唯一者及其所有物 · 第三章 唯一者

基督教以前時期和基督教時期追求著相反的目標。前者欲使現實理想化，而後者則是使理想現實化；前者尋求著「神聖精神」，後者尋求「崇高的肉體」。因此，對於現實，前者以無感受和「蔑視世界」而告終；後者則以摒棄理想、「蔑視精神」結束。 現實與理想的對立是不可調和的對立，一個從來不能變為另一個：如果說理想變成了現實，那麼它恰恰就不再是理想；如果說現實變成了理想，那麼就僅僅是理想，而根本不是現實。要消滅兩者的對立，除了人們 消滅這兩者外沒有其他的辦法。只有在這「人們」之中，在這第三者那裡，對立才得以終結。否則的話，觀念與現實從不會是一致的。只要觀念保持為觀念，觀念就不能予以現實化，除非作為觀念的它已經死去方才能被現實化。現實的情況也是如此。 這樣，我們在古代人那裡就看到了觀念的信奉者，在近代人那裡看到了現實的信奉者。兩者都擺脫不了對立，兩者都只能徒然地渴望：前者渴望著精神，當古代世界的熱望看來似乎得到滿足，精神似乎已經降臨之際，後者隨即又渴望著這一精神的世俗化。然而這些渴望就必定永遠保持為「虔誠願望」。 古代人的虔誠願望是神聖性 ；近代人的虔誠願望是形體性 。如同在古代的憧憬將得到滿足的時候，古代就必定消亡那樣（因為古代僅僅由憧憬所組成），在基督教爭鬥的範圍內是從不會達到形體性的。如同聖化或淨化是貫穿古代世界的特徵那樣（如潔身之類），貫穿整個基督教時期的是形體化的特徵：神降臨到這個世界，變成了肉身並欲圖拯救世界，就是說使這個世界充滿著自己。因為神是「觀念」或「精神」，故而有人（如黑格爾）最終把「觀念」引入一切之中，引入到世界之中而且還證明了「觀念是一切東西之中的理性」。在當今文明之中的「人」是與異教的斯多葛派作為「智者」所提出的東西相適應的。後者與前者一樣都是沒有肉體的 本質。斯多葛派的非現實的「智者」，這個無形體的「聖人」在有了肉體的 神之中變成一個現實的人物、一個有形體的 「聖人」；而非現實的「人」，無形體的自我在有形體的自我、在我之中則變成現實的。 由於貫穿圍繞整個基督教的問題是關於「神的存在」，這個問題一而再，再而三地被提起，為此還提出了證據：對於存在、形體性、個體和現實性的熱望總是不斷地使人心情忙碌，因為從來沒有一種解決方法使這種熱望得到滿足。最後，關於神的存在的問題總算了結了，然而僅僅是為了又再度以下述命題使之復活：「『神性的東西』是存在的」（費爾巴哈）。然而，這種神性的東西也並不存在，而「『純粹人的東西』是可以現實化」這一最後的避難所，也不再會長久地提供保護。沒有觀念是存在的，因為沒有觀念有能力具有形體。經院哲學的唯實論和唯名論之爭也有著同樣的內容。簡言之，這種爭論貫穿在整個基督教的歷史中，而且在這 一歷史之中 是不會終止的。 基督教徒的世界致力於使各種觀念 在生活的各種關係中、在教會和國家的制度和法律中變成現實 。然而各種觀念進行反抗而且它們總是保持著某些非具體的東西（不能變成現實的東西）。儘管這些非具體的東西不停地向這一具體化的方向努力，然而形體性 卻總是沒有達到。 現實對於實現者來說是無關緊要的，但現實是觀念的實現這一點則是關係到一切的。因此他總不斷地重新探詢：現實的東西是否真正擁有它的核心——觀念，而在他考察現實的東西同時他也考察了觀念：觀念是否如他所設想的那樣是可以實現的，抑或只是被他不正確地加以考慮，因而是實行不了的。 基督教徒不應為家庭、國家等這些現存物 而操心。基督教徒不應像古代人那樣為這些「神的事」而作出自我犧牲，這些事只該被利用，以便在它們之中使精神活躍起來。現實的 家庭已變得毫無所謂了，從這種家庭中應產生出理想的 家庭，而後它就成了「真正現實的家庭」，為神所祝福的神聖的家庭，或按照自由主義的思想方法是「理性的家庭」。在古代人那裡，家庭、國家、祖國等作為現存物 是神聖的；而在近代人那裡，它們則首先要期待著神聖性的實現，它們作為現存物則僅僅是有罪的、塵世的並且務須「被拯救」，亦即務須變成真正現實的。這裡所包含的意義是：並非家庭等是現存物和現實的東西；神的事、觀念倒是現存的和現實的。這個 家庭是否通過接受真正現實的東西、觀念而會使自己成為現實的，這一點則尚是未定之事。把家庭作為神的事而為之效勞並非是個人的任務，倒是應當反過來，個人的任務是為神的事效勞並把尚不是神聖的家庭奉獻給神的事，這就是說在觀念的名義下去征服一切，到處插上觀念的軍旗，使觀念成為現實的力量。 