唯物辯證法大綱 · 第一章 唯物辯證法的前史

第一節 原始時代的人類認識 原始的思維 人類認識的歷史，包括從原始時代起至現在為止的人類對於客觀世界的認識的歷史。我們追溯唯物辯證法的歷史準備時，不能不追溯到原始時代的人類的認識。 從動物狀態進化而來的原始人類，在對自然界作長期奮鬥的過程(即勞動過程)中，一面改造了自然，一面也改造了自己的生理器官和本性。在共同的勞動中，他們需要語言來交流意圖，協同動作。起初是依靠呼喊和手勢，後來，這種勞動的呼喊對呼吸器官與發音器官產生了影響，逐漸地促進了喉腔的發展，以致能夠發出一個個清晰的音節，並進而產生了語言。勞動和語言促使人的腦通和整個神經系統逐漸地變得複雜和完善起來，感黨器官也進一步得到發展，於是人對周圍世界的反映能力也就增強了。同時，因為有了語言，人們就能夠從周圍的具體現象中抽出共同的本質的特徵，用詞把它們標誌起來，造成概念。這樣，就出現了原始的思維。 原始的思維有兩個重要的特徵： 第一，是人們把自然物或自然現象看作和自己一樣的東西(例如說石塊能從由上走下來，樹木受打擊也知痛癢等)。第二，人們認為一個事物能轉變為其他事物，自然物的本性能傳達於人類(例如澳洲土人稱木板為神秘的有生命力的容器，入於女子之腹就懷孕; 波奈島土人禁止小兒食小鳥，說是吃了就膽小)。原始人的這種思維，在今天看來當然非常幼稚，但他們把自然界看作活動的、相互轉變的世界，這就已經包含著辯證法的世界觀的萌芽。 原始思維發展到比較高級的階段，就表現為萬物有靈論。 萬物有論認為萬物都有靈魂，把自然現象和自然物的運動變化都看作是靈魂的活動，這是原始思維的高級發展階段。首先，從前原始人不能分別自然與自己，現在卻能夠把自己從自然界區別出來。列寧說：「在人面前是自然現象之網。本能的人，即野蠻人沒有把自己同自然界區分開來，自覺的人則區分開來了」53。其次，萬物有靈論把世界分為肉體與靈魂(即物質與精神)，也表現了人類自覺地對自然進行鬥爭的開始。所以，萬物有靈論一方面固然表明了當時的人們對自然力的無力理解，然而另一方面原始思維同本能的野變人比較起來畢竟是前進了一步。 原始的宗教的世界觀 作為原始的思維體系的萬物有靈論，往後，更演變為原始的宗教世界觀。原始的宗教世界觀的第一個來源，是由於原始人受自然所支配。在強大的自然力面前，原始人既不能理解，又無能為力，因而對自然力產生了宗教的幻想。第二個來源，是原始人受社會關係所支配。原始時代的生產力極端低下，個人必須依賴氏族才能生存。因此當時的氏族關係、血統關係是生產關係的側面。氏族的一切習慣對於個人有著強制命令的作用，但個人對於那些習慣的意義卻不能理解。例如南洋各地的所謂「答布」原是氏族團體禁止在某種時期獵取某種動植物的意思，含有生產上的規定的作用; 但後來人們竟以為這些被禁止獵取的動植物就是精靈惡魔或自己的祖先，因而對它們實行宗教的祈禱。第三個來源，是以前存在的萬物有靈論。這是宗教的意識形態上的來源。原始人因為受自然力及社會力所支配，自然要根據萬物有有靈論的見解去說明自然現象及社會現象。原始的宗教的世界觀就是這樣形成的。 宗教的信仰的最初形態，是對祖先的靈魂的崇拜。崇拜對象是氏族神、種族神等等。第二種形態，是對自然物的崇拜，即是拜物教。拜物教與對自然現象理解的缺乏有著密切的關係，崇拜的對象是水、火、風、雷、太陽及動植物等等。 如上所述，宗教的本質，是對於超自然力的崇拜，是由於信仰超自然力可以支配個人及整個社會而產生的。所以，宗教觀念之開始產生於原始時代，是由於對自然力和社會力的不理解所造成的。隨著生產的發達，人類在生產過程中，對於自然現象的認識逐漸進步，對自然鬥爭的能力逐漸提高，對自然的支配能力也就不斷增大，因而宗教發生的第一個原因–受自然力所支配–的作用就逐漸減弱了。但在另一方面，由於生產力的發達，剩餘產物的出現，私有制的形成，奴隸制度的出現等等，以致對社會力的不可理解的事實，在新的社會條件下仍在繼續著；同時，原始時代的萬物有靈論的信仰，也仍然深入人心，支配著一部分人的精神。所以隨著原始社會到奴隸制社會的轉變，原始的宗教世界觀就沿著應一方面發展，變為與社會的各個發展階段相適應的各種宗教(如古代奴隸社會的宗中世紀封建社會的宗教、現代資本主義社會的宗教)。另一方面，哲學的世界觀也開始出現了。 第二節 古代哲學中的辯證法和唯物論 歷史上代替原始社會而起的發展階段，是古代奴隸制社會。奴隸制社會比較原始社會，是高級的進步的社會。由於生產力的發展，奴隸主與努力的階級分裂，腦力勞動與體力勞動的對立出現了。剝削階級的人們不從事物質的生產勞動，依靠體力勞動者所生產的生活資料為生，因此他們就有所謂「必要的閒暇」去專門從事腦力勞動，去做抽象的思索，而考察宇宙如何產生、如何構成的問題了。哲學的世界觀，就是在這種前提之下形成的。 古代希臘的且然哲學是反對原始的宗教觀念而起的新的世界觀。這種新的世界觀的出現，除了腦力勞動與體力勞動對立的前提以外，還有其社會的歷史的根據。 第一，和希臘從紀元前十世紀以來，已由氏族社會進到奴隸制社會，其社會的經濟基礎是奴隸主對生產資料和生產著即奴隸的占有。在奴隸制社會的初期，生產力有很大的發展，手工業、農業及航海業的發展，引起了天文學、力學和數學知識的產生和發展。由於生產技術和科學的進步，人們已能逐漸地認識自然現象的規律，而開始用一種與宗教不同的眼光去說明世界了。正如恩格斯所說，最早的希臘哲學家，同時也是自然科學家。 第二，手工業與農業發展的結果，商業也跟著發展起來。古希臘的自然哲學家，大都居住於小亞細亞沿岸商業發達的都市。住在這種地方的商人們，常常回航於地中海及黑海各地，從事於許多種類不同的商品的交換。他們對於商品的注意，不是商品的自然性質，而是買價與賣價的差額。他們習慣於把各種分量不同的商品換算為貨幣，而比較其數量的多少。因此，他們目然地養成了抽象思維的習慣和能力。而且，商人們活動的範圍愈趨擴大，他們的精神眼界也愈趨擴大。他們接觸了許多不同的民族，得到了許多生產技術和科學知識。這訓為哲學思想的產生提供了必要的經驗材料。 在古代自然哲學中，包含了豐富的自發的辯證法和樸素的唯物論因素，這是當時工商業奴隸主民主派的世界觀。工商業奴隸主重視生產，要求發展科學，反對宗教迷信，是當時社會上的進步力量。他們的進步的世界觀與反動的奴隸主貴族的唯心論世界觀進行了尖銳的鬥爭 泰勒斯與赫拉克利特的自然哲學中的辯證法 現在我們就古代自然哲學家當中描述幾個代表人物及其學說，簡要地指出他們的自發辯證和素樸唯物論的思想。古代自然哲學的創始者，是「伊奧尼亞」哲學家泰勒斯。泰勒斯的學說的特徵，就是對於宇宙如何發生的問題，作了自然的解釋。他反對原始的宗教觀念，想從單一的物質的本原出發去說明世界。他認為水是萬物的始基，水產生萬物，萬物又復歸於水，甚至生命也是由水產生的。這種見解把無限多樣性的自然現象看作是統一的東西，認為一切事物和現象都可以互相轉變，所以，泰勒斯的哲學見解既是原始的自發的唯物論，同時也包含了辯證法的萌芽。 古代的另一主要的自然哲學家是赫拉克利特。赫拉克利特哲學的意義，是初步猜測到了辯證法的基本原理。他認為宇宙萬物的根源是火，他說：「這個世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神所創造的，也不是任何人所創造的; 它過去、現在和未來永遠是一團永恆的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅」54。