出版自由的嘆息啊!那麼出版該擺脫什麼而自由呢?當然是擺脫依附、隸屬和效勞!從這裡面擺脫出來而使自己自由，這恰恰是每一個人的事業，可以有把握地設想：如果你已使自己從效勞中擺脫出來，那麼你著述和寫作的一切就將屬於你自己，而毋須設想和置於為某一權力效勞之中。試問，一個基督信徒所能說的和出版的能比他自己更遠地擺脫此種基督信仰嗎?如果說我不能夠和不可以寫些什麼，那麼這過失也許首先就在我自己 身上。這些看來與事情甚少關係的東西，運用起來卻離得很近，通過出版法我對我的出版物劃出或讓劃出界限，越出界限就是非法，對此就要作出懲罰 。我自己限制 自己。 如果說出版應是自由的，那麼最重要的恰恰是出版要從以一種法律的名義 而施之於它的每一種強制之中擺脫出來。為了做到此點，恰恰是我自己必須從對法律的順從之中擺脫出來。 當然，出版的絕對自由如同一切絕對自由那樣是一種不可能的事。誠然出版可以擺脫許多東西，然而卻總只能擺脫我所能擺脫的東西。如若我們使自己擺脫了聖物，那麼我們就變成了無聖物和無法律的 ，我們的言論也將變得如此。 我們 在世界上愈少可能從任何強制中解脫出來，我們的著作也同樣愈少可能從強制中擺脫出來。然而我們有怎樣的自由，我們就能使著作做到怎樣的自由。 故而我們的著作必須變為我們自身 ，而不是一直至今那樣為一個幽靈效勞。 在呼籲出版自由時，人們卻仍是矇昧無知的。看來，人們所要求的是：國家應給出版以自由。然而人們本來欲圖擁有的卻是：出版從國家那裡擺脫出來或與國家相脫離，儘管他們自己對此也毫無所知。前者是向國家提出的請求，而後者則是反對 國家的叛逆 。作為一種「對權利的請求」，縱然是對出版自由權利的最認真的要求，它也是把國家作為施與者 並以此為前提的，它只能期望著一種贈與 、一項批准、一種特許。當然，如果一個國家行動粗忽，那麼它允諾所要求的贈品，這種情況也是可能的。然而可以用一切來打賭：只要受贈者把國家看作是真理，那麼他們將不知道如何去使用贈品：他們絕不褻瀆這個「聖物」並且將為反對敢於如此做的每個人而呼籲制訂一個進行懲罰的出版法。 一言以蔽之，出版將擺脫不了我所脫不掉的東西而自由。 由此我自己就算表明自己是出版自由的反對者嗎?恰恰相反，我只是宣稱：如果人們只是欲圖出版自由的話，亦即如果人們只是尋求一種不受限制的許可的話，那麼人們就永遠得不到出版自由。你們就不斷地乞求這一許可吧：你們將只能永遠等待，因為在世界上沒有人能夠給予他們出版自由。只要你們欲圖為了利用出版而通過一種許可即出版自由而得到「資格」的話，那麼你們就總是在徒勞的希望和抱怨之中生活。 「無聊!你這個抱有如同在你的書中所陳述的那些思想的人，很遺憾你充其量也不過只是由於一個幸運的偶然情況或通過不正當的手段使這些思想得以發表。同時你不是又想起勁地反對人們長久地去催促和糾纏自己的國家，以便國家批准已被拒絕了的作品的發表?」一個這樣被評論的作家，由於他們這種人的肆無忌憚也許會用下述話語作出回答：好好考慮一下你們的講演吧!為了給予我的書以出版自由，那麼我該做些什麼?我是不是該探詢批准或我該毫不顧及合法性問題去尋找一個有利的時機，並且在十足毫無顧忌地反對國家和國家的願望的情況下去抓住這一時機?用聳人聽聞的話說出來就是：我要欺騙國家，你們毫不自覺地也做著同樣的事情。你們從你們的講台上向國家傾訴：國家務須放棄它的神聖性和不可侵犯性；國家務須屈從著作家的攻擊，而毋庸因此害怕有什麼危險。然而你們矇騙了國家，因為只要國家喪失了它的不可接近的性質，這就涉及它的生存。當然，國家是可以允諾你們 以寫作自由的，如同英國所做的那樣。你們是國家信徒 並且不會為反對國家而寫些什麼，儘管你們總是希望對國家進行改革，「消除國家的缺陷」。然而，如果國家的反對者利用自由發言權，用苛刻的理由攻擊教會、國家、道德和一切「神聖的事物」情況又將如何呢?你們而後怕是在膽戰心驚的恐懼之中最先復活九月法令 的人。這樣，你們就太晚悔悟到以往使你們甘願議論和愚弄國家或政府的那種愚蠢。——我卻通過我的行動只是證明了兩點：第一點，出版自由總是與「有利的時機」相聯繫的，因而從不會是一種絕對的自由；第二點，誰欲圖享受出版自由，就必須尋求有利時機並儘可能地創造這種有利時機：他與國家相對抗維護他自己的權益 ，並且把自己和自己的意志看得要高於國家和任何「更高權力」。不是在國家之中，而只有與國家相對抗，出版自由方能得以實現。如果說出版自由應被確立起來的話，那麼它所達到的並不是作為一項請求 的後果，而是作為一項反抗 的事業。每項對於出版自由的請求和建議，不管它是有意識的或無意識的均是一種反抗，只是市儈氣的不把事做絕這一點在它戰慄著將清楚地和無可辯駁地看到反抗事業的成績前，不願和不能承認這種情況而已。而祈求的出版自由在開始時有一副親切與和善的面孔，因為它打算在為期不遠之後就定要讓「出版界的狂妄」盛行起來。然而逐漸地它的心愈變愈硬了，而結論則迎合了它：如果自由是為國家、道德或法律效勞 ，那麼自由就不是一種自由。而且，一種擺脫了書刊檢查的自由儘管是自由，卻不是擺脫了法律強制的自由。一旦為自由的欲望所掌握的出版希望愈益變得自由，一直到著作家最終對自己說：「只有當我向無詢問之時，我而後才真正完全自由。只有當寫作是我自己的東西 時，只有當寫作並非是我聽命於任何權力或權威，聽命於任何信仰和恐怖之時，寫作才是自由的。出版無庸是自由的——這太少了，出版必須是我的 ——出版獨自性 或出版自我特性 ，這就是我欲圖取得的。」 「出版自由只是出版的許可 ，國家絕不會，也不能自願允許我通過出版來摧毀國家。」 「現在讓我們作一總結，我們對上面由於『出版自由』一詞而引起曖昧的講演作出修正，更確切地說：出版自由，自由主義者的高聲要求當然在 國家之中 是可能的，是的，它只有在 國家之中 才是可能的，因為它是一項許可 ，故而准許者國家是不可缺少的。然而，作為一種許可的出版自由，它的界限的標準恰恰掌握在這一國家手中。在與國家和它的福利不相協調的情況下，國家就將理所當然地不予批准。國家給出版自由規定了這一界限來作為後者的存在和發展的法律 。至於一個國家比另一個國家寬容些，這不過是一種量的差異，但是政治自由主義者恰恰對此是很計較的：他們譬如欲圖在德國只存在一種『對自由言論的擴大和進一步的許可』。人們所尋求的出版自由是一項人民 的事業，故而在人民（國家）掌握它之前，我是不可以運用它的。然而從出版自我特性的觀點出發，情況就不同了。我不管我的人民有沒有出版自由，為了出版我為我自己尋求策略或力量——我只從自己 和我的力量那裡為我取得出版許可。」 「如若出版是我自身的事 ，那麼我為了進行出版就將如同我為了擤鼻子那樣同樣少地需要國家的批准。從對於我來說沒有超越於我之上的任何東西的那個時刻起，出版即是我的所有 ：因為從這一時刻起，國家、教會、人民、社會等等消失了，因為它們的存在要歸功於我對我自己的輕蔑，隨著這種輕蔑的消失它們自身也就滅亡了。只有它們在超越於我之上 之時，它們才作為權力和掌權者 存在。抑或你們能設想有這樣一個國家，它的人民是全然不考慮國家的?這樣的國家一定是個夢幻、一種表面的存在，就像『統一的德國』那樣。」 「只要我本身是我自己、是一個所有者，那麼出版就是我自己的。世界是屬於利己主義者的，因為他並不附屬於世界的任何權力。」 「在此，我的出版依然可能是極不自由的 ，譬如說在目前。然而，世界是廣大的，而人們則盡其所能地進行自助。如若我欲放棄我的出版的所有 ，那麼我是很容易達到此點的：我可以到處讓印刷如我的手所產生的那麼多的著作。然而，由於我欲圖保持我的所有，故而我就必定要欺騙我的敵人。」「如果給予你敵人的許可，你會接受它嗎?」「必定很高興接受，因為他們的許可對於我來說是一個證明，表明我愚弄了他們並把他們引向滅亡的道路。我不關心他們的許可，卻更關心他們的蠢笨和他們的失敗。我並不追求他們的許可，就像政治自由主義者那樣我自己奉承自己：我們雙方，他們和我彼此互相和平地共處，甚至能夠互相提攜、互相支持，然而我追求的是讓他們由於許可而流血致死，為的是准許者最終自行滅亡。我作為自覺的敵人那樣地行動：我欺騙他們而且還利用 他們的不謹慎。」 「如果我在出版的使用問題上絕不承認在我之外存在任何法官 ，這就是說如果我的寫作不再決定於道德或宗教或對於國家法律的尊重之類，而是決定於我和我的利己主義的話，那麼出版就是我的 !」 你們該用什麼來反駁給予你們一個如此放肆的答覆的他?我們也許對問題最清楚地作如下的表述：出版是誰的?是人民的（國家的）還是我的?政治家從他們那方面只是旨在把出版從掌權者個人的和專橫的干涉之中解放出來，而沒有考慮到：要使出版真正對於每個人均是開放的，出版也就務須擺脫法律，即擺脫人民意志（國家意志）。他們欲圖把出版搞成一種「人民的事情」。 變為人民的所有的出版卻仍然與成為我自身的事相距甚遠。對於我來說，這種出版毋寧依然是一種在最從屬的意義上的許可 。人民扮演了有關我的思想的法官。我有必要或有責任向它說明我的思想。當陪審官的固定觀念遭到攻擊時，他們有著與最冷酷的專制君主及其奴隸般的官吏相同的鐵石心腸。 在《自由主義運動在德國》 [54] 中埃·鮑威爾聲稱：在專制的國家和立憲的國家中，出版自由均是不可能的，反之，在「自由國家」中則有著它的位置。「在這裡得到公認的是：個人由於他不再是作為個人，而是作為一個真正的和合理的整體的成員，他因而才有權利發表自己的意見。」就是說，並非是個人而是「成員」方才有出版自由。如若個人為了出版自由這一目的必須首先表明自己對整體、對人民的信仰，如若他並非是通過自己的力量 而擁有這種自由，那麼這種自由就是一種民眾的自由 ，這是一種由於他的信仰、他的「成員資格」的緣故而給予他的自由。然而在實際上應當恰恰相反，正是作為個人，對每個人來說自己發表意見的自由才是暢通無阻的。當然他擁有的並非是「權利」，此種自由絕不是他的「神聖的權利」。他只擁有權力 ，只有權力方使他成為所有者。我毋需得到對出版自由的許可。對此，我毋須得到人民的准許，得到「權利」和「資格」。如同任何自由那樣，出版自由也必須由我為自己去「獲取」，「作為唯一的法官的」人民就是不能給予 我這種自由。人民可以容忍我自己獲取的自由，也可以反對之，然而人民卻不能給予、贈送、允諾自由。我純粹作為個人與人民相抗衡 方才能行使自由，這就是說我同人民，我的敵人鬥爭而贏得自由。而且只有我真正與其鬥爭而贏得自由，也就是說我為自己獲取 之，我才能確保自由。而我之所以要獲取自由，因為它是我的財產。 贊德爾把出版自由當作「在國家之中市民的 權利和自由」（第99頁）。埃·鮑威爾是反對贊德爾的，然而他所做的又有什麼不同呢?對於他來說，出版自由也只是自由市民 的權利。 也有在「普遍人的權利」的名義之下，才能要求出版自由。與此相對所提出的是這樣的異議：並非是每個人都知道正確運用這種自由，因為並非是每一個人均真正是人。從沒有一個政府會不給真正的人 以出版自由：然而人恰恰什麼也不寫，因為他是一個精靈。政府往往只是拒絕給予個人 以出版自由，而是將其給予其他事物，譬如政府的機關。如若人們欲圖為了一切人而擁有出版自由，那麼人們恰恰須主張，出版自由應歸於個人——我，而不是屬於人或一旦成為人的個人。不同於人的第三者（如動物）根本用不上出版自由。如法國政府並不對出版自由作為人權提出異議，然而為此法國政府要求個人有一項保證：他必須真正是人，因為法國政府並不是給予個人，而是給予人以出版自由。 恰恰在「這是非人的東西 」的藉口下，人們從我那裡剝奪了我自身的東西，而人們把人的東西不受損害地留在我那裡。 出版自由只能使負責任的 出版付之實施，而不負責任的 出版則僅僅產生於出版的自我特性之中。 為了與人交往，在一切信仰宗教的人們中，被置於首位的是一項明確的法則。人們時而有罪地膽敢忘記遵守這一法則，卻從不敢否認它的絕對價值。這就是愛的 法則。那些看起來是與愛的原則相對抗、憎恨愛的名稱的人們確實並沒有不忠實於這一愛的法則。因為即使是他們也是具有愛的，是的，他們愛得更深沉、更崇高，他們愛「人與人類」。 如果我們對這一法則的意義作出表述的話，那麼它的意義約略如下：每個人都必須具有對他來說超越於自己之上的一種東西。當涉及其他的幸福、祖國、社會的福利、公眾的幸福、人類的幸福、善的事業等等之時，你就應當把你的「私利」放在一邊!祖國、社會、人類等等對於你來說必須是超越於你之上的。相對於它們的利益，你的「私利」就必須往後靠，因為你不能成為利己主義者。 愛是一種廣泛的宗教要求。這種要求不局限於對神和人的愛，而是在任何關係中都站在首位。不管我們做什麼、想什麼、希望什麼，它的基礎應該永遠是愛。故而，儘管我們可以作出判斷，然而卻必須「帶著愛」。《聖經》當然是可以加以批判的，而且可以批判得非常徹底，然而批判者必須首先愛 《聖經》，把它看作是聖書。這除了意味著：他不可以往死里批判《聖經》，他必須讓其存在，而且是作為神聖的東西、不可改變的東西之外，豈有他哉!在我們對於人的批判之中，愛也應當保持為不可更改的基調。憎恨所促成的判斷當然根本不是我們自己的 判斷，而是支配著我們的憎恨的判斷，「惡意的判斷」。然而愛促使我們做出的判斷還是我們自己的 判斷嗎?它們是支配著我們的愛的判斷，是「洋溢著愛的、寬容的」判斷，而不是我們自己的，因而根本就不是真正的判斷。誰燃燒著正義的愛之烈火，誰就呼喊：正義務須走它的路，而世界因此走向滅亡。他自然可以訊問和探索：正義本來是什麼或要求什麼以及它存在於什麼之中 ，卻不能訊問和探索，正義是否 是什麼東西。 「住在愛裡面的，就是住在上帝裡面，上帝也住在他裡面。」（《約翰一書》第4章第16節）這是非常真實的。上帝住在他裡面，他不會擺脫上帝，他不會變得心目中沒有上帝；而他住在上帝裡面，他沒有意識到自己和沒有回到他自己的故鄉，他住在對上帝的愛裡面並且不會變得無情無義。 「神即是愛!一切時代和一切種族在這句話之中認識到基督教的核心。」亦即愛的神是一個糾纏不休的神：他不讓世界安靜，他想祝福 世界。「神變成了人，以便使人神化。」 [55] 他到處插手，沒有事他不染指其間；到處都有著他的「善良的意圖」、他的「不可理解的計劃和決定」。理性，即他自身應該也在整個世界中得到促進和實現。他的父親般的照顧使我們失去了一切獨立性。不說這是神所做的，我們就不能做明智的事情!而在沒有聽到這是神所規定的這種情況之下，我們就不會遭到任何不幸!我們的一切均是從神那裡得來：神「給予」一切。神如何做，人也如何做。神欲到處祝福 世界，而人則欲使 世界幸福 、欲造福於 一切人。因此每個「人」均想在一切人那裡喚起他自認為具有的理性：萬物皆應是理性的。神與魔鬼周旋，哲學家則窮於應付非理性和偶然性。神不讓存在走它自己的 路，而人則同樣想讓我們亦步亦趨於人的生活方式。 誰充斥著神聖的（宗教的、道德的、人的）愛，誰就只愛幽靈，「真正的人」並且以冷漠的殘忍迫害個人、現實的人，在訴訟法的冷峻的法律名義下反對「非人」。他感到，在最嚴厲的程度上採取冷酷無情的態度，這是值得讚賞的和必不可少的，因為對幽靈或普遍者的愛命令他憎恨非精靈，即利己主義者或個人，這就是著名的、稱為「正義」的愛的現象的意義。 一個受起訴的被告期待不到任何寬容，沒有人會友好地在他不幸的裸體上蓋上一層外罩。嚴厲的法官不動聲色地從可憐的被告身上剝下了原諒的最後碎片。獄吏毫不憐憫地將他拖至他的潮濕的住地。在服刑期滿之後，獄吏又毫不和解地重又將蓋上烙印者推至可鄙的、啐唾沫的人們之中，他的善良的、基督教徒的、忠實的同胞之中!是的，一個沒有得到寬恕的、「死有餘辜」的罪犯將被帶上斷頭台，在歡呼著的人群眼前得到補償的道德法慶祝了它崇高的復仇。兩者只有一個能夠生存：道德法或者罪犯。哪裡罪犯不受懲罰地活著，那裡道德法就滅亡；而哪裡道德法行使職責，那裡罪犯就要去死。他們是不共戴天的仇敵。 基督教時代恰恰是仁慈的、愛情的 和關心的時代。人們所得到的，應屬於他們的這一切引導他們，使之完成他們的人的（神的）使命。人們為了相互交往首先確立了：這一點和那一點是人的本質，因而是他的天職，這種天職或者是神召喚他的或者（按照今天的概念）是他的人的存在（類）召喚他的。這樣就引起了傳教的熱誠。儘管共產主義者與人道主義者對人的期待要比基督教徒更多，這卻根本不可能使他們改變立場。人應變成人的東西!如若對於虔誠者來說，得到神的東西就足夠了。那麼人道主義者就要求對他來說，人的東西不變得停滯不前。而對於利己主義的東西他們兩者則都是反對的。當然，不能把利己主義的東西允諾或授給（采邑）他，而是他必須親自為自己弄到它。前者給予愛，而後者只有我自己給予自己。 迄今的交往建立在愛、謹慎的 行動、互助的基礎上，如同人們為自己祝福或將幸福、最高本質置於自身之中和使之成為一種真理（或現實）是對自己的義務那樣，人們幫助他人實現他們的本質和他們的天職就是對於他人 的職責：人們在兩種情況下對人的本質都有義務對它的實現作出貢獻。 然而人們既不對自己又不對他人負有義務，把自己或他人搞成一個什麼東西：因為人們對於他的本質和他人的本質沒有什麼義務。建立在本質之上的交往是一種與幽靈的交往，而不是與真實的人的交往。如若我與最高本質交往，那麼我就不與自己交往。如若我與人的本質交往，那麼我就不與人交往。 自然人的愛由於教養而變成一種命令 。作為命令的愛屬於人 而不屬於我 。愛是我的本質 （人們由此搞出許多本質），而不是我的所有物。人亦即人性向我提出此一要求，提出愛的要求，這是我的義務 。並非是我 真正獲得愛，而是普遍者、人 獲得作為它的所有物或它的特性的愛：「人亦即每個人均應當愛：愛是人的義務和天職。」 故而我務須再次為自己 維護愛並把它從人 的勢力之中拯救出來。 原來是我的東西 ，然而卻是偶爾 、本能地是我的東西，它被作為人的東西而授給我，我成了愛的采邑持有者，成了人類的家臣。只不過成了這個類的一個標本，並且不是作為我而是作為人，作為人的標本帶著愛行動，即人性地行動。文明的整個狀況是封建制度 ：財產是人 的財產或人類的財產，而不是我自己的 財產。一個巨大的封建國家建立起來：個人被剝奪了一切，而把一切均給予了「人」。個人最終必定作為「徹頭徹尾的罪人」而出現。 我不該對其他的個人有休戚與共的同情?我不該把他的 喜悅和他的 幸福銘記在心?我為他所準備的享受不該比其他的自身的享受更成為我自己的?完全相反，我能夠喜悅地為他犧牲無數的享受，為了提高他的 樂趣我使我自己摒棄無數的東西，還有什麼在他之外對於我來說是最珍貴的東西呢?我的生命、我的幸福、我的自由我都可以為了他而孤注一擲。甚至我的樂趣和我的幸福由於為他的幸福和他的樂趣而使我振奮起來。然而我並不為他犧牲自己，我自身 ，而仍然是利己主義者並享用他。如果說我雖然不愛他卻把我所有的一切都奉獻給他，那麼這是非常簡單的，甚至在生活中比生活所顯示的更普通。然而這無非是表明了：這一在我那裡的激情要比其他一切的激情都更為強大。即使是基督教也教導說要為這一激情而犧牲其他一切激情。如若我為一種激情而犧牲了其他的激情，那麼為此我並沒有犧牲自己 ，沒有犧牲我之所以真正成為我自身的什麼、沒有犧牲我原來的價值、我的獨自性 。哪裡出現了這一糟糕的情況，那裡的愛就絕不會比我盲目地順從的任何其他激情要顯得更優越。野心家為功名心所驅迫，他對任何警告，使他心中稍作平靜的瞬間都充耳不聞。他讓這種激情發展成為一個專制君主，對這一君主他失去了一切解脫的力量：他自己摒棄了自己，因為他不能自我解脫 ，因而不能從這一激情中自我解脫出來：他中迷了。 我也愛人，不僅僅是愛個別的人，而且愛一切人。然而我是帶著利己主義的意識愛他們的。我愛他們，因為愛使我 幸福；我在愛，因為愛對於我來說是自然而然的，因為這使我稱心如意。