唯識二十論述記講記 · 唯識二十論述記 卷四

丁三　釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失 第三個問難，「小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」，外人以夢來難唯識。唯識宗經常講夢，前面的辯論也用到夢。夢幻泡影，在《金剛經》里也用，講一切法空，用夢的比喻是很多的。他們舉這個問題，你說夢裡沒有實境，可以看到山河大地、人物等等，我們醒過來後，知道它是假的；而我們現實看到的山河大地、人物等等卻不是假的，永遠是真的，今天是真的，明天還是真的。兩者是有差別的，你以夢來比喻現實的境，不恰當，兩者不能劃等號。 戊一　敘難 述曰：自下大段第三有半頌，釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失。先敘彼難，後方釋破。於敘難中，初牒論主所明唯識，後正申難。此即初也。 論曰：若如夢中，雖無實境，而識得起，覺時亦然。 述曰：論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。自下申難。 「自下大段第三有半頌，釋小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」，這是第三個問難。小乘也好，外道也好，都不承認唯識，他們以夢作例子來問難：若從夢裡醒過來後，我們知道這夢境是假的，而現在我們在醒覺的境界裡，你怎麼說它是假的？你是醒著的人，感覺是真的嘛，你怎麼說跟夢一樣？「先敘彼難，後方釋破」，先講他們的問難，然後解釋、破斥。「於敘難中，初牒論主所明唯識，後正申難」，凡是要辯論，總是先要把對方的主張說一下，然後進行辯論。這些二乘、外道也是這樣，先把唯識宗的主張說一下，然後來問難。 先說唯識宗的主張：「若如夢中雖無實境，而識得起，覺時亦然。」你們唯識宗說，做夢時雖然沒有實境，卻可以看到、聽到；同樣，在醒著的時候，我們所緣的境也不是實在的，所以我們所看到所聽到的，都不是實在境。 「論主前來所說理趣，如世夢中，無境既識起，其覺時識，無境得生者，即牒夢、覺二識義同。」論主前面所說的道理，經常以世間的夢作比喻，夢裡沒有實在境界，但是識可以生起；在醒覺的時候，我們識的生起，境界也是沒有的，跟夢裡一樣。夢裡沒有境而能生起的識，與醒著的時候沒有境也同樣能生起的識，「二識義同」，此二識所觀的境都是不實在的。這是唯識宗的主張。「自下申難」，下面對方要問難了。 論曰：如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？ 述曰：夢、覺二識，無境既同，世能自知夢境非有，其覺時識，自知應等。夢心無有境，覺時許知無；覺識境既無，何不知非有？量云：世覺時識應知境無，許無境故，如知夢識。 「如世自知夢境非有」，世間人都知道夢境是沒有的。夢醒之後，夢裡的東西，山河大地、老虎、飛機、炸彈等等都是沒有的，這個世間人都知道，哪怕是愚夫愚婦也知道。 「覺時既爾，何不自知」，你說醒著的時候，外境也是沒有，為什麼世人都不知道？夢境大家都知道是假的，醒著時的境界你說也是假的，為什麼大家都不知道？這有問題。醒覺的境界是真的，大家都認為不是假的；如果是假的，跟夢一樣，那大家都應當知道是假的，為什麼大家不知道？ 「夢、覺二識，無境既同」，做夢的時候與醒覺的時候所起的識都同樣是沒有實境可依的，夢的識是無境，覺的識也是無境，「世能自知夢境非有」，世間人都能夠知道夢境是沒有的，「其覺時識，自知應等」，那麼醒覺的時候，也應當知道我們的識所覺知的境界跟夢境一樣，也是沒有的。 「夢心無有境，覺時許知無，覺識境既無，何不知非有」，夢裡的境，我們醒過來時，知道是沒有的；現在醒著的時候，這個境界，你說同樣沒有，為什麼世間人都不知道？ 立量，「世覺時識，應知境無」，世間上的人醒的時候，也應當知道外境是沒有的；「許無境故」，因為你承認這個境界是虛假的；「如知夢識」，猶如能夠知道夢的境界是假的這個識一樣。醒時的境界也是假的，你的覺知應當知道，你怎麼不知道？ 論曰：既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無？ 述曰：前難覺識應知境無，此顯不知實境非有。覺、夢二境俱非有，即知夢識境成無，覺不自知無，異於夢故，知覺識境實有。 「既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無」，我們醒著的時候看到的山河大地，既然都不知道它是沒有的，反而認為是有，怎麼能說跟夢識一樣，所緣的境都是沒有的呢？現在我們明明看到這些境界是有的，你說跟做夢一樣，都是假的。這個等號劃不得。醒的識所緣的境是有的，夢的識所緣的境大家知道是沒有的，這個樣子你怎麼能用它來做比喻？沒有人能說現在我們看到的山河大地是假的，除非證果證道。外道證不到這個高度，二乘也證不到這個高度，他們只知道補特伽羅無我，法無我不是他們的境界，所以他們也這樣問難。 「前難覺識應知境無，此顯不知實境非有」，這是一正一反來問。「前難覺識應知境無」，前一句（如世自知夢境非有，覺時既爾，何不自知？）主要是問難說「覺識應知境無」，醒著的時候應當也知道現量看到的山河大地也是沒有的。「此顯不知實境非有」，這一句（既不自知覺境非有，寧如夢識實境皆無？）是反過來問，意顯「不知實境非有」，不知道這個山河大地實在的境不是實在的。 「覺夢二境俱非有」，覺、夢兩個境都是沒有的，「即知夢識境成無」，我們知道夢識所緣的境是沒有的，「覺不自知無」，而醒著的時候，我們看山河大地，大家都不知道它是沒有的，「異於夢故」，它跟夢不一樣。「覺不自知無」，覺的時候，不知道現在的山河大地是沒有的。它跟夢不一樣，「異於夢故」，夢裡的境界，大家知道那是沒有的，但是覺醒的時候，說山河大地境界沒有，不只是老太婆不承認，就是科學家、博士等等，都說外境是有，跟夢境不一樣。 「知覺識境實有」，既然跟夢不一樣，所以現在覺醒時看到的山河大地等境是實在有的。 量云：世覺時識外實境有，許異夢故，如自真智。不言世覺，相符極成，亂真覺故。因不言許，隨一不成。生死，大乘說為夢故，或簡五識不行夢故，或顯異於眠時夢故。喻不言自，其體便闕。大乘真智，無外境故，若說大乘真智為喻，所立不成。為此等過，宗等各簡。此總難已，自下非之。 「量雲」，立一個比量。「世覺時識外實境有」（宗），世間人醒著的時候，他認為識以外客觀的外境是有的。「許異夢故」（因），因為跟夢不一樣。這個「許」，是二乘和外道的自許，簡別大乘與二乘、外道不同。大乘說，我們現在是無明大夢，還是夢，與夢識境是不異的；而二乘、外道許異於夢境，現在看到的外境不是夢，夢的境界跟覺的境界不一樣。「如自真智」（喻），「自真智」是二乘的智慧，他認為這個世界是實在有的。這是他們立的量，證明覺時識所緣的境是實在有的。下面使用了很多因明術語。 「不言世覺」，如果不用「世覺」兩個字，「相符極成」，這個話不要辯論，大家都承認的，「亂真覺故」，因為會跟真覺混淆。「因不言許」，因裡邊如果不說這個「許」，那麼「隨一不成」。不是兩方面都承認的，二乘、外道說異於夢，大乘說不異於夢。所以要用「許」，簡明是他們自己許，二乘、外道許現實世間的覺境跟夢境不一樣。 「生死，大乘說為夢故」，大乘唯識宗認為，生死就是夢，並不異於睡夢，一樣的都是夢，而二乘不承認，他們認為異於夢；「或簡五識不行夢故」，或者簡別五識，夢裡沒有五識，夢裡只有意識，夢裡看到東西，並不是眼識看到，而是意識看到；「或顯異於眠時夢故」，或者表示跟睡夢不一樣，即醒時的境界與睡夢時的境界不一樣。這個「許」，含這個意思，是立量的人自己這麼承認，對方承不承認他不管，加個「許」字可以避免這個錯誤。這是簡別自宗。 「喻不言自，其體便闕」，假使喻裡邊不加「自」字，那麼又有毛病。「大乘真智，無外境故」，因為大乘的真智是沒有外境的。二乘、外道一致認為外境是有的，如果不說是「自真智」，那與大乘的真智混淆，就不行。大乘認為，根本智現的時候，一切法空，根本沒有外境；而後得智生起的時候，雖帶名言，但是如幻如化，並不是真的外境，跟他們說的不一樣。所以要加「自」字簡別一下，「如自真智」，這是我們自己承認的真智，跟你們大乘的真智不一樣。 「若說大乘真智為喻，所立不成」，假使把大乘真智也包括進去作比喻，這個比喻就不能成立。用大乘的真智去看，一切法就是夢一樣的，沒有外境，怎麼能用作比喻？那就反過來了，這個喻是要證明外境實有，而大乘的真智則沒有外境，所以要簡別。「為此等過，宗等各簡」，為了去掉那些過失，宗、因、喻等都有簡別。宗，用「世覺」來簡別；因，用「許」來簡別；喻，用「自」來簡別。這是因明里避免過失的一個方式。 這是說外人立量，證明外境實有，跟夢境不一樣。「此總難已，自下非之」，下面論主破斥。 戊二　釋破 論曰：此亦非證。 述曰：此總非之，自下別釋。 論主說：「你們以這樣子的方式證明外境實有，這個證明不對。」為什麼？下面解釋。 頌曰：未覺不能知，夢所見非有。 述曰：未得真智覺，不能自知生死夢所見定非實有，即正理解於此頌文。或為喻顯，如世未覺，不能自知夢心所見定非實有；覺時亦爾，以喻釋難。即此半頌，通以法、喻二義解之，亦無違也。舊論下句，今在上說；今此上句，舊論下說。舊依梵本，今從唐言，亦無乖返。諸上下頌，應如是知。 「未覺不能知，夢所見非有。」覺醒之前，不能知道夢裡所看到的東西非實有。你正在夢中，你怎麼知道夢裡看到的山河大地是假的？你必定在夢醒之後纔能知道。現在我們正在無明大夢當中，還沒有醒，怎能知道是假的？當然不知道。正在做夢，不會知道那是假的；醒過來之後，自然知道現在的這個山河大地是假的。所以你說了半天還是沒有用，並不能成立識外有實境。很簡單，半個頌把你擊破。 「未得真智覺，不能自知生死夢所見定非實有」，我們還沒有得到無分別的根本智，這個智慧還沒有生起來的時候，自己在生死大夢裡還沒醒，不能知道自己所看到的東西是假的；等到醒過來之後，就會知道都是如幻如化、不是實在有的。「即正理解於此頌文」，這是以唯識宗的道理來解釋「未覺不能知，夢所見非有」這句頌。「正理」即唯識宗的道理。 「或為喻顯」，或者也可以打個比喻來解釋，「如世未覺，不能自知夢心所見定非實有」，世間人做夢，沒醒的時候，哪能知道夢裡看到的是假的？有的人，他夢裡看到老虎，嚇得一身大汗；如果他知道夢裡老虎是假的，那還怕什麼呀？因為你還沒醒，當然不知道。就像以前講的那個娑婆羅那比丘，他要求回去打仗，他的師父迦旃延尊者加持他做了一個夢，他夢裡被惡生王五花大綁，雞毛插在頭上，要殺頭了，他急得大叫：「師父救命！」如果你知道夢裡是假的，你叫什麼救命？不要救命了，都是假的，你醒過來就完了。所以說夢裡沒醒的時候，還是當真的。我們無明大夢沒醒，當然還認為是真的，你哪一天醒了，就知道是假的。 做夢的時候，自己知道自己正在做夢，這樣的人有沒有？還是有的，但是極少；即使知道，這個力量很微弱。知道是假的，但是那個老虎來了，還是害怕。現在我們正在學唯識教，唯識無境，一切都是假的，但是苦痛來了，還是害怕，這個力量還勝不過它。因為你還沒真的醒過來，只是依稀恍惚地知道，懂一點道理，那是起不了大作用的。 「覺時亦爾」，你夢裡沒醒，看到的東西不能說它是沒有，那麼醒著的時候，無明大夢還沒醒，你怎麼知道山河大地是假的？當然不知道。「以喻釋難」，以做夢的這個喻來解釋他們的難。所以，很多隱密道理都可以用夢做比喻顯出來。經中在講空性道理的時候，用很多的喻，夢幻泡影、干達婆城等等，一共有八個喻，都是表示一切法如幻如化、無實在體。學到《攝大乘論》的時候，這些喻都會見面；《金剛經》也有，「如夢幻泡影」。 「即此半頌，通以法、喻二義解之」，這半個頌，以「法」來解，就是據「正理」（大乘唯識宗的道理）來解，無明大夢沒醒，不能知道山河大地是假的；或者以「喻」來講，世間上做夢的比喻，夢沒醒之前，也不能知道夢境是假的。這兩個解釋都可以用，「亦無違也」，以法來講，以喻來講，都沒有違背，道理是一樣的。 「舊論下句，今在上說」，舊譯的下句，我們放在上邊說。這是比較新舊譯本的不同。「今此上句，舊論下說」，反過來，上句舊譯擺在下面說。「舊依梵本，今從唐言」，舊譯是依照印度的原文，是倒裝句，現在順漢語的習慣，把它反過來。這是語言習慣的問題，意思並沒有衝突。「諸上下頌，應如是知」，前面後面的頌，這樣的情況還很多，應當知道一下。 玄奘法師的譯本順著漢語的習慣，而舊的譯本，因為是印度人翻譯，當然順著印度的語法。我們從現在的翻譯也可以看出來。很多人翻譯，假使是歐洲人翻的漢語，決定是帶著濃厚的歐洲味道，它的句子都是倒裝的，看來看去很吃力；如果是漢人寫的英語，同樣地，寫出來的東西，歐洲人看了會很不自然，都是漢人的口味，兩個不一樣。因為各個民族的語言，各自的語法不一樣，一個說在前，一個說在後，你照這一方的習慣說，那一方就感到彆扭；若按那一方的說，這一方也感到不舒服。玄奘法師精通兩邊，他的譯文順著漢人的口味。 論曰：如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知。 述曰：此舉世喻，以釋頌文。要覺方知夢境非有，彼此共許，故以為喻。下以理解。 「如未覺位，不知夢境非外實有，覺時乃知」，這是解釋前兩句頌。夢沒醒的時候，不能知道夢境「非外實有」，不是外在客觀實有，要「覺時乃知」，夢醒的時候，你纔知道你做的夢，裡邊的境界都是虛妄、不實在的，是識所變現，並沒有客觀實在的外境。 「此舉世喻，以釋頌文」，這是以世間做夢的比喻來解釋那兩句頌。要醒的時候，纔知道夢境非有；你還沒醒，哪能知道夢境是假的？「彼此共許，故以為喻」，不管是外道、二乘還是大乘，都同樣承認這個喻。哪個人，沒有醒過來，說夢境是假的？這個不敢說。這是外道、二乘、大乘所共許的。「下以理解」，下面引申這個喻，以道理來說明現實的世間也是如此。 論曰：如是世間，虛妄分別，串習惛熱，如在夢中， 述曰：此釋下句頌中夢字。生死之識，不稱實理，說為虛妄。無始已來，數數熏發，名為串習。蓋纏覆蔽，稱之為惛；毒火所煎，號之為熱。或復串習無明稱惛，聖智不生名之為熱。猶如世間數習闇昧惛睡之識名之為夢，生死亦爾。睡者，惛熱義；夢，睡心之異名。即說生死名世間亦爾，如經所說生死長夜。 「如是世間，虛妄分別，串習惛熱，如在夢中」，世間的人雖在醒著的狀態，但是處於虛妄遍計執之中。虛妄分別串習，無始地薰習，很濃厚，又惛又熱。 「此釋下句頌中夢字」，這是解釋下句頌，即「夢所見非有」。「生死之識，不稱實理，說為虛妄」，我們在生死裡邊，我們能看東西的這個「識」，跟真理是不合的，是虛妄分別，遍計所執，不符合真理，所以叫虛妄。什麼叫虛妄？「生死之識，不稱實理」叫虛妄。「無始以來，數數熏發，名為串習」，無始以來不斷地在薰習，種子發現行，現行熏種子，這叫串習。 「蓋纏覆蔽，稱之為惛」，蓋纏覆蔽，把你裹得緊緊的，把你蓋起來，把你纏起來，把你覆起來，把你遮蔽住，反正這個無明大夢把你蓋得嚴嚴的、惛懵懵的，這個樣子。猶如禪宗里的「黑漆桶」，把你弄得一團黑，一點光明也不能看到，無明把你弄得一點智慧也沒有，這個叫惛。「毒火所煎，號之為熱」，這個毒火就是煩惱，貪瞋痴，都是毒。這個毒火煎熬的時候，很熱。又是無明的惛，又是煩惱的熱，這樣子煎熬與在夢裡邊一樣。「或復串習無明稱惛，聖智不生名之為熱」，不斷地串習無明，就是惛；聖智不生就叫熱。這兩個解釋都可以。「猶如世間數習闇昧惛睡之識名之為夢」，世間人心裡邊闇昧、疲勞，就做夢，「生死亦爾」，生死也同樣，我們的虛妄分別也是做夢一樣。「睡者，惛熱義」，什麼叫睡？就是惛、熱的意思。前面講過的，什麼叫惛？無明蓋覆；什麼叫熱？毒火所煎。「夢，睡心之異名」，夢是睡眠心所法的一個異名。做夢、睡眠，都是一個事情。 「即說生死名世間亦爾」，所以同樣，生死就是世間，世間就是生死。「如經所說生死長夜」，經裡邊也說「生死長夜」，「長夜」就是做夢，「生死」是正在做這個無明大夢。你認為看到山河大地是真的，是因為夢沒有醒；如果無明大夢醒過來，你就會知道山河大地是虛妄的。 學過三性的都知道，我們現在所分別的境界都是遍計所執，以為所見的東西是實在的，外境有；當你把遍計執去掉，證到圓成實性了，一切法自性空，法是沒有自性的；出定之後，後得智起來，觀這些緣起，不是像先前看到的那樣踏踏實實的，都是如幻如化。 論曰：諸有所見，皆非實有。 述曰：釋後句頌下之四字。生死妄夢，異真智生，故此所緣，皆非實有。顛倒虛妄，所顯現故。量云：生死夢識所緣之境皆非實有，許夢境攝故，如極成夢境。 「諸有所見，皆非實有」，跟夢中所見一樣，我們所見的東西都不是實在有。「釋後句頌下之四字」，解釋第二句頌「夢所見非有」的後四字——「所見非有」。前面那句「如是世間，虛妄分別，串習惛熱，如在夢中」是解釋「夢」；現在這句「諸有所見，皆非實有」，解釋所見非有。你正在做生死大夢，還在夢中，那所看的東西都是假的，當然不是實有。 「生死妄夢，異真智生」，生死虛妄的夢中，與真智生起後的境界，是不一樣的。「故此所緣，皆非實有」，我們還在生死無明的夢裡邊，我們心所緣的境當然是假的。真智生的時候，知道那是虛妄的、沒有的。夢裡的時候，世智跟真智不一樣，我們以為夢境是有的，所以醒著的時候，我們所緣的境同樣也非實有。我們還在做夢。這個夢不是晚上做的夢，是生死的無明大夢。無始以來，沒有醒過一次。什麼時候醒？見道，那時稍微醒一點；真正徹底地醒，那就要成佛。 「量雲」，這是論主立的量，「生死夢識所緣之境皆非實有」，生死大夢裡心識所緣的境是沒有的。為什麼？「許夢境攝故」，因為我們承許生死也是夢。這是對方不承認的，所以加「許」。「如極成夢境」，大家都承認做夢的時候境界不實在，現在我們認為醒著的時候，是生死大夢。還在夢中，所見的東西也是不實在的。 論曰：未得真覺，不能自知。 述曰：釋頌初句。無始已來，串習虛妄，未植善種，真智不生，如何得知生死夢境不實顯現如夢境無？此答前難。應立量言：生死之識不能稱理知自境無，許夢識攝故，如極成夢識。然亦許有少能自知，如今聞教，知境非有，如極成夢，亦少自知，不名真覺。恐違世間及法差別隨一過故，宗雲稱理。因有許言，世間眠夢，彼此共許，名為極成，簡生死夢，他不許故。 「未得真覺，不能自知」，醒過來纔知道夢境是虛妄，而處在無明大夢中的我們不知夢境非有，就是因為還沒醒過來。怎麼還沒醒？「未得真覺」，你得到真覺就能醒，就能知道。見到圓成實性，能知道一切法都是虛妄的。「釋頌初句」，這裡解釋第一句頌（未覺不能知）。「無始以來，串習虛妄」，無始以來，我們所造的都是虛妄，從來沒有真實過。 有的人總是要窮追：無始以來到底哪個是頭？在什麼時候？無始以來到底這個無明是怎麼生出來的？如果你知道無明怎麼生出來，你不要它生，你就不會流轉生死，問題是你不知道。這個無明到底什麼時候來的？那又弄到世界有邊無邊、有始無始……又兜到十四無記這個牛角尖里去了。世界是無始無終的，這是從世俗諦說；從勝義諦說，世界根本就沒有，沒有的東西，怎麼能說是什麼時候開始？什麼時候結束？也不能說。「有」的東西，可以說它有始、有終；「沒有」的東西，怎麼說始、說終？ 假使種稻穀，說稻穀是有的，春天下種，秋天收穫，這個好說。如果你心裡想像一種奇奇怪怪的植物，你說「它什麼時候生長」，就連種都沒種，怎麼長？