列寧認為這是對辯證唯物論原則的絕妙說明。赫拉克利特認為由火變成萬物，又由萬物變成火的過程是不停地進行的，因此，世界是在永遠不停地變化著。他說：「走向同一條河流的人，經常遇到新的水流。因此，人不能兩次踏進同一條河流」55。這種認為萬物不斷變化的思想是可貴的。不僅如此，他還初步猜測到事物變化的原因是對立面的鬥爭，並且鬥爭的結果可以使對立面互相轉化。他說：「戰爭是萬物之父，也是萬物之王。它使一些人成為神，使一些人成為人，使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人」56 。他還說：「應當知道，戰爭是普遍的，正義就是鬥爭，一切都是通過鬥爭和必然性而產生的。冷變熱，熱變冷，濕變干，干變濕」57。 承認事物內部存在著矛盾，並把矛盾的鬥爭看作事物運動的泉源，這個辯證法的根本思想，在哲學史上是由赫拉克利特第一個表述出來的，所以列寧稱他是「辯證法的奠基人之一」。 德謨克利特和伊壁鳩魯的唯物論 古希臘唯物論的最著名的代表是德謨克里特。 德謨克利特的時代，唯心論已經出現。德謨克利特提出他的「原子論」的唯物論，同唯心論進行了尖銳的鬥爭。他認為，物質世界是永恆存在的，無不能生有，有也不能變為無。一切事物都不是神靈創造的，而是由不同大小、不同形狀的原子的種種結合產生的。各個原子沒有性質上的不同，只有形狀、次序、位置的不同。宇宙萬物都是原子結合的種種特殊形態。原子的結合就形成物體，原子的分離就使物體滅亡。他甚至認為，「靈魂」也是由極其精細的、火焰般的原子構成的。 德謨克利特認為運動和物質是不可分的。在「廣袤的虛空」中，原子受必然性所制約，永遠在上下運動著，互相碰撞，互相排斥，因而構成物質世界的一切多樣性。他認為「在自然界中存在的只有原子和虛空」58。原子是存在，虛空是非存在，原子與虛空，表現了存在與非存在的統一，這是他關於物質世界的根本見解。 德謨克利特認為運動和物質不能分離，而物質是永恆的，因而運動也是永恆的，它在時間上沒有開端，也沒有終止。在希臘哲學史上，德謨克里特是最先提出空間和時間概念的人。他反對唯心論的目的論，承認自然界的客觀規律性。他說過：「只找到一個原因的解釋，也比成為波斯人的王還好」59 。在這裡，他已試圖在物質世界本身中去探求現象的因果聯繫了。 德謨克利特在認識論上的貢獻也是很重要的。首先，他認為人們之所以獲得對物體的認識，是由於物體中源源不絕地流射出的一種極微小的粒子(「偶像」)作用於人們的感官的結果。這種猜測在今天看來雖然是幼稚的，但卻是唯物論的，因為他明確地肯定了人們的認識依賴於客觀對象。其次，他還模糊地猜測到感性認識和理性認識的區別。他說：「有兩種形式的認識——真理性的認識和曖昧的認識。屬於後者的是視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺。但真理性的認識和這根本不同。當曖昧的認識已經不能在最微小的領域內再看、不能再聽、不能再嗅、不能再嘗、不能再觸摸，而知識又要求精細時，於是真理性的認識就參加進來了，它具有一種更精緻的工具」60。 德謨克利特只承認「原子」有形狀、次序和位置的不同，而不承認有重量和性質的不同，這種物質觀和運動觀帶有機械論的色彩。他認為只有形狀、大小是原子所固有的，是所謂「按照真理的存在」，而色、香、味、聲、冷、熱等等則不是原子所固有的，只是所謂「按照意見的存在」，這就給唯心論留下了可乘之機。他把必然性同偶然性機械地對立起來，在正確地強調了必然性的同時，卻錯誤地否認了偶然性，竟把「偶然的」同「無原因的」等同了起來。他雖然猜測到了感性認識同理性認識的區別，卻未能正確地理解這種區別，他並不是把理性認識理解為對感性認識進行抽象的結果，而只是把它理解為一種原則上可以感知的、但比較精細的對象作用於人的結果，即仍然不理解感性認識同理性認識的質的區別。不過，儘管如此，德謨克利特的「原子論」總的說來畢竟是古代哲學鬥爭中唯物論路線的代表，他所代表的方向是正確的。也正因為如此，當時受到唯心論者的瘋狂反對(柏拉圖主張燒毀他的全部著作)且兩千多年來一直受到唯心論者的貶斥和污衊(如列寧所說：黑格爾對待德謨克利特就像後母對待繼子一樣)，甚至現代資產階級的唯心論還對他大肆攻擊，就像攻擊一個活著的敵人一樣。只有馬克思主義的經典作家才客觀地估計了他對人類認識史的貢獻。 繼承和發展了德謨克利特的原子論學說的古代唯物論者是伊壁鳩魯。 伊壁鳩魯對德謨克利特哲學的發展，主要地表現在以下幾點上： 第一，德謨克利特只承認原子有形狀、次序和位置的不同，伊壁鳩魯則進一步承認了原子有重量和性質的不同。這是對原子量的天才猜測。如恩格斯所說，伊壁鳩魯「已經按照自己的方式知道原子量和原子體積了」61。第二，德謨克利特認為原子在不受外力影響的情況下，只能作直線下落運動; 而伊壁鳩魯則認為原子在下落過程中由於自身內部的原因可以發生脫離直線的偏斜運動，正因為這樣，原子才可以互相碰撞，互相結合，從而生出萬物。這是關於事物運動的原因在事物內部的辯證法觀點的表現，同時也是對唯心論的有力打擊。第三，德謨克利特機械地理解必然性，否認了偶然性的存在; 伊壁鳩魯糾正了這個缺點，指出了偶然性的客觀存在。第四，德謨克利特錯誤地把認識的對象分為「按照真理的存在」和「按照意見的存在」;伊壁鳩魯糾正了這個錯誤，指出色、香、味等等也是對象本身固有的屬性。第五，德謨克利特把感性認識和理性認識了解為互不相關的、只有「粗」、「細」之分的兩種認識，並且有低估感性認識作用的傾向; 伊壁鳩魯則雖然仍從「偶像論」的觀點看待認識問題，但他卻能夠指出感性認識是理性認識的基礎，理性認識是對感性認識進行研究和解釋的結果。他認為感性認識本身無所謂錯誤，錯誤只發生在對感性認識所作的判斷和解釋之中。這表明他已經模糊地猜測到感性認識和理性認識的辯證關係，比德謨克里特前進了一步。第六，伊壁鳩魯還樸素地猜測到自由和必然的關係，他認為要「實現必要的願望」，就要「服從自然界」。這在當時不能不說是難能可貴的見解。 由於伊壁鳩魯堅持和發展了德謨克利特的樸素唯物論，有力地打擊了唯心論和宗教謬說，所以他也像德謨克利特一樣，不僅在當時，而且在現代也還受到唯心論者的仇視和攻擊。馬克思在他的博士論文中，對伊壁鳩魯的貢獻作了充分的估價，並且稱他為希臘最偉大的啟蒙運動者。 古代自然哲學的積極意義 古代的樸素唯物論和自發辯證法不是建築在概括各門科學成果的基礎之上，而是建築在對整個自然界進行直觀的基礎之上的。毫無疑問，這些古代哲學家的論點都帶有猜測的性質，他們對具體問題的論證中有許多的胡說和廢話，在今天看來當然十分幼稚。然而這在當時是不可避免的。因為古希臘是人類的童年時代，當時還沒有實驗科學，當時的人們，包括最出色的學者在內，還不知道今天的小學生所知道的許多科學結論。但是，如果因此而輕視他們的貢獻，那就不對了。他們的偉大貢獻，就在於人類認識的萬里長征中邁出了正確的一步(這比沿著錯誤的道理走一千步、一萬步要好的不可比擬)。這主要表現在： 第一，儘管他們把一切食物的本源歸結為某種具體實物(如水、火、原子等等)是錯誤的，但是他們堅持從物質其本身說明物質世界的方向是正確的。這是同一切唯心論和宗教謬說針鋒相對的唯物論的路線。在這一點上，他們比近代和現代的任何一種流派的唯心論者正確得多。 