我不知「愛的命令」為何物。我對每一有情感的生物都同情 ，而他們的痛苦也使我痛苦，他們的愉快也使我愉快：我可以殺掉他們，卻不會折磨他們。而在《巴黎的秘密》中高貴的、有道德的市儈君主魯道夫則與這種想法相反，由於壞人「激怒了」他而對他們進行折磨。 [56] 這種同情只是表明了有情者的感情也是我自身的感情、我的所有物。反之，對「正義的人」的沒有憐憫心的訴訟程序（如對公證人費蘭德）則是與那一強盜的無情感相類似的。後者按照他的床架的標準砍掉捕獲者的腿或將其拉長：據以砍人的魯道夫的床架，是「善」的概念。對於正義、道德等的情感使人變得心硬和嚴酷。魯道夫並沒有公證人那樣的感覺，而是相反，他感到：「壞蛋是罪有應得」；這並不是同情。 你們愛人，因此你們折磨個別的人，利己主義者，你們對人的愛即是對人的折磨。 如若我看到親愛者在受苦，那麼我也隨著受苦。為了使他得到安慰和愉快，我作了一切嘗試，在這之前我決不會安靜下來。我看到他愉快，那麼我也由於他的喜悅而喜悅。由此並不能得出：是同一事情引起了我的痛苦或歡樂，如同在他那裡由此而產生這樣的作用那樣。如同每一肉體上的痛苦已證明的那樣：他牙痛，而我則是由於他的痛苦而使我痛苦。 由於我 忍受不了愛人的額頭上憂傷的皺紋，故而為了我自己的緣故，我吻掉這些皺紋。如若我不愛此人，那麼他就總是滿額皺紋，這些皺紋與我無關，我只驅趕我的 憂愁。 難道我所不愛的任何人或什麼事物有權利 要求被我愛嗎?是我的愛在先，還是它的權利在先?雙親、親族、祖國、人民、故鄉城市等等最後還有一般的同胞（「兄弟、友愛」）聲稱有權利要求我的愛，並且直截了當地占有了我的愛。他們把我的愛看作是他們的所有物 ，如果我不尊重這一所有物的話就把我看作是奪走屬於他們的東西，奪走他們的東西的強盜。我應當愛 。如若愛是一個命令和一條法律，那麼我就必須朝著這一方向受教育、受訓練，並且在我冒犯了它的情況下，就要受懲罰。為了使我去愛，人們因此而將給予我儘可能強大的「道德影響」。既然能激起人們諸如仇恨那樣的其他激情，那麼也一定能唆使和誘導人們去愛，這是毫無疑義的。僅僅因為一個家族的祖先屬於教皇的一派，而另一個家族的祖先則屬於王黨。兩個家族之間就充滿著仇恨。 然而愛並不是命令，它如同我的每一感情那樣是我的所有物。如若你們獲得 即購得了我的所有物，那麼我就將它轉讓給你們。教會、人民、祖國、家族等卻不知如何去獲得我的愛，這樣我就不必去愛它們了。我則完全隨我所願地確定我的愛的出售價格。 自私的愛與無私的、神秘的或浪漫主義的愛相距甚遠。人們能夠愛一切可能的東西，不僅僅是人，還可以是一般的「對象」（酒、他的祖國等等）。如果必須 從我的權力那裡奪走了愛，那麼愛就將變得盲目和瘋狂（痴愛）；如果應該 進入了愛之中，亦即如若「對象」對於我來說變得是神聖的，或我由於義務、良心、誓言與它束縛在一起，那麼愛就變成是浪漫的。於是對象就不再是為了我而存在，而我反倒是為了它而在此存在。 如果愛並不是我的感情，不是我的所有物，我所掌握、擁有的那種東西，那麼它就是一種中迷，這是由於對象的異己性而造成的。宗教的愛也就在於在親愛者那裡愛一個「神聖者」或執著於「神聖者」的命令。對於無私的愛來說，存在著絕對的愛的 對象，如同我的心為同胞，或為配偶、親戚等而跳動那樣，它也應當為此而跳動。神聖的愛熱愛著親愛者那裡的神聖的東西並且總是致力於從親愛者那裡造出一個神聖者（如一個「人」）。 親愛者是應該 為我所愛的對象。正因為或由於我愛他，故而他不是我的愛的對象，而是自在和自為的愛的對象。並非是我使他成為一個愛的對象，而是他向來是一個如此這般的對象。在這裡與此不相干的是：他由於我的選擇而成為未婚妻、郎君等諸如此類，因為他一度作為選擇者總是保持著一種自己的「要求我的愛的權利」，而由於我曾愛過他，故而我就有永遠愛他的義務。因此他並非是我的 愛的對象，而是一般的愛的對象：一種應該予以愛的對象。愛屬於他、歸於他或者說是他的權利 ；而我則有義務愛他。我的愛，亦即我所呈獻給他的愛在實際上是他的愛，他只是作為租稅從我那裡徵收的愛。 每一種哪怕只依附著義務的最小斑點的愛均是一種無私的愛。而在這一斑點所涉及的範圍內，愛即是中迷。誰相信他對於他的愛的對象負有某種義務 ，那麼他就是浪漫主義地或宗教地去愛。 譬如通常被理解為「孝順」的家族的愛，即是宗教的愛；被歌頌為「愛國主義」的對祖國的愛亦是如此。我們的一切浪漫主義的愛也以同樣的方式動作：到處是虛偽或更確切地說是某種「無私的愛」的自我欺騙，為了對象而不是為了我或不僅僅是為了我的在對象之中的利益。 宗教的或浪漫主義的愛與肉體的愛相區別而且這是由於對象的不同，而不是由於對它關係的從屬性。在後一關係中兩者均是中迷；在前一關係中一個對象卻是世俗的，另一對象則是神聖的。在兩種情況下就對象支配我這一點而言均是相同的，只不過在一種場合它是肉體的對象，在另一場合則是精神的（精靈的）對象。只有如若我的愛完全由自私的和利己主義的利益所構成，因而我的愛的對象確實是我的 對象或我的所有物之時，我的愛方才是我自身。我不欠我的所有物什麼東西而且對它也沒有什麼義務，就如同我對我的眼睛沒有什麼義務那樣。如果說我仍然極為小心地愛惜它，那麼這只是因為我自己的緣故。 古代與基督教時代一樣缺少愛。愛神要比愛之神來得古老。然而神秘的中迷卻是屬於近代人的。 愛的中迷在於對象的異化，或在於我對於它的異己性和優勢的無能為力。對於利己主義者來說，無是最高貴的。他在無面前自卑自賤。無是這樣獨立：他為了對無的愛而生活，無是這樣神聖：他為無而犧牲自己。利己主義的愛從自私之中發源，在自私這一河床中涌流，又注入自私之中。 這一切能否還稱做愛?如若你們知道與此相適合的另一個詞，那麼悉聽你們尊便把這個詞選出來。然後愛這個甜蜜的詞就可能與行將就木的世界一同滅亡。至少，我現在尚沒有在我們的基督教的 語言中找到這另一個詞，因此我還保持著老的說法，而且還「愛著」我的 對象和我的所有物。 把愛只作為我感情的一種，我保養它。然而卻是作為一種在我之上的權力，作為一種神聖的力量（費爾巴哈），作為一種激情，它是我不應該擺脫的；作為一種宗教的和道德的義務，我則蔑視之。作為我的感情，愛是我的 ；作為我將我的靈魂呈獻給它的和「用靈魂對其宣誓」的原則，它是命令者和神性的 ，如同作為原則的仇恨是魔鬼性質的 那樣：一個並不比另一個好。簡言之，利己主義的愛，亦即我的愛既不是神聖的又不是不神聖的，既不是神性的又不是魔鬼性質的。 「一種為信仰所限制的愛，並不是一種真正的愛。唯一的與愛的本質不相矛盾的限制是由理性、智力所作出的對愛的自我限制。蔑視智力的嚴格和法則的愛在理論上是一種虛偽的愛，而在實踐上則是導致毀滅之愛。」 [57] 故而愛按它的性質是合理的 !費爾巴哈就是這樣想的。而信仰者則與此相反地考慮道：愛按它的性質是屬於信仰的 。前者熱衷於反對不合理的 愛，而後者則反對非信仰的 愛。對於兩者來說，愛充其量只能是一種光輝的錯誤。兩者能不讓愛縱使是以不合理的、非信仰的形式存在嗎?他們不敢說：不合理的或非信仰的愛是無意義的，就如同他們極不可能說：不合理的或非信仰的眼淚不是眼淚那樣。如若必須把不合理之類的愛也看作是愛，如若它們對於人來說仍然是不足取的，那麼緊接著就是簡單地得出愛不是最高的事物，最高的事物是理性和信仰。非理性者和非信仰者也能夠愛，然而只有當愛是一個理性者或信仰者的愛，它才有價值。費爾巴哈把愛的合理性稱做它的「自我限制」，只不過是故弄玄虛而已。信仰者也可以用同樣的權利稱信仰為它的「自我限制」。不合理的愛既不是「虛偽的」又不是「毀壞性的」，作為愛它履行它的職責。 對於世界，特別是對於人我應當採取特定的感情 ，並從一開始就以愛的感情、「用愛」來迎合他們。無疑，在這裡所顯示的任性和自我決定是很多的。當我在走過世界時被一切可能的感情所襲擊，當我保留著所得到的最雜亂和最偶然的印象的情況下所顯示的任性和自我決定與上述那一種也是不可同日而語的。我毋寧用一種預定的感情，不管是偏見也好，先入之見也好，走向世界。我已在預先為自己規定了我對世界的態度，而且我總是如此感受和考慮不受它的一切攻擊的干擾，就像我一旦決心如此感受的那樣。通過愛的原則我在世界的統治面前保護了我自己，因為不管出現什麼，我是愛。譬如說，醜惡的東西給我留下了令人厭惡的印象，我僅僅是通過決心去愛方才克服了這一印象，就像克服每一種厭惡那樣。 然而我為自己一開始就確定和宣告的感情恰恰是一種狹隘的 感情，因為它是一種前定的感情，我自己也不能擺脫它、與其斷絕關係。由於是先入為主的，故而它是一種偏見 。面對世界我不顯示我自己，而是我的愛顯示自身。儘管世界 控制不了我，然而愛 的精神 卻更不可避免地控制著我。我克服了這一世界，以便成為這一精神的一個奴隸。 如若我先前說過，我愛這個世界，那麼現在我恰恰要補充說：我不愛世界，因為正如我在消滅我自己那樣，我在消滅 它：我消融世界 。我並不局限於對人只有一種感情，而是給予我所能做到的一切感情以自由馳騁的場所。我就不敢極其鮮明地將其挑明?是的，我利用 世界與人!在此我能保持向一切印象開放，而我不會被它們中的任一個所奪走。我能愛，用整個的心靈去愛，並且能在我的心中燃起最渴望的激情的火焰。而我只為我的激情的養料 去與親愛者相會，依靠這一養料，我的激情重新又振奮起來。我對他的一切操心只因為他是我的愛的對象 ，我的愛需要 這一對象，只有這一對象才是「熱戀者」。而他有沒有這種愛——我的愛，對我來說是無關緊要的。我只是用他來培養我的愛，為此我只利用 他：我享用 他。 讓我們再舉一個其他的手邊的例子。我看到人們對在黑暗迷信之中的一群精靈是多麼膽戰心驚。如若為此我竭盡全力地把一道日光投在夜裡的幽靈之上，這或許是因為對於你們的愛而使我如此做?再說我寫作是因為對人們的愛嗎?不，我所以寫作是因為我想使我的 思想在世界上存在。而且我也預見到：這些思想要奪走你們的安靜與和平。我也預見到，這一思想的種子將產生血腥的戰爭和多少代的滅亡：儘管如此我仍散布這些思想。至於你們隨你們所欲和所能運用這些思想做什麼，這就是你們的事情，我就不操這個心了。從這裡面也許你們將只會得到苦惱、爭鬥與死亡，只有極少數人從中得到喜悅。如果我把你們的幸福放在心上，那麼我就要像教會般地行動：從俗人的手中奪走《聖經》，或者如基督教的政府把「保護普通人免受壞書影響」作為自己的一項神聖的義務。 然而我將我所思考的東西發表出來，不僅不是為了你們的緣故，而不是為了真理的緣故。不。 我歌唱， 像枝頭小鳥那樣歌唱， 從喉嚨湧出的歌子， 那就是最好的報償。 我歌唱，因為我是歌手。我之所以利用 你們，不是因為我需要耳朵。 我在哪裡碰到世界（我到處都能碰到世界）我就在那裡吃掉世界，以解我利己主義的饑渴。你對於我來說只不過是我的食物，一如我被你吞噬和吃掉那樣。我們相互之間只有一種關係：利用的關係，使用性和利用性的關係。我們互相 誰也不對誰負有什麼義務，因為看來似乎是我對你負有什麼義務，而這充其量不過是我對我自己所負的義務。我對你作出一種愉快的表情，為的是使你馬上歡快起來，故而我極關心你的歡快，而我的表情則是為我的 願望服務。對於我並不打算使之歡快的其他人，我就不露出這種表情。 人不得不為愛而受教育。這種愛或者是建立在「人的本質」基礎之上，或者在教會和道德時代作為在我們之上的一種「命令」。在這裡至少應藉助於一個例子，用利己主義的眼光考察這樣的問題：我們教育的主要組成部分——道德的感化試圖以怎樣的方式來規定人的交往。 教育我們的人努力於使我們極早擺脫說謊，銘記必須永遠說真話這一準則。如果人們以這一規定作為自利的基礎，那麼每個人就很容易懂得他欲圖在其他人那裡喚起對他的信任將由於說謊而遭到怎樣的損失並證實了下述格言：誰說過謊，那麼即使他說真話，也就沒有人會相信他。同時他也會感覺到他只須對他 所認為可與之講真話的人講真話。如若一個間諜喬裝走遍敵方的軍營並被盤問他是誰時，盤問者無疑有權問他姓名，然而喬裝者卻不給他們以權利，從他那裡得悉真實情況。他隨口對他們說他是什麼，當然不會說真實情況。然而，道德卻要求：「你不該說謊!」因為道德，那些人就有權利期待真話，然而從我出發他們卻沒有這方面的權利，我只承認我 所授予的權利。警察衝進革命者的集會中，他們訊問講演者的姓名，無人不曉警察擁有這樣的權利。然而從革命者 角度看，警察就無此權利，因為他們是敵人。講演者對警察說了一個假名並誑騙他們。當然警察也不會愚蠢到這樣的地步：指望他們的敵人具有說真實情況的癖好。相反，他們什麼也不相信。只要他們做得到，他們就「偵查」可疑的個人。是的，國家到處都是以不信任的態度對待個人，因為國家在他們的利己主義之中看到了它的天然敵人。國家往往要求「身份證」，誰不能出示，他就要受到國家的偵查審問。國家不相信和不信任個人而且連自己也在說謊的習慣 這一基礎上與個人相處。而要國家信任我，則只有在國家對我陳述的真實性作出證實 之後，為此國家所有的手段只不過是宣誓。即使是宣誓這一點也多麼清楚地表明了：國家沒有寄希望於我們對真理的熱愛和我們的信用，而是指望著我們對利益 的重視和我們的自私自利。國家指望著，我們絕不願意因為一個偽誓而與神鬧翻。 這就不禁使人們想起一個法國革命者1788年在朋友中所說的、現今已變為名言的話：「在最後一個國王用最後一個僧侶的肚腸上吊之前，世界沒有安寧。」其時，國王還掌握著全權。而當這一言論由於偶然情況被泄露出來時，卻提不出任何證人，法官要求被告承認此點。他應當承認還是否認?如果他否認，那麼他就說了謊卻保持無罪；如果他承認了，那麼儘管他是坦率的然而要被砍頭。如果說，實情對於他來說是超越一切的，那麼為此他就要去死。只有一個微不足道的詩人才會試圖以他生命的終結來搞出一幕悲劇。看一個人如何由於膽怯而屈服這又有什麼意思呢?如若他有勇氣不做實情與坦率的奴隸，那麼他會如此提出問題：法官為何需要知道我在朋友中所說的東西?如果我意欲讓他們知道此事，那麼我會像告訴朋友們那樣告知他們。然而，我不欲讓他們知道此事。他們強迫我信任他們，而我則沒有為此而召喚他們並使他們獲得我的信任，他們欲圖 知道的，正是我欲圖 保密的。這樣就輪到你們，欲圖通過你們的意志使我的意志折服，來顯顯你們的身手了。你們可以用拷打來折磨我，你們可以用地獄和永遭天劫來威脅我，可以使我軟下來發個假誓言，然而你們從我這裡卻榨不出實情，由於我欲圖 對你們說謊，因為我並沒有給與你們要求我坦率這樣的權利。讓「自身即是真理」的神威脅地睥睨我吧!任謊言對我來說變得如此苦惱吧!我卻仍然有說謊的勇氣。縱然是我對我的人生感到厭倦，縱然是對我來說最歡迎的是你們的劊子手的刀，你們卻仍然沒有使我成為實情的奴隸的快樂，通過你們的僧侶花招使之成為自己意志 的背叛者的快樂。當我說出這些大逆不道的話語時，我就是欲圖不讓你們知道。現在我仍堅持這一意志而且不受對說謊詛咒的恫嚇。 西吉茲蒙特 [58] 之所以是一個可憐的侏儒，並不是因為他背棄了國王的諾言，而是因為他背棄了諾言，因為他是一個侏儒，如若他遵守他的諾言，那麼他也仍然是一個侏儒，一個僧侶的奴隸。路德為一種更崇高的力量所推動沒有忠於他的僧侶誓約：他所以如此是因為神的緣故。作為中迷者兩者均違背了他們的誓言：西吉茲蒙特是因為他欲作為神的真理 的即真正的信仰，真正天主教信仰的真誠的信奉者。至於路德則是因為真誠地 以全部真理，用肉體與心靈為基督新教福音提供證據。兩者就對於「更高真理」是真誠的這點而言均成了發假誓者。只是僧侶赦免了前者，後者自己赦免了自己。他們所注重的不外是在下述使徒的言論中所包含的東西：「你不是欺騙了人而是欺騙了神嗎?」他們欺騙了人，在世界的眼前撕毀了他們的誓言，以便不去欺騙神，而是為神效勞。這樣，他們就給我們指出了一條道路：在人面前如何對待真理。為了神的榮譽和為了神的緣故背棄誓言、說謊、沒有履行的王侯的諾言! 如果我們將事情略微變通並描述一番，情況該是如何呢?背棄誓言與說謊是——為了我自己的緣故 !這不是意味著為每一種卑劣行為辯護嗎?情況當然顯得是如此的，只是在這裡一切都是與「為了神的緣故」相仿的。因為每一卑劣行徑不是為了神的緣故而做出來的嗎?不是為了神的緣故，斷頭台才有人滿之患，所有火刑因為它而得以執行嗎?不是為了神的緣故用各種方法使人愚昧無知嗎?至今人們為了神的緣故不還是用宗教教育來束縛柔嫩的兒童們嗎?人們不是為了神的緣故而背棄了神聖的誓言?傳教士與僧侶不是無時無刻不四出遊說，旨在使猶太人、異教徒、新教徒或天主教徒等背叛他們父輩的信仰——為了神的緣故?而這一切在為了我的緣故 的條件下情況就會更壞些?那麼試問何謂為了我的緣故 ?在此人們馬上就想到了「可鄙的贏利」。然而誰由於對可鄙的贏利的愛好而行動，那麼他就確實是為了他自己的緣故而這樣做，仿佛根本就不存在著什麼不是為了自己的緣故而去做的事情似的，此外，則一切都是為了神的榮譽。然而為自己尋求贏利的他是贏利的奴隸，超不出贏利的範圍。他是一個屬於贏利、錢袋、而不是屬於自己的人，他並非是他自己。一個為貪婪的欲望所控制的人不是必定要遵循這一主子 的命令嗎?而如若某種些微的善良之情一度誘惑了他，這一切不是恰恰顯出一種例外情況，如同在同樣的方式上虔誠的信仰者有時脫離了他們的主的引導並且為「魔鬼」所蠱惑嗎?故而，一個貪婪者並非是所有者而是一個奴隸。僅僅為了他自己而不同時為了他的主人，他是一事無成的。他的情況與畏懼神者的情況是相仿佛的。 弗朗茨二世背棄對卡爾五世皇帝的誓言是眾所周知的。國王弗朗茨並非是在對他的諾言有所深思熟慮之後，而是在他作出誓言的即刻，隨即既在思想中又在他的樞密官前秘密簽署的帶有文獻性質的抗議書中撤回了誓言：他道出了預謀的誓言背棄。弗朗茨並沒有表明自己嫌惡於購得他自己的釋放，對他來說似乎是卡爾對此的要價太高。如果說，當卡爾力圖儘可能多地榨取而表現出他的吝嗇時，弗朗茨則通過他欲圖用較低的贖身費來購得他的自由而表現出他的卑劣。而他以後第二次背棄諾言的行為清楚地表明了，他如何為商販精神所束縛，這種精神又怎樣使他成為卑劣的騙子。然而就他背棄誓言方面我們又該指責他些什麼呢?首先無非是這麼一些：並非是背棄誓言，而是他的吝嗇使他遭到恥辱。他並非由於背棄誓言而應遭到鄙視，而是他使自己由於背棄誓言而犯有罪過，因為他是一個可鄙的人。然而，就弗朗茨背棄誓言本身來考察，這就需要作出另外的判斷了。人們可以說，弗朗茨對卡爾在釋放他時所給予的信任沒有作出報答。然而如若卡爾真正給予他以信任，那麼卡爾應對他說出釋放的要價，然後則是卡爾將他釋放並期待著弗朗茨付出贖身款項。卡爾卻沒有抱著這樣的信任，而只是寄希望於弗朗茨的無力和輕信，以為這些將使他不可能違反他的誓言而行動。故而，弗朗茨只是欺騙了輕信的打算。當卡爾由於他的敵人的誓言而相信自己得到了保證之時，恰恰是他使弗朗茨從一切束縛之中解放出來。卡爾指望國王的愚蠢、狹隘的良心。在不信任弗朗茨的情況下，他只指望著弗朗茨的愚蠢，即忠誠的良心：他只是把弗朗茨從馬德里的監獄中釋放出來，為的是使其更安全地監禁在忠誠良心的監獄之中，在由宗教圍繞人的精神所建造的大監獄之中。卡爾把在無形鎖鏈束縛下的弗朗茨遣回法國，而當弗朗茨力圖脫逃並摧毀鎖鏈時，該是多麼不可思議啊!如若他從馬德里秘密地脫逃，沒有人為此而指責他，因為他是在敵人的控制之下。每個善良的基督教徒卻痛苦地呼喚著他，因為他也欲圖逃脫神的束縛（教皇在以後才解除了他的誓言）。 對我們自發地喚起的信任進行欺騙，這是可鄙的。然而讓每個欲圖通過誓言將我們置入他的權力之中的人流血致死（由於他的沒有信任的詭計毫無成績），這並不會使利己主義蒙上恥辱。如若你曾欲圖束縛我，那麼就會知道，我懂得掙脫你的束縛。 這取決於我是否給予信任者以信任的權利。