你說「它從哪裡來」，根本沒有的東西，它也不從美國來，不從義大利來，又不是中國生產，都沒有。這些不要問，問也白問。「未得真覺，不能自知」，你還沒有得真覺，當然不能知道外境是虛妄的。 由於無始以來虛妄的串習，「未植善種，真智不生」，沒有種下善的種子，真智生不出來，「如何得知生死夢境不實顯現如夢境無」，你哪會知道生死大夢的境界猶如夢境一樣的不實在！「此答前難」，這是回答前面的問難。「應立量言」，這又是因明。學法相，因明少不了。「生死之識不能稱理知自境無」，「稱理」，符合道理，即知道一切法空的道理，這個生死的識不能符合正理，不能知道自境是無。「許夢識攝故」，這是我們自宗的承許，我們認為生死也是夢，這個生死之識還是屬於夢識，它當然不能知道。「如極成夢識」，猶如大家都承認的夢，做夢的時候不能知道自己夢裡的境界是假的。生死大夢還沒醒，當然不能知道現在的山河大地是假的。 「然亦許有少能自知」，當然，也有少部分的人稍稍能夠知道山河大地是沒有的。「如今聞教，知境非有」，例如，聽佛說法，就像我們現在學唯識，知道一切都是遍計所執，我們看到的山河大地是遍計所執，如果把遍計所執除掉，現證圓成實性，那根本沒有山河大地這些法。這個道理你好像懂了，但是你說這座山是假的？還是不假，只是稍稍懂一點道理，還不是真智。 「如極成夢，亦少自知」，大家都承認的睡夢，如這個睡夢一樣，都是假的，這個道理也能知道一點點。就像我們學過唯識的，你不能說一點也不知道，總是學了那麼幾個月，也知道一切法都是遍計所執。「不名真覺」，但是你這一點點覺，不叫真覺。真覺要證到一切法都是虛妄，那就是阿羅漢等等真的證到空性：那個須彌山，他不要爬的；他遇到水，就直接衝過去。 有一個公案，以前有一個禪師，跟一個印度來的僧人一起走路。兩人走到河邊，禪師停下來，那個印度的和尚踩著水走過去，說：「你停下來幹什麼？跟我一起來啊。」一切法空的道理知道之後，水上能踩過去，空中也能坐，這些都無所謂。「色不異空，空不異色。」「空不異色」，空中，你說是空，他能坐在那裡，很舒服，躺在那裡休息都可以，跟坐在沙發椅子裡一樣；「色即是空」，須彌山他穿得過去，水他也可以踩過去，不沉下去。這就是證了空性的人，真正不受外境影響。我們雖然知道一點點，還成問題，因為這不叫真覺。 「恐違世間及法差別隨一過故，宗雲稱理」，稱理即稱大乘唯識宗圓成實的道理，這是世間上不知道的，為避免因明的過失，宗里要說「稱理」。 「因有許言」，因裡邊有「許」字，此因是唯識自宗所承許的，對方不一定承認。「世間睡眠夢，彼此共許，名為極成」，喻裡邊有「極成」二字，是說明這個世間上的睡眠夢，你們也承認，我們也承認，兩方面都同意。「簡生死夢，他不許故」，這個極成夢，簡別生死大夢。睡眠夢，大家兩方面都承認的，叫極成夢，極成夢可以作比喻。而生死夢，大乘說生死是夢，但是小乘、外道不承認生死是夢，這就不能做比喻。 述曰：外人伏難：既生死識不能稱理如實自知，何名真覺而實得知今境非有？ 論曰：若時得彼出世對治無分別智，即名真覺。 述曰：二乘見道，亦名真覺，然於後得，不知境無，加行不作唯識入故。菩薩見道，無漏正智超世間故，名為出世；能除生死，稱為對治；離世分別及事分別，名無分別。此為無間道，對治世間，契真如理，名無分別智。釋此名義，如余處辨。 「外人伏難：既生死識不能稱理如實自知」，「生死識」就是我們現在流轉生死的那個心識，既然這個生死的識不能稱正理如實地知道一切法空，「何名真覺而實得知今境非有」，那麼能夠知道山河大地等等境界是沒有的、你們大乘所說的這個「真覺」是什麼東西？論主回答說，「若時得彼出世對治無分別智，即名真覺」，得到出世的對治的無分別智，這個時候的覺叫真覺。我們說的真覺是這個東西。 得根本智之後，知道一切法空的道理，當然你就會知道世間一切都是做夢，各種境界都是假的。我們這個道場以黃文殊為主，也是這個道理。黃文殊是修根本智的。有的人拚命要什麼白文殊，要什麼紅黃文殊，就是《真實名經》，拚命要追求那些，把根本智放在一邊。根本智沒有，你記憶力再好也不行；根本智沒有，你辯才再好也不行，都墮在一邊去。中心還是根本智。根本智證到之後，你又有辯才，那麼更好，你有記憶力，那就更好；如果記憶力差一點，辯才少一點，那也不壞。一切法空道理知道了，這是最重要的。如果一切法空道理不知道，你辯才再好，辯來辯去，那跟外道有啥差別？所以說，重點還是要把根本智拿到。 因為大乘、二乘見道都叫真覺，但是這兩個真覺不一樣，所以要簡別一下。 「二乘見道，亦名真覺」，二乘見道的時候，也叫真覺，「然於後得，不知境無」，他們得到真覺、出定之後，不知道一切境界是沒有的。他們證的是補特伽羅無我，一切法無我的道理沒有證到，那麼出定之後，看到的境界還是有的。「加行不作唯識入故」，因為他們修加行的時候，沒有把唯識無境、唯識所現的這個道理熏修進去。 這裡很明確地說明這個道理，你以什麼樣的加行去修，證到的也是什麼樣的東西。這在《論》里的「止觀章」講得很明白。為什麼在「毗缽奢那」一章講得那麼多？就是要把這個空性的道理講透。如果對空性道理理解得不完整，將來證到的也是不完整的空性；如果理解的空性是有偏差的，那麼證到的也是有偏差的；如果你理解的空性是錯的，你證到的也是錯的。 有個氣功師，他請到一本蔣維喬的《金剛經批註》，他很高興。我說：「這本書很好，你看看裡面講的道理跟你們氣功是不是一樣的？」「哎，一模一樣。」奇怪了，一模一樣，你還說什麼氣功？肯定是你對氣功的空跟《金剛經》的空混淆不明，沒搞清楚。你如果以這樣子的知見去看空性，證到的也是偏的空、錯的空性。氣功師也認為證空性，那肯定是錯的，因為他的理解就不對。 見解很要緊。不要以為見解是次要的，說「這個你懂了之後，並不解決問題。你說一切法空，我這裡碰到一個困難來了，還是沖不出去。你說一切法是空的，碰到山，還是被頂住，通不過去，有什麼用處？」你這個知見安立之後，將來有一天，由戒生定，由定生慧，這個慧跟你以前理解的那個知見一樣，這個果實就來了，也有力量了；如果你理解的是完整的空性，那麼這個慧就是圓滿的空性慧，一切法空的道理，都能夠圓融地知道。 所以我們決定要學最高的應成派的空性見，也是這個道理。唯識的空性見解當然也是對的，但是不究竟，那證到的空性也不究竟。應成派的空性見解得到之後，你證的空性也是究竟的。 應成派中觀師月稱論師講《中觀》的時候，有人問他：「色不異空、空不異色，你說了那麼多，你倒證明給我看看，到底什麼叫色不異空、空不異色？」他說：「色不異空很好說，空不異色不大好說，那我做給你看。」就在牆上畫一頭牛，然後他說：「拿個桶來。」就在畫的牛那裡去擠牛奶，擠了很多，整個法會的人都吃飽。這個「空不異色」。這是哪裡來的牛奶？證到法空的道理之後，就會有實際的行動出來，就會變牛奶。你如果理解的是死板板的空，那你搞了半天，什麼東西都沒有，你只曉得一個頑空，哪有牛奶出來？他這是「空不異色」，空裡邊還是有的，能變化。 所以，這個理解很重要。有的人說，我不要學那麼多東西，學得頭也昏，我腿子盤起來、眼睛閉起來，得定之後，開悟，自然都知道。種子都沒有，你怎麼會知道？如果什麼理解都沒有，你坐了半天，可能會得到什麼？無想定。無想定，會笨的，生到第四禪的無想天，五百大劫，福報享完了，就掉下來；掉下來，幾乎都是到畜生道去，即使先前沒做壞事。為什麼？笨，你腦子不用。一把刀，你天天磨，纔不會鈍。老鼠要磨牙齒，到某個時候就磨一下，把電線都磨爛。但是在無想天，五百大劫的時間，什麼都不想，腦筋也不用，你想想，這能不鈍掉嗎？等到福報享完掉下來，就完了，愚痴感畜生道，你再有福報也是畜生道，因為太愚痴。 以前有位紹興居士，他修苦行，打七，用磚砌一個圍牆，把自己圍起來，就是座位那麼大的一個地方，晝夜不倒單，也不吃，過很久時間，得很多境界，好像很好。另一次，又去修什麼法。後來他到我這裡來，說：「不對了，我現在發現，我的記憶力明顯地下降。」我問他修什麼？他說修定。修什麼定？「不思善不思惡，什麼都不想。」我說：「你修這個定，就會笨的。這個跟無想定差不多。」當然他這個定不能跟無想定比，無想定要第四禪纔能修，要把第六意識都滅掉。他第六意識滅不掉的。但是思想已慢下來，不運動，那腦筋就笨掉，東西越用越善巧，你不用，它就鈍掉，這是必然的道理。他聽了之後，說：「噢，這樣的道理。」他馬上放下那個定，不修了，後來記憶力又慢慢地恢復了。這個記憶力，腦筋是要用的，但是不能用過度，否則還是要出毛病。 這裡說真覺，先說二乘的真覺。二乘見道，也叫真覺，「然於後得，不知境無」，因為他加行的時候「不作唯識入故」，不知道唯識道理，所以他證空性定之後，只知道補特伽羅無我，法無我的道理沒有，他出定之後「不知境無」，一切法還是實在的。 「菩薩見道，無漏正智超世間故，名為出世」，菩薩見道，產生一個無漏的正智。無漏，是沒有煩惱的。無漏正智，能夠超出世間，叫出世。二乘當然也是無漏正智，也能夠超出世間，也叫出世，但是大乘能知一切法空，超過二乘。 外道很歡喜偷佛教的名相，他們也有一個「無漏」。他們把不漏失精血叫無漏。這個話勉強得不得了。什麼叫「色」？色是物質，有變礙的叫色；他們說色字頭上一把刀，男女的色。反正都是牽強附會，把佛教的東西，以他們的師心作解，越搞越離譜。 佛教的法相很嚴格，不能自己亂搞一套。我以前在昭覺寺的時候，發現有一本書，叫什麼《金剛道論》。後來有人叫寺里的一位師父印，流通這本書，他就去對照一下經書、查一下法相辭典，五個眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，跟辭典、經書一對照，都不一樣的！跟佛說的是不一樣的。這個東西就難說了，法相是不能自己隨便改的。 「能除生死，稱為對治」，能夠超出世間的叫出世，能夠超出生死的叫對治，即對治生死的意思。說到究竟的話，應成派中觀見認為，如果你法空道理一點也不知道，不能了生死。要了生死，固然補特伽羅空要證到，在證補特伽羅空的時候，必定會牽涉到法空。《論》裡邊廣辯這個道理。二乘也破法我，但是破得不完整，破了一部分。菩薩為度一切有情，三大阿僧祇劫修持一切菩薩行，必定要知道一切法空道理，那時證到的纔是佛果。 「離世分別及事分別，名無分別」，什麼叫無分別？把世間上的虛妄分別以及各式各樣的事情分別都去掉，然後得到無分別。「此為無間道，對治世間，契真如理，名無分別智」，這樣子，能夠對治世間的、能符合真如道理的，叫無分別智。無分別智生起的時候，就是根本智。一切的名言都離開，就是八不中道，把我們思想範疇上的一切概念全部除完，所得到的真正跟真如契合，沒有能所，這樣子的就是無分別智。知道這個，就是知道一切法空道理。「釋此名義，如余處辨」，無分別智這個名相的意義，其他的法相書里講得很多。 不虛妄，故名真；如實了，故稱覺；此離諸縛，超諸粗重，得此名入諸聖朋流，故名真覺。簡異生死少出夢時亦言知夢境皆非有假名之覺，立真覺名。此翻頌中未覺之說。 什麼叫真覺？「不虛妄，故名真；如實了，故稱覺；此離諸縛，超諸粗重」，不虛妄、不假，叫真；如實地了知，叫覺。這個智慧，離開一切煩惱的系縛，超出一切粗重（粗重是煩惱的種子），「得此名入諸聖朋流」，「得此」，得到這個智慧，「名入諸聖朋流」，這個智慧一得到，預入聖流，證聖、成聖者，與那些聖者同類，做朋友，「故名真覺」，所以叫真覺。 「簡異生死少出夢時，亦言知夢境皆非有假名之覺，立真覺名」，為什麼要說真覺？世間人在生死當中，「少出夢時」，稍稍地離開一點夢境的時候，也能知道一切夢都是虛幻的，都說做夢的境界是假的，但這個覺不是真覺，是假名之覺。為了要簡別這個假名的覺，纔要立一個真覺。「此翻頌中未覺之說」，第一句頌「未覺不能知」有「未覺」兩個字，這個「真覺」就是它的對立面，已經覺、得真覺之後，自然會知道一切法是虛妄的。「未覺」是沒有得到真覺，當然不知道一切法是虛妄的。這是解釋根本智，下面講後得智。 論曰：此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等。 述曰：於見道中，得此所說無分別智，後有緣世間無漏之智現在前位，方能稱理、如實了知彼生死識境非實有，即後得智。緣世間故，名為世間，非體有漏名世間也。體非是漏，立以淨名。稱境而知，名如實知。 「此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等」，根本智之後，出定。根本定中現證一切法空，那是根本智；出定之後觀一切法如幻如化，那是後得智。「於見道中，得此所說無分別智」，見道的時候，預入聖流，見道之後就得到聖位，就是聖者；未見道、在聖位之前的都是凡夫。加行位是賢，七個賢位，然後進入聖位，世第一後就是聖位。見道的時候得真智，一切法空的道理知道了，叫無分別智。這個時候，離名言，是專門觀一切法空的道理；出定之後，還要去緣世間的那些概念，名言還要生起來，但是跟以前未得無分別智的時候不一樣，雖然也帶名言，但知道那是如幻如化。 「後有緣世間無漏之智現在前位」，無分別智之後，有這麼一種智慧，它緣世間法，不緣真如，也是無漏的，沒有煩惱，這個智慧便是後得智，「方能稱理、如實了知彼生死識境非實有」，能夠符合正理、如實地了知這個生死識境不實在。「即後得智」，這個是後得智。你說我們知道睡眠夢境不實，但醒著時怎麼看到有實在的山河大地？你生死的夢還沒醒，還沒醒的識所看到的這個生死夢境，等到你得到後得智的時候，就知道它不是實在的。 下面解釋怎麼叫做「世間淨智」。「緣世間故，名為世間」，後得智緣的是世間法，不緣真如空理，所以也稱之為世間智，「非體有漏名世間也」，這裡的「世間」，並不是說它是有漏的叫世間；它緣的境是世間，而起的智是無漏的。 這裡我們回憶一下禪宗的那個公案，參禪之前，「見山是山，見水是水」，那是遍計所執，實實在在的，山就是山，水就是水。參了二十年之後，「見山不是山，見水不是水」，那是無分別智，無分別智里哪有什麼山水？什麼都沒有，唯證空性。這個境界過了之後，「見山還是山，見水還是水」。那麼有人說，你參了幾十年，搞到最後，山還是山，水還是水，跟我現在看到的還是一樣，你去參它幹什麼？這是不一樣的！他這時候是後得智，他看到的山是如幻如化的山，看到的水是如幻如化的水，已經知道生死識的境界不是實在有。無分別智的時候，不緣世間的山水，一切境都不緣，唯證空性。到後得智的時候，碰到世俗的山水等等外境，他能知道那都是因緣和合而起、沒有自性的。所以，這時候，須彌山，他要穿過去就能穿過去；水，他要踩過去就可以踩過去；空中，他要打坐就能打坐，那就是無所罣礙。 後得智證到依他起，根本智現證圓成實。依他起性什麼時候知道？要在圓成實性證到之後纔能知道。如果還沒有證到圓成實性，你就說知道依他起，知道一切都是如幻如化？你怎麼如幻如化？打你一下，你就發脾氣；不用打，罵你一頓、呵斥你兩句，你馬上心裡不高興！這是什麼？還是遍計執。如果真正知道依他起，萬法只是因緣和合的東西，他生氣也生不起來。因為執著實在的纔會生氣，「我」都沒有，生什麼氣？「法」也空，怎麼氣得起來？我們還執著實在有，沒有證到依他起，只是在遍計執裡邊知道有個「依他起」，有這麼個東西。所以若弄得不好，也知道「有這麼一個唯識」，那又成一個執著。所以論主又說，執著「唯識」，這個執著還要除掉。這些道理前面都講過。 「體非是漏，立以淨名」，這個世間淨智即即後得智，它的體不是煩惱，不是有漏的，所以立個名字叫「淨」，是乾淨的，也就是經上常說的「淨智」。這個智，就怕落入「世間智」，因為「世間」是有漏的，只是世間的智，那是有漏智，加個「淨」字，表明是無漏的。那為什麼加「世間」二字？因為它緣的是世間法，而體是無漏的。恐怕誤會，「立以淨名」，所以叫「世間淨智」。「稱境而知，名如實知」，它緣這個境，能夠如實地知道，並不會虛妄執著。虛妄執著，把繩子當蛇，那是兩碼事，它緣繩子就是繩子，如實了知——「稱境而知」。 對於「行菩薩道」及「佛法在世間，不離世間覺」，也有理解的問題。很多人說：「佛法就在世間，何必要出家？何必去修行？就在世間上混，我行菩薩道！」你這個「世間」不是「淨智」呀！「不離世間覺」，是不離世間的淨智，世間覺的智就是淨智。你那個是胡塗的智，是昏睡的識，不是淨智，不是佛法。 佛法不離世間覺，是世間的覺，要有世間淨智。你沒有世間淨智，那不是佛法，你學都沒學過。世間淨智什麼時候來？要在見道以後，無分別智之後！這一些人，說我行菩薩道，我也不離世間。你那是世間覺嗎？你是世間迷！世間迷就不是佛法，佛法是世間覺，你陷在世間裡，都迷在裡頭，那是生死法、凡夫法、外道法！ 前無分別，唯緣如理，但名真覺；此後得智，遍緣世間，能知境無，名如實知，亦名真覺。此智得起，藉無分別。無分別智，獨名真覺；若生死識，雖少自知，不名真覺。無分別智雖名真覺，不能知境皆非實有；此後得智遍緣理事，能知境無，異前二智。 「前無分別，唯緣如理，但名真覺」，前面說的無分別智所緣的是真如理，所以叫「真覺」。「此後得智，遍緣世間」，後得智緣世間法，不是緣空性道理，「能知境無，名如實知」，雖然緣的是世間法，但是不執著，能知道世間法這個境界是虛妄的、沒有的。「亦名真覺」，這樣子真實地了知，也叫「真覺」。這個「真覺」，與前面無分別智的「真覺」，雖然同樣是如實地、沒有錯誤地緣，但是對象不一樣，一個是緣真如空理，一個是緣世間幻相。 這個纔是「世間覺」！如果你去緣世間，還跟凡夫一樣，境界是實在有的，那你怎能叫「世間覺」？不是世間覺，就不是佛法。所以佛法一定要學、要修證。「我不要去學，也不要修，我只要不離世間，就是佛法，佛法是不離世間的」，現在很多人唱這個高調，「大家不要修行，不要出家，就在世間，就是佛法，何必去搞那些？」你哪裡是世間覺？你是徹底的迷！ 「此智得起，藉無分別」，後得智什麼時候生？要在無分別智之後纔能生。所以，沒有見道之前，不要說大話。你說「我就是世間覺」等等，無分別智你得到沒有？沒有得到，後得智不會有。要生起這個智慧，一定要靠無分別智。 「無分別智獨名真覺」，無分別智纔是真的「真覺」。「若生死識，雖少自知，不名真覺」，生死識（就是凡夫的識）雖然懂得一點唯識道理，知道法空，但是不能叫真覺，因為沒有得到無分別智。得到之後，纔叫真覺；而後得智是無分別智之後證得的，也可以叫真覺。 「無分別智雖名真覺，不能知境皆非實有」，無分別智雖然是真覺，但是它只緣空性，緣的是真如道理，而不緣世間境，不能知一切境如幻如化、不是實在有。「此後得智遍緣理事」，世間上的一切事、一切理，都被後得智所緣。「能知境無，異前二智」，能夠知道一切外境是自性空，這是又高一層樓了。「再過二十年，見山還是山，見水還是水」，他不但知道空性，就在事相上，也知道它沒有自性，那是更高一層了，「能知境無」。所以說「異前二智」，跟前面兩個智不一樣。 其義與前知世眠夢，平等無二。前處眠夢，得世覺時，知先夢境體非實有；今從生死，得於真智，出世覺時，知先生死夢境體非真實，相似無二。平等、相似，一義二名。解頌如78字。故若不知生死夢境非實有者，但是未覺；得真覺已，故能了知。攝大乘論、成唯識中皆有此釋，義意既同，故不繁引。 「其義與前知世眠夢，平等無二」，這個跟世人夢醒過來後知道夢境是假的一樣。「前處眠夢，得世覺時，知先夢境體非實有」，世間人從夢中醒過來之後纔知道夢境是假的，夢裡碰到老虎，嚇一場，這個恐怖是白白受。 「今從生死，得於真智，出世覺時，知先生死夢境體非真實，相似無二」，現在我們出離了生死大夢，得了真智，出世覺生出來了，也知道生死大夢中的境界是虛幻的。