第二，儘管他們對事物發展的具體規律的說明是幼稚的、膚淺的甚至錯誤的，但是他們把世界了解為相互聯繫、相互轉化的整體，從而去探求事物發展的原因的思想是極可寶貴的。這是同形上學針鋒相對的辯證法的世界觀。在這一點上，他們比近代和現代的那些具有科學知識的形上學者高明得多。 恩格斯說得非常精闢：「在希臘人那裡——正因為他們還沒有進自然界的解剖、分析——自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察。自然現象的總聯繫還沒有在細節方面得到證明，這種聯繫對希臘人來說是直接的直觀的結果。這裡就存在著希臘哲學的缺陷，由於這些缺陷，它在以後就必須屈服於另一種觀點。但是在這裡，也存在著它勝過它以後的一切形上學敵手的優點。如果說，在細節上形上學比希臘人要正確些，那末，總的說來希臘人就比形上學要正確些。62」這就是馬克思和恩格斯重視古希臘的自然哲學的理由。 蘇格拉底和柏拉圖哲學中的邏輯 在古希臘，同唯物論相對立，唯心論也產生了。古代唯心論是奴隸主貴族的世界觀。公元前五世紀，和希臘奴隸制的發展已經達到了頂點，奴隸主民主派同奴隸主貴族之間的鬥爭日益尖銳。鬥爭的結果，奴隸主民主派失敗，奴隸主貴族取得了勝利。奴隸主貴族是極其反動的階層，他們根本不關心生產的發展，只關心如如何維持他們的政治統治。因此，他們十分仇視對於自然現象的研究，仇視唯物論，而拚命地利用各種宗教迷信和神權思想來愚弄人民，證明他們的統治的合理性，他們的世界觀也就必然是唯心論的。這種唯心論，總的說來是反動的謬說，是認識史上的逆流，同古代唯物論不可同日而語。但是，由於這些唯心論在論證他們的謬說的時候也不能不運用一些論辯的藝術，因而也就在客觀上對思維的辯證法作了一些研究，接觸到一些邏輯問題。從這一點上說，他們的學說中也有某些可以批判地利用的成分。他們當中最著名的代表，是蘇格拉底和柏拉圖。 蘇格拉底是奴隸制民主制的死敵，是一個反動分子。他堅持上帝創世的謬說，硬說神的意志是萬物之源; 他堅持唯心論的目的論，認為自然界的一切都是按照上帝的「目的」安排好了的(例如人之所以長眼睛是因為上帝要讓人能看見東西等等); 他反對研究自然界，認為這是對神的侮辱(他的名言是：「我只知道一件事，那就是我什麼也不知道」); 他認為人們唯一應該研究的只有「自我」，即道德問題，倫理問題，他把認識完全封閉在主觀領域之內。他的這一套謬論顯然是完全錯誤和極其反動的。但是，為了論證這些謬論，駁倒他的論敵，他創造了一套論辯方法，在這裡面包含著某種主觀辯證法的因素。 首先，他通過「譏諷」的方法對聽講者提出許多問題，使他陷入自相矛盾，因而承認自己「無知」其次，通過「助產術」的方法，幫助聽講者自己產生新的思想; 然後，通過「歸納」的方法，從對於個別事物的分析和比較中揭示出一般的本質; 最後，通過「定義」的方法，將所得到的一般概念的意義明確地規定下來。蘇格拉底的這種論辯方法，在一定程度上體現了概念之間的相互聯繫和相互轉化，初步提出了一般和個別的關係問題，對思維的規則也作了一定的研究。這些東西對於人類認識的發展曾起過一定的積極作用。 柏拉圖是蘇格拉底的學生和繼承人，是古代唯心論路線的最大代表。他同蘇格拉底一樣，是奴隸主民主制和唯物論的兇惡敵人。他硬說，我們所感覺到的物質世界不是真實的存在，而是另一個永恆存在的「理念世界」的「投影」。人的靈魂在進入肉體之前，本來是居住在「理念世界」中的; 不過在進入肉體之後，就把「理念世界」中的事情「遺忘」了。因此，他認為人們要獲得知識，不應當去研究「卑污的物質世界」，而應當去「回憶」自己的靈魂在「理念世界」中所經歷的一切。這些說教當然是極其荒謬的。但是，柏拉圖因為把「理念」當作認識的對象，他就十分重視概念在認識中的作用問題。他認為在考察任何問題時，必須以對立的概念把相反的意見表達出來，在論辯中探求真理，這一點卻包含著合理的因素。這種論辯的藝術在古代世界的辯證法的發展中起了很大的作用。正因為在論辯中需要不斷地揭露和克服思維的矛盾，因而就促進了對於思維規則和方法的研究，推動邏輯學的發展。柏拉圖繼承了蘇格拉底對辯證法和邏輯學的研究，進而探討了概念和判斷，研究了歸納法和演繹法，研究了範疇的分類，等等，因而對邏輯學的發展做出了一定的貢獻。 亞里士多德的邏輯學 亞里士多德是古希臘最大的學者。他研究了哲學、邏輯學、心理學、自然科學、歷史學、政治學、倫理學、美學等許多學問，並且是其中許多門學問的創始人。他在哲學上的貢獻主要是在邏輯學方面。在他的邏輯學中，「他到處，在每一步上所提出的問題正是關於辯證法的問題」63，他「研究了辯證思維的最主要的形式」64，所以他被稱為古代最大的思想家。 在哲學觀點上，整個地說來，亞里士多德動搖於唯物論和唯心論之間。他把精神叫做形式。他主張物質和形式，對於實物的形成，都是必要的，兩者具有不可分離的關係，沒有物質就沒有形式，沒有形式就沒有物質。他承認物質是客觀世界的基礎，可是又主張形式是客觀世界生成發展的原因，是支配物質並推動物質的東西。在他看來，物質和形式，都不是被創造的永恆的東西。但物質是未完成的東西，是被動的東西，是可能性; 形式是完成了的東西，是能動的東西，是現實性。形式作用於物質，就使物質由被動而能動，由可能性轉為現實性，因此物質和形式的統一過程，就是事物的運動發展過程。亞里士多德認為形式是世界發展的第一原因，第一推動力，它是絕對不變的。這種形式的實質，就是宇宙精神，就是神，也就是世界發展的終極目的。所以，亞里士多德雖然動搖於唯心論和唯物論之間，最終還是傾向於唯心論。 但是，亞里士多德對於唯物論和辯證法的發展是做出了貢獻的。 亞里士多德對柏拉圖的「理念」說的批判，具有重大的意義。他指出，柏拉圖的所謂「理念世界」完全是一種虛構，這種虛構的實質就在於把本質從具有本質的事物中分離出來，變成了獨立的實體。因此，柏拉圖的「理念」說不僅沒有使事物得到說明，反而使需要說明的事物增多了一倍。亞里士多德對柏拉圖的這個批判，實質上是對一切唯心論的批判，它揭示了一切唯心論的共同的認識根源。這種有利於唯物論的見解，至今還保存著它的價值。 亞里士多德在探討邏輯學的問題上做出了巨大的貢獻。他認為只有經過邏輯證明的知識才是可靠的知識，所以他把邏輯作為人們獲得科學知識的工具。亞里士多德的《工具論》是一部流傳最廣的邏輯著作，在這本書中，他敘述了人類思維的各種形式，把概念、判斷、推理作了透徹的分類，提出了三段論的格和式，制定了三段論的主要規則，並且還研究了下定義的方法。在《形上學》一書中，提出了思維規律即矛盾律和排中律，也蘊涵地提出了同一律。他的許多重要命題在邏輯學的發展中一直保存下來，直到現在還有重要的價值。亞里士多德系統地研究了形式邏輯，使它成為了一門科學。他是形式邏輯的奠基人。 在亞里士多德的邏輯中，把思維形式作為事物存在形式的反映，認為必須把二者密切地聯繫起來考察。列寧說：「亞里士多德處處都把客觀邏輯和主觀邏輯混合起來，而且混合得處處都顯出客觀邏輯來」 65。這是亞里士多德的邏輯的第一個特點。 其次，在亞里士多德的邏輯中表現了他那種對思想活生生的泉源進行探索的才能，馬克思把他比作「才能出眾的探寶者」。亞里士多德的範疇論就是這種生動探索的很好說明。他研究了一切存在的最基本的形式和最普遍的關係，列舉了十種範疇： 實體、數量、性質、關係、地點、時間、形態、領域、能動、被動，而且探索了各種範疇的相互關係，指出「實體」是基本範疇，是自然界中獨立存在的東西，其餘九種是確定實體的各種不同的方面和狀況的附屬範疇，亞里士多德就是這樣來把握範疇間普遍聯繫的辯證法的。 