如果追蹤我朋友者問我他逃到哪裡去了，那麼我準定會將追蹤者引到錯誤的路徑上去。為什麼他恰恰要問我，被追蹤者的朋友呢?為了不當一個虛偽的、背信棄義的朋友，我寧願對敵人是虛假的。我無疑會從勇敢的忠誠良心出發回答道：我不想說這些（費希特就是如此裁決案子的）。由此我就拯救了我對真理的愛，而如若我沒有給敵人領錯了路，那麼我為朋友所做的許多事情就等於沒有做。敵人就能偶然地走上正確的路徑，我對真理的愛出賣了朋友，因為這種愛阻止了我說謊的勇氣。誰把真理看作是一種偶像、一種神聖的東西，他對真理就必然是卑躬屈膝 的，而且不可以違拗、對抗它的要求，總之，他必須摒棄說謊的英雄氣概 。因為謊言並不比真理更少需要勇氣。這是這樣一種勇氣，年輕人大多缺少它，與通過放肆的謊言使敵人的權力蒙受恥辱相比，他們寧願承認真理並為此而上斷頭台。真理對於他們來說是「神聖的」，而聖物在任何時候都要求盲目的崇拜、服從和自我犧牲。如若你們對於聖物不是放肆的、嘲諷的，那麼你們就是溫順的，是它的僕從。如若人們為你們在陷阱中撒進一點真理之穀物，那麼你們準定要去啄食，而人們就如此這般將傻瓜抓住了。你們不欲說謊嗎?那麼你們要作為真理的犧牲者而捐軀並成為殉教者!為什麼的殉教者?是為了你們，為了獨自性嗎?不，是為了你們的神——真理。你們只知道兩種效勞，兩種僕從：真理的僕從和謊言的僕從。那麼你們就在神的名義下為真理而效勞吧! 儘管他人也為真理效勞，然而他們是「適度地」為其效勞，況且譬如在普通的謊言和宣誓的謊言之間作出了重大的差別。然而，誓言的整個篇章卻是與謊言的整個篇章相一致的，因為誓言只是一種作出重大保證的判斷。如若你們對此並沒有宣誓，你們是否就認為你們有權利說謊?誰對此是特別認真的，他就必定如此嚴厲地斷定謊言並像對待偽誓那樣將其詛咒。只不過在道德的範圍內保留著一種古老的爭論之點，人們通常在「必要的謊言」的名義下對此加以說明。敢於為此辯護的，卻從沒有人能前後一致地隨即作出「必要的誓言」。既然我為我的謊言辯護，把它說成是必要的謊言，那麼我就不該膽怯地否定被認為是正當的、得到確證的謊言。既然我已經做了，我為什麼就不該完全徹底和無保留（內心的保留）地做下去呢?如若我說過一次謊，為什麼而後就不能充分地、以全部意識和力量來說謊?作為間諜，我按要求必須為我的每一虛假的供詞向敵人宣誓。一旦我決心欺騙敵人，面對宣誓我還會突然膽怯和遲疑不決起來嗎?如果是這樣的話，那麼我從一開始當說謊者和間諜就變壞了，因為我會自動向敵人講述抓住我的手段。國家也害怕必要的宣誓，因此不讓被告有宣誓的機會。你們卻並不認為國家的害怕是正當的，你們說謊，卻並不虛假地宣誓。譬如你們在某人不知道的情況下為他做了一件好事，而他卻猜出了這一點，將此事歸在你們的身上，於是你們就說謊了。當他堅持己見時，你們就說：「真是沒有做!」如果要讓你們宣誓，那麼你們會予以拒絕，因為你們由於害怕神聖的東西而經常只停留在半路之上。你們沒有自己的意志 來對抗 神聖的東西。你們適度地說謊，如同你們「適度地」自由、「適度地」信教那樣（神職人員不受「侵犯」，關於此點現在正進行著以大學為一方反對教會的最索然無味的爭吵），又如同「適度地」傾向於君主政體那樣（你們欲圖有一個由於憲法、國家大法而予以限制的君主），一切均是相當地予以節制的 、舉棋不定和軟弱無力的、半神半鬼的。 在某大學有這樣的習慣：必須向大學法官說的每一誓言均被大學生們看得分文不值。大學生們把這樣的要求只看作是一個陷阱，這種陷阱只有在剝奪其一切重要性的情況下才能擺脫。此間誰對一個同學違背了誓言，他就是可恥的；而向大學法官宣了誓的卻與同學們一起聚會嘲笑，是幻想在朋友那裡和在敵人那裡誓言有著同樣價值的受迷惑者。在這種場合與其說是正確的理論，毋寧說是實踐的必要才教導學生們如此這般地舉止。因為假若他們沒有這樣的手段的話，就將毫不容情地被迫背叛他們的同學們。然而如同這種手段在實踐上確立了自己那樣，它也有著它的理論價值。宣誓、誓言只有對於我 授權他接受的某人方才是有效的。誰為此而強迫我，就只能得到一個強求的，即一個敵意的 誓言，一個敵人的誓言，對此人們是沒有權利信任它的，因為敵人不給予我們這樣的權利。 此外，國家的法庭從未承認過誓言有不可破壞的性質。因為如若我曾向現在受審訊的某人宣過誓，不說不利於他的事情，那麼法庭必定不管束縛我的誓言而要求我的證言。我拒絕多久我就要監禁多久，直到我下決心背棄誓言。法庭「為我解除了誓言」，多麼寬宏大量啊!如果說任何一種權力都能使我擺脫誓言的話，那麼我自己就是可以對此提出要求的首當其衝的權力。 作為珍聞和為了記起各式各樣的習慣的誓言，在這裡不妨寫下當保羅皇帝釋放被抓獲的波蘭人（科丘什科、波托茨基、尼姆策維奇等人）時，命令他們立下的誓言：「我們不僅要向皇帝宣誓忠貞不貳和俯首聽命，而且要擔保為了皇帝的榮譽而不惜肝腦塗地；我們保證要密告所知道的任何對皇帝人身和他的帝國有危險的事情；最後，我們聲明，不管我們在地球上的任何部分，只要皇帝有話，我們就拋棄一切，招之即來。」 看來，在一個領域裡愛的原則早就為利己主義所超越，而且如同需要帶有善心的勝利那樣，似乎尚只需要有信心的意識。這一領域即是作為思維和交易雙重現象而出現的投機。人們任思想馳騁，而不管由此而發生什麼；人們交易著，而不管在我們的交易活動中許多人如何受苦。然而如若最終導致積極的後果，如若即使是宗教性、浪漫精神或「人道」的最後殘餘均被去掉了，那麼宗教的良心就開始跳動，而且人們至少要信奉 人道。貪婪的投機者往慈善募捐箱裡丟幾個銅板、「做善事」，大膽的思想家可以聊以自慰的是：他為促進人類發展而工作，他的破壞對人類是「有貢獻的」，或者說，他「為觀念而效勞」。就他而言，人類、觀念是他必須如此說的一種東西：對於我來說，它凌駕在我之上。 到現在為止，一切均是為了神而思維著、交易著。在六天內由於他們的自私的目的而蹂躪一切的人們，在第七天卻要把自己呈獻給主。讓他們肆無忌憚的思想摧毀成百「善事」的人們，之所以做這一切恰恰是為了效勞於另外一個「善事」而且他們——除了自己之外——還必須想到一個第三者（人民、人類等），他們的自我滿足對於這第三者是有好處的。這一第三者卻是超越於他們之上的一個本質、一個更高本質或最高本質，故而我說，他們是為了神的緣故而努力。 由此我也能說：他們的行為的最終根基是愛 。然而不是一種自發的愛，不是他們自身的愛，而是一種附庸的愛，或屬於更高本質的（即自身即是愛的神的）特有的愛，簡言之並非是利己主義的愛，而是宗教的愛。這種愛出自他們的妄想：他們必須 向愛繳納貢賦，就是說他們不能是「利己主義者」。 如果說我們 欲圖把世界從若干不自由中解放出來，那麼我們之所以想如此做並不是為了世界，而是為了我們自己。因為我們並不是職業的拯救世界者而且在並不出自「愛」的情況下，我們僅僅想從第三者那裡來贏得世界。我們欲圖使其歸我們 自己所有，世界不該繼續隸屬 於神（教會）、法律（國家），而應是我們自己所有 。為此，我們力圖去「贏得」世界，為我們自己去「獲取」。我們通過正面迎向世界，以及一旦它屬於我們，我們就隨即既把自己「奉獻給」世界又「奉獻給」我們自己這樣的方法，使世界反對我們的力量由此告終和成為多餘。如果世界是我們的，那麼它就不再試圖用任何力量來反對 我們，它就是與我們一致 的。我的利己心對世界的解放有著一種利益，這樣，世界就成了我的所有物。 人的本來狀態並非是孤立或獨居，而是社會生活。我們的生存始於最親密的聯繫之中。因為我們在呼吸之前，即已與母親共同生息。而後一旦我們呱呱墜地，馬上又躺在一個人的懷中。在她的膝上，她撫愛地晃動著我們，她用帶子牽扶著我們學步並用成千的紐帶把我們與她個人聯繫起來。社會是我們的自然狀態 。因此只要我們愈益感知到自己，以往最親密的聯繫就愈益鬆散，而本來的社會的解體就愈益顯著。母親毋須把以往躺在她的心房下面的兒童從街上、從他的小夥伴中接回來，以便再度為自己獲得孩子。孩子只不過是誕生在這個社會中，卻並沒有吸收到其中來，與這個社會 相比，他寧願與他的小夥伴們交往 。 而社會的 解體即是交往 或聯盟 。當然，通過聯盟也能產生出社會，然而這只是如同通過思想也能產生固定觀念那樣，就是說固定觀念產生於從思想中消失了思想的活力（即思維自身、不間斷地收回一切使自己固定化的思想）。如果一個聯盟固定化為社會，那麼它就不再是一種聯合，因為聯合是一種不間斷的自我聯合。聯盟就變成了合併狀態，達到了靜止狀態，蛻化為固定狀態，作為聯盟它已經死去，它是聯盟或聯合的屍體，就是說，它即社會、共同體。這種類型的明顯例子是政黨 。 一種社會，譬如說國家社會限制我的自由，對此我是很少惱怒的。我不是還要忍受各式各樣的勢力、每個強者以至每個鄰人來限制我的自由嗎?即使我是整個羅馬的獨裁君主，我也還享受不到絕對的自由。然而獨自性 ，這卻是我所不想放棄的。然而每一社會恰恰都是圖謀這種獨自性。獨自性就應從屬於社會的權力。 儘管我與之相結合的社會要奪走我的若干自由，然而為此它要給予我其他的諸種自由。當然，我自己使自己失去這種或那種自由（如通過各種契約）就不必說了。相反，我卻欲圖熱心地堅持我的獨自性。每一共同體各按其勢力的充實情況或強或弱地成為它的成員的權威 並給他們設置限制 。共同體要求而且一定得要求「受限制的臣民的理智」。它要求它的成員臣服於它，成為它的臣民。共同體只是通過服從 方才存在。在此絕不需要把某種程度的寬容排除在外。相反，只要改良、矯正、責備是旨在為社會的利益，社會就歡迎這樣做。然而責備必須是「善意的」，不能是「放肆和出言不遜的」。換言之，人們必須讓社會的實體不受損害和保持神聖。社會要求它的成員不超越和凌駕在它之上 ，而是「保持在合法性的範圍之內」，就是說只有社會及其法律所允許他們的，他們才能允許自己去如此做。 社會究竟是限制我的自由還是我的獨自性這是有區別的。在前一種情況下，社會即是一種聯合 、協合、聯盟；然而一旦毀滅威脅著獨自性，那麼社會就是一種獨立的權力、在我之上 的權力、我所不可企及的事物。儘管我讚嘆社會，崇拜它、尊重它、敬仰它，卻不能征服它、消受它，所以做不到，恰恰是因為我退讓 。社會之所以存在是由於我的退讓 、我的自我否定 、我的膽怯，這就叫做謙卑 。我的謙卑給予社會勇氣，我的服從則給予社會以統治權。 然而在涉及自由 的問題上，國家和聯盟之間則沒有本質的差別。如果對自由不加任何限制，聯盟就極少可能產生和存在，這正如國家和無限的自由極少能夠相容那樣。對自由的限制到處都是難以避免的，因為人們不能擺脫 一切。人們不能僅僅因為想飛就像鳥兒似地飛翔，這是因為人們並沒有擺脫自身的體重。人們不能像魚似地在任意長的時間內生存在水中，這是因為人們不能缺少空氣，不能擺脫這種必需。如果說宗教（其中基督教尤甚）是用實現不自然的荒謬的事情這樣的要求來折磨人們的話，那麼最終把自由本身、絕對自由 尊奉為理想，以至必定使沒有可能的荒唐的事極尖銳地顯露出來，所有這一切就只能看作是上述宗教的誇張和過分的真正後果。——當然，聯盟既會提供更大範圍的自由，也會被看成是「一種新的自由」，這特別是由於人們通過聯盟逃脫一切國家和社會生活所固有的強制的緣故。然而，聯盟同時又充分地包含有不自由和不自願。因為聯盟的目的恰恰不是自由（相反，聯盟為了獨自性而要犧牲自由），而只是獨自性 。在這一點上，國家與聯盟之間的差別是夠大的。國家是獨自性 的敵人和謀害者，聯盟則是獨自性的兒子和合作者；國家是欲在精神和真理中得到崇拜的精神，聯盟則是我的勞作、我的產物 。國家是我的精神的主人。它要求信仰，為我規定信條，合法性的信條。國家施展道德的感化，統治我的精神，它驅趕我的自我，為的是用作為「我的真正的自我」的它自己來取而代之。簡言之，國家是神聖的 ，是反對我、反對個別的人的。國家是真正的人、精神、精靈；而聯盟則是我自己的創造，我的創造物，它並不神聖，不是凌駕在我的精神之上的精神的權力，就如同任何類型的聯合那樣。如果說，我不欲成為我的格言的奴隸，卻要在對其沒有任何保證 的情況下不斷地批判格言，而且對它的存在不給予任何擔保的話。那麼，為了我的將來，我對聯盟就更沒有義務了，更沒有必要用我的靈魂向聯盟宣誓了（就像據稱在魔鬼那裡的情況或如在國家和一切精神權威那裡的實際情況那樣）。就我自己而言，我卻是而且繼續是高於 國家、教會、神之類的，因而也是永遠高於聯盟的。 欲圖建立共產主義的那種社會看來是與聯合 最接近的。該社會以「一切人的幸福」為宗旨，對了，一切人的，看魏特林呼喊了多少次一切人啊! [59] 仿佛在此確實是無人會落在後面似的。然而這種幸福究竟是什麼?如果說一切人都有同樣的幸福，那麼一切人對於同一事物都有同樣的幸福嗎?如果情況是這樣的話，那才談得上「真正的幸福」。然而，在這裡我們不就是到達宗教開始它的強權統治的那種場合嗎?基督教說：毋庸顧及塵世的瑣事，去追求你們真正的幸福，要當虔誠的基督教徒：成為基督教徒即是真正的幸福。這是「一切人的」真正幸福。因為這是人作為人的 （此種幽靈的）幸福。而一切人的幸福卻應當也是我的和你的幸福?然而如若你和我卻不把此種幸福看作是我們的 幸福，那麼而後還會為我們 在此感到舒適的那種幸福操心嗎?與此相反，社會把一種幸福諭示為「真正的幸福」，例如這種幸福被稱之為誠實地勞動所獲得的享樂，你卻偏愛充滿享樂的懶惰、沒有勞動的享樂；那麼為「一切人的幸福」操心的社會就將明智地避免為你所感到舒適的那種幸福操心。共產主義由於宣布了一切人的幸福，它恰恰就消滅了那些一向靠他們的利息生活者的幸福。在現今的狀況下，他們也許比魏特林所展望的有著嚴格的勞動小時的狀況要舒服。為此，魏特林聲稱有了千百人的幸福就沒有億萬人的幸福。前者為了普遍的幸福就必須放棄他們的 特殊的幸福。 [60] 不!不該要求人們為了普遍的幸福而犧牲他們特殊的幸福，因為人們用這樣的基督教的要求是行不通的。他們會更好地懂得與此相反的勸告：不讓任何人奪去你們自己的 幸福，而是要將這種幸福建立在永久的基礎之上。而後他們自己將使自己了解到：當他們為了這一目的而與他人聯合起來 ，即並非是為了一切人的幸福，而是為了他們自己的幸福而「犧牲他們一部分自由」的話，他們就是最好地為他們的幸福而操勞。要求人的犧牲精神和自我否定的愛這樣的號召最終必將失去它的迷人的光輝，如若這種號召在經過千百年活動之後僅僅只留下當今的貧困的話。為什麼要僅僅一無所獲地期望著自我犧牲消磨我們的大好時光呢?為什麼他們不寧願寄希望於篡奪 呢?救助不再來自贈與者、施捨者、仁愛者，而是來自獲取者 、占有者（篡奪者）、所有者。共產主義和誹謗利己主義的人道主義自覺或不自覺地總還是依賴於愛 。 一旦共同體成了人的需要，而人也感到在他的目標方面受到共同體的促進，那麼共同體將很快地（因為它已成為他的原則）為他規定出自己的法則、社會的法則。人的原則自己抬高為超越於他們的至上權力，成了他們的最高本質、他們的神，並作為這樣的立法者。共產主義給這個原則造成最嚴厲的後果，而基督教則是社會的宗教，因為如費爾巴哈正確地所說的那樣（儘管他對此沒有正確地予以考慮），愛是人的本質，即社會的本質或社會的（共產主義的）人的本質。一切宗教皆是社會的崇拜，社會的（文明的）人為這一原則所統治。神不會是唯一自我的神，卻總是社會或共同體的神，不論「家族」社會的神（家宅守護神）或「人民」的神（「民族神」）或「一切人」的神（「他是一切人的父親」）。 因此只要人們革除社會 和從這一原則產生的一切，人們而後就能期待從根本上來消滅宗教。然而恰恰是在共產主義里，這一原則試圖達到登峰造極的地步，因為在共產主義里，為了確立「平等」，一切就應變為共同的東西 。一旦贏得了這種「平等」，那麼甚至連「自由」也是不會缺乏的。然而是誰的自由?社會的 自由!這樣，社會就是一切中的一切，而人們就僅僅只是「互助互愛的」。這也許就是愛的國家的光榮。 我與其依賴人們的「愛的效勞」、他們的慈悲和憐憫，倒毋寧依賴人們的利己心。利己心要求互惠 （投李報桃），不干「無謂」的事，允許贏得和購買 。然而我能夠用什麼去為自己獲得愛的效勞呢?這就完全取決於偶然情況，看我是否恰恰與「仁愛者」打交道了。為了仁愛者的效勞只能訴諸乞求：諸如我的寒酸的外表、我的求援、我的貧困、我的痛苦 之類。對他的幫助我能報之以什麼?什麼也不要!我毋須把它當作贈品 接受下來。愛是無法支付的 ，或者毋寧說：愛當然是可以支付的，不過只能用相對的愛（「他對人好，人亦對他好」）。就像在貧窮的按日工那裡經常徵收捐贈那樣，年復一年地接收捐贈，卻沒有任何酬答效勞。這是一種怎樣的低賤和乞丐行為啊!而收受者能夠對他和他捐贈的芬尼（他的財富即是由這些芬尼所構成）做些什麼呢?如若收受者連同他的法律、他的機構之類（按日工對此一切都是必須付款的）均不存在的話，那麼日工倒真正可以有更多的享樂。然而，在上述情況下，窮漢卻仍愛著 他的主人。 不，作為迄今歷史的「目標」的共同體是不可能的。我們倒毋寧與共同體的任何偽善一刀兩斷並承認：如果我們作為人是平等的話，那麼我們恰恰是不平等的，因為我們並非是人。只要我們沒有被設想 為如同我們實際上和形體上的那樣，我們就只有在思想上 是平等的。我是自我，而你也是自我，然而我不是這一設想的自我。在此我們大家都是平等的這一自我，只不過是我的思想 。我是人，你亦是人，然而「人」只是一種思想、一種普遍性。無論是我或者你均是不可言說的，我們是不可言說的 ，因為只有思想 是可以言說的和存在於言說之中的。 因此我們並不追求共同體，而是追求片面性 。我們並不尋求無所不包的團體、「人類社會」，我們在其他人那裡尋求的只是我們可以作為我們的所有物使用的手段和機構!就像我們並不把樹木、野獸看成是我們的平等者那樣；其他人應是我們的平等者 ，這一前提也是出自虛偽。沒有人是我的平等者 ，如同一切其他存在那樣，我把他看作是我的所有物。與此相反，我被告知，在「同類」中我應該是人（《猶太人問題》， [61] 第60頁），我該在他們中「尊重」同類。對於我來說，沒有人是值得尊重的人，即使同類的人也是如此。如同其他存在那樣，他只不過是一個我所關心或不關心的對象 ，有用或無用的個體。 而如若我能使用他的話，那麼為了通過協議增強我的力量 和通過共同的勢力比個人所能的完成得更多，我無疑會隨即與他互相了解，取得一致。在這種共同性中，我看到的僅僅是我的力量的倍增，而只要這種共同性是我的 倍增的力量，那麼我就要保持它。故而它就是一種聯盟。 聯盟既不受自然羈絆的束縛，也不受精神羈絆的束縛，而且聯盟並非是自然的團體，並非是精神的團體。並非是血統 、並非是信仰 （即精神）使聯盟得以成立。在一個自然的團體中，如在一個家庭、一個種族、一個民族以至人類之中，個人的價值只在於他是同一種或類的標本 ；在一個精神的團體中，如在一個教區、一個教會之中，個人只是意味著同一精神的一個成員 。在這兩種場合，你之所以為唯一者的什麼，必定遭到壓制。作為唯一者，你只能在聯盟中維持自己，因為並非是聯盟占有你，而是你占有聯盟或者說你利用聯盟。 在聯盟中而且只有在聯盟中，所有物才得到承認，因為人們不再能掌握從任何存在那裡得來的作為采邑的他們的東西。共產主義者只不過是徹底地繼續完成著在宗教發展的過程中，特別是在國家中早就存在的事物，就是無財產性，即封建制度。 國家致力於抑制欲望者，換言之，國家試圖僅僅把他們的欲望引向它那裡，並以國家向他們提供的東西使他們滿足 。國家並不考慮為了欲望者而滿足欲望。與此相反，國家把沉溺於欲望的人斥為「利己主義」的人，而「利己主義的人」則是國家的敵人。國家所以如此看，因為國家沒有與其相協調的能力，國家恰恰不能「理解」利己主義者。因為國家僅僅為自己做事（沒有其他的可能性），故而國家不是為我的需要操心，而只是為如何扼殺我而操心，就是說把我搞成一個另外的自我——一個善良市民。