這跟世人夢醒之後知道一切境界是假的一樣，「相似無二」。 我們夢裡見到老虎，嚇得不得了，醒過來之後，自己覺得好笑。你現在碰到「老虎」，這個老虎不一定是真的吃人的老虎，世間的老虎多得很，財、色、名、食、睡……都是「老虎」，這些東西你能不能看破？如果你真的知道是假的，根本就不會受害；但是你沒有得到無分別智，出世智沒有出來之前，你還認為是實在的，那麼就受害了。所以，出世真智，這個「覺」得到之後，就能知道生死大夢中的山河大地，跟你從夢中醒過來後的認識一模一樣，都是假的。這個時候纔真的知道是假的。 「平等、相似，一義二名」，論文「其義平等」，這個「平等」就是「相似」的意思。「解頌如字」，這是解釋頌里的「如」字，如就是平等、相似的意思。這是窺基法師苦口婆心，也是玄奘法師講的時候，非常仔細，他能夠把每一個字詞的意思都講出來。 「故若不知生死夢境非實有者」，小乘、外道先前「以夢例覺時，應知境無失」來問難，說夢醒過來後，知道夢是假的，而我們現實的這個環境，好像不是假的，外境實在有。「但是未覺」，那是因為你們還在生死夢中，還沒有醒過來，所以「不知生死夢境非實有」。現在的山河大地不能看破，是由於你「未覺」。「得真覺已，故能了知」，你如果得到了真覺，決定能知道。「攝大乘論、成唯識中皆有此釋，義意既同，故不繁引」，《攝大乘論》《成唯識論》裡邊都這麼說。既然意思差不多，那就不繁引。 第三個外難「小乘、外道難，以夢例覺時，應知境無失」講好了。總結一下。外人問難說，你們說唯識無境，一切境都是虛妄，經常用夢來做比喻。睡夢，醒過來後知道是虛妄的，這個大家都知道；但是你們說山河大地等等外境，是唯識變的、是不實在的，這個我們不同意，兩個不能劃等號。 論主回答說，你睡眠的夢醒過來，知道夢境是假的，而這個生死大夢你還沒有醒過來，沒有得真覺，當然不知道山河大地是虛妄的。生死大夢什麼時候醒？得到真覺時。得到真覺之後，你就可以知道現實的一切外境也是虛妄的，也是識變的。這個問難也破掉了。 這部論講完之後要講《攝大乘論》。我在寶光寺的時候，就準備好了資料，有兩部。一部是世親菩薩的解釋，《攝大乘論》是無著菩薩著的，世親菩薩的批註是最標準的；還有一部是《無性釋》，世親菩薩的弟子無性菩薩的解釋。這兩部，是《攝大乘論》最標準的批註。但是以我的經驗，若把這兩部論拿出來，恐怕難度又太高，可能還是要採用王恩洋的。另外還有兩本可作參考。暫時是這樣的打算。最好還是以世親菩薩的注釋作教本，那是最好的解釋。到時再看。 （第二十三講完） 上一次講到第三個外難。小乘、外道也以夢作比喻來問難：夢醒後能知夢境非實，而現實中醒著的人都有這個「現實」的感覺，你說山河大地等等外境也是虛幻的，為什麼大家不知道？你說跟夢境一樣，恐怕靠不住。 論主回答說，我們正在夢當中，還沒有醒，你當然不會知道外境是沒有的。夢醒了之後，你也同樣知道外境都是虛妄的，唯識所變。 我們做夢的「夢」是第六意識的作用，而我們現實中的「夢」，是「無明大夢」，只有佛弟子知道，在證到空性之前，那還是依稀恍惚地知道一點點，並沒有真正地確確實實地知道一切境是虛妄的，只能從佛說的裡邊知道一些知識而已。證到空性，也即證圓成實性之後，從依他起上看一切法，如幻如化、不實在，就跟做夢一樣。我們現在生死大夢還沒有醒，當然不能知道現在所看的東西不是實有的。以這個道理，把第三個外難駁掉了。 這個「若時得彼出世對治無分別智，即名真覺」，出世對治無分別智就是真覺，這個「真覺」是這麼一個「無分別智」。對此我們出了考題，怎麼叫出世，怎麼叫對治，又怎麼叫無分別智，這些名相大家要記住。關於「後得智」，我們也出了題，「此後所得世間淨智現在前位，如實了知彼境非實，其義平等」，這個世間淨智之所以叫世間，並不是說它是有漏的世間智慧，而是說它緣世間法；後得智緣的境雖然是世間法，但是因為這個智慧本身是無漏的，叫「世間淨智」。所以這道考題叫「試比較無分別智與後得智之異同」。後得智跟根本智的相同之處、相異之處在哪裡？相同之處：它們都是無漏的，都不是世間有漏的智慧，「如實了知彼境非實，其義平等」。不同之處很多：得到無分別智以後，纔能生起後得智；無分別智緣真實理，後得智緣世間法，一個是緣理，緣真實的道理、空性的道理，一個是緣事，緣如幻如化的、緣起的境界；前者無分別、不帶名言，後者則是帶名言的。 丁四　釋外難二識成決定，外境非無失 戊一　敘難 述曰：自下大文第四，復釋外難，二識成決定、外境非無失。 論曰：若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生， 述曰：小乘、外道作如是難：若諸有情，由自身中，心等相續，識自證分轉變自體，有差別相，在內識上似外境現，實非是外，識緣此起，不由外境為其所緣引識等起；或從種子轉變差別，乃有現行，似境識起，不由外境為所緣生。此則外人揲論主義，次申共許，後方正難。 「若諸有情由自相續轉變差別，似境識起，不由外境為所緣生」，這是小乘、外道列示唯識宗的道理：諸有情類「由自相續轉變差別」，在他自己的相續裡邊起各式各樣的差別，可以顯出這個境界，「似境識起」，這個「境」不是真的境，是識所變；「不由外境為所緣生」，也不是由外境的緣所生。即是說，你們唯識宗的主張是：由於自己內識的轉變差別，好像有那個境，實際上是緣自己內識的相分，而不是緣外境。 「小乘、外道作如是難：若諸有情，由自身中，心等相續」，小乘、外道問難說，若有情由於自己本身內心相續剎那剎那地變化，「識自證分轉變自體，有差別相，在內識上似外境現」，這個識的體從種子起現行的時候，其形象會發生變化，緣境的時候也有各式各樣的差別，在內識里顯出一個相分，被第六意識遍計執著成外境，「實非是外」，實際上是識內的相分，不是外境，即還在識內，並不在外。「識緣此起」，識的見分緣這個相分而起，「不由外境為其所緣引識等起」，不是由實在的識外境界作所緣境來「引識等起」。唯識宗主張：識的生起，不是二乘、外道凡夫所想像的那樣，由客觀的外境現在面前，作個所緣，來引生識；而是由識所變化的相分來引起這個識的見分。「或從種子轉變差別，乃有現行，似境識起」，或者從種子變現行的時候，因為裡邊的種子不同，各式各樣的轉變差別就現行了，好像有外境（似境，即相分的境）的這個識就生起來了，「不由外境為所緣生」，並不由客觀的外境作所緣而生的。你們唯識宗主張外境是從識本身裡邊變化出來的。 這是「外人揲論主義」，二乘、外道把論主世親菩薩的主張先說一下。意思是說，若照你這麼樣的主張，會有什麼漏洞在裡邊；「次申共許，後方正難」，接著再說一個共許的法，然後就問難。 論曰：彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定。 述曰：此申共許。如彼能緣不離識境，一切有情，或近善友，聞說正法；或近惡友，聞說邪法。如四親近行近善知識，聽聞正法，正性決定，能教者識，成悲決定，能聽者識，成慧決定；近惡友時，成邪定亦爾。即能所教，二識決定。 「彼諸有情，近善惡友，聞正邪法，二識決定」，一個人若親近善友，聽聞善法，生起善的識；若親近惡友，聽聞邪法，那決定要生起邪的識。這個在世間上都公認的。照唯識宗這樣的說法，公認的這一事實，會有什麼毛病，下面就要難。「此申共許」，這是標出兩方都承認的、世間上也都公認的事實。 「如彼能緣不離識境」，照你們唯識宗的說法，你所緣的還在你的識裡頭，夢裡邊看到的有情、景象，都在自己的識裡邊；醒著的時候看到的情景，也是在自己的識裡邊，跟夢境一樣。這樣就有問題，世間共許的事實，你們唯識宗解釋不通。什麼共許？「一切有情，或近善友，聞說正法」，假使某個人，他親近善知識、聽聞正法，「或近惡友，聞說邪法」，或者他親近惡友，聽聞邪法。「如四親近行近善知識」，這「四親近行」在《瑜伽師地論》卷四十四里有一段解釋文：「當知菩薩由四種相，方得圓滿親近善友」，圓滿親近善友有四種表現（四親近行）。 一、於善友有病無病，隨時供侍，恆常發起愛敬淨信。（《瑜伽師地論》卷四四） 「一、於善友有病無病，隨時供侍，恆常發起愛敬淨信」，對善友、善知識，管他有病也好、沒有病也好，隨時隨地供養他、侍候他。當然，有病的時候，更要侍候他、供養他，沒有病的時候，也要供養他、侍候他。「恆常發起愛敬淨信」，恆常，沒有間斷，「恆、常」兩個字連起來講是「不斷地」。要發起這個愛敬，對他起恭敬心，生起清淨的信心。 對人，我們要觀他的優點，這樣你纔能夠對他有信心，對他起好的觀念、好的感情。如果你專門抓他的一個小缺點，把它無限擴大，就會把他的優點都抹殺，那你對他無論如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心沒有，恭敬心更沒有，那麼就起厭噁心、不恭敬心，他說的話你都不會相信。 對善友（包括善知識），第一個我們應當要做到，有沒有病，都要供養他。有的人，在他有病的時候，照顧一下；沒有病、身體很好，就不去管他。這樣的人，比這個要差一點。應當不管有病無病，都要這麼做。但是還有更差的，沒有病時，跟他很好，打交道，等到有病，嫌麻煩：「哎呀，我還要照顧他。」跑得遠遠的。這樣子就不對頭了。 佛在世的時候，對病人特別照顧，佛親自照顧病人，幫他擦身，把他身上的髒東西洗掉等等。示導大眾，僧團裡邊，對病人要照顧。我們僧團裡邊，希望也要注意這個事情。有病的要照顧，對外邊那些病、貧，每年做一次，過年時候去慰問一下，送點東西，那是象徵性的，那是不夠的。這樣好不好？好是好，但很不夠。如果一年的生活，三百六十天，你只照顧他一天，對他的幫助僅幾個小時，當然精神上有點安慰，實際上幫助還是不大。真正有困難的，那就要恆常地去照顧。當然，主要是自己團體，我們不是在做那個慈濟，外邊的，有經濟力量，能照顧的還是要照顧一下。這裡說的是對善友應當要這麼做，其他的，當然不一定要求那麼高。 二、於善友隨時敬問禮拜，奉迎合掌，殷勤修和敬業，而為供養。（《瑜伽師地論》卷四四） 「二、於善友隨時敬問禮拜，奉迎合掌，殷勤修和敬業，而為供養」，這個善友，至少也是善知識。你對這個善知識，經常要去恭敬地問訊、禮拜，奉迎合掌。見他來了，要迎接；他要去了，要送。合掌表恭敬。「殷勤修和敬業」，很殷勤（精進）地修和敬業，六和的恭敬的事情，要好好做，「而為供養」，以這樣的行動來作供養。這是身供養。 三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物，隨時供養。（《瑜伽師地論》卷四四） 「三、於善友如法衣服、飲食、臥具、病緣醫藥、資身什物，隨時供養」，這是生活的必需品。這些必需品是如法的，這個很重要。資身什物，要是如法的、是必需的。過分的，不要；不如法的，太下劣的，或者是有害的，也不能要。 出家人的衣服不能太奢侈，顏色不能太鮮艷，質料不能太好，那是如法的，供養如法的衣服是對的；如果你對出家人供養極好的衣料，甚至於什麼絲綢、殺生害命的那些東西，那不如法，我們不能要。當然，他來供養，你不能說我不要，那樣說也不好，但是供養之後，這個衣料不能受用，要想辦法處理。供養，應當要如法的。 飲食也一樣。出家人的飲食要合適，既不要太好，也不要太差。尤其葷的、腥的那些東西，包括一些藥，混有葷的東西做的那些。以前有人送什麼烏龜殼、鱉殼做的，還有蛤蟆的什麼東西，世人說是很貴重，但是我們出家人是不敢吃的，這些葷的、殺生害命的東西，把它的命害了拿來補養自己的身體，這個我們是不忍心的，因為一切眾生都是父母。 我年輕的時候吐血，蠻嚴重。有人說，用條黃鱔敷在背上，用老酒什麼東西的，會好，是單方，非常靈，我不敢用。活的黃鱔，把它殺了——自己要病好，把人家的生命犧牲掉，這個我們佛教徒是想不通的，不能用！沒用，還是好了。有些人用了，不一定會好。這是業報的關係，不要專門從這些方子去看，當然醫藥是可以用的。這些殺生害命的單方就不要採用。 用的臥具也一樣。出家人的生活用品，如席夢思、沙發之類，軟綿綿的，不能用（他的這個供養心很好，但是出家人用不來）。那一次我到澳洲去，他們沒有出家人的房間，那個床是彈簧的，我們要打坐，一坐下去，就不行了——後邊往下沉，那個腿往上抬，這個人就歪過來了。唉呀！坐得很不舒服。幸虧以前廣化寺的一個學生，他也在澳洲，他在那個廟裡住的時間很久，比較熟悉。他說：「你們給老法師這個床，他不要的，趕快找個硬板的。」後來總算找了一個日本的榻榻米之類的東西，硬一點，坐著還舒服一些。你們試試看嘛，那些沙發之類很軟的東西，你怎麼盤坐？一坐下去，人就往後仰起來，坐在那裡，勁也沒有。我們平時坐的座子很舒服的，往這個軟的東西上一坐，腰也軟起來，坐也坐不直，很不自在。 一九五五年，海公上師到維也納去開國際和平大會，賓館招待他，很考究，也是席夢思床，他住不慣。他叫侍者師跟服務員說，要一塊硬板。服務員想了半天，沒有什麼硬板啊，這麼高級的賓館哪有硬的板？後來沒有辦法，問你賓館裡門板有沒有？不管舊的、壞的，門板拿一塊來。服務員也莫名其妙，去拿了塊門板。海公上師就把它鋪在床上，坐在上面。後來服務員一看，坐在門板上！大吃一驚，從來沒有這樣子的貴客坐在門板上的。我們出家的人沒有辦法的，席夢思是坐不來的，板還是可以坐一下。我們這裡都是木板做的凳子。 還有藥，藥還是要如法的。佛教的藥是陳棄藥，是人家丟的、不要的、過期的藥。當然這是說中藥。西藥過期的，變質、有毒的，那當然不能吃。中藥，那些時間久、藥的氣味走掉，世間上的人不要了，棄掉，我們出家人吃這個藥。這個藥性不太強烈，但是也能治病，叫陳棄藥。這是如法的。現在我們固然不要去專門供養陳棄藥，把人家丟的、藥碴碴的東西，供養出家人，這個也不必，但是，也不要太高貴。太高貴的藥，尤其是前面說的什麼蛤蟆、龜鱉甲做的東西、葷的那些藥，最好還是不要去供養出家人。還有這個「資身什物」，身上洗浴用的其他小零碎的東西，都要如法的供養、隨時供養。這「隨時」，是需要的時候去供養。這是第三種親近方式。 於善友若正依止，於如法義，若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發，作奉教心，隨時往詣，恭敬承事，請問聽受。（《瑜伽師地論》卷四四） 第四種親近方式：「於善友若正依止，於如法義，若合若離，隨自在轉，無有傾動，如實顯發，作奉教心，隨時往詣，恭敬承事，請問聽受。」你對善知識如法親近之後，「於如法義」，對於他說的話，「若合」，跟經論是合的；「若離」，跟經論好像不符合，是他自己發揮的。這樣子的情況之下，有人講，合乎經論的，我聽；不符合的，我不聽，乃至反駁他。而這裡要求「隨自在轉」！隨善知識的自在轉，善知識怎麼講，就怎麼做，「無有傾動」，沒有搖動。 這是不是說，善知識說錯的話，你也照聽？不是這個意思。而是因為我們對、錯的標準，到底是不是合適的？這個不敢說。我們學的經論比較少，經上所說的話，你看了一點點，認為這樣纔對，把它普遍於一切，一切以這個標準來說話，恰恰在某些地方，該那麼做的，你沒有看到，那麼你的這個看法就偏了。善知識畢竟學的時間長，經驗豐富，有傳承，他看得要多一點。不要看到不合於自己的觀點，就說善知識錯了，反對他，甚至於批判起來，到處宣傳。我們有的時候會犯這個錯誤。 瑪爾巴是大善知識，密勒日巴一心不疑地相信他的教導。瑪爾巴叫他做什麼？背石頭、蓋房子。辛辛苦苦蓋好了，瑪爾巴說不對，拆了重做！不但要重做，你這個石頭，是哪裡搬來的，還要先搬回原地擺好。這個你想得通嗎？石頭已經搬過來，你說不要嘛，就隨便擺在那裡、不妨礙就行了，他說一定要原地擺好，這個石頭哪裡搬來的，還擺到原地方去。甚至於有一次，造屋子，因為太辛苦，他的幾個師兄弟主動來幫他搬石頭，他的師父知道了，「好啊，你偷懶，叫人家幫忙，不行！」他們幫助搬的那些石頭，全部要退回去，你重新搞。像這樣的事情，一般人是想不通的。甚至於人家求法，瑪爾巴很慈悲，給他們傳，而密勒日巴進來，不但不給他傳法，一頓臭罵，再痛打一頓，還用腳把他踢出去。這個你們想不通的。想不通就認為他不對了，說善知識有偏見，對人有愛恚怖痴，對密勒日巴，他窮、沒有供養，不給他傳法。是不是這樣子的？你們認為很不合理？其實上不是這樣的。那是要折伏他、消除業障，非要這麼折磨一下不可。這個凡夫是不會知道的。 所以說，善知識說的話、講的法義，聽起來不管是合乎經論的，還是好像不符合經教的，都要「隨自在轉」，隨善知識的自在而做，不要「傾動」。要做到這一點，是比較困難的。這第四個方式是比較高的要求。 「如實顯發，作奉教心，隨時往詣，恭敬承事，請問聽受」，假使你有什麼事情做錯了，善知識「如實顯發」，指出你的過失，你哪裡哪裡錯了，這個時候有的人就受不了；這個時候自己觀察內心，不要我慢心起來，要作恭敬心，「作奉教心」，請善知識教示，恭恭敬敬地奉事他；「隨時往詣」，哪些不懂的，隨時去請問，恭敬地承事、請問聽受。 這是說對善知識，要圓滿地親近，要做到這四個相。這樣子做，能夠得到真正的好處。如果你做得不圓滿，利益就不圓滿；如果你根本就不做，當然沒有利益。 但是，我們還是要回過來，要辯證地看問題。對善知識還是要決擇一下。如果你糊里湖塗的，聽人家說這個是大善知識，「那我也去親近他、隨他轉，他叫我怎麼就怎麼」，那成問題了。善知識的決擇要根據論，經過決擇的，那纔可以隨教奉行；沒有經過決擇的，那就不敢隨教奉行。決擇的標準在論里也有辯論。經過決擇的，那就不要懷疑。這是說如何親近善知識，四種親近圓滿的相，「如四親近行」。 「聽聞正法，正性決定」，你以這樣子的方式（四親近行）親近善知識、聽聞正法，那決定能夠進入「正性」。 何名正性？謂契經言，貪無餘斷，瞋無餘斷，痴無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。定者謂聖；聖謂已有無漏道生，遠諸惡法，故名為聖；獲得畢竟離系得故，定盡煩惱，故名正定。（《俱舍論》卷十） 什麼叫正性？我們看一看名相注釋，這在《俱舍論》第十卷里有解釋。「何名正性？謂契經言，貪無餘斷、瞋無餘斷、痴無餘斷」，什麼叫正性？佛經這麼說，貪瞋痴這三個最根本的煩惱全部斷完；「一切煩惱皆無餘斷」，最根本的、最重的三毒煩惱斷完之後，枝末的煩惱也全部斷完，「是名正性」，這樣叫正性。正性就是涅盤性，一切煩惱全部斷得乾乾淨淨。正性決定，就是可以進入正性裡邊去。 一般說，有情分三個聚（類）79。一是「不定聚」，碰到善的，他可以進入善的，若碰到惡的，就進入惡的。這一類是兩邊倒，一般的凡夫都是如此。二是「正定聚」，決定可以進入正性，將來決定會證涅盤，是已經生起淨信、見道以上的聖者，再也不可移轉，不會再走邪路。三是「邪定聚」，決定是作了極大惡業罪、又死不改悔的那些人，決定要進入邪道、不可扭轉的一類有情。 我們也會碰到那些人。你勸他信佛法，有些人雖然不全部信，多少還順著佛法而做點好事；有的人就聽你的話，歸依乃至修法很精進。但是有的人是死不改悔，你再怎麼說，他都不聽；你把事實擺給他看，說某某人信佛之後得了什麼感應，他也不相信，他說「這是唯心主義，實際上他本來就會好的，他不念佛也會好，你們說他是念佛好的，那是你們的想法」，他總是有一套來和你辯論。這一類是扭不過來的，那一時是沒有辦法，等他吃夠苦頭，心裡生起悔意，纔慢慢地扭轉過來。 這裡說，如果你能夠圓滿地親近善知識，聽聞正法，那麼你就進入正性，將來決定會證涅盤。這個涅盤不一定是聲聞涅盤，佛的無住涅盤也屬於正性。總之，正性決定，將來決定會證入聖道。 在我們修行的路上，「暖必至涅盤」，如果還在資糧道，還不敢保證，邪見的種子還沒有斷，可能還會生邪見。