然而由於基督教與古代一樣都為神的事 而操心，這樣他們總算是再度殊途同歸了。在異教的結尾，神的事變成了外部世界的事 ；在基督教結尾，則變成內部世界的事 。古代沒有做到完全把神的事移到世界之外去，而當基督教完成這個任務之時，神的事又隨即渴望回到世界中去並欲圖「拯救」世界。但是在基督教內部卻達不到，也不能達到這樣一點：作為內部世界的事 、神的事真正變成塵世的事自身 。被當作「邪惡的」、不合理的、偶然的、「利己主義的」東西，被當作在壞的意義上的「塵世的東西」固執地自我維持著和必須進行自我維持。留下的這類東西是夠多的。基督教開始於由神變為人，它在所有時代都推進它的改變信仰和拯救的事業，以便在一切人和一切人的東西之中接待神並用精神滲透到一切之中去：在此是旨在為「神」找到一個席位。 如果最後把重點放在人 或人類之上，那麼再度又是人們「永遠訴說 」的觀念：「人是不死的!」於是人們就認為發現了觀念的現實性：人 是歷史的、世界歷史的自我。他這一理想 是真正發展自己和使自己得以實現 者。他是真正的實在、有形體者，因為歷史是他的形體，在這之中個人只不過是組成部分。基督是世界歷史的自我，甚至是基督教之前歷史的自我。在現代的觀點看來，基督即是人，基督的形象已自我發展為人的形象 ：作為如此這般的人、單單的人是歷史的「中心點 」。在「人」那裡又回到了想像的開端，因為「人」就像基督那樣都是想像的。「人」作為世界歷史的自我，畫完了基督教觀點的圓周。 如果在存在和使命之間，即在實際上的我和應該成為那樣的我之間的緊張關係消失了，那麼基督教魔法圈就要破除了。它僅僅作為觀念對其形體性的憧憬而存在著，並隨著兩者分裂的縮小而消失。只要觀念保留為觀念，譬如像人或人類是一個無形體的觀念那樣，那麼基督教就仍然存在著。有形體的觀念、有形體的或「完成的」精神在基督教徒前作為「世界的末日」或「歷史的目標」飄蕩著，它對於基督教徒來說並非是存在於當前的。 個人只能參與神的王國的建立，或者按照對同一事物的現代的概念，參與人類的發展和歷史。只要他參與其間，那麼他就擁有基督教的價值，或按照現代的說法，具有人的價值。在其他的情況下，他就是塵土和行屍走肉。 個人就其自身而言是世界歷史，並在其他的世界歷史中擁有他的財產，這一切是超越基督教事物之上的。對於基督教徒來說，世界歷史是比他更高的事物，因為它是基督或「人」的歷史。對於利己主義者來說，只有他的 歷史才有價值，因為他只欲圖發展自己 ，而不是發展人類觀念、神的計劃、天意、自由等等。他不把自己看作是觀念的工具或神的容器，他不承認任何使命。他並不幻想自己是人類進步的當事人並必須為此而竭盡綿薄之力，而是安享人生且不管其間人類的發展是好還是壞。如若並不允許仿佛自然狀況是應該歌頌似的這樣的誤解，那麼人們就能記起萊瑙 [78] 的「三個吉卜賽人」。我在世界上是為了什麼?是為了實現觀念嗎?為了通過我的市民性質來實現「國家」的觀念，而做我自己的事；或通過婚姻而作為丈夫或父親使家庭的觀念成為一種存在?這樣一種使命與我有何關係?我並不按照使命生活，就如同花並不按照使命生長和散發香味那樣。 如果把基督教的觀點變成「我，這個唯一者是人」這樣的命題的話，那麼「人」這一理想就實現了 。概念的問題是：「什麼是人?」而後則變成了個人的問題：「誰是人?」人們用「什麼」來尋求概念，以使它得以實現；而用「誰」開頭則根本就不再是問題，而是在提問者那裡從個人角度隨即有了回答：問題自己對自己作了回答。 人們談到神時說：「姓名並沒有道出你。」這對於我來說是適用的：沒有概念 表達出我自己，人們作為我的本質所作出的說明根本沒有對我作出充分的論述。它只不過是名稱。人們也同樣地談論神：神是完全的，因此神沒有尋求完全的使命。這也恰恰適用於我。 我是我的權力的所有者 。如果我知道我自己是唯一者 ，那麼而後我就是所有者。在唯一者 那裡，甚至所有者也回到他的創造性的無之中去，他就是從這創造性的無之中誕生。每一在我之上的更高本質，不管它是神、是人都削弱我的唯一性的感情，而且只有在這種意識的太陽之前方才黯然失色。如果我把我的事業放在我自己，唯一者身上，那麼我的事業就放在它的易逝的、難免一死的創造者身上，而他自己也消耗著自己。我可以說： 我把無當作自己事業的基礎。 * * * [1] 萊瑙，尼古拉（1802—1850）：奧地利著名抒情詩人。——譯者