國家為了「改善道德」而採取措施。——而國家用什麼去為自己贏得個人呢?用自身，即用國家的事物，用國家財產 。國家持續地著手於使一切人分享國家的「財產」，提供給一切人以「文化的財產」。國家給他們提供國家的教育，為他們開放國家文化設施的門戶，使他們有能力用產業的方式獲得財產（即采邑）。為這一切采邑 ，國家只要求永遠感謝 的正當賦稅。然而「忘恩負義者」卻忘記致以這樣的感謝。而「社會」也做不了與國家所做的有本質上不同的事。 你向聯盟傾注你的全力、你的能力，並使自己是有所作為的 ，而在社會中，你則由於你的勞動力而被使用 。在前一種情況，你利己主義地生活著；而在後一種情況，你則是像人似地，即宗教地、作為「這一主人的軀體的構成部分」而生活著。你所擁有的什麼，即是你負於社會的，而你對社會是負有義務的，為「社會責任」所中迷。你利用聯盟，而一旦你知道不再能從聯盟得到利益的話，你就「沒有義務和不講信義地」拋棄聯盟。如果社會是高於你的話，那麼對於你來說，社會就是高於你自身的，而聯盟則只是使你的自然力銳利、強大的工具或武器。聯盟是為你服務、由於你而存在的；而社會則相反為了它而向你提出要求並且沒有你也是存在著的。簡言之，社會是神聖的 ，而聯盟則是你自己 ：社會使用你 ，而聯盟則被你 使用。 人們卻仍然克制不住提出這樣的異議：達成的協議可能再度成了我們的負擔並限制我們的自由。他們會說，最終我們可能達到這樣一點「為了整體每個人都必須犧牲自己的一部分自由」。然而根本不會為了整體作出犧牲，恰如我決不會為了整體或者哪怕為了任何其他人而締結協議那樣。相反，我之所以締結協議，僅僅為了我自己的利益，出於自私自利 。如果談到犧牲的話，那麼我所「犧牲」的僅僅是不在我的權力之內的東西，也就是說，我根本沒有作出什麼犧牲。 如果回到財產問題上，那麼所有者即是主人。或者你欲成為主人，或者社會應成為主人，兩者必居其一!這取決於你究竟成為一個所有者 還是一個遊民 ：利己主義者是所有者，社會主義者是遊民。而貧困狀態或無產業狀態即是封建制度和采邑制度的意義。這種采邑制度自上世紀以來只是變換了領主：用人代替了神，至於采邑，以往是神的恩惠的采邑，而現今則是從人那裡來的采邑。前已闡述了由於人道原則而使共產主義的貧窮狀態進入絕對的或最貧困的貧窮狀態的情況，同時還指出了，如何只有這樣的貧窮狀態方能反過來變為獨自性。在革命中，舊的 封建制度已徹底地被搗碎了，此後一切反動的策略均是徒勞無益的而且永遠是徒勞無益的，因為死了的已經死去。然而即使是復活也必須證明自己是基督教歷史中的一個真理，並如此證明自己。因為在彼岸世界，有著光輝四射的軀體的封建制度復活了：在「人」的領主權統治之下的新的 封建制度。 基督教並沒有被消滅，而信仰者確信無疑地把迄今反對基督教的每一鬥爭看作是旨在純潔和鞏固基督教，他們這樣看是有道理的；因為基督教在實際上只不過更容光煥發，而「被發現了的基督教」是人的 基督教。我們尚完全生活在基督教時代，因此對基督教耿耿於懷的人恰恰最起勁地致力於「完成」基督教。封建制度愈是人性化，它對於我們來說就愈是可愛，因為我們更不會相信，它還是封建制度，我們會更有把握地把它當作是獨自性。如果我們發現了「人性的東西」的話，我們就會認為找到了我們的最固有的東西。 自由主義欲圖給予我自己的東西，然而卻設想不在我自己的東西的名義下，而是在「人的東西」的名義下把它給予我。就仿佛只有在這假面具下才能做到這一點似的!革命最珍貴的成就——人權的意義就在於：在我那裡的人賦予 我這方面那方面的權利 。作為個人的我，即作為這一個，我就沒有被賦予權利，而作為人，我則是因此而可以被賦予權利的。如果我高於人，就是說我是一個特殊的 人的話，那麼我 ，特殊者就被拒絕賦予這樣的權利。與此相反，如若你們堅持你們的贈品的價值 ，堅持它們的價格的話，如若你們不受脅迫不在價格以下出售的話，如若你們不聽認為你們的商品是與價格不相稱的勸說的話，如若你們不讓自己由於「低廉的價格」而成為笑柄，而是學習說「我欲昂貴地出售 我的生命（財產）」，敵人休想通過廉價購買 得到它的勇者的話，這樣你們就把共產主義的相反方面認作正確的東西。而後這就不叫：交出你們的財產!而是：利用 你們的財產! 在當代的入口處銘刻著的不再是阿波羅的「認識你自己」，而是「實現你自己的價值 !」 蒲魯東把財產稱之為「掠奪」。這卻是他人的財產（而他專門就談這一種財產），不少是通過放棄、轉讓和自卑等而存在，這是一種贈與 。如若人們僅僅是愚蠢而又膽怯的贈與者，為什麼要像一個貧窮的被掠者那樣感傷地呼喚同情?為什麼也要在這裡又把罪責推給他人，就仿佛他們掠奪了我們似的。在此我們自己是有罪責的：我們對他人不加掠奪。窮人的罪責就在於存在著富人這一點。 根本沒有這樣的人，他所熱心追求的就是他已經有的財產，而是凡所熱心追求的必定是別人的財產。人們在實際上並不攻擊財產，而只是攻擊財產的異己性。人們欲圖把更多的 而不是更少的稱之為自己的 ，人們欲圖把一切都稱為自己的 。故而人們反對異己性，如果用一個與財產字形相仿佛的詞的話就是反對他人的財產。人們在此是怎樣善自為之的呢?他們並不將他人的 財產變為自己的，而是扮演不偏不倚的角色，只是要求將一切財產交給一個第三者（如人類社會）。人們並不以自己的名義，而是以某個第三者的名義對他人的財產提出要求。於是「利己主義的」色彩就被抹掉了，而一切則是如此純潔和人道! 無財產或貧窮，如同這是一切宗教性（即虔誠、道德、人道）的本質那樣，這也就是「基督教的本質」。這兩者只有在「絕對的宗教」之中才能最明確地宣告自己並作為愉快的消息成為有發展可能的福音。在當前反對財產的鬥爭中我們目睹了最顯著的發展。這場鬥爭是將「人」引至勝利和完成無財產狀態的鬥爭。人道的勝利即是基督教的勝利。如此這般「被發現了的基督教」卻是完善的封建制度，無所不包的采邑制度，即完全的貧窮狀態。 那麼，還要有一次反對封建制度的「革命」嗎? 不能將革命與暴動等量齊觀。革命是諸狀況、現存條件或狀況的變革，是國家或社會的變革，因此它是政治的 或社會的 行為。作為不可避免的結果，暴動雖然是諸狀況的改變，但它不是從這種改變，而是從人們對自身的不滿出發的。暴動不是武裝的反抗，而是個人的反抗，是毫不顧及由此產生怎樣的安排的一種奮起。革命的目的是建立新的安排 ，暴動的目的則是使我們不再受別人的 安排，而由我們自己安排自己，並且對「制度」不抱任何奢望。暴動不是反對現存狀態的鬥爭，因為如果它興旺起來，現存狀態就會自行崩潰。暴動僅僅是使自己擺脫現存狀態的一種努力。如果我摒棄了現存狀態，那麼它就死去，就會腐爛。由於我的目的卻並非是推翻現存狀態，而是要超越在它之上，所以我的意圖和我的行為絲毫沒有政治的或社會的性質，而是僅僅針對我自己和我的獨自性的，因而是利己主義的 意圖和行為。 革命命令建立制度 ，而暴動則要求奮起 或起事 。革命的首腦們考慮選擇怎樣的憲法 的問題。整個政治時期充斥著憲法鬥爭和憲法問題，就像社會的天才們在社會的機構方面（諸如法倫斯泰爾之類）有非凡的發明那樣。暴動者則致力於不受憲法的束縛。 [62] 為了更加清楚起見，我打算作一個對比，然而與期望相反卻想起了基督教的創立。由於最初的基督教徒對於已有的異教國家的秩序順從地加以鼓吹，命令承認異教的當局而且還心安理得地要求「把皇帝的一切歸還給皇帝」，因此從自由主義方面看，人們就對此加以指責。在那個時代產生了多少反對羅馬統治權的叛亂啊!猶太人以至羅馬人表明自己對於他們自己的世俗政府是多麼桀驁不馴啊!簡言之，「政治的不滿」是多麼深入人心啊!對此，這些基督教徒一概不欲知曉，不欲與「自由的傾向」沆瀣一氣。當時在政治上是極為動盪的，據福音書的說法，人們認為，除了指控基督教的創始人「搞政治陰謀」外，其他的控告不會有什麼成效。然而同一福音書卻又報告說：他恰恰極少參加政治活動。然而為什麼他並不像猶太人所樂意看到的那樣是革命者、煽動者和自由主義者?因為他並不期待從狀況 的變化而來的幸福，而這整個的營生對於他來說是無所謂的。他並非像凱撒那樣是革命者，而是一個暴動者，並非是顛覆國家者，而是起事反抗者。因此對他來說只有一點是重要的：「要像蛇那樣智慧」。在特殊情況下，「把皇帝的一切歸還給皇帝」也表達了同樣的意義。他並不進行反對當局的自由主義的或政治的鬥爭，而是欲圖在不受當局騷擾、擾亂的情況下走他自己的路。政府的敵人對於他來說同政府一樣是毫無所謂的，因為他所欲圖的是什麼，他們兩者是不理解的。他只有用蛇的智慧來把他們與自己隔開。如果說他不是人民的蠱惑者、煽動者和革命者，那麼他和每個古代基督教徒就更是暴動者，他使自己凌駕於政府和政府的敵人認為是崇高的一切之上，並且自己從一切束縛中擺脫出來。他同時還挖斷整個異教世界的生命源泉。由此，現存國家就必然枯萎。恰恰是因為他拒絕推翻現存秩序，他方成為現存秩序的仇敵和真正的滅絕者。因為他將現存秩序團團圍住，毫不顧惜被圍者的痛苦，無所動搖和無所顧忌地在這上面造起他的 殿堂的建築。 於是，如同異教的世界秩序所發生的情況那樣，基督教的秩序也會如此這般地進行嗎?如若先前暴動沒有完成的話，那麼革命就必定不能進行到底! 我與世界交往的目的何在呢?我欲享受世界，因此它就必須是我的財產，因此我就想贏得世界。我不欲自由、不欲人的平等。我只欲圖我 對他們的權力，我欲使他們成為我的財產，即成為享受的材料 。如若我沒有成功地做到這一點，那麼我就甚至要稱教會與國家為自己保持著的生殺之權是我的權力。在俄國潰退的路上，一個軍官的寡婦由於炮擊而丟掉了大腿，她就從這條腿上扯下吊襪帶，用它把自己的孩子勒死，而後在這屍體旁流盡鮮血而死。譴責這個軍官的寡婦吧!譴責對這個殺害兒童者的悼念吧。有誰知道，如果這個孩子活著的話，他「對世界有多少益處」!母親殺害了孩子，因為她欲圖滿足地 和平靜地去死。也許這種事例僅僅投合你們的感傷情調，你們也不知道從中體會出進一步的意義。情況可能是這樣的；而從我這方面出發我則要利用這種事例，把它作為我的 滿足決定我與人的關係的一個例子，作為我絕不由於任何謙遜的發作摒棄哪怕是對生與死的權力的一個例子。 在一般的「社會義務」方面，第三者不會給予我相對於他人的我的地位，就是說既不是神也不是人道會給我規定我與人的關係。說得更明顯些即是：我對於他人不承擔任何義務 ，正如同我也只有在由我自己區分自己的情況下（如把我塵世的存在與我的不滅的靈魂相區別等等），才對我自己承擔義務那樣（如自我保持的義務，即不自殺的義務）。 我不在任何權力前卑躬屈膝 了，並認識到一切權力只不過是我的權力而已，一旦它威脅我，將會變成反對 我或凌駕在 我之上 的權力，我隨即可以征服它。每種權力都只能是貫徹我的意圖的我的手段 之一，就如同獵狗是我對野獸的權力那樣。然而當狗向我們撲來時，我們就殺掉它。我將使一切統治我的權力為我效勞。各種偶像由於我而存在。我只需不再對它重新發生關係，那麼它們就不復存在。各種「更高權力」的存在僅僅只由於我抬高它們並壓低我自己。 因此我與世界的關係是這樣的：我為世界效勞，並不是「為了神」，「為了人」，而是我所做的一切均是「為了我自己」。因此世界僅僅滿足我；而宗教立場（我把道德和人道立場也包括在內）的特徵是：在此基礎上的一切總是一個不能實現 的虔誠的願望，即一種彼岸世界的事，一種達不到的事。諸如人的普遍的幸福、博愛的道德世界、永恆的和平、利己主義的廢止之類。「在這個世界上沒有什麼是完善的。」用這樣可憐的標語，善人們就與世界分離，逃遁到他們的獻給神的斗室之中或他們傲慢的「自我意識」之中。至於我們則仍留在這個「不完善的」世界裡，因為為了我們的自我享樂，我們尚需要這個世界。 我與世界的交往就在於我享受世界並因而為了我的自我享樂而消受它。交往 即是世界享樂 ，而且從屬於我的自我享樂。 第三節 我的自我享樂 我們站在一個時代的分界處。迄今的世界除了考慮生活的勝利外是無所考慮的，它為生活 而操心。一切都是為了生活。因為不管是為了彼岸世界的生活，還是為了此岸世界的生活，不管是為了現世的生活還是為了永恆的生活而緊張活動；不管人們是熱切地盼望「日常的口糧」（「給我們日常的口糧」）還是「神聖的口糧」（「天上的真糧」，「上帝的糧就是那從天上降下來賜生命 給世界的」，《約翰福音》，第6章）；不管人們是為了「可愛的生命」還是為了「永恆的生命」而操心；總之，這一切都改變不了緊張和操心的目的：在這種或那種情況下都是為了生活 。現代的傾向還會有什麼別的預兆嗎?人們希圖任何人都沒有缺乏日常生活必需品之虞，而是感到在這方面有充分的保障。而在另一方面人們卻教誨道：人應為塵世生活而考慮，與現實的世界相適應，而毋庸為彼岸的生活而枉費心機。 我們試從另一角度考察一下這同一事情。如果有誰由於他活著 而憂心忡忡，在這種忐忑不安之中他極容易忘卻生活的享樂 。如若他僅僅為生命而操勞並且只是考慮：「我只要保住我的可愛的生命」，那麼他就不會用他的全力去利用即享受生命。人們該如何利用生命呢?就如同燃燭取光那樣，人們也同樣地利用生命，同時燃盡生命，人們利用 生命，因而也就是利用自己——活生生的人同時也就消耗了 生命和自己。生命的 享樂即是生命的消費。 於是我們尋求生命的享樂 !而宗教的世界又做些什麼呢?它尋求生命 。「真正的生命、幸福的生活在哪裡?如何達到這一點?為了成為一個真正的活生生的人，人必須做什麼和成為什麼?他如何完成這一使命?」這些和諸如此類的問題表明了提問者首先在尋找自己 ，在真正意義上的自己，在真正的活生生的意義上的自己。「現在的我是泡沫和陰影；將來的我則是我的真正的自我。」追求這一真正的自我，確立他，實現他，這就是死者的重大任務。死者之所以去死，只是為了復活 ；他之所以活著，只是為了去死。所以活著，只是為了發現真正的生命。 只有在我確信我自己和我不再尋找我自己的情況下，我才真正是我的所有物：我擁有了我自己，因此我使用和享受我自己。反之我從不會從自己那裡得到快樂，如果我設想我尚須尋找我的真正的自我，設想必然的結果是：在我之中活著的並非是我，而是基督或任何其他的精神的，即精靈的自我，如真正的人、人的本質之類。 這兩種見解有很大的差異。老的見解是，我走向我自己；新的見解則是我從我自己出發。在前一見解中，我憧憬著我自己；在後一見解中，我擁有我自己，我對我自己所做的，恰如人們對任何其他的所有物所做的那樣——我按照我的喜好享受我自己。我不再為生活而惴惴不安，而是「自由發揮」它的作用。 從現在起問題就不在於人們如何獲得生活，而在於人們如何能夠揮霍享受它；不在於人們如何在自己那裡確立真正的自我，而在於人們如何自我消化、自我復生。 理想除了是尋找著的、永遠是遙遠的自我之外，還會是別的什麼嗎?人們尋找著自己，所以，人們尚未擁有自己。人們所追求的是他應該 成為的什麼，因此他現在就不是 所追求的什麼。人們生活在憧憬 之中，數千年來生活在憧憬和希望 之中。要是在享樂 之中，生活就會全然不同了。 這些僅僅就適用於所謂的虔誠者嗎?不，這適用於開闢時代的一切人，甚至也包括這個時期的享樂者。對於他們來說，在工作日之後也是一個星期日，在塵世經營之後也憧憬著一個更美好的世界、一種普遍的人類幸福，簡言之也有著一種理想。然而特別是哲學家與虔誠者形成了鮮明的對照。哲學家會考慮不同於理想的、不同於絕對的自我的其他什麼東西嗎?到處的憧憬與希望，都不外是這些。對於我來說，這就叫做浪漫主義。 如果說生命的享樂 應戰勝生命的憧憬 或生命的希望的話，那麼前者必須在其雙重的意義上征服後者，這一點席勒在《理想與人生》一詩中已經指出了。它必須消滅僧俗兩界的貧困，根除理想和口糧匱乏的現象。誰為了熬過生命而不得不使用生命，他就無法享受生命；誰還在尋求他的生命，他就沒有擁有生命，因此也同樣不能享受生命：兩者均是貧窮的，「然而貧窮者是幸福的。」 渴求真正生活的人們，雖然不擁有對他們現今生活的權力，卻必須為了贏得那種真正的生活這一目的而使用他們現今的生活，必須為了這種努力和任務而整個地作出犧牲。有這樣的宗教徒，他們把希望寄託於彼岸世界的生活，把現世的生活僅僅看作是彼岸世界的生活的一種準備。藉助他們的例子就相當清楚地表明了他們塵世生存的從屬性（他們塵世的生存僅僅只為所希望的天國的生存而效勞）。在這種情況下，如果有人把啟蒙派和光明派看作是很少作出自我犧牲的人，那麼他就大錯而特錯了。「真正的生活」所表現的意義要遠比「天國的生活」所表現的意義來得廣泛。如果隨即引入有關生活的自由主義概念的話，「人的生活」和「真正人的生活」不就是真正的生活嗎?究竟是任何人從一開始就過著這種真正人的生活，還是必須經過艱苦的努力才能使自己提高到這一步?究竟他的當前生活就是這種真正人的生活，還是他的未來的生活是這樣呢?前者他已經擁有了，至於後者他則須去爭取，只有他在「擺脫了所有利己主義污點」的時候，他才能得到它。在這種觀點裡，生活之所以在此存在，僅僅是為了贏得生活，而人之所以活著，僅僅是使人的本質在自己那裡有生氣，人們活著只是為了這一本質。人們只有在藉助這一本質為自己獲得「真正的」、清除了一切利己主義的生活的情況下，方才設法得到自己的生活。因此人們害怕濫用他的生命：它只為「正當的使用」而效勞。 簡言之，人們有著人生的使命 、人生的任務。他們必須通過自己的生命來實現和確立某物。對於某物來說，我們的生命只是手段和工具。某物比這種生命更有價值。人們對某物欠下的 是生命。人們擁有神，它要求活生生的犧牲 。隨著時間的推移，只有野蠻人的犧牲消失了；然而人的犧牲本身卻原封不動地保留著。每時每刻犯人為了法紀而斃命犧牲。而我們「可憐的罪人」則自己殺自己，為「人的本質」、「人類的觀念」、「人類」，為偶像或神以及叫做其他的什麼而犧牲。 然而由於我們所欠的某物是我們的生命，因此這主要就意味著：我們就沒有權利從我們那裡取走我們的生命。 基督教的保守傾向所設想的死 即是有目的地為它拔除它的刺並美好地繼續生活和保持自己，其他的設想就都是不允許的。只要基督教徒——極端的猶太人——能夠使自己鑽營和偷越進天國，他就聽任一切事、容忍一切事。他是不可以自殺的，他只可以自我維持，並參與「準備未來住所」的工作。在他心上的是保守主義或「死的征服」：「最後所毀滅的仇敵就是死。」 [63] 「基督已經把死廢去，借著福音，將不朽的生命 彰顯出來。」 [64] 就是說顯示出「不朽性」、穩定性。 道德家意欲善與正義。如果他採取了能夠實現真正達到此目標手段的話，那麼這些手段就不是他的 手段，而是善、正義之類本身的手段。這些手段從不會是不道德的，因為善的目標本身是通過它們得以實現的：目標使手段神聖。人們把這一原則稱為耶穌會的原則，它當然完全是「道德的」。道德家的行為是為一個目標或一個觀念效勞 。他使自己成為善這一觀念的工具 ，就像信教者把成為神的工具或器具看作是自己的榮譽那樣。靜候等死這是道德的命令所提出的善的要求。自殺則是不道德的和醜惡的：在道德的法庭前自殺 是得不到寬恕的。宗教徒之所以禁止自殺，因為「並不是你而是神給你自己以生命，故而只有神才能再度從你那裡奪走生命。」（即使從這一觀念出發，當我自殺時就如同我被瓦片或敵人的子彈擊中時那樣，神似乎同樣地都不從我那裡奪走生命：神毋寧在我那裡喚起死的決定!）這樣，道德家就禁止自殺，因為我的生命是屬於祖國的，「因為我不知道，我通過我的生命是否能作出善事。」當然善在我那裡失去了一個工具，如同神失去一個器具那樣。如果說我是不道德的，那麼我就以我的改惡從善 為善效勞。如果說我是「不信神的」，那麼神的喜悅就在於我的懺悔 。自殺既是不信神的又是邪惡的。如果某人的立場是宗教的立場，卻自己結束了生命，那麼他的行為就是忘掉了神的。但如若自殺者的立場是道德，那麼他的行為就是忘掉了義務，是不道德的。