但是證到暖位的時候，雖然還會退，但是他的種子紮實，將來必定會證涅盤。「暖必證涅盤」，這是《俱舍論》說的，得暖位之後，他決定是會證涅盤的。那等於授記一樣，即使他還要到地獄裡去，但是他總有一天要證涅盤。這是正性決定。 有的人親近善知識，目的不是聽聞正法，只是培些福。這樣子得的益處就很少。我們之所以要親近善知識，是為了法。並不是善知識跟我很要好，他認為我這個人很好、很滿意，我就高興，我培點福就算了。這是得不到法益的。善知識之所以可貴，是因為他有法。我們親近他，也主要是為法。如果親近善知識，而不聽聞正法，那正性決定也得不到。所以真正要得到正性決定，除了要如法地、圓滿地親近善知識之外，還得要聽聞正法。 「能教者識，成悲決定」，「能教者識」是善知識的識，一切有情都是唯識，都是八個識，這個能教的善知識成就他自己的悲心。「能聽者識，成慧決定」，那麼當然，這個能依的、能聽的弟子，他決定會成就這個智慧，即無漏的智慧、能夠證空性的智慧，決定會成就。這是親近善知識的好處。 反過來，「近惡友時，成邪定亦爾」，你親近惡友，那就趨向邪定。邪的事情定下來之後，你就轉不過來了。社會上也有這個名詞，叫死黨，他跟他要好、跟他是一個黨，跟他混在一起的，無論如何你都勸他不過來，即使你能證明那個人是壞透了，他還是不聽你的，他還是忠於他的死黨，就像狗忠於主人那樣。當然我們不是把人來比狗，而是說近惡友（惡知識）的時候，他的邪法跟你講，你聽了之後，也會把邪的種子不斷地增長、成邪定。邪定是像做無間等等最壞的那些、一闡提之類。 「即能所教，二識決定」，親近善友，正性決定；同樣，親近惡友，邪性決定。能教的識與所教的識，這兩個是決定的。能教的識若是善友，決定是慈悲的，那麼能聽的識，決定是智慧的，「能教者識，成悲決定，能聽者識，成慧決定」。能教的識若是惡友，他教的就是那些壞的煩惱，那所教的識聽了之後，也不會生智慧，而生愚痴，乃至邪見都會生起來，這是決定的。這是世間上都共許的，也是辯論雙方共許的。 或近善惡二種友故，其能近者，各成正邪二識決定。准此下釋，即能所教，二識決定，前解為是。若准舊論，今此難中，文既含隱，其能近者，各隨所應，成於邪正二識決定，後解為是。然文既含隱，二解並得，任情取捨。 「或近善惡二種友故，其能近者，各成正邪二識決定」，論文「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」這句話有好幾個解釋。前面是一個解釋，另外還有一個解釋：不從能教的方面（善知識）說，單是就能親近的人來說，他親近善知識，得正識的決定；親近惡知識，成邪識的決定。這樣子講也可以。單方面講，僅就能聽的人來說。 「准此下釋，即能所教，二識決定」，根據下文的解釋，是說能教與所教兩個識決定的，那麼應該以「前解為是」。「彼諸有情近善惡友聞正邪法二識決定」，即能教的、所教的兩方面都有決定性，這個解釋好一點。第二個解釋單是從能親近的人來說，意思少了一點。 「若准舊論，今此難中，文既含隱」，這又是比較，若依照以前的翻譯，在這個問難裡邊，它的文字非常之含蓄，不明顯。「其能近者，各隨所應，成於邪正二識決定」，能親近的人，「各隨所應」，根據他親近的，若是善友，成正性決定；若是惡友，成邪性決定。這樣，「後解為是」，以第二個解釋為好。我們這裡是採取前面的解釋。 「然文既隱，二解並得，任情取捨」，但是這個文翻譯得很隱秘，不太明顯，這兩個解釋都可以用，隨便你自己採取哪一個都可以。這兩個解釋本來原則是一樣的，只不過一個是從兩方面說，一個從單方面說。 論曰：既無友教，此云何成？ 述曰：此正為難。諸識既緣不離識境，無心外法，理即便無善惡二友，亦無他說正邪二法，此能聽者，或正或邪二識決定，云何得成？或無外境，云何得有能教所教二識決定？下釋妨難。 「既無友教，此云何成」，外人講了唯識宗的主張，也講了世間共許的事實，然後提出問難。既然所緣的境都是識內的，那麼是哪裡來的善知識以正法來開示呢？又哪裡有惡知識以邪法來教導呢？這個大家公認、世間共許的「友教」的事實，就不可能了。都是你自己心裡變的東西，變來變去都是自己的，怎麼受人家影響？這個問難就在這裡。既然你不承認識以外還有境，那麼這個友在你自己心裡，善友是你自己心變的，惡友是你自己心變的，變來變去，還是你自己，怎麼還有受善知識的教成正性決定、聽了惡知識的教成邪性決定？這個世間共許的事實就不成立了。 「此正為難」，這個難還是很厲害的，下面窺基法師把問難再解釋一下。「諸識既緣不離識境」，「諸識」，不管是第八識還是第六識等等，緣的都是不離識的境，是識的相分，沒有離開識；「無心外法」，離開心以外，沒有其他的法；「理即便無善惡二友」，那你說有善知識、惡知識，這善惡二友還不是你啊！除了你自己的那個法（自己的識）之外沒有其他法，那所謂的善知識、惡知識，「理即便無」，都沒有了，在你心外的人都不可能成立；「亦無他說正邪二法」，既然沒有善知識、惡知識，那麼說正法、說邪法的事情也沒有了。能說的人沒有，所說的法當然也沒有。 「此能聽者，或正或邪，二識決定，云何得成」，能聽的人是你自己，或者聽善知識說正法，成正性決定，或者聽邪知識說邪法，成邪性決定，這個事情如何能夠成立？都是你自己一個人內識變來變去，怎麼會一會兒變好、一會兒變壞？這是問難。下面是問難的另外一個解釋。「或無外境，云何得有能教所教二識決定」，既然沒有外境，怎麼有能教的人、所教的人產生二識決定？聽善法成正性、聽惡法成邪性，這個怎麼還能決定？不會有這些事實。這是對方的問難。「下釋妨難」，下面是論主的解釋。 戊二　釋難 論曰：非不得成。 述曰：此總答難，非不得成。下別答難。 頌曰：展轉增上力，二識成決定。 述曰：由能所教二人展轉增上緣力，其能聽者，正邪二識成決定也。或增上力，能所教者二人之識得成決定。准前二釋80。 總的回答：這件事情並非不能成立，能成。「下別答難」，下面再分別詳細地回答，「展轉增上力，二識成決定」，論主以半個頌來回答這個問題。 「由能所教二人展轉增上緣力，其能聽者，正邪二識成決定也」，能教、所教這兩個人，他們展轉地為增上緣，由互相為增上緣的這個力量，使能聽的人，聽到好的、善的，成正性決定；聽到惡的、邪的，成邪識決定。這是可以的，並非如你說的那樣不能決定，那是能教、所教兩個人的展轉增上力。 這是什麼原因？識外無境，但並不排斥其他的有情，其他有情還是識，這個識，我們並不排斥。你以為既然一切都是唯識，一切有情都是這個人心裡變出來的，以為有情只有一個，這個理解是錯了。有情很多，每一個有情都是識，他們也是唯識，並不排斥他的識，他的識還是成立的。能、所兩個有情的識，互相作增上緣，雖然不能親緣其他有情，但是他們可以作一個增上力，使自己的內識相分變出來，然後緣它。這是可以的，前面也講過：外邊的是增上緣，裡邊的親所緣緣，是識變的。這個親所緣緣是怎麼產生的？由其他的識增上力產生的。這在唯識宗是成立的，所以，由二有情之間的展轉增上力，成正性決定或邪識決定，這是可能的。 「或增上力，能所教者，二人之識得成決定」，因為有這個增上力，能教、所教二者的識能得決定：能教者是正的，他說的法是正法，受教的人成正識決定；能教者是邪的，說邪法，受教的人成邪識決定。這是能成立的，這個解釋跟前面也差不多。「准前二釋」，與前面兩種解釋一樣。下面世親菩薩親自作長行詳細解釋。 論曰：以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣， 述曰：此釋初句頌。以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣。此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識，非遮心外他有情等。 「以諸有情自他相續諸識展轉為增上緣」，這是解釋頌「展轉增上力，二識成決定」的，先解釋第一句（展轉增上力）。「諸有情」，很多的有情，「自他相續」，自己的相續、他人的相續。相續是什麼？我們的識，前後兩個是等流下去的，這樣不斷地「相續」。 我們不說有常的、不變的東西，那是遍計所執，是沒有的。說有情是我、是主宰、是一、是常，這是外道的說法。靈魂或者大我、神我等等，這些不變的、常的、有主宰的一個我，這樣的東西是沒有的，而相似相續的東西是有的。它不是一個我，它是前後相續，我們前一剎那的心，可以產生下一剎那的心，現行變種子，種子又起現行，都在剎那剎那地變，相似相續地等流下去。我們看河流，前面的水流過去，後面的水就補上來，不斷地跟上去，心等流的樣子也差不多，相似相續，這就是所謂的「有情」。唯識里說，「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流」，這個「瀑流」就是相似相續的意思。你說它是一個的？不是。你說它是沒有的？也有。它是不斷地、剎那地在變化，不斷地生，不斷地滅，而前後又相似相續地等流下去，那就是「有情」。 自他有情的諸識，「展轉為增上緣」，互相作增上緣。這個有情的識，可以作那個有情的識的增上緣；那個有情的識，也可以做這個有情的識的增上緣，互相地作增上緣。唯識，並不排斥其他有情的識，只要有識，我們都承認；識以外的，我們不承認的。其他有情也是識，那麼當然，不能說其他有情都沒有，只有我一個識。那是外道的想法，外道以為都是自己變出來的。 關於有情「我」的問題，一般的佛弟子，依稀恍惚地懂一點，但是真正要說「我」是沒有的，徹底想一想，也是很費解的。這個也不要人教，自然而然地、總認為有一個「我」，「我想吃東西，我要怎麼怎麼……」執著有一個我；你對他說那是沒有的，他會覺得是很驚異的問題——「怎麼我都沒有？那是什麼東西？」這是一般人、一般哲學都不接受的。 其他的教派，各種哲學、宗教等等，都沒有提出「無我」這個話，最多是提到「大我」。小我總是不好的，自私自利，那就擴大，把小我擴大到一個團體、一個國家乃至宇宙，最後擴大到神我。他們解釋說，因為有煩惱，大我裡邊分了許多小我，把煩惱去掉，小我又回歸大我，解脫了。這是他們的「解脫」，還是一個「我」。外道是脫離不了「我」的。 我在寶光寺的時候，有兩個歐洲人，信婆羅門教，四川是佛教聖地，他們到四川來想參訪一下佛教。他們找了川大的一個學生做翻譯，到寶光寺來，談了一陣子，談到這些問題，這些問題翻譯也沒辦法翻，他們執著什麼東西？執著一個「individual」，有一個「小我」，他們說這個東西沒有是不可能的，他們不能想像的。說了半天，道理上好像是辯不出來，但是心裡的這個疙瘩，說沒有「我」，他們沒有辦法接受，因為婆羅門教是大我、神我，他們接受那個東西。所以說佛教的無我，對他們來說是很驚奇的一個說法。這裡說，所有的有情都是識的相續，並不是有這個我在裡頭。 「以諸有情，他能教者，自能聽者，各各相續八種諸識，此彼展轉為增上緣」，都是八個識的關係。這第八識，也是一個麻煩事情，「我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，說的就是第八識。佛對那些凡夫和二乘不說阿賴耶識，為什麼？就怕他執著為「我」。現在有很多人說第八識阿賴耶識是我。「去後來先作主公」，玄奘法師著的《八識規矩頌》里是有這句話，但是他們也不知道玄奘法師說的真意在哪裡。他們認為阿賴耶識是靈魂，「去後來先」，它最後離開軀體，投生的時候，它又是最先來，就把阿賴耶識當作靈魂。所以佛說「我於凡愚不開演」，阿賴耶識這個東西太深細，若對凡夫二乘講說，他們要執著為「我」。佛的原意，阿賴耶識不是「我」，但是偏偏很多人要把阿賴耶識執為我。這是因為智慧不夠。那麼我們學唯識，哪怕你智慧不夠，你先要把這個概念肯定下來——阿賴耶識不是我！否則，你越搞越胡塗，又執著有個我。如那個熊十力，什麼《新唯識論》等等，又搞到外道去了。 一切有情都是八個識，假名安立，他是能教的，我是能聽的，或者我是能教者，他是能聽者。每一個有情都有八個識，這八個識，相似相續，前後等流，「此彼展轉為增上緣」「此」是這個有情，「彼」是那個有情，八個識展轉都可以互相做增上緣，你做他的增上緣，他又反過來做你的增上緣。這樣子，可以互相產生影響，就是「二識成決定」。若像你們問難所說的那樣，只有自己一個識，你自己怎麼決定？你親近的善知識，是自己心裡變的善知識，你親近他，也是自己教化自己，就能成正性，這是神話！還有，自己心裡變的惡知識，那又自己害自己了？所以，還有其他的因素。我們說八識，包括其他有情，他們也有八個識，還是識。並不是說除了我們的識以外，一切都沒有了，而是說一切外境是沒有的，而識還是有的。有情也是識嘛，那還是有的，「此彼展轉為增上緣」，兩個識互相地作增上緣。 「此意即顯親緣心內自所變境，名為唯識」，這個意思就顯明，我們所緣的境是由增上緣所產生的自己識裡邊的相分，是心內自所變境，這叫唯識。我們不能親緣外境（他識），只能緣心內自所變境，而外境（他識）可以做增上緣，促進我們的自識來變一個相分，這是可以的，這個就叫唯識。「非遮心外他有情等」，我們親所緣的境，決定是自己識內所變的相分，並沒有排斥其他有情的八識，並不是說除自識以外，其他的識都沒有。 外人說心緣心外法，親得他人所說之法。今則不然，能所教者，展轉互為增上緣故，自識變似能教、所聽，為自相續識親所緣，不能親取他所說法為疎所緣，於義無失。此說展轉為增上緣故，成唯識說為疎所緣故。 「外人說心緣心外法，親得他人所說之法」，你們說，自己的心能夠親緣心外的法，可以親緣他所說的法，親得他所說的法。這樣子的觀點，我們唯識宗是不承認的，「今則不然」，我們說的不是那樣！其他的有情，這八個識都是有的，他對我們說法也是可以的，但是我們緣的法，我們耳朵里聽到的法，是我們的識所變，是阿賴耶識變的相分；由耳識聽到阿賴耶識的相分，再變耳識的相分，然後聽進去，第六識起分別。 你們說，心親自去緣心外的法，親自能得到他人所說的法，在唯識宗看來，不是這樣子的。我們認為，他人所說的法是增上緣，使我們的識起變化、起相分，我們緣的還是自識所變的相分，並沒有親自緣到自識之外的任何人或物，這纔是唯識的意思。它不同於外人說的親得識外他人所說的法。也不是說，除了自己的識以外，沒有其他有情的識。 「能所教者，展轉互為增上緣故」，能教的人跟所教的人，這兩人的識，互相地展轉做增上緣，因為這個緣故，「自識變似能教、所聽，為自相續識親所緣」，以對方（能教者）的識作增上緣，在自己（聽者）的識裡邊，變出一個他所講的法；我們聽到的這個法，是我們自相續識里變出的相分，我們親緣的是這個相分，以這個相分「為自相續識親所緣」，而「不能親取他所說法」，他所說的法，我們自識是不能直接聽到的。亦即「無有少法能取少法」，這在前面講過的。自識外的法，自識是不能親緣的。我們也能緣他所說的法，但是，這個法是增上緣，他說法之後，在我們的識裡邊起個變化，變成相分，我們緣的是自己識變的相分，這是親所緣緣。「不能親取他所說法」，他說的法只能是增上緣，「為疎所緣」，是疏所緣緣，不是我們親自緣的那個親所緣緣。親所緣緣，是我們識所變的。 這個道理，「於義無失」，對我們雙方共許的兩個識展轉增上，親近善知識，聽聞正法成正性決定，親近惡知識、聽聞邪法成邪性決定，這個道理是講得通的，不是像你們所說的不能成立。 「此說展轉為增上緣故，成唯識說為疎所緣故」，這裡說能教者、能聽者互相展轉為「增上緣」，而在《成唯識論》里說是「疎所緣」，名字不一樣，實質是一樣的。《成唯識論》里說，親的所緣緣是他說的法在我們的識里變現的一個相分，這個相分是我們的「親所緣緣」，而他所說的這個法也是「所緣緣」，但那是「疏所緣緣」，我們不能親自緣到。以他所說的法為疏的所緣緣，以這個緣產生親所緣緣，我們緣這個親所緣緣。 例如，我們眼睛看東西，是不是直接看到外邊的那個東西？不是。眼睛怎麼看外邊的東西？是外邊東西的光線射到我們的眼球，瞳仁裡邊產生光波的變化，眼神經接收那個變化之後，產生看到的視覺。實際上真的看到外邊的東西嗎？沒有，看到只是眼球里的影子。眼球里的這個影子，你仔細去看，也能看得到，你去看一看瞳仁，外邊的景物都有個小的影子在瞳仁里，你所看到的是那個影子，並不是看到外邊的景物。外邊的景物是疏所緣緣，瞳仁里的影子是親所緣緣。這個比喻當然是不恰當的，只是幫助較好地理解這個道理，實際上是識所變，當然不是眼球瞳仁里的這個影子。由於展轉相互為增上緣的緣故，可以起這個作用，「二識成決定」，這個道理是講得通的。 論曰：隨其所應，二識決定。 述曰：隨其所應，顯義不定。由增上緣，若近善友，聽聞正法，自相續中正識決定；若近惡友，聽聞邪法，自相續中邪識決定。或近善惡友，及由展轉為增上緣，能說法者正邪悲愛，能聽法者正邪智慧，二識決定。言隨所應，二識決定，此猶未顯。 「隨其所應，二識決定」，因為這樣的緣故，二識決定是成立的。「隨其所應，顯義不定」，論文裡「隨其所應」這句話，顯明其效果不定：碰到善友的，能成善識決定，正性的識決定；碰到惡友的，能成邪識決定。「由增上緣，若近善友，聽聞正法，自相續中正識決定」，假使你親近善友，聽聞正法，那是以他的八識作增上緣，在你自己的識內，變現一個親所緣緣，這時產生什麼效果？產生正識決定，可以成正性決定。反過來，假使你「近惡友」，聽聞他的邪法，「自相續中邪識決定」，你的自相續裡邊，邪的識也會成決定。不可扭轉，叫決定。當你決定的時候，一切外緣對你沒有辦法，你是決定要這樣子做的。 這裡說，善知識是非常重要的。以前溫州有一個小孩子，他母親歸依，他也歸依。他纔幾歲？我看纔十歲多一點，非常用功，每天都做早晚課。他的哥哥那個時候比較懈怠，他還經常批評他哥。那個時候很好，他在他家裡起一個促進作用，對母親、哥哥某些懈怠的地方，或者是聽法沒有聽對的地方，他都給予糾正，人也很聰明。但是我離開溫州之後，他在學校里親近一些壞同學，叫他去賭博。這麼小的孩子賭博，卻是大筆的數字，賭了幾年，輸掉幾千塊錢。他家裡很窮，一下子要賠幾千塊錢，壓力極大。好不容易湊錢給他還掉，他改不了，又去賭博，又是輸掉幾千塊，到現在還在揮霍浪費。都是惡友惡知識的邪識決定，改不過來。他也來過三門，我們也勸過他，他當面也很接受，畢竟對出家人還有恭敬心，但是回去之後，老毛病又犯。據說他現在生活方面非常奢侈、亂用。本來家境就不富裕，卻揮霍成性，改不掉了；年紀很小，再交上女朋友，那個費用就不要說。 上海有一個居士，他小的時候經常到我家裡來，也很用功。後來找了個女朋友，他氣得不得了，跟她一路上街，到商店裡，「這個我要，那個我要……」，金的、銀的，項鍊、鑽戒，什麼都要，工資全部給她用，還不夠。碰到這樣的情景，你滿足不了她的要求；實在滿足不了要求，有些意志薄弱的人，就會動腦筋，或搶、或偷，都來了。所以說這善友惡友是最為關鍵、極其重要的。 小孩子如此，大人也同樣如此。寧波有一個居士，相信「青海無」，聽信她們的話，最後妖魔入體，附在身上，要死不活的，弄得非常痛苦。他也參加了這裡的開光，也得到恩師加持，但是因為他心不正，這個大加持力當然就不能得到。最近他家裡一個妹妹寫信來說，附在他身上的那個東西跟他說：「這個青海無就是祖師，跟祖師是一樣的，你不要聽多寶講寺的話，你聽青海無就好了……」他也是呆的，這麼騙他，他也相信。那還有啥辦法，就不好辦了。所以說近惡友，後果很嚴重，不要隨便去親近。 歸依的時候，「歸依僧」里有一條，不能和外道太親近。