亞里士多德邏輯的第三個特點是注重演繹法，注重於從普遍抽引出特殊與個別。他雖然提出了歸納法，並認為歸納法和演繹法不可分割、互相補充，但他認為只有一般的知識才是可靠的知識，知道了一般就可以知道特殊，而有了特殊的知識還不能得到一般的知識。 以上所述，說明了在亞里士多德的邏輯中主觀邏輯和客觀邏輯是一致的，到處都有活生生的探索，到處都提出了辯證法的問題。雖然他的哲學觀點最終是唯心論的，他的邏輯學最終是形上學的，但他對於思維辯證法和邏輯學的研究，卻留下了許多功績。 第三節 中世紀哲學中積極的成分 中世紀阿拉伯哲學中的唯物論 自從日耳曼人征服了古代歐洲，而歷史車輪由奴隸制社會進到封建社會以後，古代歐洲所發展起來的哲學與科學就橫被摧殘了。封建的中世紀(大致從公元五世紀來到十四，十五世紀)的前幾百年是相對停滯的時代。這個時代的歐洲諸國的占統治地位的意識形態是基督教的神學。在神學的支配之下，科學和哲學大受壓迫，許多有價值的文化都被破壞了，哲學變成了神學的奴僕。可是在歐洲諸國受了壓迫的古代世界的科學和哲學，卻流傳於信奉伊斯蘭教的阿拉伯諸國而被保存著。 到了八世紀，各種封建勢力的野蠻的侵略、征服及移民等，已經告了一個段落，經濟的發展及對哲學與科學的研究逐漸恢復。這是在阿拉伯諸國開始的。阿拉伯諸國，在八世紀至十一世紀之間，是經濟上、文化上最進步的國家之一。阿拉伯的學者們，在數學、天文學、物理學、化學、醫學等科學的方面都有過許多重要的貢獻。至於阿拉伯人的哲學，首先是希臘哲學的註解，主要的是對亞里士多德哲學的註解。阿拉伯人對於哲學的研究，到了十一、十二世紀最為隆盛，當時最著名的哲學家，首推伊朋.西拿和伊朋.路西德。 伊朋.西拿是中世紀時代中亞細亞的卓越的學者和哲學家。在解決哲學基本問題時，他是一個二元論者。他繼承和發揮了亞里士多德哲學中的唯物論因素，認為萬物都是由物質所組成，是永恆存在的。物質本身和物體形式統一不可分，沒有脫離物質的抽象的物體形式。但是他又承認世界上有「真主」的存在，世界有兩個本原，即物質實體和精神實體。 他特別注意研究亞里士多德的邏輯學，認為亞里士多德的邏輯學是研究哲學的工具。他自己也留下了許多關於邏輯學的思想。他堅持思想體系的邏輯嚴密性，堅持精確的論證方法，認為邏輯的範疇和結構應該符合客觀現實。他又註解了亞里士多德關於因果性、實體及普遍性的學說。 他還對人類的知識作了分類。在他看來，人類的一切知識可以分為兩大類： 第一是理論哲學，屬於這一類的東西，是物理學、數學、地質學; 第二是實踐哲學，屬於這一類的東西是邏輯學、經濟學、政治學。 伊朋.路西德是中世紀阿拉伯著名的思想家。在他的時代，封建教會已開始崩潰，教會國家也開始瓦解。他的哲學反映了當時社會的經濟情況，表現了唯物論的傾向。伊朋.路西德和伊朋.西拿一樣，是亞里士多德哲學的註解者。當時有人說，亞里士多德解釋了自然，而伊朋.路西德解釋了亞里士多德。但是，伊朋.路西德絕不是簡單地註解亞里士多德的學說，他的主要功績在於發展了亞里士多德的唯物論思想。 伊朋.路西德認為，運動是永恆不斷的，因為每一個新提運動都是由以前的運動所引起的。由於運動才有時間的存在。人們只能從運動中測量時間。伊朋.路西德所理解的運動是物質的運動，而不是別的。沒有物質就沒有和運動。物質世界在時間上是無始無終的，在空間上是有限的。至於物質，在他看來，其中存在著各種形式，這些形式是被包含著的萌芽狀態的普遍的可能力。這種物質的可能力的放射，就創造出多種不同的物質世界。在這種見解上，他是主張物質的永恆性的，物質不能產生也不能消滅。基於這一點，他推翻了「真主」從「無」中創造出世界的宗教信條。此外，他又否定個人的靈魂不滅，而採取人類種族不滅的見解。在宗教論方面，他反對可蘭經的原則，承認宗教與科學的分歧，這是後來的二重真理論的先驅。 伊朋.路西德去世以後，阿拉伯的科學與哲學趨於沒落，由阿拉伯人發展了的科學與哲學就流入西歐，而由西歐學者去研究了。 唯名論與二重真理論的積極意義 當阿拉伯人盛行著亞里士多德的哲學的研究時，西歐方面還受著基督教神學的理論的思想統治，基督教神學的典型形式是經院哲學。經院哲學是用來為基督教教義作論證，為對上帝的信仰建立哲學基礎的。它證明世界是由上帝創造的，人要受上帝的意志所支配。這樣就把哲學變成了神學的侍婢。經院哲學抹煞了亞里士多德哲學中的唯物論成分，利用和誇大了其中的唯心論。經院哲學的方法是利用了亞里士多德的三段論法，其研究的範圍是基督教的宗教思想，其研究的根據是書本教條，此外對於任何自然現象的研究、對於經驗與觀察，都是拒絕的。經院哲學使人的理性完全屈服於盲目的信仰，壓制人的思想自由，阻礙科學的發展。 隨著封建社會的瓦解，經院哲學也開始崩潰，而分化為唯名論與唯實論兩派了。唯實論追隨柏拉圖的見解，把概念說成離開客觀事物而獨立存在的東西。唯名論則認為只有個別事物才是真實存在的，而人們的概念則只是事物的名稱或符號，它不僅不能離開個別事物而獨立存在，而且也不能反映個別事物的特性，它純粹是思維的產物。這兩種對概念的解釋固然都是不正確的，但是唯名論認為個別先於一般(指概念)而存在，卻是中世紀哲學中「唯物主義的最初表現」66。 唯名論與唯實論的鬥爭，反映了封建制度崩潰時期中的新舊勢力的矛盾(即新興的工商業者階級與封建領主之間的矛盾)。到了十三、十四世紀，這個矛盾更加擴大起來，就表現為意識形態領域中的科學與宗教的矛盾。為調和這種矛盾，就產生了二重真理論的哲學。二重真理論，主張劃分知識與信仰的領域，建立了如下的命題：由神學(宗教)的見解看來是真理，由哲學的見解看來是虛偽; 反之，由哲學的見解看來是真理，由神學的見解看來是虛偽。這種二重真理論，在當時宗教勢力統治下，使科學在一定的程度上擺脫教會的控制而獲得獨立的發展，同時因為在以這個問題為中心而進行的論爭中提出了新的問題和新的解決方法，也促進了哲學的發展。所以，二重真理論雖然本身並不是正確的理論，但在當時的具體歷史條件下所起的作用卻是積極的、進步的。 第四節 西歐資產階級革命時期資產階級哲學中的積極成分 十六至十七世紀英國的唯物論 歷史的車輪前進到十六、十七世紀，歐洲開始由封建社會過渡到資本主義社會，資產階級作為一個新興的革命階級登上了歷史舞台。社會生活中的這種重大的變化，引起了意識形態領域中的重大變化。在中世紀，為封建統治服務的宗教支配了精神生活的一切方面，人們如果稍微觸犯了宗教教條，就要受到殘酷的刑罰。但是，到了十六、十七世紀，由於封建主義生產關係的解體和資本主義生產關係的發展，自然科學終於衝破宗教的羅網而突飛猛進地發展起來了。哥白尼的太陽中心說、克卜勒的行星運動定律、伽利略的力學原理，標誌著這個時期自然科學的重大成就。與此同時，地理上也有了偉大的發現。在這些成就的基礎上，代表新興資產階級利益的思想家們就開始對宗教實行批判，並建立新的哲學體系了。英國的唯物論，就是這種哲學體系的代表之一。 由於當時的資產階級的力量比較軟弱，也由於當時的自然科學還處在搜集材料的階段，英國唯物論還不能擺脫宗教的束縛，並且具有了明顯的形上學性。但是，它畢竟給了宗教和經院哲學以沉重的打擊，為人類認識開闢了前進的道路。 英國唯物論的第一個代表人物是弗蘭西斯.培根。他是「英國唯物主義和整個現代實驗科學的真正始祖」67 。 培根尖銳地批判了統治歐洲近一千年之久的經院哲學。