人們自己頗為這樣的問題所折磨：埃米莉亞·加洛蒂之死在道德上是否說得過去（他們把這種死當作是一種自殺，而在本質上亦是如此）?她是如此執著於貞潔這一道德的善，以至為此而捨棄了生命，這無論如何是道德的，然而她不相信她自己有力量控制住她的熱血，則又是不道德的。如此這般的矛盾在道德悲劇中普遍地構成了悲劇的衝突。為了在此能引起興味，人們必須道德地思維和感受。 適用於虔誠和道德的，也必然適用於人性，因為人們的生命同樣地屬於人、人類或類。只有在我對任何本質都沒有義務的情況下，維持生活才是我的事。「脫離這座橋的一跳使我得到了自由!」 然而如若我們生活的維持對某個本質是負有義務的，而我們又應在我們之中使這個本質活躍起來的話，那麼我們的義務就在於：並不是根據我們的 喜好來度過生活，而要根據這一本質來形成我們的生活。我們的一切感情、思考和意欲，我們的一切行為和努力均屬於這一本質。 符合此本質的一切均出自它的概念。然而對這一概念的理解是多麼不同啊!或者說對此本質的設想是多麼不同啊!看看最高本質對伊斯蘭教徒提出了什麼要求，而基督教徒則又想著該從最高本質那裡聽到什麼不同的要求吧。兩者的生活狀態該顯現出多大的差異啊!大家都堅持的只不過是：最高本質務須矯正 我們的生活。 虔誠的宗教徒把神看作是他們的法官，把神的話看作是他們生活的指導。故而我在本書的各部分都只能以回憶的方式一帶而過，因為他們是屬於早已過去的發展時期，作為僵化的事物他們願意永遠保住他們固定的位置。在現代，誇誇其談的，不再是虔誠的宗教徒，而是自由主義者，更何況虔誠自身也抵擋不住用自由的顏色塗紅它蒼白的面孔。但自由主義者並不把神尊崇為他們的法官，並不按照神的話語指導他們的生活發展，而是以人為依據對自己進行調整：他們不想成為「神」而想成為「人」，他們不想像「神那樣地」生活，而想像「人那樣地」生活。 人是自由主義者的最高本質，人是他的生活的法官 ，人性是他的指導者 或教義問答。神是精神，而人則是「最完全的精神」，人是對精神長期的追求或「研究神的深邃」即精神的精邃的最終成果。 你的每一特徵都應是人的；你自己從頭到腳、從內心到外表都應是人的：因為人性即是你的天職 。 天職—使命—任務! 一個人能成為什麼，他就會成為什麼。環境的不利可能阻礙一個天生的詩人登上時代的高峰，阻礙他在經過為此而不可缺少的深修苦學之後創作出完美的 藝術作品。然而不管他是僱農，還是幸運地生活在魏瑪宮廷中，他總是會作詩的。天生的音樂家，不管他會奏一切樂器還是只會奏牧笛，總會奏音樂。天生的哲學頭腦無論作為大學哲學家或作為鄉村哲學家都能夠表現自己。最後，天生的蠢人，幾乎像每一個上過學能夠就若干同學的例子回憶自己上過學的人那樣，永遠是笨蛋。只是這種蠢人同時又能成為狡猾者，這兩者是頗為相容的。他既可能被訓練和培養為一個部門的領導人，也可能當擦皮靴者為這類領導人效勞。是的，天生的狹隘頭腦無疑是為數最多的一類人。既然在每一動物的種屬中存在著明確的差別，為什麼在人的種屬中就不該有同樣的差別呢?到處存在著才能高的人和才能低的人。 然而只有少數人是極遲鈍的，人們不能向他們灌輸種種觀念。故而人們通常認為一切人都有能力擁有宗教。在某種程度上他們也被教育擁有其他的觀念，如對音樂的理解力，以至一些哲學的訓練之類。在這裡，宗教、道德、教育、科學等等的僧侶主義就開始了。而共產主義者譬如就欲圖通過「人民學校」使一切人了解一切東西。經常聽到的一種說法是：「大眾」沒有宗教是無法維持下去的。共產主義者將這種說法擴大為：不僅僅是「大眾」，而乾脆就是一切人對一切都是負有使命的。 教育大眾信仰宗教這是不夠的，他們甚至必須要與「一切人的東西」打交道。教育訓練愈來愈變得普遍和廣泛。 你們可憐的人，如若你們可以按照自己的意願跳躍的話，你們就能夠生活得幸福。你們為了表演技巧卻要按照教師和耍熊者的口哨而起舞。為此，你們是根本使用不著你們自己的意願。你們直到最後也沒有一次對此進行反抗：人們要使你們成為不同於你們自己要成為的樣子。不，你們只是自言自語地、機械地喃喃重複默念的問題：「我的使命是什麼?我該 做什麼?」這樣，為了讓人告訴 和命令 你們，為了讓人為你們 指明你們的使命 或為了你們依據精神的規定而在這方面自己命令和責成自己，你們就只需要問：你們該做什麼?在此，就意志方面而言就叫做：我意欲我該做 的事。 如同植物、動物沒有什麼使命那樣，人也沒有「天職」、「任務」和「使命」。花卉並不遵從使命而進行自我完善，它卻竭盡全力盡其所能地享受和消受世界，這就是說，只要能夠得到和吸收，它就儘可能多地吸取土地的汁液、上天的空氣、太陽的光亮。小鳥並不按照什麼使命生息，然而它卻在可能的範圍內運用它的力量：它捕捉甲蟲、盡情歌唱。與人的力量比起來，花鳥的力量是很小的。人只要像花鳥那樣使用他的力量、干預世界，他就會變得強大許多。人並沒有使命，卻擁有力量；這些力量在哪裡存在，就在哪裡顯示自己；因為力量的存在僅僅就在於它們的顯現，而且力量就像生命那樣不能片刻無所作為，生命只要有一秒鐘「靜止下來」就不成其為生命了。因此或許可以向人呼籲道：使用你的力量。在這一命令中看來可以加上這樣的含義：人的任務就在於使用他的力量。但是實際情況卻並不是如此的。在實際上、更確切地說，每個人都使用他的力量，卻不把此看成是他的使命：每個人在每一瞬間擁有多少力量就使用多少力量。人們在談到失敗者時準會說，他本該更多地施展他的力量。然而人們卻忘了，如果他在失敗的瞬間還有力量去施展他的力量（如體力）的話，那麼他是不會坐失良機的。即使僅僅喪失勇氣一分鐘，這就意味著一分鐘的無力狀態。當然，尤其是在敵方反抗或友方援助的情況下，力量是可以自我增強和擴充的；但是，人們在沒有看到力量在發揮作用的時候，也可以確信力量的不存在。從石頭中可以打出火來，但是不打就沒有火。同樣，人也需要一種「推動力」。 由於力量表明自己總是從自身出發進行活動的，故而要求使用力量的命令就是多此一舉和毫無意義的。人使用他的力量並不等於這是人的使命 和任務，確切些說這是人在任何時候都實際存在的行為 。力量只不過是力量顯現的簡稱。 就如同這朵玫瑰向來就是真正的玫瑰，這隻夜鶯一向是真正的夜鶯那樣，並不是在我完成了我的使命、依據我的天職生活之後，我方才是真正的人，而是我生來就是「真正的人」。我最初的牙牙學語即是一個「真正的人」的生活標誌，我的生活鬥爭即是他的力的表現，我的臨終的呼吸即是「人」的最終的力的氣息。 真正的人渴望的對象並不存在於將來，而是活生生地、現實地存在於現今。不管我是怎樣的，不管我是誰：是幸福的還是不幸的，是孩子還是老人，是有信心的還是疑惑的，是睡著還是醒著的，我都是如此這般的，我是真正的人。 然而如若我是人 ，如若我真正在我那裡發現了被宗教的人類當作遙遠目標的人，那麼一切「真正人的東西」就成了我自己的 。人們歸之於人類觀念的一切屬於我 。譬如有待於人類達到的那種貿易自由，人們像對待使人著魔的夢幻那樣把它推往它的黃金的未來。而我則把它當成我的所有物為我自己預先取之，在現今我以走私的形式來實現貿易自由。當然，只有少數走私者欲知曉為他們的行為所提出的這種理由，但利己主義的本能卻代替了他們的意識。有關出版自由我已在前面指出了同樣的情況。 一切均是我的所有，因此我要給我把欲圖擺脫我的東西再拿回來。如若我為了某種隸屬性而從我自己那裡脫逃的話，那麼首先我就總是要再度取得我自己。但這一切也都不是我的使命，而是我的自然的行為。 好了，究竟我把我自己當作出發點還是當作目標，這是有極大差異的。在後一情況中，我就不擁有我自己，因此對於我自己來說我是異己的，我是我的本質 ，我的「真正的本質」。而這一對於我來說是異己的「真正的本質」將作為有著萬千名稱的幽靈來嘲弄我。因為我尚不是我，故而是另一個我（如神、真正的人、真正的宗教信徒、理性主義者、自由人等等）即是我的自我。 遠遠地離開我自己，我將自我分成兩半。其中的一個部分是尚未達到的和需要充實的部分，即真的部分。另一個部分是不真的部分、須作出犧牲的部分，即非精神的部分。而前一個部分、真的部分應該成為全人，即精神。這就叫做「精神是人的固有本質」或「作為人而存在著的人只能是精神性的。」這就是為了捕獲精神所作的急切的猛撲，就仿佛人們隨後就要捕捉到自己 似的。而在追逐自己的過程中，人們在眼前失去了作為現在的他們的這一自己。 當他們強烈地追求永遠達不到的他們自己時，他們就蔑視聰明人的通例：像人實際那樣地來看待人。他們寧願像人該當是那樣地來看待人。為此，他們逼使每個人追求他該當如此的自我並「為一切人的平等權利、一切人的同樣的尊嚴，為使一切人成為同樣道德或理性的人而奮鬥。」 [65] 是的，「如果人們像他們應該 成為和能夠 成為的那樣，如果一切人都是理性的，大家彼此都像兄弟般地相愛」，那麼這就是一種天堂的生活。 [66] 好吧，就讓人們像他們應該成為和能夠成為的那樣吧!然而他們應該成為什麼?當然不會高於他們所能成為的什麼!而他們能夠成為什麼呢?恰恰也是不會高於他們之所能，即不會高於他們所擁有的成為什麼的能力與力量。然而，他們在實際上之所以成為什麼，正是因為他們沒有能力 不成為什麼。這就叫做，有能力成為什麼即等於實際上是什麼。人們在實際上不是什麼，他們就沒有成為什麼的能力；人們在實際上不做什麼，他們就沒有做什麼的能力。試問患白內障的盲人能看到什麼嗎?只有成功地做了白內障手術，他方能重見光明。然而現在他之所以不能看見東西，只是因為在實際上他看不到東西。可能性和現實性總是一致的。人們不能夠做他們不做的事；恰如人們不做他們不能夠做的事那樣。 這種主張的怪癖性質，在人們作了下述考慮之後就不復存在了。人們可以考慮，在「什麼什麼是可能的」這一說法中，幾乎僅僅只表示這樣的意思：「我能夠設想什麼什麼」，例如：「一切人合理地生活是可能的」就等於說「我能夠設想一切人」。現今由於我的思維不能夠實現，也就是說實現不了一切人合理地生活這樣的情況，就必須把這一切留給人自己。故而對於我來說，普遍的理性僅僅是可以設想的，是一種可設想性。但在實際上，作為這樣一種可設想性即是一種現實性 ，它只有在涉及我所不能夠 做的方面即其他人的合理性方面，才被稱做可能性。只要這一切取決於你，一切人也許就都能是合理的，因為你對此並不反對。是的，在你思維所及的範圍內，你也許不能夠發現任何障礙，因此在你的思維中並不與事情相對抗：事情對於你來說是可以設想的。 然而由於人並不都是合理的，故而他們就不能是合理的。 如果某人設想某物輕而易舉地就是可能的，在實際上卻不存在或沒有發生，那麼他就能確信：有什麼在妨礙著它，它就該是不可能的。我們的時代有著它的藝術、科學等等。藝術可能是極差的，但人們是否可以說：只要我們欲圖的話，我們就理應擁有一種較好的藝術和「能夠」擁有它?我們恰恰只擁有我們能夠擁有的那麼多的藝術。我們今天的藝術是現時唯一可能的 ，因而是現實的藝術。 即使把「可能」一詞的意義最終歸結為「將來」的意思，它也保留著「現實」的充分力量。如人們說：明天出太陽是可能的。這只不過是意味著：對於今天來說，明天是現實的將來。因為幾乎毋須解釋的是：將來只有在它尚未出現時才是現實的「將來」。 那麼對該詞作這樣評價的目的是什麼呢?如果在這背後沒有隱藏著數千年的遺患無窮的誤解，如果在「可能」這個小字眼的這一唯一的概念中，並非是一切中迷的人們的幽靈都在作祟的話，那麼我們就不會像在這裡那樣為考察該詞而操心。 剛才所指出的思想統治著中迷的世界，如此這般，可能性無非就是可設想性 ，而為了這一可憎的可設想性一向作出了無數的犧牲。人能夠變為理性的，這是可以設想的 ；他們能夠認識基督，這是可以設想的；可以設想他們能夠為善而激奮、能夠變成有道德的人；可以設想他們全體能夠庇護於教會的懷抱；可以設想他們能夠對國家有害的事不想、不說、不做；可以設想他們能夠 成為恭順的臣民。因此之故，由於這一切是可以設想的，依據推論，這一切就是可能的。進一步說，因為這一切對人來說是可能的（恰恰在此有著虛假的方面：因為這一切對於我來說是可以設想的，這一切對於人 來說也是可能的），故而只要這一切是他們的使命 ，他們就應當 是這樣的，而最後僅僅依據這一使命去看人、把人僅僅當作負有使命者 ，並非「如同他們實際上的那樣，而是如同他們應當成為什麼的那樣」。 那麼，進一步的推論呢?並非個別的人是人，卻是思想、理想 是人。個人與人的關係並不是兒童與成人的關係，而是像粉筆所描的點與所設想的點之關係，或像一個有限的創造物與永恆的造物主之間的關係，而按照新的觀點來說，則猶如標本與類的關係那樣。在此表現出來的則是對「人類」、對「永恆的、不朽的人類」的讚頌，個人則必須為了人類的榮譽而捐軀並在為「人類精神」作貢獻之中尋求自己的「不朽的榮譽」。 因此，只要僧侶時代或教書匠時代持續多久，思維者 在世界上就統治多久。只要是他們所設想的就是可能的，而只要是可能的，就必須予以實現。他們設想 ：人的理想只有在他們的思想中方是現實的。但是他們也設想實現理想的可能性，毋庸置辯的是，實現即是現實的、可以設想的，它是一種觀念。 我和你，我們雖然可以是某個克魯瑪赫爾所能設想 的人：我們尚能夠成為善良的基督教徒，然而一旦他欲圖「規勸」我們，我們就隨即使他感到：我們的基督教信仰僅僅是可以設想的 ，在其他方面，就是不可能的 。如若他以他的逼人的思想 、他的「善的信仰」沒完沒了地盯著我們，那麼他將一定會懂得：我們根本沒有必要 成為我們不欲成為的什麼。 事情會繼續發展下去，將比最虔誠的信徒和虔誠者還要有過之而無不及。「但願一切人均是理性的，但願一切人均按正義行事，但願一切人由人類愛所指引等等!」在人們的面前作為人的使命、作為他們奮鬥的目標而提出的是：理性、正義和人類愛等等。然而什麼叫做是理性的?是悉聽自我的尊便嗎?不，理性是滿篇都是反對利己主義規則的一本書。 迄今的歷史是精神的人 的歷史。在官能時期之後，真正的歷史方才開始，這就叫做精神性、宗教性、非官能性、超感覺性和荒謬的時期。而今，人們開始欲圖成為和變為某種狀況 。什麼狀況?真、善、美。說得詳細點即是德行、虔誠、滿意等等。他欲圖把自己造就成「正義的人」、「正義的事物」。人 是他的目標、他的責任、他的使命、天職、任務、他的理想 。他對他自己來說是一個未來的人、彼岸的人。而什麼 把他造就為「正義的漢子」的呢?是真的存在、善的存在、道德的存在等等。於是他就對不承認這一「什麼」、不尋求這同一道德、不擁有同一信仰的每一個人冷眼而視：他驅逐「分裂主義者、異教徒、宗派主義者」等等。 不會有羊和狗會努力去成為「正義的羊、正義的狗」；沒有什麼動物會把它的本質當作是一種任務，即當作一種它必須予以實現的概念。它順其自然地活著，就是說它分解、消亡著，這就是它實現著它自己。它不要求成為或變為不同於實際上的它的其他什麼 。 我是要勸告你們像動物那樣嗎?我確實不會鼓勵你們應該變成動物，因為如此這般又將是一項任務、一個理想（「在勤奮方面蜜蜂能夠勝過你」）。如果有人希望動物變成人，那麼情況也是完全相同的。你們的天性總歸是人的天性，你們是人的天性，亦即是人。然而恰恰是因為你們已經是人，故而你們就毋須再去變成人。甚至動物也受到「訓練」，而一隻受過訓練的動物會做出許多不自然的事。然而一隻受過訓練的狗，對於它自己來說，並不比一隻自然的狗要好，即使對於我們來說它是比較容易接近的，它也從中得不到什麼好處。 一向流行的是致力於把一切人「教育成」具有道德的、理性的、虔誠的、人的及類似的「本質」，亦即是訓練。這一切努力由於不可制服的自我特性、獨自性和利己主義而遭到失敗。受訓練者從未達到他們的理想，而且只是在口頭上 信奉崇高的原則或者公開表明信仰 、宗教信仰。面對這一信仰，他們在生活 中就必須「總是把自己看作是罪人」並且停留在他們理想的後面，是「軟弱的人」還帶有「人的弱點」的意識。 如果你並不把理想 當作你的使命而加以追求，而是如同時間消解了一切那樣，你自己消解了自己，那麼情況就完全不同了。消解並不是你們的「使命」，因為它是現今的實情。 然而人的教養 與宗教性無疑會使他們自由，但僅僅是為了把他們提供給另一個主人，而擺脫前一個主人的自由。我在宗教那裡學到了抑制我的欲望，我通過從科學 那裡得到的詭計破除了世界的抵抗。我甚至不為任何人效勞：「我不是任何人的奴僕。」然而隨即產生的情況是：你必須比聽命於人更厲害地聽命於神。同樣，我儘管通過我的衝動擺脫了不合理的使命，卻要聽命於理性 這個主人。我贏得了「精神上的自由」，「精神的自由」。然而由此我 卻恰恰要受精神 的驅使。精神命令我，理性指揮我，他們是我的指導者和命令者。占優勢的是「理性的人」和「精神的奴隸」。如果我並非是肉體的話，那麼我確實也並非是精神。精神的自由即是我的順從，因為我是高於精神或肉體的。 毫無疑義，教養使我成為強者 。它給予我超越一切衝動 之上的力量，既超越於我的天性的衝動又超越於世界的苛求和暴力行為之上。我知曉並且通過教養贏得了力量，為的是使我毋須受到我的欲求、想望、激情的強制：我是它們的主人 。同樣地我由於科學和藝術而成為頑強的世界的主人，海洋與陸地必須聽命於這一世界的主人 ，甚至星星也必須向他作出說明。精神使我成為主人 。我卻沒有超越在精神自身之上的力量。儘管我從宗教（教養）那裡學到了「征服世界」的手段，然而卻沒有學到該如何也能制服神 並成為神的主人的方法，因為神「是精神」。我不能成為它的主人的精神有著極為多樣的形態：它可以叫做神或民族精神，叫做國家、家庭、理性，也可以叫做自由、人性、人。 我 感謝地接受數世紀的教養為我獲得的東西。我不想丟棄和放棄這裡面的任何東西：我 並非是徒勞無益地活過來的。關於我擁有超越於我的天性之上的力量和我毋庸成為我的欲求的奴隸這樣的經驗是不該從我那裡丟失的。關於我能夠通過教養的手段征服世界的經驗是以昂貴的代價取得的，我是不會忘掉的。但是我所想要的還更多。 人們問道，人能夠變成什麼?他能夠做到什麼?獲得什麼財物?他們把一切事物中的最高者作為使命提出來。就仿佛對於我來說 一切都是可能似的。 如若人們看到有誰沉溺於瘋狂、激情等等之中（如商販精神、嫉妒），那麼油然而生的就是把他從這種中迷狀態中解救出來的要求和幫助他「自製」的要求。「我們欲圖把他造就為一個人!」如果沒有另一種中迷狀態隨即代替前一種的話，這當然是非常好的。但是，人們使金錢的奴隸擺脫了對金錢的貪慾，只不過是為了把他交給虔誠、人道或諸如此類的原則，為了重新把他轉移到一種固定的立場 上。 從狹隘的立場到崇高的立場的這種轉移就表現在：意志不可以集中在易逝的事情上，而要專注地集中在永不消逝的事情上；不要集中在暫時的事情上，而要集中在永恆的、絕對的、神的、純粹人的之類的事情上——要集中在精神的 事情上。 人們很快就能看出，他們把他們的心寄托在什麼上，或他們從事什麼事情，都絕不是無所謂的。人們認識了對象 的重要性。一個超越在個別事物之上的對象是事物的本質 。是的，本質僅僅是在事物中的可以設想的部分，僅僅是為了思維著的人才存在的。因此並非是你的心集中於事物 ，而是你的思想 集中在本質 上。「沒有眼見而信者即是幸福」，這就是說思維者 即是幸福，因為他們是與看不見的東西打交道並信它。然而有一個思維的對象，它在數百年來構成了重要爭論之點，到頭來卻得到這樣的結果：這一對象是「不再值得一提的」。人們雖然看到了這一點，但是他們又總是在心目中保留著對象就自身而言的那種重要性、保留著它的絕對的價值，就仿佛洋娃娃只是最重要的事物並非是對於孩子而言的，可蘭經是最重要的事物並非是對於土耳其人而言似的。只要我對於我自己來說並非是唯一重要的事物，那麼我對任何對象的「估價高」就是毫無所謂的。只有我反對這一對象或大或小的罪行才有價值。