見道以上的人，他已經正性決定，外道再怎麼的邪，都勸不轉他；凡夫是不定聚，若親近外道，你說「沒關係，我又不信他的，只是跟他做生意或者業務上有些往來，沒有關係」，或者說，「我們是鄰居，我們是親戚朋友，不在乎，我能勸他」，結果你非但勸不了他，反而被他勸起走。 所以這裡說，「由增上緣，若近善友，聽聞正法，自相續中正識決定；若近惡友，聽聞邪法，自相續中邪識決定」，這是很緊要的事情。 「或近善惡友，及由展轉為增上緣，能說法者正邪悲愛，能聽法者正邪智慧，二識決定」，這是就兩方面來說。由近善惡友，及由展轉為增上緣力，說法者若是善知識，那是「正悲愛」，他說的是正法，起的是悲心；若是惡知識，那是「邪悲愛」，他說的是邪法，起的是貪心。那麼相應地，聽法者產生的識，一是正識，一是邪識，這兩個識也成決定。這是共許的事實，在唯識宗是講得通的。「言隨所應，二識決定，此猶未顯」，這個話還沒有把唯識的意思說清楚，下文還有解釋。 論曰：謂余相續識差別故，令余相續差別識生，各成決定，不由外境。 述曰：此廣前增上緣義，答外所征。謂能教者余相續中見相分識，正邪差別增上緣故，令能聽者余相續中，差別見相諸識得生，能所教者，二識各各得成決定；或能聽者正邪二識，各成決定，不由外境識決定成。即由自他增上緣力，識得決定，非由自他親相緣見，成決定識。故知識生，不是親緣。由於外境增上緣，由我亦許有故，雖無外境，而友教亦成。 「謂余相續識差別故，令余相續差別識生，各成決定，不由外境」，這就把唯識道理講透了。「此廣前增上緣義，答外所征」，這句話即是把「增上緣」的道理，再詳細地講一下，來回答外人的問難。 「謂能教者余相續中見相分識，正邪差別增上緣故」，「能教者」是他有情，他的具有見分、相分的識有正、邪的差別，以這個正邪差別為增上緣，「令能聽者余相續中，差別見相諸識得生」，使得能聽的人身心上也產生或正或邪差別的見分、相分的識。他這個相分，是變現出的一個與外邊那個能教者一模一樣的有情。若那個有情是善知識，由增上緣的緣故，在能聽者的阿賴耶識裡邊，變一個相分，也顯那個善知識的樣子；善知識說法時候，他的阿賴耶識裡邊也變現「聲音」這個相分，耳識聽的時候，耳識里又起個相分，於是耳識聽到了，耳識聽到之後，意識緊接著體會到，這樣慢慢地轉變心境，成正識決定。以他人的識為增上緣，促進自己生出見相二分的差別來。這樣，「能所教者，二識各各得成決定」，能教的人與所教的人，二者之識各各得決定：能教者的識，若正識決定、若邪識決定，所教者的識決定也是聽的是正識，成正識決定，聽的是邪識，成邪識決定。這是解釋「二識成決定」，兩邊都說，能教的一方面與所教的一方面，兩個識都能夠得到決定。 或者，「能聽者正邪二識，各成決定」，這是就單方面說。單從能聽的人一方來說，他聽到的是善知識講說正法，能成正識決定；聽到的是惡知識講說邪法，成邪識決定。總之，兩邊說也好，一邊說也好，都是識變的關係，「不由外境識決定成」，不是由於外境的緣故纔產生識的決定。識的決定是由識與識之間互為增上緣的緣故，不是要在識以外有客觀的境纔產生識的決定。 這是外人硬要論主承認有外境，而論主用展轉增上緣和內識相分的理由解釋，不需要什麼外境。 「即由自他增上緣力，識得決定」，即是由自相續、他相續的識，互相為增上緣的力量，識能得到決定，「非由自他親相緣見，成決定識」，不是要自相續的識去親自緣到自識之外的那個他相續纔能決定。緣自己識內變的那個境（內識相分），見分能得到決定。「故知識生，不是親緣」，所以，識的生起，不是要親自去緣外境。你們說，要親自去緣這個外境，那是不對的。 「由於外境增上緣，由我亦許有故」，而以自識以外的那個他識作增上緣，這是我們也允許有的。所以說，「雖無外境，而友教亦成」，雖然沒有外境，而善知識、惡知識對我們的教導，改變我們的思想，這個道理也能成立。 這一段，先是外人提出一事實，善知識、惡知識對我們產生影響，這是大家共許的，然後問難論主，說：你說唯識無境，都是自己識的變現，而這個有情明明是客觀存在於你的識以外。你說一切唯識所變，那就不對了，因為他的作用是不能否定的：親近善知識、聽正法，決定能成正性決定，親近惡知識、聽邪法，決定是成邪識決定，這是大家都承認的。既然有這個作用，決定要緣外境，那麼識外有境。論主解釋說，雖然共許，卻並不是說識外有客觀的境，要親自緣到那個境纔改變我們的心識；那還是我們自己識外的識，不是識外之境。 這一點要特別注意，我們並不遮止自己的識以外還有其他有情的識。他人的識跟自己的識，互相做增上緣，生起自己識內的相分、見分，由這個相分、見分來改變我們的心。聽了正法，成正性決定；聽了邪法，成邪識決定，這個作用是成立的。所以，你們舉這個事情來問難，並不能夠推倒唯識宗的識外無境的觀點。我們不排斥在自識以外還有其他相續的八識，因為那還是識，所以還是唯識。其他有情的這八個識，在我們的識以外，雖說只緣自己的識變的相分，但是他人的識可以做增上緣，促進我們的識起決定的變化：他說的是正法，我們的識能夠以此為增上緣，產生這正法的相分，聽了這個正法，可以使自己慢慢地成正性決定。這個作用是可以起的，以唯識的道理來講，是講得通的。所以這個問難並不能推翻唯識。 這個問難也不太難。這是牽涉到自識以外的其他的識。所謂識外無境，並不排斥自識之外其他有情的識，因為那還是識，不是境。這個是可以有的。以他有情的識做增上緣，可以對我們的識起一定的作用，即「二識成決定」，這並沒有講不通的地方。我們在本論開頭曾提起過「二識成決定」這句話，那時只是大概地講一下，現在可以再回過去看一看第一卷里的「二識成決定」這個話，那意思要深刻得多，能比較完整地理解這句話。 （第二十四講完） 上一次我們講了第四個外難。講了善友的正教、惡友的邪教對人的影響：親近善友，可以成正性決定；聽了邪法，可以成邪定聚。識外的有情，可以對識內產生影響。外人問難說：「既然識外的有情可以產生影響，應當識外有境，有客觀實在的境。」論主回答說：「這個客觀存在的東西『識』是有的，識以外的東西是沒有的；你說的這個有情還是識，沒有離開識。這兩個識互相為增上緣，產生影響，這在唯識宗看來也是成立的。所以你們這個問題，並不能難倒唯識。你們說的客觀存在的外境是沒有的，但是『非遮心外他有情等』，心外的有情，當然是不遮的，他還是識；都是唯識的，識是不遮的。自心外的他識，自識是不能去親緣的。」 佛經中很多話聽起來很費解，但是學了唯識之後，很容易解決。前面也講過，「無有少法能取少法」，兩個法之間不能直接發生互相關係的。還有「法法不相及」、「法法不相到」，在學唯識之前，要解釋這些話，是相當困難，各個法不發生關係的，怎麼無關？我們學了唯識之後，就知道，每一個有情的法都在識裡邊，親自所緣的是自己識內的境，自識外的他識是不能親緣的，但是可以做增上緣。 又如「一切法非有非無」，這在一般聽起來是矛盾的。有就是有，無就是無，非有就是無，非無就是有，怎麼又是非有、又是非無？學了唯識之後，就能很順利地把它解了。這個話的意思是依他起上的遍計執是「非有」，而圓成實是「非無」。這個「非有非無」，各有所指，遍計執是沒有的，圓成實性是有的。 所以，像這一類的事情，我們用唯識的觀點一看，不費腦筋。它那個「框架」都擺好了。依他起是一個中心點、紐帶，從依他起上所生的遍計執是沒有的，這是「非有」；把遍計執除掉之後，所顯的就是圓成實性，這個是有的，「非無」。所以「非有非無」這句話，在唯識看來，不要費腦筋，很明顯地就擺出來，把這個三性一比，馬上就比出來了。如果不用唯識道理去講，那就很費腦筋，怎麼又是非有，又是非無？這個東西怎麼說？唯識道理本來是解釋經的，以唯識的觀點來講經，可以很簡單地解釋清楚。所以說唯識宗有它的好處，有些很費解的經文，依唯識的觀點，很容易解。下面繼續講第五個外難。 丁五　釋外難夢覺心無異，無造行果差失 戊一　敘難 述曰：自下半頌，大文第五，又釋外難，夢覺心無異，無造行果差失。初外人難，後論主釋。初難之中，先牒此義，後方為難。 論曰：若如夢中，境雖無實，而識得起，覺時亦然， 述曰：此即牒也。若覺時識，猶如夢中，境雖無實，而亦得起。 「自下半頌，大文第五」，下面半個頌文，是屬於第五個外難的內容，「又釋外難，夢覺心無異，無造行果差失」，既然夢跟覺都是識，又都沒有外境，那為什麼夢裡造業不感果，醒著的時候造業所感的果很嚴重？你用夢境來比喻醒時，這個好像還是有問題。同樣的沒有外境，夢裡造業，幾乎不感果，而醒的時候造業，那非感果不可，緣生因果如如不虛誤，這個因果是不錯亂的，怎麼有這個差別？你說夢跟醒一樣，醒著時是無明大夢。這個不等，有差失，你這個比喻好像不對頭。 「初外人難，後論主釋」，先是對方問難，然後是論主解釋。「初難之中，先牒此義，後方為難」，對方問難的時候，先把論主的觀點說一下，然後從裡邊找毛病、問難。 「若如夢中，境雖無實，而識得起，覺時亦然」，你說一切法，外境是沒有的，而心是可以起的，雖然沒有實在的外境，而我們仍舊可以起心動念；醒的時候跟夢中一樣，也是沒有外境，而我們心可以起各式各樣的活動。 「此即牒也」，以夢來比喻醒時的覺，你們的主張如此。「若覺時識，猶如夢中，境雖無實，而亦得起」，窺基法師再解釋一下。一般的外道也好，凡夫也好，二乘也好，都認為心要起來，決定是根境相對，有外境纔能起心，現在你說不要外境，同樣能起心；夢中如此，醒的時候也如此，不要有外境，而可以起心。這是論主的主張，外人先把這個主張說一下，然後指出這個主張有錯誤。 論曰：何緣夢覺造善、惡行，愛、非愛果當受不同？ 述曰：此申難也。夢時與覺，無境是同，覺時與夢俱造眾業，何故覺行感果苦楚，或有現報等，夢時造行感果微劣，或無果等？如夢殺人，定無現在為他報殺；若覺時殺，定為現在他人殺報，未來亦感果，故定不同。如殺他人，淫他人等餘一切行，其果亦爾。此外人質，以問論主。下論主答。 「何緣夢覺造善、惡行，愛、非愛果當受不同」，你說夢裡沒有境，識也能夠生起；醒的時候，境也是假的、不實在的，同樣也能生起這個識來，那應當是跟夢一樣。但是實際上卻不同，夢裡跟醒時造的善、惡行，感的果是不同的。夢裡做壞事不一定感果，做好事也不見得有好報；而醒的時候，造善行得「愛果」，造惡行得「非愛果」，受的果是不同的。你說夢跟醒是一樣的，那有問題。講法相是非常嚴格的，依我們看，造善、惡行感的果是「愛、非愛果」，而不是「造善行感善果，造惡行感惡果」。「行」有善惡，是有記的，而「果」是無記的，異熟果是無記的，只有「愛、非愛」。 「此申難也」，這裡提出問難。你說夢與覺時相同，但是有不同。不同在何處？感的果不同。這個難就這麼提出來了。「夢時與覺，無境是同」，你說夢中與醒時外境都是虛幻的，夢境是虛幻的，醒的時候外境也是虛幻的，境應該是相同的，「覺時與夢俱造眾業，何故覺行感果苦楚，或有現報等，夢時造行感果微劣，或無果等？」同樣是不要外境能起心造業，但是問題來了：這個心造業的時候，感的果卻是不同。覺時與夢中都可以造業，有的時候夢中殺人，有的時候夢中偷盜，或者夢中邪淫等等，都有這些事情；醒的時候，做這些事情，感的果很厲害，但若是夢中，感的果極微劣，或者簡直不感果，這是什麼道理？「何故覺行感果苦楚」，做了十惡業之後，假使是醒的時候做的，那感的果是極大的苦楚，感苦報；「或有現報等」，或者是現報，或者是生報，或者是後報，「等」字，等指生報、後報。現報就是現世受報，生報是下一輩子受報，第二世以後的報都是後報。「夢時造行感果微劣，或無果等」，做夢的時候造的業，感的果非常輕，甚至於不感果，有這些不同。這是什麼原因？ 「如夢殺人，定無現在為他報殺；若覺時殺，定為現在他人殺報」，夢裡邊殺人，絶對不會被人家報仇或者殺掉，夢裡殺的那個人，根本就是沒有的，他怎麼來找你報仇？但是醒覺時殺人，他的同黨決定會報仇，要把你殺掉。這個不一樣。「未來亦感果」，未來還要感惡道果。夢中殺人，感的果極微劣，因為夢裡的心是不強的，而醒覺時殺人，不但現世要被人家報復，將來感地獄惡道的果。「故定不同」，所以說，這個夢中跟醒覺時，決定是不一樣的。你說是一樣的，那不對頭，照這個感果的方面看，就是不一樣。 「如殺他人、淫他人等，餘一切行，其果亦爾」，夢中殺了人，或者做邪淫等等，感的果幾乎是零，人家不會報復，而醒的時候就不行了，你做這一類事情，馬上受果報，或者把你抓起來、槍斃等等，未來還有苦果，那就是不一樣。 「此外人質，以問論主」，外人質問論主說，你說一樣嗎？不一樣。「下論主答」，論主怎麼回答？像這一些，大家可以自己先考慮一下。假使你是唯識家，人家提出這些問難的時候，你該怎麼回答？自己想一想，然後看論主怎麼回答，自己的回答是不是跟論主一樣。如果一樣，那你的唯識觀有點成就；如果不一樣，那你還早，唯識還沒學好。 戊二　釋難 頌曰：心由睡眠壞，夢覺果不同。 述曰：上句顯理，下顯不同。由在夢位，造善、噁心，睡眠所壞，故夢與覺，感果不同。 「心由睡眠壞，夢覺果不同」，論主回答說，夢中不感果，醒覺時感果，原因是在心，不在境，有境無境，是不相干的。醒的時候沒有境，要感果，而夢中沒有境，不感果，或者感極少的果，原因在心的力量上。 「心由睡眠壞」，由於睡眠的時候，「造善、噁心，睡眠所壞」，這個心的力量被睡眠心所所損壞，非常微劣，力量不強，當然感的果就不大；醒的時候，沒有受到睡眠心所的侵犯，它的力量是強的，感的果當然很厲害，「故夢與覺，感果不同」，所以說「夢覺果不同」，夢中的果跟覺時所感的果，當然不同。那是心的力量不同，感的果不同，不在於有境無境。所以你們把夢中跟醒時都沒有境的相同，來說感果的不同，是不相干的，關鍵是在心的力量強不強。這是以半個頌來回答，很簡單，當然還要解釋。 這裡我順便地講一下，昨天有人提到《八識規矩頌》。《八識規矩頌》是玄奘法師為便於記憶而做的，總結一下唯識宗裡邊的很多重要內容，並不是作為論來解釋的。這從什麼地方看出來？玄奘法師造這個頌的時候，並沒有作長行來解釋。如果是要造一部論來給大家學，他決定要解釋，像這部《唯識二十論》，世親菩薩造好頌詞之後，還作解釋，一個頌之後還有長行，要講「頌曰、論雲」之類，但他沒有講；那些注釋在《唯識二十論》裡邊都有，不需要再講了。他只是把重點做成頌，便於記憶而已。 論曰：在夢位心，由睡眠壞，勢力羸劣；覺心不爾。 述曰：釋上句頌。不定四中睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧。在寐夢心，為此所壞，令心昧故，慮不分明，勢力羸劣。其覺時心，既無眠壞，緣境明了，勢力增強，不同夢位。其狂醉等為緣，壞心羸劣亦爾，如夢位心。此但答問。 感果不感果，看心力強不強。「在夢位心，由睡眠壞」，做夢的時候，這個心被睡眠心所的力量所損壞，「勢力羸劣」，夢中的這個心，力量極羸劣，既然這個造業的心很弱，感的果當然很小，或者都不感果。「覺心不爾」，醒的時候就不一樣，這個心很猛利，如果要殺人，決定是起一個極厲害的瞋恨心，或者貪心，要殺人的心。這個心不是馬馬虎虎的，最後決定要殺，那要負擔極大的風險：可能是兩方面決鬥的時候，他沒有被殺掉，把你先殺了；或者是你把他殺掉，他的親戚朋友要報復；或者是他親戚朋友不報復，但政府要抓。這一切後果他都不顧，決定要去殺，這個心是極猛利的，所以感的果也極大。 「釋上句頌」，這是解釋「心由睡眠壞」這句話。「不定四中睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧」，這個睡眠心所法，是四不定心所里的一個，這在《百法》里有說。這個心所法能使有情在睡眠的時候，「身分沉重」，身體非常重，不輕便。夢裡我們就感到，特別是小孩子做夢的時候，夢到人家追，或者是野獸來追，總感到跑不快，因為夢裡邊身分沉重，跑不動，感覺總是很慢。「心分惛昧」，心也是糊里湖塗的，不清楚。所以他造業，力量當然不強。 「在寐夢心，為此所壞」，這個心被睡眠心所損壞之後，「令心昧故，慮不分明」，這個心力量不強，糊里胡塗、懵懵懂懂的，所以他考慮事情，不明顯、不清楚，「勢力羸劣」，這個心的力量很弱。由於心力羸劣，那麼當然，感的果也就很微，或者是沒有。 反過來，「其覺時心，既無眠壞，緣境明了，勢力增強」，醒的時候，這個心沒有被睡眠心所所損壞，相對於眠夢中的「慮不分明」，他「緣境明了」，緣的境很明了，對方是人或者是什麼，殺的時候，清清楚楚，不是糊里胡塗；「勢力增強」，這個心的力量非常強盛，要殺一個人，要經過很多的考慮，不是馬馬虎虎拿起刀就能殺。夢裡邊，有的時候糊里胡塗地，把人殺了，自己還不知道是怎麼殺的。有一位居士跟我說起他夢裡殺一個人，他也不知道是怎麼殺的，心裡糊里胡塗，舉手這麼一推，把那人推倒，就死了。這是在做夢，心力不強。而醒的時候就不一樣，「不同夢位」，跟做夢時不一樣。 這是說心的力量強弱不同，感的果也不同。下邊再舉一個例，另外一種情形，不是在夢中，同樣是在心力不強的時候造的業，感的果也不強。「其狂醉等為緣，壞心羸劣亦爾」，狂是瘋狂，醉是吃醉，瘋狂、吃醉之後，心也是胡塗的，胡塗造的罪，感的果也是不嚴重的。由於狂、醉等等的緣，把這個心損壞之後，「羸劣亦爾」，心力也就不強了。吃了酒，心是胡塗的，考慮事情不分明；瘋狂的時候，心也變了，自己做不了主，這個時候力量都很贏劣，造的業，也很微弱。法律上也是，神經病殺人是沒有死罪的，因為他糊里胡塗的，你判他什麼？他又不是真正明確的要殺人。吃醉了犯的罪，也要輕一點。神經病是沒有辦法避免的，但是吃醉這個事情，本身是可以避免的，你為什麼吃那麼多酒？這是你自己不好，所以吃醉後犯罪還是要判刑的，只是稍微輕一點，而精神病犯罪是不判的。 這是打比喻，瘋狂之後、吃醉之後，心壞掉了，力量也不強，跟做夢一樣，感的果也不強。而醒的時候則不同，感的果是厲害的。 這樣，論主把外人「若如夢中境雖無實而識得起，覺時亦然，何緣夢覺造善、惡行，愛、非愛果當受不同」的問難，解釋清楚了，那是由於心力的不同。不但夢中如此，在醒的時候，狂、醉也一樣。這充分地證明，當受果的不同，在於心力的強弱，不在於境的有無。 論曰：故所造行，當受異熟勝劣不同，非由外境。 述曰：由夢壞心，覺時不同，故此二位所造善惡當受異熟，非夢果勝，夢果乃劣，非由外境其果不同。 這是結論。「所造行」，所造的業，「當受異熟勝劣不同」，將來要受的異熟報，或者是「勝」，或者是「劣」，這個果報的不同，「非由外境」，不是因為外境的不同，不是你們所認為的，夢裡沒有境，造的罪輕，感的果亦輕，醒的時候外境實在有，造的罪重，感的果亦重。主要是心力強弱的關係。夢裡由於心力羸劣，造的罪輕，不感果，或者感果很輕微。即使是醒著的時候，他同樣因為心力不強，感的果也很微劣。所以結論：感果的勝劣，不在外境，而在內心。這就把外人駁掉了。他們想以夢覺感果的作用不同來證明醒覺時外境實有。 「由夢壞心，覺時不同」，做夢的時候，心壞掉了，醒覺的時候，心沒有壞，這兩種情形不同，「故此二位所造善惡當受異熟，非夢果勝，夢果乃劣」，所以這兩個時候造的善惡業，將來要受的異熟報不同。覺醒的時候果報是勝，假使造惡業，感的苦報很厲害，造善業感的果也很大；而在夢裡，若造惡業，感的果很微劣，造善業感的果也不大。那是因為心的關係，並不是外境有沒有的關係。「非由外境其果不同」，不是因為有外境感的果就大，沒有外境感的果就小。所以，你們想證明外境實有的問難，是徒勞的。 外人伏問：既爾夢心為睡所壞，覺心不爾，何不夢位由眠所壞，其境實無，覺境便有，復由此理，當果異耶？既爾，汝宗覺時見色等，既是實有，夢時見色等，應例非無。見色雖復義齊，其境有無不等。或薩婆多，夢、覺境俱是有，造行當果不同。