他認為，要使人類免除災難和痛苦，就要去獲得真正的知識; 為了獲得真正的知識，決不能像經院哲學那樣盲目地引證「聖經」而必須老老實實地研究自然界。他指出，必須破除妨礙科學發展的種種偏見(他把這些偏見稱為「幻象」，以便在「人的理性中創造一個世界的模型，它要像世界的本來面目，而不是像各人的思維所妄想的那樣」(《新工具》)。 培根對知識的起源問題作了唯物論的解答。他認為，人們的一切知識都來源於感覺，而感覺是客觀世界的反映。要取得知識，首先就要用實驗的方法去取得感性經驗。他與狹隘的經驗論者有所不同，他並不是主張簡單地搜集事實，加以羅列，而是主張對事，實進行分析、比較、加工，得出定理。他把當時自然科學不自覺地採用著的方法加以系統化、理論化，變成了自覺的方法論，即實驗歸納法。這對於推動當時科學的發展是起了重大作用的。 培根的主要缺點在於，他的唯物論具有神學的不徹底性。他一方面強調科學的重要性，一方面又承認有神學的真理; 在認識論上，他對理性認識的作用估計不足。他片面地強調了歸納，忽視了演繹。他是唯物論的經驗論的代表。 英國唯物論的另一個代表人物是霍布士。 霍布士的主要功績在於把培根的學說進一步系統化了，並且消除了它的神學的不徹底性。他認為，世界是物體的總和，物體的基本特性是廣延，凡不具有廣延的就是不存在的; 上帝既然不具有廣延，就是不存在的。霍布士根本不承認「宗教的真理」，他要求完全廢除神學。 在認識論方面，他認為實驗歸納法並不是萬能的，在幾何學和社會學這樣的科學中就不適用。他主張在這樣一些科學中以演繹法代替歸納法。這種見解，在某種意義上對培根的片面強調歸納法的缺點有所糾正。 但是，霍布士的唯物論具有極端的機械性。他把一切事物都歸結為物體，一切運動都歸結為機械運動，把幾何學的方法說成研究一切科學的方法。他雖然提出以演繹法補充歸納法，但他所理解的演繹法也僅僅是指數學上的計算方法，他並未真正了解歸納和演繹的相互關係。 英國資產階級在1688 年實現了同封建貴族的妥協，穩定地取得了政權。這次妥協在意識形態上的表現，就是洛克的哲學。洛克是培根、霍布士的唯物論傳統的繼承者，但他在一系列的問題上都表現出妥協和折衷的特點。 洛克的主要貢獻，在於詳細地論證了知識來源於經驗的原理，發展了培根的唯物論的經驗論。他認為，人的心靈最初好像一塊白板，一切觀念都是後天獲得的。人們從外界環境中所獲得的感覺經驗是知識的唯一來源，人的一切心理活動無非是變相的感覺。他的名言是：「感覺中沒有的東西，理智中也不能有。」他尖銳地批判了「天賦觀念」說。他說，如果觀念是天賦的，那末所有的觀念就應該為一切人所具有; 可是生而盲目的人並沒有顏色的觀念，無知的小孩並沒有同一律和矛盾律的觀念，善和惡的觀念在各個人的心靈里也大不相同，這就可見「天賦觀念」說是虛妄的。洛克的這種見解打擊了唯心論，給了十八世紀的法國唯物論以很大的影響。 但是，洛克的錯誤也是很多的。他雖然正確地論證了知識起源於經驗，但他把經驗分成外部經驗(他認為這是由外物作用於感官而引起的)和內部經驗(他認為這是主體內部的感受，如願望痛苦、快樂、愛、恨等等)，把二者都看成知識的來源，這就向唯心論打開了大門。他還錯誤地把事物的性質分為「第一性的質」(指廣延、形狀、運動、不可入性等等)和「第二性的質」(指顏色、聲音、氣味等等)，認為第二性的物質不是客觀事物所固有的，而是人的心靈附加到事物上面去的。這也是向唯心論的讓步。正因為洛克的哲學具有妥協折衷的特點，因此它同時成了近代唯物論和唯心論兩大黨派的理論淵源。他的「一切知識來源於感黨」這個命題，一方面被十八世紀的法國唯物論者繼承下來，作了唯物論的發揮; 一方面又被貝克萊，休謨抓住利用，發展成為主觀唯心論的體系。 洛克以後，英國哲學上比較有積極意義的是托蘭德的唯物論。托蘭德反對幾何學的物質觀，主張運動和時空是物質的固有屬性。與霍布士不同，他認為物體的空間位移只是物質的一種運動形態，而不是唯一的運動形態。這是可貴的思想。不過，托蘭德仍然不能把物質了解為無限發展的過程，他的唯物論仍然是形上學的。 十七世紀西歐大陸各國的哲學 世紀西歐大陸各國哲學的主要代表，是法國的笛卡爾，荷蘭的斯賓諾莎和德國的萊布尼茨。十七世紀的法國比英國落後，資產階級在反封建的鬥爭中上有較大的妥協性。笛卡兒的二元論哲學就是這種妥協性的反映。笛卡兒在自然科學的領域中是一個機械唯物論者。他認為物質是唯一的客體，物質的本質屬性就是廣延，物質的唯一運動形式是空間移動，他用力學原理來解釋生命現象，把動物也了解為機械。笛卡爾的主要貢獻是第一次提出了運動量守恆的思想。他認為，宇宙間的運動量(物質粒子的質量與粒子運動速度的乘積)是一個常數，這個思想是能量守恆和轉化定律的先驅，是唯物論的自然科學基礎之一。此外，他第一次創立了變數的數學–解析幾何，把辯證法引入了數學領域，也是一個重要的貢獻。 笛卡兒在認識論的領域中是唯心論的唯理論的代表。他認為，感性認識是不可靠的，要取得可靠的知識，就要從那種絕對不能懷疑的命題出發，用嚴格的邏輯方法，推出一個知識系統。他認為以往千百年來被人們當作真理寫在書上的那些知識都是可以懷疑的，只有「我在懷疑」這件事是無可懷疑的，也就是說「我在思想」是無可懷疑的; 既然我在思想，那末「我存在著」也是無可懷疑的; 於是他就把「我思，故我在」作為他的認識論的基本出發點，提出了「天賦觀念」的理論。顯然，這些都是十足的唯心論。但是，笛卡兒強調理性的作用，認為一切傳統的教條和偏見都應該放到理性的法庭上來加以審判，這對於摧毀經院哲學的統治，威力是很大的。 斯賓諾莎是荷蘭的傑出的唯物論者。他以泛神論的形式宣揚了唯物論，打擊了唯心論和宗教謬說。他的哲學的中心概念是「實體」。他認為，「實體」是一切具體事物(他稱之為「樣態」)的基原。實體是自己存在的，不需要別的東西作為它存在的原因;實體在時間上和空間上都是無限的，它具有無限多的屬性。他把這樣的「實體」叫做「神」或「上帝」。其實，他所說的「神」或「上帝」就是指的自然界。尤其重要的是，他認為廣延和思維是同一個實體的兩種不同的屬性，這就克服了笛卡兒的二元論，打擊了唯心論。不過，他認為自然界的萬物都能思維，陷入了物活論，這卻是錯誤的。 斯賓諾莎在認識論方面是唯物論的唯理論的代表。他反對笛卡兒的「天賦觀念」說，認為只有天賦的認識能力，沒有天賦觀念; 觀念只能是人對自然界的認識。他認為理性具有無限地認識客觀事物的能力，極力推崇理性的作用。這些都是有積極意義的。但是他片面地推崇理性認識，貶低感性認識，竟認為感性認識是模糊的、不可靠的認識，認為理性認識可以不以感性認識為基礎而直接把握「實體」，這卻是錯誤的。 斯賓諾莎的哲學總的說來是形上學的，但是也包含著一些辯證法的因素。例如他在論述「實體」和「樣態」的關係時，實質上論述了一般和個別的辯證關係。他對必然和自由的辯證關係也有某些理解，懂得人們只有對客觀事物的聯繫和秩序有明確的認識才能獲得自由。不過他對必然的了解具有機械論的性質(否認偶然性)，對自由的了解也帶有消極的、思辨的色彩(僅指個人在克服情慾之後的幸福)。 十七世紀的德國是一個落後的封建國家，資產階級的力量極為軟弱，他們不敢公然反對貴族，總想在同貴族妥協的條件下實現一些改革，使資本主義得到發展。萊布尼茨就是這樣一個軟弱的資產階級的思想代表。為了迎合貴族的利益，他極力反對唯物論、無神論，企圖把宗教同科學調和起來，這就決定了他是個唯心論者; 另一方面，發展資本主義的利益又使他要求改變現狀，這又決定了他有某種辯證法的思想。 