我的依附和服從的程度表明了我甘心效勞的立場，我的罪孽程度則表明了我的獨自性的程度。 但是即使僅僅是為了能夠入睡，最終而且在根本上，人們必須知曉如何把一切事物從他們的心中逐出。我們 不與之打交道的事物也不可以與我們打交道。沽名釣譽者擺脫不了他的沽名釣譽的計劃，敬畏神靈者擺脫不了對神的思想。迷惑與中迷者是一致的。 欲圖實現自己的本質或根據自己的概念生活（在相信神的人那裡無非是「虔誠」，而在相信人類的人那裡則叫做「人那樣地」生活），這隻有有情慾的人和有罪的人才能向自己提出。人只要在感官的快樂和靈魂的平和之間有著焦慮的選擇，那麼他就是一個「可憐的罪人」。基督教徒也不過只是懷有情慾的人。由於他認識神聖的東西並自我意識到他冒犯了它，故而他把自己看作是可憐的罪人：把情慾理解為「罪孽」，這是基督教意識，這即是基督教徒自身。但是如若在現代人的嘴邊不再掛著「罪」、「罪孽」，而是代之以用「利己主義」、「利己心」、「自私自利」等來約束他們，如若把魔鬼轉譯為「非人」或「利己主義的人」，基督教徒會因此而比以前少嗎?還不是照舊存在著以往在善與惡之間的分裂嗎?超越在我們之上的審判者——人不是依然存在嗎?使自己成為人這樣的天職還不是照常存在嗎?如果說人們不再把它稱為「天職」，而叫做「任務」以至於「義務」的話，那麼這種名稱的改變當然是完全正確的，因為「人」並不像神那樣是一種能夠作出「召喚」的人格的本質，但在名稱之外的一切就依然如故了。 每個人與客體都有一種關係，而且每個人與客體的關係都是各不相同的。我們把一本書作為例子，兩千年來數百萬人與這本書有著關係，這本書就叫做《聖經》。對於每個人來說，《聖經》過去是什麼、現在是什麼?絕對只能是他把《聖經 》當什麼它就是什麼!誰對《聖經》根本不感興趣，那麼對他來說，《聖經》就什麼也不是。誰把《聖經》當作護身符來使用，那麼對於他來說，《聖經》就只有當作魔法手段使用的價值；誰在如同兒童那樣玩《聖經》，那麼對他來說，《聖經》就只不過是玩具等等。 只是基督教要求：《聖經》對於一切人 來說都應是 同樣的事物，即神聖的書或「神聖的著作」。這無非是說：基督教徒的觀點也應當成為其他人的觀點，任何人對這一客體的關係都不允許是其他的關係。這樣，關係的獨自性就被破壞了。於是一種精神，一種思想就被固定為「真正的 」、「唯一真正的」精神。在阻止想把《聖經》看做什麼就當作什麼的這種自由的過程中，一般看法的自由也遭到了阻止，而代之以強制推行一種觀點或一種判斷。誰下判斷說《聖經》是人類的長久的迷誤，那麼他就是犯罪地 在下判斷。 在實際上，無論是將《聖經》撕壞或當作玩具玩的兒童，或者是將耳朵靠在《聖經》上，在《聖經》默不作聲的情況下，就將它輕蔑地拋棄的印加人阿塔烏阿爾帕 [67] ，都能像把《聖經》頌揚為「神的話語」的僧侶那樣，或像把《聖經》說成是人的拙劣的手筆的批判者那樣，對《聖經》作出正當的判斷。因為我們如何對待各種事物，這是我們的愛好 和我們的隨心所欲 的事。我們按照內心的愛好 來使用它們，或說得更明白些：我們使用它們，一如我們之所能。當僧侶們看到，黑格爾和思辨的神學家們從《聖經》的內容中產生出思辨的思想，他們會驚呼什麼?恰恰是驚呼的那些人按照內心的愛好 來解釋《聖經》或者是「隨心所欲地來對待《聖經》」。 因為我們而且是全體在對待客體方面均表明自己是隨心所欲的，這就是說按照我們最稱心的 方式、按照我們的心愿 來處置它們（對於哲學家來說最稱心的事是在一切事物中都能探索發現一個「觀念」，如同對於敬神者來說最稱心的事是通過一切事物，如通過維持《聖經》的神聖使神成為他的朋友那樣），這樣，我們就恰恰在這一我們自己的隨心所欲的 領域內碰到了最難堪的隨心所欲，最可怕的暴力行為和最愚蠢的強制。如果說我們 這樣、那樣地對待神聖的對象亦即是隨心所欲地進行處置，那麼當僧侶們按照他們的方式 同樣隨心所欲地對待我們並且還認為我們應受懲罰異教徒的火刑或其他刑罰如檢查之類，那麼我們為此要怎樣來責怪他們呢? 人從事物中產生出人的一切。「如同你觀看世界那樣，世界也反過來觀看你。」隨即人們就能聽到這樣賢明的勸告：你必須僅僅「公正和沒有偏見地」去觀看世界。就仿佛孩子不是「公正和沒有偏見地」去觀看《聖經》似的，如若孩子把《聖經》當作玩具的話。給予我們這類賢明的指令的例如有費爾巴哈。 [68] 如果人們從事物中造就出人們欲圖 的東西的話，人們也是同樣公正地觀看事物，在這裡事物指的是一般的客體、對象，如神、我們的同胞、愛人、書、動物等。由此可見，事物以及對它的觀察並不是第一位的，而我則是第一位的，我的意志是第一位的。人們欲圖從事物中產生出思想，欲圖 在世界上發現理性，欲圖 在世界上擁有神聖性，因此人們將會找到它們。「你們尋找，你們就會找到。」我欲圖尋找什麼 ，這決定於我。譬如我欲圖從《聖經》里得到啟迪，那麼這種啟迪就是我得到的。我欲圖徹底地閱讀和考察《聖經》，那麼按照我的力量就會為我產生出徹底的教導與批判。我為我自己選擇了我所嚮往的什麼，而在選擇中我向我自己表明了隨心所欲。 與此相聯繫的是這樣的觀點：我對客體所作的每一判斷，都是我的意志的創造物 。上述觀點又把我引導至：我並沒有在創造物 上、判斷上喪失我自己，而是我保持為不斷進行創造的創造者 、判斷者。各種對象的一切謂語均是我的陳述、我的判斷、我的創造物。如若它們欲圖擺脫我和自己獨立起來，或者甚至欲圖使我敬佩，那麼我最緊迫要做的事就是將它們收回到它們的虛無之中，即收回到我自己這個創造者之中去。神、基督、三位一體、道德、善之類就是這樣的創造物。關於它們，我不僅必須允許自己說，它們是真理，而且也必須允許自己說，它們是欺騙。如同我曾經欲圖和命令它們的存在那樣，我也可以欲圖它們的不存在。我絕不能允許它們成長凌駕在我之上，絕不能擁有聽任它們變為某種「絕對的東西」的軟弱性，如果是這樣的話，它們就將被永恆化並從我的勢力和命令之中脫逃。由此我就將成為固定化原則 、宗教特有的生活原則的犧牲品。宗教致力於創造「不可觸動的聖物」、「永恆的真理」，簡言之，創造一個「神聖的東西」來從你這裡剝奪你自己的東西 。 客體在它的神聖的形態之下，如同在它的非神聖的形態下那樣，同樣使我們成為中迷者，超感性的客體如同感性的客體那樣同樣能做到這一點。欲望和狂熱都與兩方面有關係，而金錢的欲望與對天國的憧憬則站在同一水平上。當啟蒙主義者欲圖為感性世界贏得人們時，拉瓦特爾 [69] 則為憧憬看不見的東西而說教。一方訴諸感情 ，而另一方則訴諸活動 。 對各種對象的看法是千差萬別的，如對神、基督、世界等等的看法過去是、現在仍舊是極其多種多樣的。在此，每個人都是「持不同觀點者」，而在流血鬥爭之後終於達到了這樣一點：有關同一對象的相反觀點不再判為犯有死罪的異端行為。「持不同觀點者」互相和睦相處。然而，為什麼我只該對一種事物持有不同觀點，為什麼就不能將所持不同觀點推至它的最終的頂端，即推到根本就不承認任何事物的存在，就是說考慮事物的虛無，粉碎事物?這樣看法 本身就終結了，因為不再需要對什麼有看法。為什麼我就該說：上帝並不是阿拉，不是婆羅門，不是耶和華，上帝即是上帝，而為什麼不該說：「上帝不就是欺騙嗎?」如若我是個「無神論者」的話，為什麼人們就要讓我受火刑?因為人們把受造之物放在創造者之上（「他們去敬拜、侍奉被造之物，不敬奉那造物的主。」 [70] ），而且為了使主體更恭順地 效勞，需要一個進行統治的客體 。我應該屈服在絕對者之下 ，我應該 如此做。 基督教通過「思想的王國」而得以自我完成。思想是這樣一種內向性，在它那裡一切世界之光都熄滅了，一切存在均變成了不存在。內向的人（心、頭腦）是一切中的一切。這個思想的王國期待著自己的拯救，同時也期待著為奧狄浦斯所猜中的斯芬克斯之謎，為的是它最後的死亡。我 是這一王國的存在的消滅者，因為在創造者的王國之中不再形成自己的王國、國家中的國家，而是形成了我的創造性的無思想的被造之物。基督教徒世界、基督教和宗教自身只有在同時連同僵化了的、思維著的 世界一起才能走向滅亡。只有思想枯竭了，信徒方不再存在。對於思維者來說，他的思維是一項「崇高的勞動、崇高的活動」，而這是建立在一種堅定的信仰 ，對真理信仰的基礎之上的。首先，祈禱是一項神聖的活動；之後，這一神聖的「禮拜」轉化為合理的和有道理的「思維」。而這種思維同時又在「神聖的真理」之中，保持著它的不可動搖的信仰基礎，而且它僅僅是真理的精神為了自己進行效勞而繃緊的奇異的機器。自由的思維和自由的科學在琢磨著我 ，因為並非我是自由的，並非我琢磨著我自己，而是思維是自由的並且琢磨著我使之與天國和天國的東西或「神的東西」打交道，本來這就叫做與世界和世界的事物打交道，只不過是與一個「其他的」世界打交道。這只不過是世界的顛倒和錯亂而已，與世界的本質 打交道，這就是一種精神錯亂 。就事物的直接性而言，思維者是盲目的和沒有能力掌握它的。思維者不吃、不喝、不享樂，因為食者、飲者從不是思維者。是的，思維者為了思維忘卻了飲食，忘卻了他在生活中的前程和生計的擔憂等等。他忘卻了這一切，如同祈禱者忘卻了這一切那樣。由此可見，對於強健的自然的兒子來說，思維者是一個愚蠢的 怪人、一個蠢人 ，儘管思維者把自然的兒子看作是神聖的，如同對於古代人來說，瘋子是神聖的那樣。自由的思維是瘋狂，因為這是內向性的純粹運動 、是領導和指揮其他人的純粹內向的人 。沙門僧和思辨的哲學家標誌著內向的人——蒙古人的階梯的最低一級和最高一級。沙門僧和哲學家一起與幽靈、惡魔、精靈 、神進行鬥爭。 與這種自由 思維全然不同的是自己的 思維，我的 思維，並不是思維指導我，而是思維由我指導、繼續或中斷，一任我之所願。這種自己的思維與自由思維的區別，猶如我按照意願去滿足的自己的情慾與我所屈服的、自由的、不受約束的情慾的區別那樣。 費爾巴哈在《未來哲學原理》中總是訴諸存在。儘管他反對黑格爾和絕對哲學，然而在這裡他還是停留在抽象上，因為「存在」就如同「自我」那樣是一種抽象。只有我存在 方不是單單的抽象，我存在 是一切中的一切，因而自身是抽象或虛無，我是一切與虛無，然而我同時又是充滿著思想，是一個思想世界。黑格爾批判自有的東西、我自己的東西、「意見」。「絕對的思維」是這樣一種思維：它忘記了它是我的 思維、忘記了我 思維和只有通過我 它才存在。但是我作為我自己又再度吞噬我自己的東西，我是它的主人，它只是我在任何時刻均能改變 ，亦即消滅、收回到我自身之中和消耗的我的意見 。費爾巴哈欲圖通過不可克服的存在 來擊倒黑格爾的「絕對思維」。然而在我這裡存在就如同思維那樣被克服了。這是我的 感官〔存在?〕，如同那是我的 思維那樣。 在此費爾巴哈自然不外乎進行了其自身是陳腐的證明：我為了一切事物需要感官，或者是我不能整個地缺少這些器官。無疑，如若我在肉體上是不存在的，我就不能夠進行思維。但是無論是為了思維和感覺，為了抽象或感受，首先我需要我自己 ，而且是完全特定的自己、獨一無二的 自己。如若我不是這樣一個自我如黑格爾，那麼我就並不如同我觀察世界那樣地來觀察世界，我就不會像我恰恰是作為黑格爾發現了哲學體系那樣來發現出這樣一個哲學體系。我儘管如同其他人那樣有感官，然而我並不像我所做的那樣來利用它們。 費爾巴哈是如此這般地指責黑格爾的：黑格爾濫用語言，他對一些詞的理解不同於自然的意識對此的理解。 [71] 然而他也犯了同樣的錯誤，他賦予「感性事物」一詞不同於普通用法的異乎尋常的意義。在第68—69頁上就寫著：「感性事物不是世俗的、無思想的、一目了然的東西。」 [72] 但是，如果說它是神聖的事物、充滿思想的事物、隱蔽的只有通過中介才能理解的事物，那麼它就不成其為人們所稱的感性事物了。感性事物只是為了感性 而存在的這樣一種事物；反之，什麼事物只能為採取高於 感覺的方式的人、超越於感官享受和感官感受之上的人所享受，那麼它充其量是為感性所中介或引進的，這就是說感性構成了獲得該事物的一個條件 ，這樣它就不再是感性事物了。感性事物，不管它是什麼，只要為我所吸收就變為非感性事物，它譬如由於我的激情和我的心血所產生的衝動，不能再度具有感性的作用。 費爾巴哈為感性帶來榮譽，這是很好的。然而在此他只知用唯心主義、「絕對哲學」的傳統財產來穿戴他的「新哲學」的唯物主義。人們既不會聽信於人可以沒有麵包僅僅靠著精神過活；人們也同樣不會相信費爾巴哈：人作為感性的人就是一切，就是說是精神的、充滿思想的等等。 通過存在 根本什麼也沒有得到證明。想到的與沒有想到的同樣存在著 。石塊在街上存在，我關於它的概念也存在著 。兩者只是在不同的空間 ：前者在空地上，而後者則在我的頭腦中、在我那裡。因為如同大街那樣，我也是空間。 行會成員或特權者容忍不了思想自由，這就是說容忍不了任何不是來自「一切善的授予者」那裡的思想，無論這個授予者是叫神、教皇、教會或其他的什麼。如果誰有了如此這般的違法的思想，那麼他就必須悄悄地向聽取懺悔的神父訴說並聽憑他的懲戒，一直到自由思想忍受不了奴隸的鞭子為止。行會精神也以另一種方式操心：首先通過明智的教育使自由的思想根本不能產生。誰被適當地以道德的原則諄諄教誨，誰就從來不會擺脫道德的思想，因此對於他來說，搶奪、偽誓、欺詐之類就總是固定觀念，對於這些事情，他是不需要防衛任何思想自由的。他擁有他的「從上面來的」思想，並固守在這裡。 許可或特許的獲得者的情況就不同了。每個人都必須有能力按照他的意願擁有和形成思想。如果他擁有對某種思維能力的許可或特許，那麼他就不需要任何特殊的特權 。然而由於「一切人是理性的」，因此在頭腦中為自己裝進任何什麼思想，各按他的自然天賦的特許擁有或大或小的思想財富，這對每個人來說都是自由的。於是人們聽到這樣的告誡：「大家必須尊重一切意見和信念」，「每一種信念都是正當的」，「對其他人的觀點都要寬大為懷」等等。 但是「你們的思想並非是我的思想，你們的道路並非是我的道路」。或者反過來我得確切些說：你們的思想是我的 思想，對此我可以隨我所願地加以處理並且毫不容情地加以壓制。你們的思想是我的財產，故而我可以隨心所欲地加以消滅。為了粉碎和沖淡你們的思想，我並不首先要等待著你們的認可。你們縱使把這些思想稱為你們的也是與我毫無關係，它們同時總是保持為我的，我欲圖如何處置它們這是我的事情 ，而這絕不是僭越。我也可能在你們的思想範圍內容忍你們，這樣我就保持沉默。你們是否認為思想像小鳥那樣自由地飛來飛去，故而任何人都可以為自己去捕捉，然後他就可以把它當作對我來說是不可觸碰的他的所有物?飛來飛去的一切均是我的 。 你們是否相信，你們是為自己而擁有思想，因此並不需要為此對任何人負責；或如你們會說的那樣，對此你們只須對神作出說明?不，你們的無論是大的和小的思想均屬於我，我對待它們一如我之所願。 思想只有在下述情況下對我來說方才是自己的 ，如果我在任何時刻對於把思想置於死亡的危險之中這一點毫無顧慮，如果我對它的損失均不當作對我來說 的一種損失 ，當作我的損失而害怕。儘管我擁有思想，然而思想從不能奴役我，從不能使我狂熱、使我成為實現思想的工具，只有在這種情況下，思想方才是我自己的。 故而思想自由是存在的，如若我能夠擁有一切可能的思想的話。但是，只有在思想不能變為主人的情況下，思想才變成所有物。在思想自由的時代，思想（觀念）進行著統治 ，但如若我成為思想的所有物，那麼思想就把自己當作我的創造物。 即使教階制沒有深入到人的內心之中，因此它不能奪走他們追求自由思想即追求也許是憎惡神的思想的勇氣的話，那麼人們也必定會把思想自由看作像消化自由那樣的一個空洞的字眼。 按照行會成員的意見，應給與 我思想；按照自由思想家的意見，我應尋求思想 。在前一種情況，真理 已經找到並存在著，我只須由於恩惠而從真理的授予者那裡接受真理；在後一種情況，真理要去尋求，它是我未來的目標，我要朝著這個目標努力。 在這兩種情況下，真理（真的思想）都在我之外，我要努力去得到 它，不管是通過贈與（恩惠）還是通過爭取（自己的功績）。故而在第一種情況下，真理是一種特權；在第二種情況下，否，通往真理的道路對於一切人來說都是許可的 。既非《聖經》、又非教皇、教會或其他什麼掌握著真理，而是人們可以通過思辨的方法來掌握真理。 人們已經看到，在與真理的關係上，兩者均是沒有所有物的 。他們或者是作為采邑 而擁有真理（因為拿「教皇」來說就不是唯一者；作為唯一者的他是這一個西克斯圖斯和這一個克萊門斯等等。然而作為西克斯圖斯、克萊門斯等等他就不擁有真理，而是作為「聖父」，即作為精神，他方擁有真理）或者是作為理想 而擁有真理。作為采邑 ，真理僅僅是為了少數人（特權者）；作為理想則為了一切人 （許可的獲得者）。 思想自由的意義就在於：我們大家儘管都在黑暗之中，在錯誤的道路上躑躅，然而在這一道路上每個人都能愈益接近真理 ，所以就是在正確的道路上（「條條大路通羅馬，或通世界的邊涯等等」）。因此，思想自由的意義就不外乎是：對我來說，真的思想並非是自己的 ，因為如若它是這樣的話，人們該如何把我與它分開呢? 思維已變成完全自由的了，而且思維還提出了一系列我 必須服從的真理。思維尋求使自我完善為一個體系並使自己達到某種絕對的「狀態」。譬如在國家中，思維就尋求一種觀念，直到由此而產生出一個「理性國家」。在這個國家裡，我必定是愉快的，在人（人類學）那裡思維尋求著，直到它「發現了人」。 思想家與信仰者的區別僅僅在於：前者的信仰比後者的更多 ，而後者自身在他的信仰（信條）方面則更少加以考慮。信仰者只有少數信仰條目，而思想家卻有成千條。但是思想家把聯繫 帶入到他的信條中去並且又把聯繫作為它們的評價標準。如果這個、那個信條不中他的意，他就將其拋棄。 思想家在他們的宣言方面是與信仰者並駕齊驅的。不說「出自於神的什麼你們是磨滅不掉的」，而說「出自於真理 的什麼亦即是真」；不說「榮譽屬於神」，而說：「榮譽屬於真理」。究竟是神還是真理取勝，這對我來說是毫無所謂的，最首要的是我 要取勝。 除此之外，在國家或社會的內部該如何設想「不受限制的自由」呢?國家誠然可以保護一個反對另一個，但是國家卻不能由於無節制的自由，由於所謂的肆無忌憚而危及到自己。所以在「教育自由」方面國家只不過宣布：每一個像國家（或說得更確切些，政權）所欲圖的情況那樣，教學的人對國家來說都是合適的。對於競爭者來說問題是取決於「像國家所欲圖的情況那樣」。舉例說，如若教會不欲像國家所欲圖那樣去做，那麼教會就無異自己把自己排除在競爭 之外（如在法國）。在國家中對所有的、每一種競爭所劃出的界限就叫做「國家的監督和指導」。國家把教育自由限制在一個適當的範圍之內，同時也為思想自由樹立了它的目標，因為人們所考慮的，一般不超出他們的教師所考慮的範圍。 大家就不妨聽聽基佐大臣所說的吧：「當前的最大困難是對精神的指導和控制 。以往是教會完成這一使命，現在教會對此是力不勝任了。這個重大任務有待於大學來完成，大學則是責無旁貸的。我們政府 就有責任在這方面支持它。憲章是主張思想和信仰的自由的。」 [73] 故而，該大臣是為了促進思想和信仰的自由而要求「對精神的指導和控制」。 天主教將受考驗者置於篤守教規的法庭之前，新教將受考驗者置於《聖經》的基督信仰的法庭之前。如若有誰像盧格那樣 [74] 欲把受考驗者置於理性的法庭之前，那麼情況也許只有些微的改善。究竟是教會、《聖經》還是理性（路德與胡斯則早就訴諸理性）是神聖的權威 ，這在本質上是沒有任何區別的。 究竟是任何一種普遍的東西或者僅僅是個別的東西是得到認可的?如果人們是這樣提出問題的話，那麼「當前的問題」就不會一下子得到解決。如果人們根本就不探詢「認可」並且不是單單與「特權」進行鬥爭的話，那麼，得到承認的究竟是普遍性（如國家、法律、風俗、道德等）還是個別性?