何妨我義，無境覺、夢雖同，造行感果有別？此中難釋，返覆無窮，恐厭煩文，略示綱要，諸有智者，准此應思。 「外人伏問」，對方還有一個伏問。「既爾夢心為睡所壞，覺心不爾，何不夢位由眠所壞，其境實無，覺境便有，復由此理，當果異耶」，這是外人隱伏的問題。既然你說夢心是被睡眠所壞的，覺心則沒有被壞，那你為什麼不說：夢裡因為心被睡眠心所所損壞，夢境是沒有的，醒的時候心沒有壞掉，覺境應當是實在有的。而且，正因為這個道理，覺醒的時候，因為境有，感的果報很厲害；做夢的時候，因為境無，果報微少乃至於無，為什麼不這樣說？ 外人又把境牽起來，他把心力強弱跟境的有無聯繫起來了，最後還是回到他的原地方：因為心力強，外境就有，所以感的果厲害；因為心力弱，沒有外境，所以感的果羸劣。他還是要把境拉進去。那我們看論主怎麼回答。 「既爾，汝宗覺時見色等，既是實有，夢時見色等，應例非無」，照你們的觀點，醒的時候，所見色所聞聲所嗅香所嘗味等等是實在有的，那我倒反問你，做夢的時候，也見色、也聞聲……為什麼不說那是有呢？照醒時的例子來看，「應例非無」，應當也是有的。同樣，見色聞聲，你們說醒的時候境是有的，為什麼在夢裡卻又說它是沒有的？你們的這個道理講不通。 「見色雖復義齊，其境有無不等」，照你們的說法來看，見色聞聲等境，醒的時候有，夢的時候也應當有。見色聞聲的這個境，夢裡和醒時都同樣是這個境，而你們卻說，這個境醒時是有，夢裡則沒有。這是不平等。「或薩婆多，夢覺境俱是有，造行當果不同」，或者如有部所說的，夢裡的境、醒時的境都是有的。有部認為，夢裡的境也是有的。有部認為夢境也是有實在體的，「夢覺境俱是有，造行當果不同」，他們認為夢境跟覺境都是有的，而造業感的果還是那樣：夢中造業，感的果微小，或者是不感果；醒時造的業，果決定是有的。小乘和外道的主張，各式各樣都有。有的說夢裡邊境沒有，覺裡邊境是有的；也有說夢裡邊跟覺裡邊境都是有的，而感的果卻是不一樣的。 「何妨我義，無境覺、夢雖同，造行感果有別」，照你們這樣子的邏輯，為什麼我們不可以這麼說呢？「我義」就是「無境覺、夢雖同，造行感果有別」，哪裡能妨礙我們的這個道理？醒的時候跟睡的時候，都是沒有境界的，而造業感果則有差別，這個道理為什麼不能成立？你們都有幾個道理可以承認，例如夢中與覺時同樣是見色聞聲，而境的有無則有不同，這是外道的邏輯；或者有部的邏輯是，醒時與夢中境都是有的，而造的業、感的果是不同的。我們的主張則是，境都是沒有的，醒時也沒有境，夢中也沒有境，而造的業、感的果有不同，這個道理為什麼不能成立？你們可以那麼說，而我們這麼說，你們一定要否定，這是沒有理由的。 「此中難釋，返覆無窮」，這裡邊問難跟解釋反反覆覆很多，「恐厭煩文，略示綱要」，因為太多了，恐怕人家看了，頭昏，看不進去，所以「略示綱要」，把這個重要的綱稍微說一下，「諸有智者，准此應思」，裡面還有很多問題，有智慧的人自己去推求，不能講得太多。 這一個難，是說夢中與醒時的境界、感果差別。因為唯識論者認為夢心跟覺醒時一樣，境界都是假的，都是不實在的，那麼外人問難說，既然是不實在，為什麼做夢裡造業不感果，或者感小果，醒時造業感果很厲害？他們的意思是說，醒時境是實在的，感的果厲害；夢裡境是假的、不實在的，感的果微劣。他們想從這一點證明既然醒時感果是很厲害的，那麼境界決定是有的。 這裡講到：有實在境的，罪重；沒有外境的，罪輕。這個，世親菩薩把它否定了。他說，這裡感果的輕重，不在境的有無，而在心的力量的強弱。夢中由於這個心弱，所以不感果。不但夢境如此，就是你們認為醒覺有外境的時候，那些狂的人、醉的人，他的心被醉狂所壞，此時，心力弱，感的果也是很輕微。總之，不在境，而在心。這個很明顯。所以造業感果的重輕，不在於境，而在於心。 丁六　釋外難無境殺無罪，返詰他宗失 戊一　敘難 述曰：自下二頌，大文第六，又釋外難無境殺無罪，返詰他宗失。初敘外二難，次一頌解，後一頌詰。 論曰：若唯有識，無身、語等，羊等云何為他所殺？ 述曰：此即初難。若唯有識，色等境無，由此便無身語業等，彼羊等云何為他人所殺？心外法故。方今世人，此難多生；達此論文，應休劣意。 「自下二頌，大文第六」，下面兩個頌，講第六個問難。「又釋外難，無境殺無罪，返詰他宗失」，再提個問題：「若沒有外境，殺一個羊，這個羊是你的識變的，那得什麼罪？你殺自己心裡變的東西，那又怎麼得殺罪？」外人以這個難來問。「反詰他宗失」，論主不但把這個難解釋掉，而且還反過來指出對方的過失。 「初敘外二難，次一頌解，後一頌詰」，先說對方提的兩個難，接下去以一個頌來解難，再以第二個頌返問對方。先說對方提的難。 第一個難，「若唯有識，無身、語等，羊等云何為他所殺」，假使你說只有識，沒有身、語等，那個身、語業等等識外的色法都是沒有的，那麼那個「羊等」（等取牛、馬等）「云何為他所殺」？身、語是沒有的，只有一個心識，那麼怎麼殺得掉？心裡想一想，能把它殺死？那是不會死掉的，要動手拿刀纔會殺得掉。你說身、語等外境是沒有的，這個識只是一個思想，怎麼能把羊殺掉？這個問題，一般人也會想到。 當然唯識跟唯心主義不一樣。對於唯心主義，經常有這個問難：「你們心裡想一想、動個念頭，就解決問題了，這個怎麼解決問題呢？」客觀的外境你可以否定嗎？不可以否定的。他這裡也是這樣子，他不知道這個「識」有八個識，裡邊很複雜，他以為是很簡單的識，識就是心，身語沒有的，身三、口四、意三，只有意業，沒有身口業，你怎麼殺得掉？你殺羊、殺雞，怎麼殺？ 「此即初難」，這是第一個難。「若唯有識，色等境無」，如果只有識的，那些色法等境是沒有的，「由此便無身語業等」，身業、語業都是色法，身是行動，語是聲音，都是色藴所攝，那麼這個身、語業也沒有，你怎麼殺呢？「彼羊等云何為他人所殺」？當屠夫要殺羊的時候，只有一個心，沒有身語，怎麼殺得掉？「心外法故」，因為這殺羊等業是心外的法，這心外法是沒有的，那怎麼殺？ 「方今世人，此難多生」，窺基大師說，在他那個時候，這樣的問難就極多。現在快到二十一世紀的時候，這樣的問難還是很多。碰到這些問難，我們如何回答？「達此論文，應休劣意」，這是窺基大師的一個感嘆，他說現在我們唐朝的人，這樣的難還很多，把這個論文通達之後，這個下劣的思想就可以休息了，不要再提這些問題了。這部論把這些下劣的思想的問題早就解決了。 論曰：若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪？ 述曰：此第二難。心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世間殺羊、魚等，屠者云何可得殺生之罪？若許罪是有，即殺心外之羊；心外羊無，屠者云何得罪？返覆二責，無所逃刑。 你說沒有身語，你怎麼殺？第一個問題。第二，「若羊等死不由他害」，你說唯識，這個識是內部的，這個羊在你外邊，你不能殺外頭的境，「屠者云何得殺生罪？」那麼殺羊、殺牛的屠夫，他怎麼得這個殺生的罪？他殺自己心裡的羊，外邊的羊並沒有殺掉，這個殺罪怎麼成立？「此第二難」也是一般人都會問的。 「心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世間殺羊、魚等，屠者云何可得殺生之罪？」凡夫、外道、二乘認為這些羊等是在心以外的，不是在心裡邊，如果這個心外邊的羊被殺的時候，「不由他人之所害者」，不是他人殺的，你唯識說，殺的不是外邊的東西，是識內部的，就是前面說的「無有少法可取少法」，既然只許內識，這識外的羊你怎麼殺呢？「世間殺羊、魚等，屠者云何可得殺生之罪？」既然你殺不了心外的羊，為什麼還說殺羊、殺魚的屠夫有殺生之罪呢？你自己心裡變的東西，你做夢殺了牛，不得殺罪的；而你醒著，殺掉這個羊，得殺生之罪，這個不一樣。他的意思是想證明，屠夫所殺的羊決定是實在有的，不是心裡變的。既然你說離心外沒有羊的，那殺生罪怎麼成立？ 「若許罪是有，即殺心外之羊」，假使你說殺生罪是有的，那麼決定是要殺心外的羊。殺識內的羊，你自己心裡想出來的羊，怎麼有殺生罪？假使有殺生罪，決定是殺客觀上存在的那個羊。「心外羊無，屠者云何得罪」，但是你又說心外的羊這個境是沒有的，那麼屠夫的這個殺罪，你怎麼安立呢？「返覆二責，無所逃刑」，正反二問，你都不能逃避，所以說你唯識的觀點是錯誤的。 戊二　解 頌曰：由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。 述曰：上二句頌，先以理釋；下二句頌，舉喻以成。由能殺者為增上緣，起殺害識轉變力故，令所殺者有殺害已，斷命事成，故能殺者得殺生罪。如由鬼等意念等故，令他有情有失念等，至下當知。 「由他識轉變，有殺害事業」，由於識的變化，可以產生殺害的事情。舉個例子，「如鬼等意力，令他失念等」。鬼：妖魔鬼怪；等：那些非人之類。他們「意」的力量可以使其他有情「失念」，念頭改變。心的力量可以使他人心念改變，殺害的罪可以成立的。那麼到底如何成立？看下面解釋。 「上二句頌，先以理釋；下二句頌，舉喻以成。」上二句以道理來解釋殺生罪的成立，下二句舉個比喻，這個不是不可能，有事實為證。而具體的，下文還要講。 因為唯識，不能取識外的東西，識外的東西是沒有的，那這個殺罪是怎麼成立的？「由能殺者為增上緣，起殺害識」，由能殺的人作為增上緣，他起一個殺害羊的識。「轉變力故，令所殺者有殺害已，斷命事成」，由於這個識轉變的力量，那個羊被殺了，被殺了之後，斷命的事情就成立了。「故能殺者得殺生罪」，所以能殺的人還是得殺生罪的。 「如由鬼等意念等故，令他有情有失念等」，例如一些鬼神，他心裡起個念頭，可以使其他的有情喪失原來的正念，被他操縱。現在有人身上有附體，他自己經常做不了主，受鬼神的控制，這個是有的。這就是意念，並沒有一個東西叫你怎麼的。 這裡，他講得很略，依殺害者識的變化的力量，殺害的事實可以成立。因為這裡還沒有講到阿賴耶識，所以不能講太多。提出了阿賴耶識之後，可以這麼講：能殺害者他起一個殺的動作，把他阿賴耶識里變的羊殺掉；再由這個力量轉變過去——因為這阿賴耶識是大家共業所造成的，你識里的這個「羊」，它識里也有，你阿賴耶識里變的「羊」跟這個羊阿賴耶識里的「羊」，兩個有共業的關係，是有聯繫的，當他把他阿賴耶識里的「羊」殺掉，就聯繫到這個羊阿賴耶識里的「羊」也受到損害，它的命於是就斷掉了。所以，同樣可以成立殺害的事業，得殺生罪，這是沒有問題的。他舉一個喻說，「如由鬼等意念等故，令他有情有失念等」，就像鬼的意念力量可以使其他有情改變念頭，那麼這個能殺者心識的力量可以使對方命斷，也能成立，是這個意思。至於如何失念，「至下當知」。 論曰：如由鬼等意念勢力，令他有情失念、得夢， 述曰：先釋下半頌，能成喻也。如世間鬼，惱亂有情，內意念力，令他有情失本正念、心發狂等；或鬼意變彼，令他得異夢。如鬼等者，瞿波解云：等取天神、龍神、健達縛、夜叉神、仙人等；及如胎中子，由母愛惱，子心變異，或生或死；或子起欲樂，母隨子欲。得夢已下，釋頌末句失念等字。 「如由鬼等意念勢力，令他有情失念、得夢」，就像那些鬼、精靈之類，它的意念力量，可以使其他的有情失去原來的思想，或得到一個夢。 「先釋下半頌，能成喻也」，先解釋下半頌「如鬼等意力，令他失念等」。 怎麼「失念」？「如世間鬼，惱亂有情，內意念力，令他有情失本正念」，世間的鬼魅可以擾害有情，擾亂有情，它自己心念的力量，使其他有情失去正念。就像以前寧波有一位居士，那個附體跟他說「你要聽青海無的話，他就是祖師」等等，他就聽從它，糊里胡塗，失本正念。「心發狂等」，使他發狂，鬼神入心，心就發狂了。 我在溫州的時候，有一次，一個居士慌慌張張地跑來：「嗨喲！怎麼辦哪？」我問：「什麼事情？」他說，他太太修氣功，修到後來，她說她成觀音菩薩了。我問：「她這個觀音菩薩是怎麼成的？」他說：她坐在自來水龍頭下邊，把水開得大大的，說：「我是觀音菩薩，甘露水灑在身上，喔唷，好舒服！」把他家裡的東西，全部往窗外甩出去。他那個女人正在把他家浴室里的一個浴缸卸下來，要甩出去了。這可不得了，這麼重的東西，路人碰到要摔死的。這就是「失本正念」，甚至於「心發狂等」。 「或鬼意變彼，令他得異夢」，有兩種情形：一種是由鬼等意力，令其他有情失正念，發狂；一種是由鬼等意力，改變他有情的心，使他做一個特殊的夢。有時候的夢，是被鬼神加持的。固然有佛菩薩加持而做的夢，也有鬼神加持的夢。所以說夢境，不一定靠得住。懂的人纔知道；不懂的人，做了個夢，以為很好，那是不是鬼神加持的他也不知道。 「如鬼等者」，解釋論文裡那句「由如鬼等」，什麼叫「如鬼等」？「瞿波解云：等取天神、龍神、犍達縛、夜叉神、仙人等」，「瞿波」是瞿波論師，世親菩薩的弟子，他說這個「等」，「等取天神、龍神、健達縛、夜叉神」，就是天龍八部，人非人之類，仙人都可以包進去。不單是鬼，那些天、龍、健達縛、夜叉、仙人等等，都有這個能力，可以使其他有情失念。 「及如胎中子，由母愛惱，子心變異，或生或死」，不但是鬼神有這個力量可以改變有情的心，在母胎裡邊的孩子，他的心跟母親的心也是有聯繫的，母親心裡高興，或者愁惱、發脾氣，這個孩子的心就會改變，隨他母親的心而變。因為他們是有直接聯繫的：還沒離開母體，他的心理狀態通過她的生理而受到影響。所以她的心念通過生理傳到胎兒的心，使他變化，母親的愛、惱，可以使胎兒的心起變化。「或生或死」，甚至於因為母親的心太愁憂，或者太恚恨，太厲害了，這個胎兒會死掉；若母親的心很好，胎兒就很健康。這個「或生或死」，是母親對胎兒產生的影響。 「或子起欲樂，母隨子欲」，反過來，胎兒對母親也有影響。胎兒心裡想一個什麼東西，母親就會歡喜那個東西。假使胎兒想吃甜的，母親就會歡喜吃甜的，胎兒要吃酸的，母親就會去吃酸的，「母隨子欲」。最明顯的是舍利弗，舍利弗入胎之前，他的母親跟他的舅舅經常辯論，那時他們都是外道，他的舅舅很厲害，母親辯不過他。自從舍利弗入胎之後，他的舅舅就不行了，經常被他母親辯輸。那是舍利弗的智慧已經加持到他母親的心上，他的母親聰明起來。這些事情過去就有的。 「得夢已下，釋頌末句失念等字」，「失念、得夢」這兩個，是這個頌的最後一句「令他失念等」。怎樣叫「失念等」，下文解釋。 論曰：或著魅等，變異事成。 述曰：由貓鬼等意念勢力，令他著魅，變異事成。既彼親能令他作此，但由意念增上緣故，此事便成，殺羊等亦爾，雖無外身語，殺事亦成。上解失念；下解得夢，有二事。 「或著魅等，變異事成」，或者著魅，附體之類的。「由貓鬼等意念勢力」，一般是狐仙之類的等等，由於這些精靈的意念勢力，「令他著魅，變異事情」，使那些有情「著魅」，就是受他的影響，心裡變掉了，於是變異的事情能夠成功。 「既彼親能令他作此」，它能夠使他有情變異，這個事實是有的。但是它是怎麼使他變的呢？「但由意念增上緣故，此事便成」，就是依意念的力量，這個事情就成功了。既然如此，「殺羊等亦爾，雖無外身語，殺事亦成」，雖然沒有造作心外的身語二業，殺生的這個事情還是可以成就的。識的變化，羊也可以被殺。心的力量不可思議，可以使他人心變，也可以使羊斷命，這些都可以。這是八識的關係，這裡還沒有講到，所以說起來還是感到有點兒隔膜。「上解失念」，這是解釋「失念」；「下解得夢，有二事」，下面解釋二種「得夢」。 論曰：具神通者意念勢力，令他夢中見種種事。 述曰：頌言鬼等，等中等此。此則總舉，下別指事。 「具神通者意念勢力，令他夢中見種種事」，不但那些鬼魅可以使其他有情得夢，有神通的人也可以使其他有情得夢，這個事情我們以前講過。「頌言鬼等，等中等此」，這個「等」字就是指這個，有神通者也可以使其他有情得夢。「此則總舉，下別指事」，這是總的提一下，下面舉事實。 論曰：如大迦多衍那，意願勢力，令娑婆剌拏王等夢見異事。 述曰：即佛在世摩訶迦旃延，摩訶言大，迦多衍，此雲剪剃，如常所釋，此即其姓；拏81者男聲，即剪剃種，男聲中呼，表是男也，如言尼者，女聲中呼，表其女也。娑婆剌拏者，舊言娑婆羅那，此雲流轉。即由剪剃神通意願，令王得夢。說此緣者，如舊中阿含經說。 「如大迦多衍那意願勢力，令娑婆剌拏王等夢見異事」，就像過去摩訶迦旃延（大迦多衍那）尊者，他心的力量，使那個娑婆剌拏王做一個很奇怪的夢。 「即佛在世摩訶迦旃延，摩訶言大」，「摩訶」意思是「大」，佛在世時候的大迦旃延尊者，他是論議第一。「迦多衍，此雲剪剃」，「迦旃延」，漢語是剪剃的意思，剃頭，「如常所釋，此即其姓」，一般都這麼講，這是他的姓。「那者男聲，即剪剃種，男聲中呼，表是男也」，在這個剪剃種裡邊，稱呼叫「那」，表示他是男的，男人；「如言尼者，女聲中呼，表其女也」，女眾叫尼，「尼」是女聲。「迦旃延那」是男的迦旃延，若稱「迦旃延尼」，就是女的迦旃延。這是印度的語法。 「娑婆剌拏者，舊言娑婆羅那，此雲流轉」，娑婆剌拏是一位國王的名字，以前的翻譯叫娑婆羅那，漢語意思是流轉。「即由剪剃神通意願，令王得夢」，這位迦旃延尊者的神通力量使那位娑婆剌拏王得夢。「說此緣者，如舊中阿含經說」，這個因緣在舊譯《中阿含經》里有說。怎麼說的呢？ 娑婆羅那王，是眉稀羅國主，容貌端正，自謂無雙，求覓好人，欲自方比，顯己殊勝。時有人曰：王舍城內，有大迦旃延，形容甚好，世中無比。王遣迎之。迦旃延至，王出宮迎。王不及彼，人睹迦延，無有看王者。王問所以。眾曰：迦延容貌勝王。王問大德今果宿因。迦延答曰：我昔出家，王作乞兒。我掃寺地，王來乞食；我掃地竟，令王除糞，除糞既訖，方與王食。以此業因，生人天中，得報端正。王聞此已，尋請出家，為迦延弟子。 娑婆羅那王是眉稀羅國的一位國王，他的相貌特別端正，「自謂無雙」，自以為是世界上最好的，沒有人能跟他比。古文《鄒忌諷齊王納諫》裡邊，有一個叫鄒忌的人，他也自以為自己很漂亮，結果有個城北徐公比他更好看。後來他知道，人家之所以捧他好，都是對他有所求，或者是害怕他，或者是跟他有什麼私人感情，真正第一的並不是他。 「求覓好人，欲自方比」，他經常派人去找那些好看的人來比一比，「顯己殊勝」，跟丑的人比，當然是自己好看，這沒有什麼稀奇；若找一個漂亮的人一比，你比他更好，那就顯出你是了不得。他因為要顯示自己，經常叫人去找長得好看的，來跟自己比一比。一比之後，顯出「我比他更好」。這是我慢，人都有這些煩惱。 「時有人曰：王舍城內，有大迦旃延，形容甚好，世中無比」，他正要求長得端正的人，這個時候有人告訴他說，王舍城裡有一個大迦旃延，是大阿羅漢，他的相貌長得極好，世間上沒有比的。國王一聽不服，他總認為自己比別人長得更好。我們只看自己優點，不看自己缺點。他照照鏡子、看看自己，好得不得了，認為世間上不會有比他再好的。國王聽說大迦旃延是「世中無比」，他不相信，還要比一比。 「王遣迎之」，國王遣派使者去迎請他來。「迦旃延至」，他是羅漢，你一請他就來了。「王出宮迎」，這個國王當然有他的長處，他還是很恭敬，親自出宮來迎接。「王不及彼」，但是這個國王，相貌再好，跟迦旃延比，那不好比了，不如他，「人睹迦旃，無有看王者」，這個時候很多看熱鬧的人，大家都睜大眼睛看迦旃延，都不看國王。這個國王心裡有點兒不大舒服，迦旃延受到大家恭維、瞻看，而自己沒人看，不好意思。 「王問所以」，國王問那些人：「你們都盯著他看幹啥呢？」「眾曰：迦旃容貌勝王」，大家都說：「迦旃延的容貌長得比你端正，我們要看他。」國王聽了有點兒不大舒服，但是他畢竟還是有點見識，他不生妒忌。有的人假使聽到不好的話，會生妒忌心；他不是那樣，他還是很謙虛。