萊布尼茨認為構成萬物的本原是所謂「單子」。按照他的解釋，「單子」是由「上帝」發射出來的絕對單純的精神實體，每一個「單子」都是一個獨立自在的整體，沒有通向外界的「窗戶」，「單子」沒有廣延性，不存在於空間之中，也不可以分割；「單子」有自己活動的能力; 每一個「單子」都是互不相同的，但所有的「單子」卻能夠行動一致，表現出宇宙的「和諧」狀態，這種「和諧」是由上帝安排好了的，所以叫做「先定的和諧」。顯然，這些都是極端神秘的唯心論的說教。但是，萊布尼茨的「單子」論中也有合理的內核，那就是關於「單子」的能動性的思想。笛卡兒把物質粒子當作惰性的、自己不能運動的東西，萊布尼茨卻指出，自己不運動的東西就不能成為世界的本原。這確實抓住了形上學唯物論的弱點。列寧說：「萊布尼茨通過神學而接近了物質和運動的不可分割的(並且是普遍的、絕對的)聯繫的原則」68 。正是指的這一點。萊布尼茨不依賴牛頓而獨立創造了無限小的數學，即微積分學，對於數學的辯證法的展開上有很大貢獻。此外，萊布尼茨對邏輯學作了研究，在其著作《單子論》中表述了傳統邏輯基本規律之一的充足理由律，他還是數理邏輯的奠基人之一。他在認識上是唯心論的唯理論的又一代表。他在反駁洛克的「感覺中沒有的東西，理智中也不能有」這名經驗論的名言時，以嘲諷的口吻寫道：「理智本身除外。」這對於經驗論的片面性是一個很尖銳的批判。但是他的唯理論本身也是片面的，他並不能科學地說明感覺和理智的辯證關係。 十八世紀法國唯物論 十八世紀的法國，資產階級的經濟勢力已經強大起來，而當時的封建制度嚴重地束縛了資本主義生產力的發展，因此資產階級與封建統治階級之間的矛盾十分尖銳，已不能用妥協的辦法來解決了。因此當時法國的資產階級是很革命的，他們向封建制度進行了猛烈的鬥爭。資產階級的鬥爭的精神武器，是完全拋棄了宗教外衣的反宗教、反唯心論的無神論、唯物論。 十八世紀法國唯物論者的代表人物是狄德羅、拉.美特利、愛爾維修、霍爾巴赫等人。當時的自然科學已經比十六、十七世紀發展到了更高的水平。力學已經很發達了，並在科學中占有特殊重要的地位; 數學方面，在當時開拓了解析幾何學、微積分學等新的領域，給研究物體運動提供了工具; 物理學方面也有很大的成績; 醫學上也有進步，醫學家們反對過去醫學中的迷信，而努力用力學和數學的原理來說明人體的一切過程了。此外，由於望遠鏡和顯微鏡的應用，人們所能直接觀察的自然現象的領域也擴大了。十八世紀法國唯物論是在總結當時自然科學成果的基礎上產生的。 法國唯物論者主張自然是物質的、永久存在的、唯一的實體，它既不能被創造，也不能被消滅。他們肯定了物質與運動是不可分的，即沒有不運動的物質，沒有無物質的運動。物質之所以是運動的，是因為它有內在的能動性。正因為他們提出了而且堅持了這一點，因此就不需要在這個世界之外去找一個推動世界運動變化的「第一推動者」。他們認為自然界的一切現象都受最嚴格的因果律所支配，並用這種唯物論的決定論來反對唯心論的目的論。因此法國唯物論者在對自然的說明上是徹底唯物論的。 法國唯物論者雖然知道物質是運動的，但不了解運動形態的多樣性，而把運動僅僅了解為物體在空間中的位移。他們承認自然界的因果必然性，但卻排斥了偶然性。他們也不了解事物運動的永恆在於事物的內部矛盾，不了解事物的由低級到高級的發展。他們把物質的一切運動形態還原為力學的、機械的運動形態。 法國唯物論者對思維與存在的關係問題作了唯物論的解決，即主張永恆存在的物質是根本的東西，精神即思維是從物質產生的，而不是相反。既然如此，自然也就沒有什麼不依存於肉體而獨立存在的靈魂或精神實體，這樣就不僅反對了唯心論，而且也克服了笛卡爾的二元論。但是人的意識、思維是怎樣從永恆存在的物質中產生的呢？法國唯物論者對於這個問題不能給以科學的解釋。因為當時的自然科學，特別是生物學知識畢竟還遠沒有達到足以解決這個問題的水平，而他們又不理解勞動在意識產生中的決定作用，這就使得他們不能正確地解決意識怎樣從物質產生的問題。 拉.美特利與狄德羅對這個問題也曾做過努力的探討。拉.美特利把人類比擬為最複雜最精密的機器，而思維則是這種機器的機能。狄德羅把人類當作「稟受感性和記憶的器具」，用雞蛋孵化為小雞(由無感覺的物質塊演化為有感覺的生物)作為一個比喻，藉以說明意識由物質產生的過程。這些見解雖然幼稚，但他們力圖從物質的運動引出感覺，把感覺解釋為是運動著的物質的性質之一，的確是唯物論的見解，方向是正確的。 法國唯物論者在認識論方面繼承並發展了洛克的感覺論。他們認為認識必須開始於感覺，而感覺是外物作用於感官的結果，是客觀物質世界的反映。客觀物質世界是完全可以認識的。他們認為事物的一切性質都是客觀的，從而批判了洛克把事物的性質分為「第一性的質」和「第二性的質」的錯誤觀點。 法國唯物論者不僅堅持了感黨來源於客觀世界的唯物論立場，並且還正確地肯定了一切理性思維都是在感覺的基礎上產生的。他們認為，如果沒有感覺，就沒有抽象的思維活動。這樣就不僅反對了笛卡爾的「天賦觀念」說; 同時也克服了洛克在認識論上的不徹底性。但是他們都不了解感覺與思維、感性認識與理性認識之間的辯證關係，特別是不了解人的社會性和歷史發展，不了解實踐在認識中的作用。他們認為感覺是最單純的意識要素，由感覺的結合而生表象，由表象的結合而生概念。他們在認識論方面，也貫串了機械論。 法國唯物論者從唯物論的世界觀和認識論中直接得出了徹底的無神論的結論。他們認為世界是自己存在的，根本沒有上帝，他們對神學理論和宗教信條作了尖銳的批判。但他們不了解宗教的社會根源，而認為宗教的產生只是由於人們的愚昧無知，因而認為只要依靠宣傳教育就可以消滅宗教。這顯然是錯誤的。 從上述的說明看來，法國唯物論整個說來是形上學的，機械的唯物論。然而在法國唯物論者拉.美特利、狄德羅、愛爾維修和霍爾巴赫等人的哲學思想中，也包含有辯證法的因素，其中以狄德羅的哲學表現得比較顯著。狄德羅認為自然界不斷地在運動著，運動是物質本身所固有的。他進而把這種辯證法思想運用於研究有機界，認為有機界中的一切，都在不斷地變化著，由低級到高級，組成了一條不可分割的生物發展的鏈條，而物種的變異是由客觀條件的變化所決定的，這樣就否定了物種不變的形上學觀點。恩格斯曾經對狄德羅的辯證法思想作了很高的評價，指出狄德羅的《拉摩的侄子》是當時的「辯證法的傑作」69。 在社會倫理觀點上，法國唯物論者認為，人要求得幸福，必須用好制度代替壞制度。而社會制度的性質是以社會的政治組織為轉移的，社會的政治組織又是由當時的法律所產生的，歸根到底也就是由社會中占統治地位的思想所產生的。這種唯心論的社會觀，與其唯物論的自然觀是互相矛盾的。 第五節 德國古典哲學中的辯證法和唯物論 德國古典哲學的歷史根據 德國古典哲學，是指從於八世紀中葉到十九世紀中時的德國哲學。這個哲學，分為前後兩個部分。前一部分是從康德到黑格爾的唯心論哲學，後一部分是費爾巴哈的唯物論哲學。 這個時期的德國經濟政治情況，比較英法兩國落後。英國資本主義發達最早，在十七世紀時已經實現了資產階級革命，在十八世紀後期，已經開始了工業革命。十八世紀的法國，則已經爆發了資產階級革命，建立了資產階級國家。而德國當時還是手工業生產，封建生產關係占統治地位，境內各小邦各自分離，還沒有成為統一的國家，所以不論在經濟上或政治上都異常落後。