「只承認理性良心的『理性的』授課自由」 [75] 不會使我們達到目標；我們倒是需要利己主義的授課自由、為了一切獨自性的授課自由。在這種獨自性中，我 變成可以被聽見 並且能夠不受阻礙地表明自己。我使我自己「可以被聽見 」，僅僅這一點就是「理性」 [76] ，而不管我尚可能是非理性的。由於我使我自己可以被聽見，因此我可以聽到我自己，在這種情況下，其他人與我都享受著我自己和同時消耗著我自己。 像以往有著正統信仰的、忠誠的、道德的我是自由的那樣，如果而今理性的我也自由了，那麼由此會贏得什麼呢?這些就真的是我的自由嗎? 如果說我作為「理性的自我」是自由的，那麼，在我這裡的理性的東西或理性就是自由的。而這種理性的自由或思想的自由向來就是基督教世界的理想。人們欲圖使思維自由。如前所述，如同思維是信仰那樣，信仰即思維。思想家，這就是說既有信仰者又有理性主義者該當是自由的，而對其他人來說自由則是不可能的。但是，思想家的自由是「神之子的自由」，同時又是最苛刻的教階制或思想的統治：因為我 屈服於思想。如果思想自由了，那麼我就是它的奴隸，我就不擁有支配它的權力而將受它的控制。我卻欲圖擁有思想，欲圖在我那裡充斥著思想，但同時我又欲圖是沒有思想的，為我自己保持的不是思想自由而是思想的虛無。 如果問題取決於自我了解和建立聯繫的話，那麼無疑我只能利用我所支配的那些人的 手段，因為我也是人。而在實際上只有作為人 我方擁有思想，我作為我自己同時又是沒有思想的 。誰是不能擺脫思想的，他充其量不過只是 人，是語言的 奴隸，這一人的規範和人的思想財富的奴隸。語言或「語詞」最窮凶極惡地壓制我們，因為語言統帥著充斥各種固定觀念 的整支軍隊來反對我們。如果現今恰好在你沉思的時候觀察 一下你自己，那麼你將感到，如何只有在任何瞬間你都是無思和無言的情況下，你才能繼續前進。你並不僅僅在睡眠之中是無言無思的，而是在深深的冥思之中情況也是如此。是的，甚至這種情況恰恰是最多的。而只有通過這種無思想狀態、這種被誤解的「思想自由」或擺脫思想的自由，你才是你自己的。由此出發，你才能到達把語言當作你的所有物來使用的境界。 思維不是我的 思維，那麼它僅僅是不斷編造出來的思想，是奴隸的差事或「語詞的僕人」的差事。我的思維的出發點並不是一種思想而是我自己，因此我也就是它的目的，恰恰就如同它的整個過程只不過是我的自我享樂的過程那樣。與此相反，對於絕對的或自由的思維來說，思維本身即是出發點，它自己折磨自己的地方就在於把這一出發點作為極端的「抽象」（如作為存在）提出來。恰恰是這種抽象或思想以後將繼續編造下去。 絕對思維是人的精神的事情，而這種精神則是神聖的精神。因此，此類思維是僧侶的事情，他們有著「對此的感受性」，對「人類最高利益」、對「精神」的感受性。 對於信仰者來說，真理是既定的 事情，是一個事實；對於自由思想家來說，是尚須確定的 事情。絕對思維儘管如此之沒有信仰，這種思維的無信仰性卻是有它的界限的，它仍然保持著對真理、對觀念和對它們的最終勝利的信仰。它並不褻瀆神聖精神。一切不褻瀆神聖精神的思維即是對精神或精靈的信仰。 我不能摒棄思維，如同摒棄不了感覺那樣；我不能摒棄精神活動，如同摒棄不了感性活動那樣。如同感覺是我們對於事物的感受那樣，思維是我們對於本質（思想）的感受。各種本質在一切感性事物那裡，特別是在言詞那裡擁有著它的存在。言詞的威力緊跟在事物的威力之後：首先人們受到鞭笞的強制，而後受到信念的強制。事物的威力征服了我們的勇氣、我們的精神，與信念亦即言詞的威力相比，甚至刑具與利劍也喪失了它的優勢與力量。懷有信念的人是僧侶式的人，他抵擋得住撒旦的任何誘惑。 基督教只是去掉了塵世事物的不可抵禦性，並使我們不隸屬於塵世事物。同樣，我也使我自己超越於真理和它的威力之上：我如同超越感覺那樣超越真理。在我面前 真理如同事物那樣普通和無足輕重，它吸引不了我，鼓舞不了我。如果說在我面前存在著真理、正義、自由、人性等等的話，那麼我是不會屈服於它們的。它們是言詞，只不過是言詞 ；如同對於基督教徒來說，一切事物只不過是「虛妄的事物」那樣；在言詞和真理之中（每一言詞均是一個真理，如黑格爾所主張的那樣：人們不能說 謊），對於我來說，不存在任何幸運；如同對於基督教徒來說，在事物和空虛之中不存在任何幸運那樣；如同塵世的財物不會使我幸福那樣，真理也不會使我幸福。現在不再是撒旦而是精神演出了誘惑的故事。精神不再用塵世的事物而是用塵世的思想，用「觀念的光輝」來進行誘惑。 在塵世的財產之外，一切神聖的財產也被作為無價值的東西而加以拋棄。 真理是虛套、空話和言詞，它被放在聯繫或系列、聯結之中，真理就成為邏輯學、科學與哲學。 為了思維與說話我需要真理與言詞，如同吃飯就需要食物那樣。沒有真理與言詞，我就既不能思維又不能說話。真理是用言詞記載下來的人的思想，它因此如同其他事物那樣存在著，只不過，它僅僅是對於精神或思維來說，是存在著的而已。真理是人的規範和人的創造物。如果人們把真理當作神的啟示，那麼就真理而言還保持著對於我來說的異己性的獨自性，是的，在創造活動之後，作為我自己的創造物的真理，就已與我相疏遠了。 基督教的人是思維的信仰者，他信仰思想的最高統治並欲圖使思想——所謂的「原則」成為支配者。儘管有人對思想進行了檢驗而且沒有在未曾進行批判的情況下從中選擇一種思想作為他們的主人。然而在此他就和要在人群中嗅出「它的主人」的狗沒有區別了：在任何時候他都專注於進行統治的 思想。基督教徒可以沒完沒了地進行許多改革和革新，可以廢除數百年來進行統治的概念。他總是一再地致力於尋求新的「原則」或新的主人，一再地確立更高的或「更深刻」的真理，一再地喚起崇拜，一再地宣布受命進行統治的精神，一再地規定適用於一切人的一種法則 。 如果說，因為人是人就必須把他的生命和力量奉獻給真理的話，那麼即使只有一個這樣的真理，人就是服從於規則、統治、法律等等的僕從。而譬如人、人性、自由等等就應當是這樣的真理。 與此相反，人們能夠說：你是否欲圖深入一步進行思維，這就完全取決於你。如若 你在思維之中希望使其成為某種重要的東西，那麼就只要知道，有許多重要的問題要解決，而在沒有克服這些問題的情況下你是不能前進的。對於你來說，不存在任何致力于思想（觀念、真理）的義務和使命。然而如果你欲圖如此做的話，那麼你就要好好地利用其他人致力於解決這些困難的問題方面已經作出的成果。 因此，誰欲圖思維，誰就必定擁有一項他 在意欲之中有意識或無意識地為自己加上的任務，但是誰都不會擁有去思維或去信仰的任務。在前一種情況就可以叫做：你走得不夠遠，只有狹隘的和偏頗的興趣，你沒有到達事物的根底，簡言之，你沒有全部完成任務；但在另一方面，就你每一次所到之處而言，你總是處在盡頭，不承擔繼續前進的使命並且你可以如同你所願或所能的那樣去做到。在這裡的情況就如同其他工作的情況那樣：如果你對此的樂趣已經消失，你就可以放棄它。這就恰如在你不再能夠信仰 事物的情況下，你就不能像神學家或哲學家所做的那樣逼使你自己去信仰或持續地與標榜為神聖的信仰真理打交道，你倒是能心安理得地從它那裡撤回你們的興趣並任其自去。僧侶精神無疑會把你缺乏興趣說成是「懶惰、無思想、頑固、自我欺騙」等等。但你盡可把無用之物棄置不顧。沒有事物、沒有所謂「人類的最高利益」、沒有「神聖的事業」值得你去為其服務，值得你為它們本身的緣故 與其打交道。如果說，你要尋求它們的價值的話，那就只要看它們對你來說，為你服務方面是否是有其價值。《聖經》的箴言告誡我們，要變得像孩子那樣。但是孩子是沒有神聖的興趣的，並且根本就不知道什麼「善事」。他們愈是確切地知曉他們的意向何在，他們就愈益會用最大的力量去考慮他們該如何達到這一點。 思維就像感覺那樣不會停止。但是思想和觀念的威力、理論和原則的統治、精神的至上權，簡言之教階制 會長久持續著；只要僧侶們說大話，也就是神學家、哲學家、國務活動家、市儈、自由主義者、教師、僕從、雙親、兒童、夫婦、蒲魯東、格奧爾格·桑德、布倫奇里等等說大話。只要人們信仰、思考著原則或者縱使是批判著原則，那麼教階制就會繼續存在下去。因為即使是毀壞一切現存原則的最嚴厲的批判，最終也還是信仰原則 。 每個人都在進行批判，然而標準則是不同的。人們尋求著「公正的」標準。這種「公正的」標準是第一個前提。批判者是從一個命題、一個真理或一種信仰出發的。信仰並非是批判者的創造物，而是獨斷論者的創造物，是的，信仰甚至習慣地直接出自現代文明之中如「自由」、「人道」等等。批判者並沒有「發現了人」，但這一真理被獨斷論者作為「人」而確立起來。批判者，他也可以是與獨斷論者相同的人物，信仰這一真理、這個信條。在這種信仰之中和為這種信仰所中迷的情況下，他進行著批判。 批判的秘密是隨便哪一種「真理」。真理是它的引出活力的奧秘。 但是我在隸從 的批判和自主的 批判之間作了區分。如果我在為了某個最高本質的前提下進行批判，那麼我的批判就是為本質效勞的，是為了這一本質才進行批判的。舉例說，如果我中迷於「自由國家」的信仰，那麼我就從是否適合於這樣的國家的觀點出發，批判與此有關的一切，因為我熱愛 這種國家。如果我是作為一個信仰者來進行批判的話，那麼對於我來說一切就分成神的或魔鬼的。在我的批判前，自然界就是由神的痕跡或魔鬼的痕跡所組成（因此就有了諸如「神的賜物」、「神山」、「魔鬼講壇」等地名），人就分成信仰者和無信仰者等等。如果我在批判中把人當作「真的本質」而加以信仰的話，那麼對於我來說，一切就首先區分為人與非人等等。 一直到今天，批判仍然是愛的工作。因為無論何時我們進行批判都是對某個本質的愛。一切隸從的批判均是愛的產物。中迷，這種批判均是按照《新約》上所說的來行事：「但要凡事察驗，善美 的要持守。」 [77] 「善」是試金石、標準。善以萬千名稱和形態周而復始，卻總是保持為前提，對於這種批判來說保持為獨斷論的固定點，保持為固定觀念。 批判者著手工作之際就毫不掩飾地把「真理」作為前提，而且他在真理是我得到的這種信仰之中尋求著真理。他欲圖確立真理，而在這一過程中他卻執著於那一種「善」。 提出前提無非只是意味著先行提出一個思想 ，或者在其他一切之前先行考慮某事並且從這一既成的思想 出發考慮其他的事，這就叫做以此來衡量並作出批判。換言之，這無非是說思維應該從既成的思想開始。如若完全從思維開始，而不是從存在開始的話，如若思維是一個主體，一個自己行動著的個體，像植物已經是這樣一種個體那樣的話，那麼思維必須從自身開始這一點就是要堅持的。但是思維的人格化恰恰鑄成那些無數的錯誤。在黑格爾的體系中，就總是這樣說的，就仿佛思維或「思維著的精神」（即人格化了的思維，作為精靈的思維）在思維和行動著似的。在批判的自由主義中總是說「批判」做這個那個，或「自我意識」發現這個那個。如果思維是作為個人的行動者，那麼，思維自身就必須被當作前提；如果批判是這樣的個人的行動者，那麼就同樣必須是思想先行。思維與批判只能從自身出發進行活動，它們自身必須是它們活動的前提，因為如果它們不存在的話，就不能夠進行活動。被當作前提的思維是一種固定的思想、一種獨斷 。思維與批判因而只能從一種獨斷 出發，即從一種思想、一種固定觀念、一個前提出發。 這樣，我們又重新回到前面說過的地方：基督教就在於一個精神世界的發展，或它是本來的「思想自由」、「自由思想」或「自由精神」。「真正的」批判，曾被我稱之為「隸從的」批判，因而是「自由」批判，因為它並不是我自己的 。 如果你自身的東西 沒有被弄成自為的存在物，沒有加以人格化，沒有使之獨立成為自己的「精神」，那麼情況就不同了。你的 思維並不是以思維為前提，而是以你為前提。但是你就是如此以你為前提嗎?是的，然而這不是為了我，而是為了我的思維。在我的思維之前，我存在著。由此可以得出結論：先於我的思維存在的不是思想；或者說：我的思維沒有前提而存在著。因為對於我的思維來說，我就是前提。這個前提不是由思維所創造的 前提，不是既成思想的 前提，而是設定的思維自身 ，是思維的所有者 ，這個前提只是證明了：思維只不過是所有物 ，這就是說「獨立的」思維、「思維著的精神」根本就不存在。 這種對通常的考察方法的顛倒像空洞抽象的遊戲，以至如果沒有實際的結果與此相聯繫的話，連這種顛倒所針對的那些人也置身於它的無害的應用之中。 為了把這些用簡潔的方式表達出來，那就只須表明：並非是人是一切的尺度，而是我是這樣的尺度。隸從的批判者在眼前有著他欲圖效勞的一個其他本質，一種觀念。故而為了他的神，他只宰殺虛假的偶像。為了愛，這一本質會遇到些什麼呢?這除了是愛的效勞外還有什麼呢?當我進行批判時，在我眼前卻從來沒有我自己，我只是為了自己的快活，按照我的樂趣使自己歡樂。按照我的需要我相應地咬碎事物，或只吸進它的香氣。 如若人們考慮到，因為隸從的批判者是由愛所引導的，他就認為自己是為事物本身效勞的，那麼兩種態度的差異就更顯著地表現了出來。 真理 或「一般真理」，人們是不欲放棄而是欲圖去尋求的。它除了是最高本質外還會是什麼呢?如果批判喪失了對真理的信仰，即使是「真的批判」也必將絕望。而真理只不過是一個思想 ，但不單單是「一個」思想，它是超越於一切思想之上的思想、不可推翻的思想，真理是使其他一切思想神聖的思想 自身，是諸思想的神力，是「絕對」思想，「神聖的」思想。真理比所有的神維持得更長久，因為只有在為真理效勞和對它的愛之中，人們才推翻了諸神，最後則甚至推翻了神本身。「真理」經歷了諸神世界的滅亡而仍然存在，因為真理是這個行將消逝的諸神世界的不朽靈魂，它是神性自身。 我欲圖回答彼拉多的問題：什麼是真理?真理是自由思想、自由觀念、自由精神；真理是擺脫了你的東西，並非是你自己的東西，並非是在你的權力之中的東西。但是，真理也不是完全非獨立、非個人、非現實和非具體的東西；真理不能像你那樣出現，不能像你那樣運動、變化和發展；真理從你那裡期待並接受著一切而且甚至只有通過你它才存在：因為真理只有存在在你的頭腦之中。你承認，真理是一種思想，然而並非每一種思想都是真的思想，或如你喜歡說的那樣，並非每一種思想都真正地和實際地是思想。你依據什麼來衡量和認識真的思想呢?依據你的無力 ，亦即依據你根本奈何不得它!如若思想征服了你、振奮了你和奪走了你，那麼你就把它看成是真的思想。思想對你的統治向你證明了它的真實性。而如若思想占有了你而且你為它所中迷，那麼你就感到在它那裡是適宜的，因為這樣你就找到了你的主人和師傅 。當你尋找真理的時候，你的心在此又渴求著什麼?渴求著你的主人!你並不追求你的 權力，而是追求一個掌權者，而且你欲圖頌揚掌權者（「頌揚主人，我們的神!」）。我親愛的彼拉多，真理即是主人，而一切尋求真理的人都尋求和頌揚著主人。那麼主人在哪裡存在?除了在你的頭腦中還有別的什麼地方?他僅僅是精神，而你相信在哪裡實際看到了他，那麼他在那裡就是一個精靈。主人僅僅是既成的思想，而使看不見的成為看得見的東西、使精神的東西成為有形體的東西這樣的基督教的恐懼和折磨造出了精靈，而且是精靈信仰可怕的痛苦。 只要你信仰真理，你就不信仰自己同時是一個僕從 、一個宗教 的人 。只有你是真理，或者更進一步，你是高於在你面前一無所有的真理的。當然你也探尋真理，你也當然「進行批判」，但是你並不探尋高於你的「更高真理」，並且也不按照這樣的真理的標準進行批判。你使自己訴諸思想和概念猶如訴諸事物的現象，都是為了這樣的目的：為了使它們適合你的興趣、使它們可以用之於享受和使它們成為你自己的東西 。你僅僅欲圖征服它們並成為它們的所有者。你欲圖在它們之中調整自己和欲圖有如在家之感。如果它們再不能從你那裡脫逃、不再擁有沒有掌握的或沒有理解的場所，如果它們對於你來說是合適的 ，如果它們是你的所有物 的話，那麼而後你就會感到它們是真的或在它們真實的光照下看到它們。如果以後它們又再度變得沉重起來，它們又再度從你的權力之中擺脫出來，那麼這恰恰是它們的不真實，即你的無力。你的無力即是它們的力量，你的謙卑即是它們的傲慢。因此，它們的真實即是你，或者是對於它們來說你所成為的那種虛無和他們分解成的那種虛無。它們的真實即是它們的虛無性 。 只有作為我的所有物，諸精神，即諸真理才進入靜止狀態。如果它們被剝奪了討厭的生存，被弄成為我的所有物，如果不再說什麼真理在發展著、統治著、自我維繫著，歷史（還有概念）獲得勝利之類，那麼它們而後才真正存在著。歷史從沒有獲得過勝利，它充其量只是我獲勝的手段 ，就像利劍那樣（「真理之利劍」）。真理死了，一個字母、一個詞、一個材料是我能夠使用的東西。一切真理就其自身來說都死了，是死屍。真理只有像我的肺臟是活的，即在我自己活動的範圍內的那種同樣的方式才能是活生生的。真理就像蔬菜和雜草那樣是材料。究竟是蔬菜還是雜草這就完全取決於我了。 對我來說，對象只是我所使用的材料。不管我的手伸向哪裡，我都抓住使之與我相適應的真理。真理對於我來說是確定的，故而我毋須渴望真理。為真理效勞，從來就不是我的意圖。真理對於我來說，只是我從事思維的頭腦的食糧，如同土豆之於我從事消化的胃，朋友之於我好社交的心那樣。只要我有興趣和力量進行思考，那麼每一真理對我的作用就僅僅在於按照我的能力來改造它。如同現實或世俗之於基督教徒那樣，對於我來說，真理也是「空洞與虛無」。真理恰恰就像塵世的事物同樣地繼續存在著，儘管基督教徒已經證明了後者的虛無性。然而真理是空洞的，因為它並不在自身之中 而是在我之中 擁有它的價值 。對於它自身來說 ，真理是沒有價值的 。真理是創造物。 就如同你們通過你們的活動造出無數的事物那樣：重新改造了地面和到處作出人造之物，你們通過你們的思維，也會發現無數的真理。我們則欲圖為此而喜悅。如同我不欲像機器般地伺候你們新發明的機器，而只是為了我的利益而幫助發動機器那樣，我也只欲使用你們的真理，在此同時卻不讓為了真理的要求而使用我。 一切低於 我的真理，我都是喜好的；而我必須以其為準則的 、高於 我的真理則是我不予承認的。對於我來說，不存在什麼真理，因為沒有什麼可以超越於我!即使是我的本質、人的本質也不可以超越於我!而且是不可超越我這個「桶里的一滴水」、「無足輕重的人」! 如果你們大膽地聲稱：因為每個時代有它自己的真理，所以不存在「絕對真理」，那麼你們就相信作了異乎尋常的事情。這樣，你們儘管允諾每一時代有它的真理，然而這恰恰正好造出了「絕對真理」，一種任何時代都不可或缺的真理。因為每個時代，不管它的真理是怎樣的，畢竟都擁有一個「真理」。 可以僅僅說，因為人們在每個時代進行思維，故而他們就有著思想或真理嗎?可以說後一時代的思想或真理不同於前一時代的嗎?不，應該說：每個時代都擁有它的「信仰真理」。在實際上，沒有任何信仰真理不被認為是「更高真理」的，它是被人們當作「至尊者和高貴者」而必須加以服從和信仰的這樣一種真理。一個時代的每一真理均是這個時代的固定觀念。如果說人們在以後發現了另一真理的話，那麼之所以如此，往往僅僅是因為人們在尋找著其他的真理：人們只是對愚昧加以改革並為它穿上現代的服裝。因為人們只是欲圖「為觀念所鼓舞」，而誰可以對此權利加以懷疑呢?人們欲受一種思想 所統治，為其所中迷!現代的這種形式的統治者即是「我們的本質」或「人」。 對所有自由的批判來說，思想是標準；而對於自主的批判來說，我自己就是這樣的標準，我是不可言說的，因而不僅僅是既成的思想。因為單單既成的思想總是可以言說的，因為言詞與思想是同時發生的。我的東西即是真的，我所依附的東西即是不真的，如聯合是真的，國家和社會是不真的。「自由和真正的」批判為思想、觀念、精神的徹底統治而操心，而「自主的」批判則只為我的自我享樂 而操心。但是在這一點上，後者實際上——我們不想為它免卻這種「恥辱」——與動物的本能的批判是類似的。