「王問大德今果宿因」，國王問迦旃延尊者，過去是什麼因緣，他自己雖然長得好，而不如迦旃延尊者？ 「迦延答曰：我昔出家，王作乞兒。我掃寺地，王來乞食；我掃地竟，令王除糞，除糞既訖，方與王食」，迦旃延是阿羅漢，告訴他，過去的某個時候，我出家做比丘，而你那個時候是個乞丐，我正在寺院掃地的時候，你這個要飯的人來了，要討東西吃。我說你要討東西可以，我剛掃好地，你要吃東西，你也該勞動，你幫我把掃地的垃圾拿去倒掉，我再給你東西吃。你就去把垃圾倒掉了。「以此業因，生人天中，得報端正」，以過去世的這個因緣，生到人天當中，不但能生在人天當中，以這個業報的緣故，也長得很端正。為什麼得報端正？掃地也好、除糞也好，都是莊嚴國土，莊嚴佛土，佛土的莊嚴，這個業的報，就是自己的容貌莊嚴。因為迦旃延，整個寺院的地都是他掃的，那當然功勞大，長得很端正；而國王那時僅僅是倒了一次垃圾，也感得端正的報，舉國無雙，也不錯了。所以，因果如是，生生世世，生在人天，得到這個端正的報。 「王聞此已，尋請出家，為迦延弟子」，這個國王很聰明，知道因果如此，做好事有好報，那出家修行更好。於是，他請求迦旃延那，拜尊者為師，他要出家，做他的弟子。 後共迦延往阿盤地國中，山中修道，別處坐禪。阿盤地王，名缽樹多，時將諸宮人入山遊戲。宮人見王形貌端正，圍繞看之。缽樹多王見娑婆羅那王，疑有欲意，問娑婆羅那曰：汝是阿羅漢耶？王答言非。次第一一問餘三果，王皆答言非。又問汝離欲不？又答言非。缽樹多瞋曰：若爾，汝何故入我婇女中，看我婇女？遂鞭身破，悶絶而死。至夜方醒，從本處起，至迦延所。迦延見已，心生悲愍，共諸同學，同為療治。 「後共迦延往阿盤地國中，山中修道」，他跟迦旃延遊方，來到一個叫阿盤地的國家，這個國家有座山，他們到山上去修道。「別處坐禪」，他一個人住在一個地方修禪定。一個人住，就是有些妨害的事情會來。坐禪本來是好事情，但是由於過去的業報，這個時候違緣來了。 當時阿盤地國的國王叫缽樹多，「時將諸宮人入山遊戲」，他帶了一批宮娥婇女，也到這山里去遊玩。「宮人見王形貌端正，圍繞看之」，這些宮娥婇女看見一個比丘坐在那裡修定，長得又極好，於是大家就圍觀，「圍繞看之」，越來越多，都去圍觀。這個缽樹多王很兇暴，妒忌心極大，「見娑婆羅那王，疑有欲意」，看到他在那裡修定，他的宮娥婇女都在那裡圍觀，他心裡不高興，懷疑他，這個比丘恐怕有壞心吧？欲意就是淫慾之意。 「問娑婆羅那曰：汝是阿羅漢耶」，問他：你是不是阿羅漢？「王答言非」，娑婆羅那比丘很老實，回答說：「我還沒有證得阿羅漢。」「次第一一問餘三果」，缽樹多王再問說，你不是阿羅漢，那你是不是三果阿那含？回答說，也不是；那麼是不是二果？也不是；初果呢？也不是。這樣一路問下來，「王皆答言非」，娑婆羅那比丘很老實，都說不是。「又問汝離欲否」，你沒有證果證道，那你世間的離欲道得到沒有？這個淫慾的事情，你離開了沒有？「又答言非」，還沒有離欲。這些都是老實話，但是這個國王「缽樹多瞋曰」，他就生起妒忌心，發脾氣說：「若爾，汝何故入我婇女中，看我婇女？」你既然沒有證果證道，也沒有離欲，你跑到我的宮娥婇女中間，來看我的婇女，你不是想搞壞事嗎？「遂鞭身破」，他就用鞭子抽，抽得娑婆羅那比丘渾身皮肉都破，皮都裂開。「悶絶而死」，昏倒了，「至夜方醒」，到半夜裡纔醒過來。 「從本處起，至迦延所」，他醒過來之後，就從他修定的地方起來，到師父那裡。「迦延見已，心生悲愍」，他的師父看到，當然起悲心了，「共諸同學，同為療治」，他師父跟他的那些同學一起給他治療，治傷。 娑婆羅那王語迦延曰：我從師乞暫還本國，集軍破彼阿盤地國，殺缽樹多王，事竟當還，從師修道。迦延從請，語王：欲去，且停一宿。迦延安置好處家令眠，引生感夢。夢見集軍，征阿盤地，自軍破敗，身為他獲，堅縛手足，赤花插頭，嚴鼓欲殺。王於夢中，恐怖大叫，呼失聲云：我今無歸，願師濟拔，作歸依處，得壽命長。迦延以神力，手指出火，喚之令寤，問言：何故？其猶未醒，尚言災事。迦延以火照而問之：此是何處？汝可自看！王心方寤。迦延語言：汝若征彼，必當破敗，如夢所見。王言：願師為除毒意。迦延為說一切諸法，譬如國土，假名無實，離舍屋等，無別國土，離柱木等，無別舍屋；乃至廣說，至於極微，亦非實事，無彼無此，無怨無親。王聞此法，得預流果，後漸獲得阿羅漢果。故知依自意，他夢事亦成。 娑婆羅那比丘無端地被打了一頓，差點死去，心裡很生氣，對師父說，「我從師乞暫還本國」，我跟師父告個假，我要先回去一下。幹什麼呢？「集軍破彼阿盤地國，殺缽樹多王」，我回去之後，召集部隊，要把阿盤地國打敗，把那個缽樹多王抓起來，殺掉他。這個人太可惡，我坐在那裡，又沒有去看他的宮女，是她們宮娥婇女自己來看我的，他說我跑去看他的婇女，這不是冤枉人嗎！這個仇，我要報。「事竟當還，從師修道」，我把仇報了之後，再來跟你修道。這個瞋心還沒有除掉，這個世間心，還沒有除掉。 「迦延從請」，迦旃延尊者很善巧，就答應他。「語王：欲去，且停一宿」，你要回去可以，但是先好好地再住一晚上，明天去吧。「迦延安置好處家令眠，引生感夢」，就讓他在一個好的地方叫他好好睡，又以神通使他感這個夢。這是怎樣的一個夢呢？「夢見集軍，征阿盤地」，結果他做夢，夢見他回去之後，召集部隊，去征伐阿盤地國，報仇去了。「自軍破敗，身為他獲」，但是一打，卻不是自己所預料的那樣把對方打敗，把缽樹多王殺掉，而是自己軍隊破敗，自己也被抓起來。「堅縛手足，赤花插頭」，五花大綁，手足堅實地捆住，頭上插一個紅花。「嚴鼓欲殺」，對方在他們的刑場打起鼓來，要殺頭了。「王於夢中，恐怖大叫」，娑婆羅那比丘在夢裡，感到要被殺頭，他害怕，大聲叫喊起來，「呼失聲云：我今無歸，願師濟拔」，我現在沒有救了，希望師父趕快來救拔，「作歸依處，得壽命長」，使我有個依怙，壽命可以保住。 「迦延以神力，手指出火，喚之令寤」，這個時候，他的師父以神通「手指出火」，我們現在手電筒單擊就亮了，以前沒有手電筒，也沒有火，就這樣手指一指，手裡有光，比手電筒還亮。手指出火之後，「喚之令寤」，把他喊醒。「問言：何故？」你怎麼回事？有什麼事啊？「其猶未醒」，這時娑婆羅那比丘懵里懵懂的，還在夢裡，雖然師父叫他，但是還沒醒透，「尚言災事」，還在說救命等等那些話。「迦延以火照而問之：此是何處？汝可自看！」他的師父迦旃延尊者，把那個火照他，說：「你說殺頭、殺頭，有什麼災患，你看看這是什麼地方？哪裡殺頭呢？你自己看看吧。」「王心方寤」，這個時候他纔醒透。 「迦延語言：汝若征彼，必當破敗，如夢所見」，迦旃延尊者告訴他，你如果真的回去召集軍隊征伐阿盤地國，將來的結果必定是跟夢中所現一樣，要失敗的。迦旃延有神通，能預先知道，所以預先警示他，你要回去那樣搞，將來的下場就是如此，「如夢所見」，就像你夢中那樣。 「王言：願師為除毒意」，娑婆羅那比丘也感到是自己不對，希望師父把他心裡的這個瞋毒除掉。 「迦延為說一切諸法」，師父給他說法，說一切法空的道理。「譬如國土，假名無實」，你說你要報仇，你國土裡邊，什麼國家、國王，這些都是假名字，哪裡有國土？「離舍屋等，無別國土」，你這國土裡邊，就是房子、山、河、地等等，把這些都拿開，還叫什麼國土？沒有國土。「離柱木等，無別舍屋」，離開了柱頭、木頭等等，哪還有什麼房子？「乃至廣說，至於極微，亦非實事」，這樣一個一個分下去，柱木又是什麼東西？那是種子、人工水土長起來的，分到最後，就是極微；極微也是假的，亦非實事，一切法空。「無彼無此」，這個也沒有，那個也沒有，都是空性；「無怨無親」，怨家也好，親人也好，都是自性空。 「王聞此法，得預流果」，娑婆羅那比丘也很厲害，他是利根，一聽這個話，馬上證初果。我們這個話也聽了很多，但是不要說初果，有的人聽了，還茫然不知所云，聽也聽不懂；即使聽懂之後，感到還是起不了作用，事情來了，還是執著得很厲害。這個就是根基差。娑婆羅那比丘雖然瞋心大，要報仇，畢竟是利根，聽了這個法，馬上得預流果。「後漸獲得阿羅漢果」，慢慢地證到阿羅漢。 「故知依自意，他夢事亦成」，說了半天，依神通力量，依自己的心念，可以使對方感夢，識的力量很大。不要說，有唯識，就不能有殺的事情，殺的事情就不能成立，應該還是能成立的，各式各樣的事情都能成立，做夢也行，什麼都行。說到殺，論主再舉一個實例。 論曰：又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀利王夢見異事。 述曰：此第三喻。阿練若者，舊雲阿蘭若，此雲閒寂，曠野處也。離村空野，名阿練若，此中仙人，名阿練若仙人。吠摩質咀利王者，即舊雲毗摩質多羅阿修羅王也，天帝釋設支夫人之父也，此雲綺飾，或雲彩畫。由仙人意瞋，令阿修羅王夢見異事。舊論言見恐怖事，此則不同。 「又如阿練若仙人意憤勢力，令吠摩質咀利王夢見異事」，這是又一個喻，「此第三喻」，阿練若仙人以心的力量而產生的一些現象。「阿練若者，舊雲阿蘭若，此雲閒寂，曠野處也」，什麼叫阿練若？過去的翻譯叫阿蘭若，漢語叫閒寂。什麼叫閒寂？就是曠野處，沒有人的地方、清淨的地方。「離村空野，名阿練若」，具體地說，遠離村子、空閒曠野沒有人住的地方，叫阿練若。「此中仙人，名阿練若仙人」，在這樣的阿練若裡邊修道的仙人，叫阿練若仙人。 這個「吠摩質咀利王」是誰？「即舊雲毗摩質多羅阿修羅王也，天帝釋設支夫人之父也」，過去的翻譯叫毗摩質多羅阿修羅王，就是天帝釋設支夫人的父親。阿修羅女長得極端正，這個帝釋天的皇妃——設支，是個阿修羅女，她的父親是毗摩質多羅阿修羅王，「此雲綺飾，或雲彩畫」，這個設支夫人，漢文名字叫做綺飾，或叫彩畫。「由仙人意瞋，令阿修羅王夢見異事」，主要是要說這個公案。「舊論言見恐怖事，此則不同」，在過去的翻譯說是見恐怖事，這裡說夢見異事，意思是一樣的。 中阿含經云：有七百仙人，住阿練若。時天帝釋嚴身入中，於下風坐，諸仙皆來恭敬帝釋。毗摩質多羅阿修羅王見帝是事，亦忽變為天，著好嚴具，破其籬垣，入仙人處，在上風坐。仙怪是事，皆不敬之。甚生憤恨，云：汝等何故，但敬帝釋，而輕蔑我？故苦諸仙。諸仙懺謝。其恨不已，不受仙悔。諸仙心念，令返衰惱。應時毗摩質多羅王即大困苦，遂生悔心，慚謝仙等。仙等心念，赦其僣失，即還如本。今此論說阿修羅得夢，經說覺時遭苦，然理大同。此前所說，皆增上緣，令他事起，非親為緣，令有此事。 「中阿含經雲」，這個事情在《中阿含經》里是這麼說的，「有七百仙人，住阿練若」，仙人們住在阿練若，修道。「時天帝釋嚴身入中，於下風坐」，帝釋天看到他們這麼修行，也很恭敬他們，他打扮得很端嚴，跑到他們中間，「於下風坐」，表示謙虛，在下風的地方坐。「諸仙皆來恭敬帝釋」，因為他穿著很端嚴，仙人都跑過來，恭敬他。「毗摩質多羅阿修羅王見帝是事」，阿修羅妒忌心重，他看到帝釋天受到這樣子的恭敬，他想自己也要受人恭敬，「亦忽變為天，著好嚴具」，於是他也變成一個天人的樣子，著很端正的衣服，「好嚴具」，各式各樣的莊嚴品。但是他這個人，心一向是粗的，瞋心又大，他不是好好地進去，「破其籬垣，入仙人處」，他不從門進去，他把圍牆打破，衝進去，跑到仙人住處，「在上風坐」，不謙虛，在上風坐，那是上位，就是高處。「仙怪是事，皆不敬之」，仙人看這個人這麼不謙遜、粗里粗氣的，不恭敬他。這個阿修羅王生氣：「帝釋天來，你們恭敬；我來，你們怎麼不恭敬我呢？」「甚生憤恨」，心裡非常瞋恨。他說，「汝等何故但敬帝釋，而輕蔑我」，你們為什麼對帝釋天那麼恭敬、對我就不恭敬？「故苦諸仙」，阿修羅有神力，想懲罰仙人，使他們受苦。「諸仙懺謝」，仙人很謙虛，他們是修行的人，看到他發脾氣，好好好，對不起，跟他道歉、懺悔。「其恨不已，不受仙悔」，但是這個阿修羅王瞋恨心大，你對他懺悔，他還是懷恨在心，不受仙人的懺悔。「諸仙心念，令返衰惱」，這些仙人有神通，他們就讓他感到不舒服。「應時毗摩質多羅王即大困苦」，由他們心念的加持，當下阿修羅王受很大的苦惱，他受不了，「遂生悔心」，反過來「慚謝仙等」，他對仙人們求懺悔。「仙等心念，赦其僣失」，仙人是寛大的，你懺悔就算了，就饒了他過去的那些不謙遜的過失，「即還如本」，還給他原來的那個樣子，不受苦了。 這是引《中阿含經》的一段文，說仙人的意念能使阿修羅王受苦惱。 「今此論說阿修羅得夢，經說覺時遭苦」，論裡邊說阿修羅得一個不好的夢，而在《阿含經》里說，他醒著的時候受苦惱。雖然有點小小的不同，但是大致是一樣的，「然理大同」，都是由於心念的力量而使他受苦。 「此前所說，皆增上緣，令他事起，非親為緣，令有此事」，這裡說了很多，都是說明，由心識的力量可以使對方受苦。當然這個令對方受苦的心只是增上緣，並不是親所緣，這是我們唯識的講法：不能親緣；心外的境是沒有的，心外的有情識是有的，這個識可以互相做增上緣，使他受損。前面說的善友、惡友，也是互為增上緣，使對方或正性決定，或者邪性決定。這裡說也可以使他受苦，也可以使殺害的事情成功。 論曰：如是由他識轉變故，令他違害命根事起。 述曰：釋上半頌。如是者，結法也。增上緣中，由他能殺起殺害識轉變力故，令所殺者，違害於己命根事起。如由鬼等意念勢力，他失念等。直以事喻，令義增明，不繁比量。 「如是由他識轉變故，令他違害命根事起」，既然能夠使他心裡不舒服、做異夢等等，那麼也可以由識的轉變使他命根斷掉，這些事也可以成。 「釋上半頌」，這是解釋上半個頌「由他識轉變，有殺害事業」。「如是者，結法也」，這個比喻會到法上去。「增上緣中，由他能殺，起殺害識」，增上緣里，由這個屠夫起殺害的識，這個識在他阿賴耶識裡邊把對方殺掉。「轉變力故，令所殺者，違害於己命根事起」，由這個阿賴耶識的轉變力量，對方的阿賴耶識也受到損害，使被殺的那些羊的命根不能再繼續下去。這個緣壞掉了，命不能繼續下去，那麼殺害的事情成功了。「如由鬼等意念勢力，他失念等」，就像鬼等（「等」指仙人）心念的力量，或者使他斷命，或者令他失念等等，都可以做。「直以事喻，令義增明，不繁比量」，這裡直接以事實來使道理清楚，因明不用了。 這裡說明，心識的力量可以使對方失念、做夢、受苦，乃至斷命。怎麼樣子斷命？下文講。 （第二十五講完） 上次我們講了第五個外難，關於夢的問題。以唯識的觀點來看，夢裡只有識沒有境；醒的時候，也只有識，沒有境。外人提問說：「為什麼夢裡邊造善惡業，感的果很微，或者不感果，而醒著的時候，感的果卻是很厲害？」言外之意是，醒時外邊的境是有的，造的業厲害；夢時外面沒有境，造的業很微弱。論主回答說，那不在於境的有無，而是在於造業的時候心力的強弱。夢中的心，被睡眠心所所損壞，心力昧劣，沒有什麼力量，那麼感的果，當然也很輕微，或者不感果；醒著的時候，要造一個業，那決定是經過考慮，而且下了決心，那麼這個心力比較強，所以感的果要大、要重。感果的有無、輕重，在於心力的強弱，不在境的有無。這裡他也舉了喻，即使是在醒的時候，人狂或者醉了，他的心力損減了，那麼造的業、感的果也是很小的。 第六個外難又分兩個難。首先，「若唯有識，無身語等，羊等云何為他所殺」，假如只有識，沒有境，沒有外邊的色法，五藴里的第一個色藴是沒有的。若照有部的觀點，身業是形色，語業是音聲，這些都是色法，既然色法是沒有的，那麼你造業的時候，假使要殺羊，沒有身語，這羊怎麼會被他人所殺？其次，「若羊等死不由他害，屠者云何得殺生罪」，它既然是有心無境的，那這個屠夫，他怎麼得到殺罪？ 這個問題看起來還是比較難解的。但是唯識宗有自己的解釋，「由他識轉變，有殺害事業」，由於對方的識起變化，影響到自己的識，可以成就殺害的事情。舉例，「如鬼等意力，令他失念等」，如鬼、仙人等等，他們只要意念，可以使他人失念，也可以使他人斷命，這些都是可能的。昨天講到幾個例，一個是迦旃延使他的弟子做夢，一個是阿練若仙人使阿修羅王當下感到痛苦，都是由他們的心念造成的。從這裡推論出去，由心的轉變能夠成就殺害的事情，也是可以想像的。 鬼的心念可以使他有情失念，或者得夢。或者著鬼魅之後，使他產生一些不一樣的事情。由神通的力量，可以使他人夢中見各式各樣的事情。迦旃延的託夢，還有阿練若仙人心裡起意憤之後，使阿修羅王當下受苦等等，這些都說明，心的力量能使對方產生各式各樣的變化。那麼同樣，由心的力量，使對方斷命，這個事情也是可能的。下面解釋這個問題。 「如是由他識轉變故，令他違害命根事起」，這是解釋上半句頌（由他識轉變，有殺害事業）。「如是者，結法也」，前面說了幾個喻，這裡就歸結到法上來：由意的變化可以產生很多的作用，當然，也包括斷命的事情。 「增上緣中，由他能殺起殺害識，轉變力故，令所殺者，違害於己命根事起」，能殺的人是增上緣——自己識外的都是增上緣，只有自己識內的是親所緣緣。識外的其他有情，他起了個殺害的識，由這個轉變的力量，可以使被殺害的人「違害於己命根事起」，他自己命根受到損害，就斷命了。「如由鬼等意念勢力，他失念等」，就像鬼、仙人或者有神通的人等等，他們心念的力量，可以使對方失念，可以使對方生夢，也可以使對方斷命。「直以事喻，令義增明，不繁比量」，這個直接以事情來比喻，不做因明三支比量了。 這是略略地說一下，既然鬼、有神通者的心力，可以使對方失念、託夢等等，那麼能殺者識的變化力量，也可以使對方斷命。以一貫的邏輯下來，是可以這麼推理出來的。命如何斷？下面要仔細講說，因為失念、做夢，那是簡單一些的，斷命畢竟是命根斷掉，不是在心裡的事情。 論曰：應知死者，謂眾同分，由識變異，相續斷滅。 述曰：雖知命斷，未知死相，故今重顯。眾同分者，成唯識等說，依有情身心相似分位差別，而假建立。此眾同分，隨何生趣，若未舍時，阿賴耶識即此趣生，相續一類，前之與後，趣等皆同。若遇他識增上違緣，舍眾同分，阿賴耶識即便變異，異舊趣生；此趣生者，舊時相續，今便斷滅。余識亦爾。舊續今斷，名之為死。死者滅相，總有二時。一者將滅，說名為死，即是現在，如觸處中所立死觸，死支亦爾；若正滅相名死，觸支應成過去。二者正滅，說名為死，如今所說，識相斷滅，即是過去。故此說死，但是滅相，非死觸支。此下返詰。 「應知死者，謂眾同分，由識變異，相續斷滅」，什麼叫眾同分？大家相同的那一分，或者相同的那個因。天跟天有同分，人與人有同分（人與人之間相同的地方），畜生跟人不一樣，修羅跟人也不一樣。人與人之間相同的一分叫同分，生到同一個地方來，就因他的眾同分，生在人間，有人的眾同分；生到天上，有天的眾同分。這個眾同分因為識的變異，斷掉了，這就叫死掉。本來是人，有人的眾同分，現在因為識的變化，他的眾同分斷掉，這個人就死掉了，不是屬於人了。 「雖知命斷，未知死相，故今重顯」，前面說，命斷是可以推論出來的，但是，怎麼樣子叫死？所以這裡重新解釋一下。 「眾同分者，成唯識等說，依有情身心相似分位差別，而假建立」，什麼叫眾同分？有情身心相同的那一分，就是以他們各式各樣不同的分位差別而假安立的。人類，都是兩個眼睛、一個鼻子、兩隻手，站起來走路，都有各式各樣人的事業、人的心情、人的嗜好等等，這些都是相同的。將此共同的身形、業用、樂欲等屬性，安立為人的眾同分。畜生又是一類，它們走路是四個腳爬的，吃東西是簡單的，也不是勞動而來的，看到哪裡有吃的就出去吃，甚至相互咬，為了滿足食慾，而損害其他的生命，這些各式各樣的屬性，畜生是相類的，又是一個同分。畜生裡邊，貓有貓的同分，狗有狗的同分，乃至豬有豬的同分，這又是不同的一類。依有情身心相似的那個分位差別，假安立一個法，叫眾同分。 「此眾同分，隨何生趣，若未舍時，阿賴耶識即此趣生，相續一類」，天、人、地獄、餓鬼、畜生五個趣裡邊，隨你生在哪一趣，只要你的眾同分還沒有舍，阿賴耶識就在這個趣里生起來，在這個趣裡邊生起的阿賴耶識，前後相續一類，同一個樣子，前後相似相續。