資產階級在經濟上還不成熟，在政治上還不能成為對抗封建制度的統一力量，因此非常軟弱，不得不與占統治地位的封建貴族相妥協。當「法國革命像霹靂一樣擊中了這個叫做德國的混亂世界」70時，德國資產階級也曾感到興奮，希望能在德國實現政治上經濟上的資產階級革命，但當法國人民群眾的革命鬥爭愈趨激烈時，他們又感到恐懼，由同情革命而轉為反對革命了。德國資產階級一方面要求反對封建制度，在政治上和經濟上有一定程度的進步要求; 另一方面又害怕對社會進行根本的革命改造，害怕群眾的革命運動，向封建勢力屈從和妥協;因而作為資產階級意識形態的德國哲學也就具有進步的和保守的兩個方面的矛盾。馬克思曾說德國古典哲學的代表之一的康德哲學是「法國革命的德國理論」71，恩格斯也指出，十九世紀的德國和十八世紀的法國一樣，哲學革命充當了政治革命的序幕但是這兩種革命卻是非常不同的72。這就是說，德國古典哲學曾感受過法國資產階級革命的影響，反映了德國資產階級反封建的進步要求，這表現在辯證的方法方面; 但是德國資產階級對封建勢力的妥協和對革命的反對態度，又表現在唯心論的體系方面。正如恩格斯所指出的：「在從康德到黑格爾的德國哲學中，德國庸人的面孔有時從肯定方面表現出來，有時又從否定方面表現出來」73 。德國古典哲學也直接承受了十七–十八世紀以來某些先進的哲學思想的影響，一些卓越的思想家如笛卡兒，斯賓諾莎、萊布尼茨等的辯證法思想，都是德國古典哲學的先導。正如恩格斯所說：「每一時代的哲學作為分工的一個特定的領域，都具有由它的先驅者傳給它而它便由以出發的特定的思想資料作為前提。因此，經濟上落後的國家在哲學上仍然能夠演奏第一提琴：十八世紀的法國對英國(而英國哲學是法國人引為依據的)來說是如此，後來的德國對英法兩國來說也是如此。74」 德國古典哲學一方面反映了封建制度崩潰的傾向，反映了法國革命鬥爭的經驗，一方面又或多或少地綜合了當時自然科學的知識，例如天文學、地質學、力學、化學、生物學等等，這也是德國古典唯心論哲學具有進步的一面的原因。 以上是德國古典哲學的歷史根據。 康德哲學中的辯證法 康德是德國古典哲學的創始者，又是所謂「批判哲學」的創始者。他的哲學活動的第一期(十八世紀五、六十年代)主要的是研究自然哲學，創立了地球自轉由於潮汐而逐漸遲緩的假說和太陽系起源於原始星雲的假說。在其哲學活動的第二期即所謂批判期，他創造了先驗的唯心論哲學體系，企圖調和唯物論與唯心論，經驗論與唯理論、知識和信仰。 康德首先承認客觀物質世界的存在，即所謂「物本體」(即「自在之物」的存在，主張一切認識是由「物本體」作用於人的感官而產生的。這是他的哲學中的唯物論的因素。但他又認為「物本體」世界是人所不能認識的，人的感覺只能認識客觀物質世界的表面現象。時間和空間不是客觀物質世界存在的形式，而是人生而有之的先驗直觀形式，人必須通過時間和空間這種先驗直觀形式，才能感知客觀事物。康德認為認識的進一步是把從感性獲得的材料置於因果壯和必然性等還輯範疇中，使感性材料具有秩序和規律性。這些邏輯範疇也不是客觀的，而是人所固有的先驗的思維形式。以上的認識過程都只能認識事物的現象，而當人們要超過事物的現象以認識世界的本質即「物本體」時，就不可避免地陷入自相矛盾中了，康德將這些矛盾稱為「二律背反」。這些「二律背反」是：世界是有限的，世界是無限的;世界上的一切都是由單一的東西構成的，世界上沒有單一的東西; 世界上有自由，世界上沒有自由; 世界上存在著絕對的必然性，世界上沒有絕對的必然性。這些不可解決的矛盾說明了客觀世界是人所不能認識的，於是康德最終陷入了唯心論和不可知論。康德這樣限制人類認識能力的目的在於限制科學知識，給宗教信仰留出地盤。康德哲學的折衷論和二元論的性質主要地表現在這裡。在康德哲學中也包含了一些辯證法的因素。他早期提出的太陽系起源的假說，是以發展的觀點來說明自然界。這個假說，給形上學的自然觀打開了一個大缺口。康德在以「二律背反」來論證他的不可知論時，也在一定程度上不自覺地揭示了範疇間的矛盾和人類思維中的矛盾的必然性，這對以後唯心辯證法的發展起了一定的推動作用。不過，康德的哲學總的來說是一個形上學的體系，他從來沒有自覺地表述過辯證法的思想。正是在這個意義上，恩格斯認為「要從康德那裡學習辯證法，這是一個白費力氣的和不值得做的工作」 75。 黑格爾哲學中的辯證法 黑格爾是德國古典哲學的最大代表，他創造了哲學史上最龐大的客觀唯心論的哲學體系，並且第一個全面地、系統地闡述了唯心論的辯證法。處在十八世紀和十九世紀交替的資產階級革命的時代，作為資產階級哲學家同時又是普魯士官方哲學家的黑格爾，在他的哲學中，表現了反動的方面與進步的方面、唯心論的體系與辯證的方法之間的矛盾。 黑格爾主張存在和思維兩者統一於絕對觀念，因而在唯心論的基礎上解決了思維與存在的同一性問題。 黑格爾認為，思維並不是人類的思維，而是在世界存在以前即已存在的一種精神或理性，即所謂「絕對觀念」，它在世界以前早已存在，是世界的本體，是一切事物的泉源。 黑格爾認為，絕對觀念處於不斷的發展過程中，這種發展過程分為三個階段：邏輯階段、自然階段和精神階段。邏輯階段是人類社會和自然界產生以前的階段。在這個階段里，絕對觀念作為純粹抽象的概念、範疇在發展轉化。在這階段的最後，絕對觀念就否定它自身而向著相反的方向發展，即從思維「外化」為自然界，到達於自然階段。人類出現以後，絕對觀念就轉入了精神階段，於是擺脫了自然物質的形式，回復到了與它相適合的精神形式，在這裡，絕對觀念就通過「藝術」、「宗教」和「哲學」三種形式完全認識了自己，而黑格爾的哲學是絕對觀念的最後完成和最高體現，是哲學史發展的最高峰。絕對觀念在這裡就完全認識了自己，終結了自己的發展。黑格爾認為絕對觀念先於物質世界而存在，其實質是同上帝創世說一樣的。黑格爾的哲學其實也就是裝扮成哲學的神學。 黑格爾的哲學雖然是唯心論的，但是在這個體系裡面卻包含著非常豐富的「合理內核」，這便是以唯心論觀點表述的辯證法。黑格爾研究了精神現象學、邏輯學、自然哲學、歷史哲學、美學和哲學史等等，在這些領域中，黑格爾都找出了貫串於其中的發展線索，這就永遠結束了那種認為自然、歷史和人的思維都是永不發展的形上學的見解。黑格爾企圖在這些發展過程中，通過一切表面的偶然現象，找出它內部的規律性來。儘管由於他個人及其時代知識的限制，以及他的唯心論立場的限制，他只能提出這個任務，而並沒有完成這個任務，但是他的哲學中的這些合理因素對於唯物辯證法的產生是具有重大的意義的。 黑格爾哲學中的「合理內核」，主要如下： 首先，黑格爾天才般地猜測到了思維規律和客觀現實規律的一致性。黑格爾既然認為思維和存在是同一的，客觀存在是絕對觀念的產物、絕對觀念的體現。因此，他就自然會把思維規律說成就是客觀存在的規律，即自然與人類社會的規律。在他的邏輯學中，不僅研究了思維規律和思維形式，而且把思維規律推廣到客觀世界，並從邏輯上來研究客觀世界的普遍規律。這是黑格爾顛倒了思維和存在的關係的結果。列寧在《黑格爾邏輯學一書摘要》中指出：「黑格爾確實證明了： 邏輯形式和邏輯規律不是空洞的外殼，而是客觀世界的反映。更正確些說，不是證明了，而是天才般地猜測到了」76。 其次，黑格爾表述了運動、變化、發展和聯繫的思想。黑格爾認為任何概念和範疇都是不斷地在運動、變化和發展著的，它們之間具有內在的必然的聯繫，由一個必然地轉化、過渡到另一個。列寧指出：「黑格爾在一切概念的更換，相互依賴中，在它們的對立面的同一中，在一個概念向另一個概念的轉化中，在概念的永恆的更換、運動中，天才地猜測到了的正是事物、自然的這樣的關係」 。