對我來說，就如同進行批判的動物那樣，只為我自己而不是為事業。我 是真理的標準，我卻並非是觀念而是高於觀念的，亦即我是不可言說的。我的 批判並非是「自由的」，並非是擺脫我而自由的批判，不是「隸從的」、為觀念效勞的批判，而是自主的 批判。 真的或人的批判只是得出某物是否適合於 人、真正的人；通過自主的批判你卻只是得出，某物是否適合於你 。 自由的批判與觀念 打交道，因此往往是帶有理論性質的。不管這種批判如何也會對觀念大加鞭撻，它卻是擺脫不了觀念的。它攻擊精靈，然而它之所以能如此做，恰恰是在於它把它們看作是精靈。與這種批判有關的諸觀念不會完全消失：新的一天的清晨的氣息驅散不了它們。 相對於諸觀念，儘管批判者可以進入不動心的狀態，然而他從不會擺脫 觀念，這就是說他從來不會懂得：從來就不存在著超越於肉體的人 的某種更高的東西，即他的人性、自由之類。這種更高的東西，對於批判者來說，就總是保持為人的「使命」、「人性」。而這種人性的觀念依然是不現實的，因為它仍舊恰恰是「觀念」，而且會這樣繼續下去。 反之，如若我把觀念作為我的 觀念而加以把握的話，那麼觀念就已經是現實的，因為我 即是它的現實性：它的現實性就在於我，擁有觀念的有形體者。 有人說，在世界史中，自由觀念實現著自己。而情況恰恰相反。只要有人考慮著這一觀念，那麼這一觀念就是現實的；只要它是觀念，就是說只要我考慮或擁有 它，那麼它就是現實的。並非是自由的觀念在自我發展，而是人在自我發展，只是在這種自我發展中也自然而然地發展了他們的思維。 簡言之，批判者尚不是所有者 ，因為他像對待強大的外來者那樣來與觀念作鬥爭，一如只要基督教徒與他的「惡的慾念」作鬥爭，他就不是他的「惡的慾念」的所有者那樣。誰與罪惡作鬥爭，對於他來說，罪惡就是存在的 。 批判在「認識的自由」、精神自由這種狀態中停滯保持著。而精神只要充斥著純粹的和真正的觀念，精神而後就贏得了它的真正的自由。這是思想自由，這種自由在沒有思想的情況下是不能成立的。 批判只有通過另一個觀念才能攻擊一個觀念，如通過人類的觀念來攻擊特權的觀念，或通過大公無私的觀念來攻擊利己主義的觀念。 一般而言，基督教的開端在它批判的終點又再度出現：在這裡如同那裡一樣將與「利己主義」作鬥爭。我應該重視的不是我自己、個人，而是應該重視觀念或普遍者。 僧侶對利己主義 的戰爭、執著於精神者對執著於塵世者的戰爭構成了整個基督教歷史的內容。在新近的批判中，這種戰爭變得更是無所不包，狂熱變得更完全。無疑，只有在戰爭作了充分的施展和發泄之後，戰爭才能消失。 我所思考和所做的事情是否是符合基督教的?什麼使我為之操心?這是否是人的、自由的或人道的東西，抑或是非人的、非自由的、非人道的東西?對此我詢問些什麼?如若這僅僅是以我所欲圖的東西為目的，如若在這之中我僅僅是滿足了自己，而後就如你們所欲圖的那樣用言語加以覆蓋：這一切對於我來說都是一樣的。 也許我隨後就為了保衛自己而反對我的前一思想，我也許會突然改變我的行動方式。並非是因為這種行動方式與基督教教義不相適應，並非是因為它與永恆的人權背道而馳，並非是它與人類、人性和人道的觀念相衝突，而是因為我不再完全地停留在那裡，因為它不再給予我充分的享樂，因為我懷疑以往的思想或者剛才熟練的行動方式不再使我滿意。 如同作為所有物的世界，變成我可以隨意派用場的材料 那樣，作為所有物的精神，也必定淪為在它面前我不必懷有神聖的畏懼的材料 。然後，我首先就不會再對思想感到恐怖，儘管它可以如其所願地肆無忌憚地和「魔鬼似地」出現，因為，如若思想用變得對我 不舒服和用不能使我滿足相威脅的話，那麼，它的終結就和我的權力有關。然而我也不會在任何行動前畏縮，因為在它那裡居住著無神、不道德和違反正義的精神，如同聖博尼法齊烏斯不會由於宗教的疑慮而放棄砍掉異教徒神聖的櫟樹那樣。如果說世界的事物 一度變成是空虛的，那麼精神的思想 也必將變成是空虛的。 沒有思想是神聖的，因為沒有思想相當於「虔誠」，沒有感情是神聖的（沒有神聖的友好的感情、沒有母親的感情等等），沒有信仰是神聖的。它們全部是可讓渡的 ，我的可讓渡的財產，如同被我 所創造那樣，也同樣被我 所消滅。 基督教徒能夠喪失一切事物 或對象，喪失最親愛的人、他的愛的「諸對象」，同時卻不會失掉自己，即在基督教意義上的他的精神，他的靈魂。所有者能從自己那裡拋棄並同時將「千倍地贏得」一切他的心所眷戀著的、激發他的熱情的思想，因為他保持為思想的創造者。 我們全體無意識地和並非出自本意地致力於追求獨自性。我們中的某人如若他並不放棄神聖的感情、神聖的思想、神聖的信仰的話，他就不會做到這一點。是的，不能從他的這個或那個神聖思想中拯救自己的人，我們幾乎還沒碰到過。我們反對信念的一切鬥爭都是基於這樣的觀點：我們有能力將對手從他的思想堡壘中逐出。然而我無意識所做的事，就只能做到事情的一半。因此我在每次戰勝一種信仰之後，又再度成為另一種信仰的俘虜 （中迷者），然後後一信仰重新又將我的整個自我納入為它效勞 之中。在我不再熱衷於《聖經》之後，新的信仰又使我成為熱衷於理性的人，或者說在我足夠長久地為基督教的觀念進行了奮鬥之後，又使我成為熱衷於人類觀念的狂熱者。 作為思想的所有者，我當然會將我的財產用盾牌保護住，如同我作為物的所有者不會樂意讓每個人染指其間那樣。同時我微笑著面對戰鬥的結束；微笑著將盾牌放在我的思想和我的信仰的屍體之上；在我被擊敗的時候，微笑著即是凱旋。這恰恰就是物的幽默。摒棄向人們的瑣碎事情發泄他的幽默，這是每個擁有「崇高感情」的人皆能做到的。然而讓他戲弄一切「偉大的思想、高尚的感情、崇高的激情和神聖的信仰」，則是以我是一切的所有者為先決條件的。 如果說宗教提出了我們全都是罪人這樣的命題，那麼我就與之相對提出另一個命題：我們全都是完善而從無更多的需要的。（因為我們在任何時候都是我們能夠成為的一切。）因為我們不沾染任何缺點，故而罪孽就沒有任何意義。如果沒有人需要使更高者滿意的話，你們還能向我指出世界上有一個罪人嗎?如果我只需使我自己滿意，那麼我就不是罪人。如果我沒有使自己滿意，那麼這就是由於我並沒有損害在我之中的崇高者。反之，如若我應是虔誠的信徒的話，那麼我就必須使神滿意。如果我該像人那樣地行動的話，那麼我就必須使人的本質、人類觀念之類滿意。宗教稱之為罪人者，人道主義則稱之為「利己主義者」。然而，如果我毋須使任何他人都感到恰當的話，那麼，「利己主義者」人道主義在「利己主義者」中所搞出的一種新式的魔鬼，不又是毫無意義了嗎?人道主義者感到害怕的利己主義者與魔鬼比起來毫不遜色地同樣是幽靈：他只是作為嚇人的精靈和幻想的形象在他們的頭腦中存在著。假若他們沒有毫無拘束地在遠古時代的善與惡的——他們給予的現代名稱是「人的」與「利己主義的」——對立之中晃來晃去的話，那麼他們就不會使白髮蒼蒼的「罪人」返老還童地成為「利己主義者」，並且在舊衣服上縫上新的補丁。但是，他們不會有其他的做法，因為他們把成為「人」看作是他們的任務。他們擺脫了善人，然而善卻留了下來。 我們全都是完善的，在世界上沒有一個人是罪人!有這樣的瘋子，他們想像自己是父之神、子之神和在月亮里的人，而把自己設想為罪人的蠢材也大有人在。但如同前者並非是月球上的人那樣，後者也並不是罪人，他們的罪孽是臆想出來的。 假若有人險惡地提出抗議的話，那麼他們的瘋狂或他們的中迷至少就是他們的罪孽。他們的中迷無非是他們能夠達到的境界，他們發展的結果，就如同路德對《聖經》的信仰恰恰就是他所能做到的一切那樣。某人的發展使他進了瘋人院；另一人的發展則使他進入名人紀念堂和陣亡戰士祠。 不存在什麼罪人和有罪的利己主義! 帶著你的「人類愛」一起從我這裡滾開吧!人類之友，你偷偷地爬進「罪惡的洞穴」吧，且在大城市的人群中逗留一下吧!你到處所發現的不是除了罪孽，還是罪孽、罪孽嗎?你不會哀嘆腐敗的人類，抱怨可怕的利己主義嗎?你會看到，哪個富人會不是冷酷無情和「利己主義的」?也許你已經稱你自己是無神論者，然而你卻忠於基督教的感情：要說富人不是「非人」，那要比駱駝穿過針眼還難。你充其量看到了多少你不把他投入「利己主義的一幫」中的人呢?你的人類愛又發現了什麼?只不過是不值得愛的人!而他們又出自何處?出自於你、出自於你的人類的愛!在頭腦中你帶進了罪人，因此你找到了罪人，因此你到處安插罪人。如若人們不是稱之為罪人的話，他們就不是罪人：只有你才是罪孽的創造者：恰恰是設想自己熱愛人們的你把他們投入罪孽的污泥之中：恰恰是你把他們分成罪惡者與道德者、人與非人；恰恰是你以你中迷的惡毒語言來污損他們。因為你愛的並不是人們 ，而是人 。我卻要對你說，你從未看到過罪人，你只是夢見過他。 我認為我必須為他人效勞這一想法使我對自我享受感到掃興，我設想我對他負有義務。我認為我的使命是「自我犧牲」、「獻身」、「靈感」。對了，如若我不再為任何觀念、「更高本質」效勞，那麼不言而喻的是：我也不再為任何人效勞，而是在一切情況下都是為我自己 效勞。這樣不僅是依據行為和存在，而且對於我的意識來說，我都是唯一者。 適合於你的與其說是神的東西、人的東西之類，毋寧說是你自己的東西 。 如果你把自己看得比人們為此而給予你的要強大，那麼你就擁有更大的力量；如若你把自己看得更重，那麼你擁有得就更多。 而後你就不僅對一切神的東西負有使命 ，對一切人的東西擁有權利 ，而且是你自己的東西的所有者 ，亦即你有力量使之成為你所擁有的一切的所有者 ，這就是說對於一切你自己的東西你是適合的 和有能力的。 人們總是認為，必須給予我一種在我之外的使命。這樣人們最終指望著我：我應對人的東西提出要求，因為我是人。這就是基督教的魔法圈。即使是費希特的自我也是在我之外的同一本質，因為每個人都是自我。而如若只有此一自我擁有權利的話，那麼就是「這個自我」而並非我自己是如此的。我卻並非是在其他自我之外的一個自我，而是唯一的自我：我是獨一無二的。因此我的需要是獨一無二的、我的行動是獨一無二的，簡言之，我那裡的一切都是獨一無二的。而只有作為這個獨一無二的自我，我把一切都歸我自己所有，如同我使自己工作、自我發展，都是作為這個我自己那樣：我不是作為人而發展人，而是我作為我自己發展自己。 這些就是唯一者 的意義之所在。 * * * [1] 《羅馬書》，第8章，第14節。 [2] 《羅馬書》，第8章，第16節；《約翰一書》，第3章，第10節。 [3] 如卡爾·馬克思：《論猶太人問題》，載《德法年鑑》，編者：阿·盧格，合刊號，第197頁，巴黎，1844年。 [4] 布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，第62頁，不倫瑞克，1843年。 [5] 莫澤斯·赫斯（匿名）：《歐洲的三頭政治》，第76頁，萊比錫，1841年。 [6] 《猶太人問題》，不倫瑞克，1843年。 [7] 費爾巴哈：《基督教的本質》第401頁（見《費爾巴哈哲學著作選集》下卷第315頁）。——譯者 [8] 《馬可福音》，第3章，第29節。 [9] 參見（約翰·卡斯巴爾·布倫奇里：）《在瑞士的共產主義者》，據在魏特林處發現的文件，第2—3頁，蘇黎世，1843年。 [10] A.貝克爾：《當代大眾哲學》，第22頁。 [11] 「我請求你，把我的肺寬饒!誰想得到權利且只有一根舌頭，就准能得到!」（浮士德對靡菲斯特說的話。——譯者） [12] 蓓蒂娜·馮·阿尼姆（匿名）：《呈獻給國王的書》，第376頁，柏林版1843年。 [13] 蓓蒂娜，《呈獻給國王的書》，第376頁。 [14] 蓓蒂娜，《呈獻給國王的書》，第374頁。 [15] 蓓蒂娜，《呈獻給國王的書》，第381—382頁。 [16] 蓓蒂娜，《呈獻給國王的書》，第385頁。 [17] 聖茹斯特：《彈劾丹東的演說》，1791年3月31日於國民代表大會。載《十八、十九世紀政治講演錄》，編者：阿道夫·魯滕貝格，第3卷，第166頁，柏林，1844年。 [18] 《政治講演錄》，第153頁。 [19] 古代腓尼基人所信奉的火神，以人體為祭品。——譯者 [20] 克洛茨（1755—1794）：法國（普魯士血統）空想理論家。——譯者 [21] 德語中「成年」一詞是「Mund」（嘴）加後綴「ig」構成的（mündig）。——譯者 [22] 紀元前496年開始在古希臘實行的一種法令，由公民將他認為對國家有危害的人的名字記在貝殼上進行投票，逾半數者，則被放逐國外十年。——譯者 [23] 引文不確切；見威廉·魏特林：《和諧與自由的保證》，1842年版，第113頁。——德文版編者 [24] 維利巴爾德·亞歷克西斯（1798—1871）：德國作家。——譯者 [25] 迪潘，安德列·瑪麗·讓·雅克（1783—1865）：法國法學家和政治活動家。——譯者 [26] 在論述人道自由主義之後在附註中所說的，亦即在這裡所引的書出版後隨即寫出的部分，與下面所述的是相關聯的。 [27] 埃德加爾·鮑威爾：《在德國的自由主義諸運動》，1—2冊，蘇黎世與溫特圖爾。 [28] 威廉·魏特林：《和諧與自由的保證》，1842年版，第151頁。 [29] 《論人類秩序的建立或政治組織的原則》，巴黎，貝桑松，1843年，第485頁。 [30] 摩里茨·卡利埃爾：《作為自由德國教會的科倫大教堂重建之際對民族性、藝術和宗教的考慮》，斯圖加特，1843年，第3—4頁。 [31] 埃德加爾·鮑威爾：《貝利和法國革命的最初日子》，夏洛滕堡，1843年，第25頁。（載《法國革命以來當代史紀念文集》——資料文章匯編，布魯諾·鮑威爾與埃德加爾·鮑威爾主編。） [32] 埃德加爾·鮑威爾：《貝利和法國革命的最初日子》，夏洛滕堡，1843年，第99頁。 [33] 卡爾·瑙韋爾克：《論參政》，萊比錫，1844年。 [34] 卡爾·瑙韋爾克：《論參政》，萊比錫，1844年，第5頁。 [35] 此句並非是引自瑙韋爾克的著作。 [36] 古代猶太人擁立新王時，要用油膏塗抹其首。——譯者 [37] 威廉·魏特林：《和諧與自由的保證》，1842年版，第191頁。 [38] 布魯諾·鮑威爾（匿名）：《什麼是當今批判的對象?》，載《文學總匯報》第8期，第22頁，夏洛滕堡，1844年7月。 [39] 莫澤斯·赫斯（匿名）：《社會主義與共產主義》，載《來自瑞士的二十一印張》，編者：格奧爾格·海爾維格，第89—90頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。〔赫斯：《行動的哲學》，第329—331頁。〕 [40] 韋爾弗人：韋爾弗是德國中世紀的一王朝名，後滅亡。韋爾弗人通常是指擁護該王室復辟的人。——譯者 [41] 比埃爾·約瑟夫·蒲魯東：《什麼是財產?》，第83頁，巴黎，1841年。 [42] 《什麼是財產?》（1841年），蒲魯東在此稱神為「生產者」而不是「所有者」。 [43] 無產階級一詞起源於拉丁詞，意為最底層的市民階級，他們只以培育後代為國家效勞。而這個拉丁詞又是從後代這一基本詞演變而來的。施蒂納利用詞義的演變，搞了這裡的文字遊戲。——譯者 [44] 在一項有關愛爾蘭的註冊法案中，政府提出一個只給予那些付出五鎊濟貧稅的人以選舉權的動議。因此，誰施捨，誰就能獲得政治權利或者變成天鵝騎士團的騎士。 [45] 海因里希·威廉·凱澤：《關於當今法國在社會主義、共產主義等方面的所有制的特性》，不萊梅，1843年，第63—64頁。 [46] 施泰因大臣關於賴扎赫伯爵事件用了這種說法。他把後者冷酷地引渡給巴伐利亞政府，因為對於他來說，恰如他自己所說的那樣「一個像巴伐利亞那樣的政府必定要比一個單單的個人更有價值」。賴扎赫受施泰因之命著書反對蒙特格拉斯，而在這之後施泰因同意了蒙特格拉斯正是由於該書要引渡賴扎赫的請求。見赫爾曼·弗里德里希·威廉·欣里希斯：《政治講演錄、我們的時代及其變化：政治、教會和科學狀況（著重德國、特別是普魯士）》，第一卷，哈雷，1843年，第280頁。 [47] 在中學和大學裡，貧者與富者競爭。然而前者在大多數情況下只是通過助學金才能如此做。助學金其主要方面幾乎全部遠在自由競爭作為原則起作用前的一個時代就產生了。競爭的原則並不捐贈助學金，而是認為：你應自助，即你應為自己籌措款項。為這一目的國家投資，它所感興趣的是造就出「僕從」。 [48] 德倫西（公元前185—前159），羅馬喜劇作家。——譯者 [49] 《自由主義運動在德國》，蘇黎世與溫特圖爾，1843年，第二卷，從第91頁起〔引自第95頁〕（參見前面的注）。 [50] 阿塔納西烏。 [51] 歐仁·蘇：《巴黎的秘密》，巴黎，1842/43年。 [52] 費爾巴哈：《基督教的本質》，增訂第二版，萊比錫，1843年，第394頁。（《費爾巴哈哲學選集》下卷，三聯書店1962年版，第309頁。——譯者） [53] 西吉茲蒙特（1368—1437），德國皇帝，盧森堡王朝末代皇帝。——譯者 [54] 《和諧與自由的保證》，1842年版，第175頁。 [55] 不是引自魏特林。 [56] 〔布魯諾·鮑威爾：《猶太人問題》，不倫瑞克，1843年。〕 [57] 為了在刑事起訴前保衛自己，我在此不無多餘地明確地作下述說明：我之所以選擇使用「暴動」一詞，是出於它的詞源學的意義 ，故而並不是在受局限的意義上來使用它。後一種意義是為刑法法典所禁止的。 [58] 《哥林多前書》，第15章，第26節。 [59] 《提摩太後書》，第1章，第10節。 [60] （匿名）：《共產主義在瑞士。對布倫奇里博士先生根據從魏特林那裡發現的文件所作的有關瑞士共產主義者委員會（所謂的!）報告的說明》，第24頁，伯爾尼，1843年。 [61] 《共產主義在瑞士。對布倫奇里博士先生根據從魏特林那裡發現的文件所作的有關瑞士共產主義者委員會（所謂的!）報告的說明》，第63頁。 [62] 印加族歷史人物，1533年被西班牙殖民主義者絞死。——譯者 [63] 〔見費爾巴哈：《未來哲學原理》，第70頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。施蒂納在這裡所指的顯然是費爾巴哈所說的「那種對於感性事物即實際事物的未被歪曲的、客觀的看法。」〕（見《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，第174頁。——譯者） [64] 拉瓦特爾，約翰·卡斯帕爾（1741—1801）：瑞士僧侶哲學家，啟蒙運動與法國大革命的反對者。——譯者 [65] 《羅馬書》，第1章，第25節。 [66] 費爾巴哈：《未來哲學原理》，第47頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。（《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，第154頁。——譯者） [67] 《費爾巴哈哲學著作選集》，上卷，第174頁。——譯者 [68] 1844年4月25日在貴族院的演說。 [69] 阿爾諾德·盧格：《布魯諾·鮑威爾與授課自由》，載《德國現代哲學和政論界軼文集》，第1卷，第120頁，蘇黎世與溫特圖爾，1843年。 [70] 阿爾諾德·盧格：《布魯諾·鮑威爾與授課自由》，第127頁。 [71] 「Vernunft」（理性）一詞，是從動詞「vernehmen」（聽、聽見）派生出來的，「vernehmbar」（聽得見、可以被聽見）這一形容詞也是由該動詞派生出來的。施蒂納用這一點搞了上述的文字遊戲。——譯者 [72] 《帖撒羅尼迦前書》，第5章，第21節。