黑格爾將自然、歷史及精神的世界都想像成為一種不斷運動、變化和發展的過程。在《精神現象學》里，黑格爾提出了認識的主觀能動性，批判了對認識過程的形上學的理解，還提出了歷史的東西和邏輯的東西的一致性; 在《歷史哲學》里，他把歷史的發展過程看作是各個歷史階段前後相隨的統一的過程。恩格斯說：「黑格爾第一次–這是他的巨大功績–把整個自然的、歷史的和精神的劃界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯繫」77。 再次，黑格爾提出了辯證法的三個規律： 從量轉化為質和從質轉化為量的規律; 對立的相互滲透的規律； 否定之否定的規律。 依照恩格斯的說明，這三個規律是被黑格爾以唯心論的方式當作思維規律來表述的。第一個規律表述在《邏輯學》的存在論中; 第二個規律表述在《邏輯學》的本質論中; 第三個規律是整個體系構成的根本規律。黑格爾的錯誤是在於：「這些規律是作為思維規律強加於自然界和歷史的，而不是從它們當中抽引出來的。從這裡就產生出整個牽強的並且常常是可怕的構造; 世界，不管它原意與否，必須符合於一種思想體系，而這種思想體系自身又只是人類思維某一特定發展階段的產物。如果我們把事情順過來，那末，一切都會變得很簡單，在唯心主義哲學中顯得極端神秘的辯證規律也立刻就會變成簡單而明白的了」78。 此外，黑格爾還揭示了認識的過程是不斷地由抽象到具體的過程; 揭示了本質和現象、偶然性和必然性、自由和必然等範疇之間的辯證聯繫，等等。所以，雖然黑格爾的辯證法是唯心論的，是概念的辯證法。但是他「在概念的辯證法中天才地猜測到了事物(現象、世界、自然界)的辯證法」79，而且這種辯證法是異常豐富的。正因為黑格爾的唯心辯證法具有這樣一些積極的成分，所以它能夠成為馬克思主義哲學的先導。 黑格爾學派的分裂和費爾巴哈唯物論的出現 黑格爾死後，革命的風暴席捲全歐，英國工人的憲章運動正在擴大，法國的資產階級革命局勢動盪不安，工人階級也爆發了幾次起義，其他許多國家都有了資產階級革命的趨勢。這種國際的革命形勢，影響了德國的資產階級和無產階級。德國資產階級想建立民主共和國，工人階級也醞釀起義，要求自己階級的解放。德國資產階級為了實現民主共和國，開始展開了對封建制度和宗教思想的鬥爭。這種鬥爭，首先在黑格爾的學派中反映了出來。資產階級激進派採取黑格爾哲學的進步的、革命的方面，保守派採取其保守的、反動的方面，作為各自的理論鬥爭的武器。前者是青年黑格爾派，即黑格爾左派，這一派的代表者是施特勞斯、布魯諾、鮑威爾、費爾巴哈等人; 後者是老年黑格爾派，即黑格爾右派，這一派的代表人是欣利哈斯、哈布列爾等人。黑格爾右派為德國的封建王朝和教會作辯護，黑格爾左派反對封建制度和基督教。最初，兩派之間的論戰以及左派內部的論戰，都曾經停頓在唯心論的領域。後來，左派內部也發生分裂，費爾巴哈脫離了黑格爾的唯心論，轉向於唯物論。 費爾巴哈恢復了唯物論的權威，這在馬克思主義以前是劃時代的貢獻。費爾巴哈主要的唯物論著作，是在1841年發表的《基督教的本質》、1842年發表的《哲學改革的臨時綱要》和在1843年發表的《未來哲學原理》。費爾巴哈在這些著作中，宣傳唯物論、無神論，反對唯心有神論。 費爾巴哈在哲學的基本問題上，主張物質第一性，意識第二性。他斷言「思維與存在的真正關係只是這樣的： 存在是主體，思維是賓詞」80。費爾巴哈認為，物質的自然界是唯一的現實世界，人是自然界的產物，反映自然界的人的意識和思維，也是物質的器官，即頭腦的產物，除了自然界和人以外，別的一無所有。費爾巴哈提出了唯物論的時空觀，他認為時間和空間不是如康德所主張的所謂感性直觀的先驗形式，而是物質存在的「根本條件」，「存在的形式」空間和時間也是思維形式，是正確地反映了客觀存在的思維形式。他認為物質不但是存在著，並且是在時間和空間中運動著和發展著。這種主張，當然是正確的。但是他所說的運動和發展是力學的、機械的。 費爾巴哈把他的哲學叫做「人本主義」。他認為人是自然的物質的存在物，人的精神和思維是與人的物質存在不可分的，沒有脫離人的肉體而單獨存在的靈魂。這種人本主義把人看作是生物學上的人，即脫離了具體的歷史和社會關係的人。所以，它雖然是唯物論的，卻是對於唯物論的膚淺的不確切的表述。 費爾巴哈堅持了唯物論的認識論原理，反對康德的不可知論。他指出，人恰巧具備理解世界的全貌、理解它的整體所必需的那樣多的感覺。認識的歷史證明認識的範圍在不斷擴大，我們還沒有認識到的東西，我們的後代一定會認識到。所謂認識世界，就是認識世界的規律。費爾巴哈認為自然界的一切都處在相互作用中; 一切都是相對的; 一切都同時是結果和原因; 自然界中的一切都是全面的和相互的，而這種現實界的規律也就是思維的規律。但他對於因果性、規律性的理解仍然是形上學的。 費爾巴哈的唯物論的認識論路線是由物質到感覺，由感覺到思維。他堅持唯物論的感覺論，認為認識是從感覺和經驗開始的，感覺反映了人與外部世界的聯繫，而理性則是把從感覺中獲得的分散的和單個的材料按照自然的原則聯繫起來的產物。費爾巴哈雖然承認感性和理性都是客觀世界的反映，但是他不懂得從感性認識到理性認識是一個過程，並且是一個辯證法的過程; 不懂得個別和一般的關係，以及抽象在認識過程中的作用。他把人類已有的全部知識的總和作為認識的真理性的標準，卻不懂得人的生產鬥爭、階級鬥爭和科學實驗的實踐是認識的基礎和真理性的標準。費爾巴哈的認識論是沒有實踐觀點的。 費爾巴哈應用他的唯物論，對唯心論和宗教進行了不斷的鬥爭。他指出唯心論和宗教是唯物論的兩個敵人，二者是互相保護和支持的，它們的共同出發點是把人類的思維、精神從物質存在中抽象出來作為第一性的東西，而以為物質存在是歸宿於精神的。他認為黑格爾哲學中的「絕對觀念」的實質，就是以精神和理性的形式表現出來的宗教上的神。至於宗教上的神，在他看來，只是人的本質的幻想的反映而已。神是人類的鏡子，是人類的投影，所以，宗教的本質即是人類的本質。人依照自己的形態去創造神。費爾巴哈認為： 宗教是「天上的唯心論」，即「想像的唯心論」；唯心論是「地上的宗教」，即「理性化了的有神論」。所以，要否定唯心論，也就要否定上帝，「上帝只是唯心論最初的創始人81 。」費爾巴哈就是這樣高舉了唯物論和無神論的大旗，反對了唯心論和有神論。但是，費爾巴哈並不了解宗教的社會階級根源，他對宗教的批判仍然是不徹底的; 而且，費爾巴哈並不希望廢除一切宗教，而是要以新的宗教來代替舊的宗教，這個新的宗教即是他所說的性愛、友誼、同情、舍已精神等，換句話說，就是要以他的哲學來代替宗教。 列寧曾指出費爾巴哈的唯物論和以往一切唯物論一樣，存在著三個根本的缺點：「(1)這種唯物主義『主要是機械唯物主義』，它沒有顧及到化學和生物學(現時還應加上物質電理論)的最新發展;(2 )舊唯物主義是非歷史的、非辯證的(而是形上學的，即反辯證法的)，它沒有徹底而全面地遵循發展觀; (3 )舊唯物主義者抽象地了解人的『本質』，而不是把它看作(具體歷史條件下一定的)『一切社會關係』的『總和』，所以他們只是『解釋了』世界，但是問題在於『改變』世界，也就是說，他們不懂得『革命實踐活動的意義』。82」 費爾巴哈的唯物論雖然有上述三個缺點，但它畢竟是馬克思主義哲學的直接先導。馬克思和恩格斯正是通過費爾巴哈而走向辯證唯物論的。