一個人，他從小孩到年老，雖然有衰老的變化，而很多特徵都還在，顯示為一類相續的，總還是這個人，不會因為他年紀老了，就變成另外一個人。「前之與後，趣等皆同」，在一期生命沒有斷之前，都在同一個趣，都是相續一類的。阿賴耶識就這麼生起來。 但是，「若遇他識增上違緣，舍眾同分」，假使遇到其他有情的識，以此為增上緣，使這個眾同分斷掉，「阿賴耶識即便變異，異舊趣生」，阿賴耶識是依眾同分而生起的，現在眾同分斷了，阿賴耶識也變掉了，生起的阿賴耶識所在的趣，跟原來所在的那個趣不一樣。「此趣生者，舊時相續，今便斷滅」，假使他生到天上去了，那是新的趣，新的這個趣生起來，那麼他舊時的那個相續，即他原來所在趣的那個身心，立馬就滅掉。「余識亦爾」，其他的七個識也同樣，人間的識就不生了，都生到天上去了。「舊續今斷，名之為死」，本來是舊的相續，現在斷掉了，這個就叫死。 講了半天，什麼意思？由於其他識的增上緣作用，這個識的眾同分斷掉了，這個眾同分一斷，阿賴耶識也就滅掉了。以前是人的，人趣斷了，阿賴耶識順著引業，被引到其他趣。例如生天的，天上的阿賴耶識就生起來了，其他七個識也跟著到天上去生了。舊趣里的那個識的一類相續斷掉了，這個叫死。 這麼講，還不太明確；把阿賴耶識加進去，就很明確了。 阿賴耶識是有共業的，你的阿賴耶識、他的阿賴耶識，就像整個空間，光光相入，都是互相滲透的。你阿賴耶識變山，他的阿賴耶識也變這個山，因為共業，都在這個地方顯出那個山的樣子。你的阿賴耶識裡邊有很多有情，他的阿賴耶識裡邊也有很多有情，包括有你。假設某一個有情，他把你損害了，他損害的是他阿賴耶識里的「你」。由於你阿賴耶識里的「你」跟他阿賴耶識里的「你」有共業，他把他阿賴耶識里的「你」殺掉了，這就是你阿賴耶識產生變化的增上緣，你阿賴耶識的命也給斷掉，這個就叫死。這是從唯識的觀點來講。殺者殺的是他自己識內的有情，但是因為識內有情的增上力，使被殺者的身體也受到損壞。他的阿賴耶識斷掉，眾同分也滅掉，生到其他趣去。由這個增上力，可以使其他有情的命斷掉。 下面解釋什麼叫死。「死者滅相，總有二時」，死就是滅，這個滅有兩個時候：一個是將滅，一個是正滅。將滅還沒有死，正滅已經死掉。 「一者將滅，說名為死」，將滅的時候叫死，快要死了，但還沒死。「即是現在」，這個時候還是「現在」，正要死的時候，還沒有死掉。「如觸處中所立死觸」，如在色聲香味觸等處裡邊的「觸處」，有個「死觸」，這個「死觸」是死時候的一個感覺。「死支亦爾」，還有十二支裡邊的「死」支，都是指正在死、還沒有死掉，這叫將滅。「若正滅相名死，觸支應成過去」，如果說不是「將滅」，而是把「正滅」叫死，那麼「觸」支應該屬於過去了，因為不是正在感觸，已經死掉，這個死的感觸沒有了。 「二者正滅，說名為死」，第二個，正滅，那也叫死。正滅是已經死掉，已經過去；將滅，就在現在，將要死還沒有死，是正在死的時候。 「如今所說，識相斷滅，即是過去」，這裡說的是已經死掉，識相斷滅，已成過去，「故說此死，但是滅相，非死觸支」，所以這裡說的死，不是指死觸或死支，而是指已經斷滅。相續斷掉，就叫死。 這是解釋死，死有兩個時間，這裡說的死是指後面那個。他的死之所以發生，是因為有其他有情識的增上緣，這個增上緣是違緣，這個違緣把他識本該相似相續的那個緣去掉了，這個識不能再相似相續了，就死掉了。 「此下返詰」，下面是反問。論主解答了外人的問難之後，反過來逼問他們。 戊三　詰 複次，頌曰：彈宅迦等空，云何由仙忿？意罰為大罪，此復云何成？ 述曰：上半頌，不許前說，詰林等空云何由仙忿；下半頌，彼若救義，詰非意云何成大罪。舊論由此，遂分二段，前後別明。初句等者，等下二林，文意易詳，至下當悉。 這個頌是論主據經上說的事實來反詰：如果不是這樣子，而照你們那樣的說法，這些事情就不成立；可是現在經上就有這些事例，可見得你們的話是不對的。 「彈宅迦等空，云何由仙忿？」這個公案後面有講，因為仙人的忿怒，使整個國土的人民都死了，成為荒山。意的力量很大，可以殺害，你們說意不能成殺罪，而這個實例說明意是可以成殺罪的。「意罰為大罪，此復云何成？」三個業裡邊，意業是大罪，這也是佛說的。如果照你們說的那樣，這些事情怎麼能夠成立？ 「上半頌，不許前說，詰林等空云何由仙忿」，「彈宅迦」是一個樹林的名字，裡邊都是荒山、樹木，沒有人的。它本來是很繁榮的國土，因為仙人一念的忿怒，把國人全部消滅，一個人也沒有了，成個空林荒山。「下半頌，彼若救義，詰非意云何成大罪」，假使他們要救，說意不能成殺業道，他識轉變不能令有情死，論主就再反問他們：「三業裡邊，意業最大，這是佛說的，那你們又怎麼說？」 「舊論由此，遂分二段，前後別明」，以前的譯本，把這兩個分成兩段。因為它本來有兩個意思，分成二段，也可以的。「初句等者，等下二林，文意易詳，至下當悉」，第一句，「彈宅迦等」，「等」指下面的兩個樹林。這些文句，意思都很淺顯，容易懂。 論曰：若不許由他識轉變增上力故他有情死， 述曰：將為詰彼，先敘彼計。前我所說，由能殺者他識轉變增上緣力，令所殺者他有情死。汝不許者，以他宗說，由他親能殺他身故，他有情死。故彼不許此前所說。今牒彼計。自下正詰。 「若不許由他識轉變增上力故他有情死」，假使說一定要用客觀的色法——以手拿刀、槍等等，這樣纔能使他死掉，而不承許由識的轉變增上力，那麼下面會有很多問題。「將為詰彼，先敘彼計」，為了反難他們，先把他們的主張說一下。你們不承認由於其他有情識轉變的增上力的緣故，而使對方死掉。 「前我所說，由能殺者他識轉變增上緣力，令所殺者他有情死」，而我們唯識宗在前面說，這個能殺者識的轉變增上力，可以使被殺的人死掉。「汝不許者，以他宗說，由他親能殺他身故，他有情死」，這是你們所不承許的，你們說一定要有色法——有刀、用手、什麼身語業等等識外的這些色法，纔能使他斷命。因為其他的宗派，凡夫或者外道，都說不是識內的事情，都不承認是識在裡邊轉來轉去，而是由於拿刀、用手腳等等手段親自把其他有情殺死，這樣子纔叫他有情死，「故彼不許此前所說」，所以，你們不承許我們唯識宗前面所說的識內轉變的事情。 「今牒彼計，自下正詰」，現在先陳述一下他們的主張，下面立即反駁。 論曰：云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言： 述曰：三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報。可治罰故，可毀責故，名之為罰。三業校量，意罰最大，佛為成此，返問長者鄔波離也。鄔波離者，此雲近執，親近於王，執王事也，如世說言朝庭執事。如阿羅漢持律上首，親近太子執事之人，名鄔波離矣。 「云何世尊為成意罰是大罪故，返問長者鄔波離言」，論主反問外宗，你們說一定要親自身口殺，而佛為了成立「意罰是大罪」，卻那樣地返問長者鄔波離。意罰是大罪，意罰就是意業，身語意三個業裡邊，意業的罪最大。如果說意的轉變不能殺生，一定要有身語造業，為什麼佛說意罰是大罪？為什麼說意業叫意罰？佛是怎麼問的，下文慢慢講。 「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報」，三個業造的罪，當下被人、天呵責。你身語意造了罪，一切的人、天都會感到你不好，要呵責你。現在就受到呵責，將來還要在惡趣里受苦報。「可治罰故，可毀責故，名之為罰」，這三業，是應當治罰的，也是應當呵責的，這個叫罰。所以三業叫三罰，是這個意思。他現前為人天呵責，將來還要受惡趣苦的治罰。 「三業校量，意罰最大」，身口意三個業比起來，哪個最大？意業最大，這是佛說的。「佛為成此，返問長者鄔波離也」，佛為成立意罰是最大的罪，纔那樣返問長者鄔波離。 什麼叫鄔波離？「鄔波離者，此雲近執」，鄔波離是印度話，漢文叫近執。什麼叫近執？「親近於王，執王事也」，近是親近於王，執是給王辦事情。「如世說言朝庭執事」，世間上也有這個話，朝庭裡邊辦事情的大臣、執事，這個執是辦事情，執王的事情。「如阿羅漢持律上首」，如優婆離是阿羅漢，他是持律第一。他在出家之前是「親近太子執事之人」，給太子辦事的人，那麼就叫鄔波離。 中阿含經說，有尼犍子，名闍提弗多羅，其有弟子名為長熱，往至佛所。佛問長熱：師教汝法，三業之中，何罰業重？答云：身重，次口，後意。長熱反問：瞿曇，今說何業最重？佛言：意重，身語乃輕。長熱還去。闍提問云：汝至彼所，瞿曇何言？長熱具說。闍提讚嘆：汝真我子！從我口生，善受我教，所說無異；汝可更往，破瞿曇義，提取將來，作我弟子。長熱不從。有大富長者，名鄔波離，伏事尼干闍提，便往破佛立義。長熱報云：此事不可！彼瞿曇者，容貌辯才，過人無量，兼有幻術，能轉人心，無量眾生，為其弟子，寧可降伏？闍提不信，令長者往。 《中阿含經》里有這麼一個公案。有個尼犍子外道，叫闍提弗多羅，他有個弟子名叫長熱，有一次長熱跑到佛住的地方來，佛問他：「師教汝法，三業之中，何罰業重？」你的師父教你，身口意三個業裡邊，哪個業最重？「答云：身重，次口，後意。」這是他們外道的說法，身業最重，這跟現在的法律一樣，殺人放火，身造的罪最重，那是身重；口裡罵人，畢竟是不傷到身，只是心裡邊痛苦，身上不受損害的，所以其次是口業；第三是意業，心裡邊的，最輕。一般的凡夫的見解是這樣，外道也是這般的見解。所以長熱回答說，他的老師尼犍子教他的，那是身業最重，其次口業，意業最輕。 「長熱反問：瞿曇，今說何業最重」，他反過來問佛：你們認為哪個業最重？「佛言：意重，身語乃輕」，佛說，意業最重，身業語業乃是輕的。佛是從根本上說，身語之所以能夠造業，都是意所指使，如果沒有意的指使，怎麼會殺人放火？之後，長熱就回去了。 「闍提問云：汝至彼所，瞿曇何言」，他的師父問他：瞿曇跟你說了什麼話？瞿曇是佛的姓，他很不客氣，不尊稱佛。「長熱具說」，長熱把佛所說的告訴他師父。 「闍提讚嘆：汝真我子！從我口生」，那個闍提聽了之後，很高興，哈呀，你真是我的法子，我怎麼講，你就怎麼說，很善於聽從師父的教導；你很善聽，「善受我教，所說無異」，能很好地秉承師父的教，跟我說的一模一樣。這個外道很高興，對長熱說，「汝可更往，破瞿曇義」，你現在可以再過去，把佛的這個說法破掉，你說身重、意最輕，你用我們的道理去駁斥他；你把他的說法駁掉之後，「提取將來，作我弟子」，把佛弄過來，叫他做我的弟子。這個口氣很大，很憍慢。「長熱不從」，他的弟子倒是很聰明，他說，佛說的話都有道理的，叫我去跟他辯，我肯定辯不過，你要叫佛做你的弟子，根本不可能！他不從。 「有大富長者，名鄔波離，伏事尼干闍提，便往破佛立義」，這個時候，有個大富長者，名叫鄔波離，他對尼乾子非常之恭敬，是尼乾子的弟子，他不知輕重，要去駁斥佛的話，就是「意重、身語乃輕」。他因為沒有見過佛，也不知道佛是怎麼樣的一個人，他師父叫他去，他就去了。 「長熱報云：此事不可」，長熱是見過佛的，他看鄔波離傻乎乎地要去，就勸他說，這個事情你去不得。「彼瞿曇者，容貌辯才，過人無量」，這位瞿曇是了不得的人物，他的容貌過人，辯才也過人，「過人無量」，不是過人一點點，遠遠超過一般人。不但如此，「兼有幻術，能轉人心」，有神通，可以把你的心轉過來。因為他親自受過佛的轉化，開始的時候他很憍慢，後來被佛一說，他的心轉過來了，對他的尼乾子師父都不相信了。「無量眾生，為其弟子」，佛的弟子很多，無數的眾生，都是佛的弟子，都被佛折伏，「寧可降伏」，你哪裡能降伏得了他呢？ 「闍提不信」，他的師父還不相信，「令長者往」，依然叫鄔波離長者去。這個長者因為沒有見過佛，也相信他師父，他就去了。 這裡我們說，要親近善知識，不要去親近惡知識。你親近惡知識，那你上當，他叫你做壞事，你聽他的話，就做壞事去了。所以說在親近之前，先要觀察功德，作為善知識的標準，有十個功德或者是有持戒和悲心兩個功德以上的，纔可以親近；否則，不能親近。像這個尼犍子，他是外道，鄔波離長者也不知道標準。 長者往已，欲破佛義，遂立義云：我立三罰，身為最量，次口、後心，瞿曇云何說心罰重？世尊於時在眉絺羅國，國城五日方行一邊。佛問長者：若人行殺，幾日殺此國人得盡？長者答曰：大能七日，或十日，或一月。復問：仙人起瞋心殺，幾日得盡？答曰：一時國人皆盡。又問：一百日、二百日、三百日行於布施，有人一時入八禪定，何者為勝？有人多時持戒，有人一時入無漏觀，何者為勝？長者答言：入禪、無漏，功德大勝！佛言：長者云何乃說身口罰重、心罰最輕？長者理屈，乞為弟子，乃至得果，自立誓言：我所住處，常擬供養三寶；一切尼干，悉不得入我家。 「長者往已，欲破佛義」，這個長者，因為信服他那個外道師父，就去了，想要破佛的那個話。他先立主張，「遂立義云：我立三罰，身為最重，次口、後心，瞿曇云何說心罰重」，我立一個宗，三業裡邊，身業最重，第二是口，最輕的是心。你怎麼說心業最重呢？ 「世尊於時在眉絺羅國，國城五日方行一邊」，這個時候，佛正在眉絺羅國的地方，這個國家，它的城要「五日方行一邊」，跑五天纔能走完一邊，這是很大。「佛問長者：若人行殺，幾日殺此國人得盡」，佛當下以所在的這座城作例子，問長者說：「像我們現在所住的這座城，五天纔能走完一邊，假使有人要屠城，把城裡的人殺完，要幾天纔能把這個國家裡的人殺完？」佛不直接回答他的問題，就用這個方式來反問。 「長者答曰：大能七日，或十日，或一月」，長者回答說，最大能力的，七天殺得完；差一點的，十天；若再差一點的，要一個月，纔能把這座城的人全部殺完。 「復問：仙人起瞋心殺，幾日得盡」，佛又問他，假使有一個仙人，他起個瞋恨心，要殺這座城的人，他幾天能殺得完？「答曰：一時國人皆盡」，這個長者還是很聰明的，前面講過的，仙人要起瞋恨心，一下子，這個國城裡所有的人都死完。 「又問：一百日、二百日、三百日行於布施」，再舉一個例子，佛又問他，假使你一百天布施，二百天布施，三百天布施，不斷地行於布施，「有人一時入八禪定，何者為勝？」但是有一個人，他在很短的時間裡入「八禪定」，入定，這兩個功德，哪一個大？「有人多時持戒，有人一時入無漏觀，何者為勝？」另外一個問題，有人很長時間裡持戒，另外有人，在一個很短的時間裡入了無漏觀的定，哪一個殊勝呢？「長者答言：入禪、無漏，功德大勝！」這個長者確是比較聰明的，他回答說，那當然，入八禪定、入無漏觀的那個人，功德是大大超勝於行幾百天布施、多時持戒的人。 這幾個例，都是說心的力量大。殺那麼多的人，你身口去殺，要七天、十天、乃至一個月纔殺得完，而仙人只要起個瞋心，當下就可以把整座城的人殺完；你行布施，一百天、二百天、三百天不斷地布施，那是身口的事情，不斷地要去做，不如入八禪定的人，一入定，他的功德比你那個布施功德大得多；假使你持戒，長時地持戒，若是入了無漏禪，入無漏禪的功德比那些不斷地持戒的人功德要大得多。無漏禪為什麼能超過長時持戒？因為無漏的禪定裡邊有無漏的道共戒，道共戒是最高的戒，這比一般的別解脫戒當然要超勝得多。無漏的戒，那是不會犯戒的，也不會退的，當然是無漏的戒最勝。那很明顯，心的力量最大，身口的力量小。 這些問題，長者都答對了，佛說：「長者云何乃說身口罰重、心罰最輕？」你既然懂得這個道理，你怎麼還說身口的業重，心業最輕？那不是矛盾嗎？「長者理屈，乞為弟子」，這個長者很聰明，知道自己錯了，就請佛做他的師父，自己做佛的弟子，「乃至得果」，因為他是利根，成了佛弟子之後，受佛的教誡，很快就證果位，之後，「自立誓言：我所住處，常擬供養三寶；一切尼干，悉不得入我家」，他自己立個誓願說，我住的地方，經常地要供養三寶，一切尼乾子外道，都不能入我家；我的家裡進都不准他進來，何況來供養？ 這個鄔波離長者是真正地轉過來了。他本來信尼乾子的，很相信，尼乾子叫他怎麼做他就怎麼做，畢竟他有善根，很聰明，在佛的面前辯論一番，知道自己錯了，就做佛的弟子。因為利根，不久就入道、證果。證果之後，他發誓願說：「我住的地方，長時地要供養三寶，一切尼乾子外道，我家裡不但不供養他們，還不准他們進門！」 我們寫的「氣功師不准入內」，就是這個道理。有的人還不敢貼出來。為什麼一定要說氣功師，不說其他外道呢？因為氣功師是最混淆佛教的，很多氣功師掛佛教的牌子，很多佛教徒都上過當，所以我們要特別地提出「氣功師不准入內」。 長者得道，後還本家。闍提怪遲，遣人往覓，長者家人，不許入舍。闍提不測，自往覓之。長者莊嚴高座自坐，別安小座，以待闍提。闍提見之，法用如此，訶責長者。長者答云：今人非昔人，我今已勝汝，是佛弟子，何得不然！ 「長者得道，後還本家」，這位長者在佛面前歸依、得道之後，回到他家裡去了。「闍提怪遲」，因為他在佛那裡呆了一段時間，他以前的這個外道師父闍提責怪他，我叫你去辯論，把佛拿過來做我的弟子，你怎麼這麼久還不回來？心裡責怪他。「遣人往覓」，派人去看，看他到底在幹什麼。「長者家人，不許入舍」，長者家裡人已經聽到招呼，一切尼乾子外道，不准進門，不讓那個人進門。 「闍提不測，自往覓之」，這個闍提不知道是什麼原因，不知道底細，就說你們進不去，我自己去。長者見是他親自來了，也是故意要折伏他，所以纔讓他進門。「長者莊嚴高座自坐，別安小座，以待闍提」，長者自己布置一個很莊嚴的高座，自己坐在上面，另外在旁邊安一個低矮的小座，「以待闍提」，給他以前的那個外道師父坐。 「闍提見之，法用如此，訶責長者」，闍提見到這樣的情形，要這樣子對待自己，心裡很氣。就訶責長者說：「我是你師父啊，你怎麼自己坐得高高的，考究的椅子坐起，讓我坐個小凳子，低低的、又差勁的東西？你這樣子對待我嗎？這個不對！」 「長者答云：今人非昔人，我今已勝汝，是佛弟子，何得不然」，長者說：「哎呀，你搞錯了，現在的我不是過去的我，過去我是你的弟子，當然要恭敬你；我現在已經超過你，我是佛的弟子。」長者的這個立場很鮮明，他說我現在是佛弟子，遠遠超過你，當然你要坐低凳子，我要坐高凳子，「何得不然」，當然要這樣坐，有什麼不對呢？ 闍提乃云：我令汝取瞿曇作我弟子，彼既不得，今復失汝，我今為汝說一譬喻。遂作喻云：譬如有人，須郁婆羅根，取欲食之，令人入池，處處求覓，求覓不得，自拔男根。不得郁婆羅根，又自失根。汝亦如是，求覓瞿曇不得，反更失汝，汝如男根。長者答言：我為汝喻。譬如有人，性甚愚痴，取一黠婦，婚姻以後，遂便有娠，婦言兒生，應須戲具，語婿預覓。時婿覓得一獼猴子，將還與婦。婦語其婿，汝須浣染舂，方堪為戲具。婿將僱人，欲浣染舂。他謂其曰：乃可浣洗，云何染舂？此若是衣，可作三事；獼猴不然，其云何作？他為洗之；洗之既訖，置熱汁中，染其獼猴，皮肉時已爛壞；後取舂之，形相都失，亦復不堪為兒戲具。汝法亦爾，既非淨物，唯可浣洗；不可受持，如不可染；不可修行，如不可舂。云何令我受持修學？闍提於是慚恥而去。此指於彼，故言返問。然婆沙第二十七，亦有此文。 「闍提乃云：我令汝取瞿曇作我弟子，彼既不得，今復失汝，我今為汝說一譬喻。」這個闍提，他氣昏了頭就罵起來，謾罵，我叫你去把瞿曇拿來，做我的弟子。現在你去之後，不但沒有把他拿來，反而你自己也不做我的弟子了，簡直是豈有此理！我給你打個譬喻。這個譬喻極粗，外道的人本來就是粗人，煩惱重，他正在氣頭上的時候，就亂說話，亂譬喻。 「譬如有人，須郁婆羅根，取欲食之」，他說，比如有個人要吃郁婆羅根，「令人入池，處處求覓」，派人到池裡去找。「求覓不得，自拔男根；不得郁婆羅根，又失自根」，找了半天，沒有找到，這個人把自己男根拔掉；郁婆羅根既沒得到，把自己男根也失掉了，這樣的人，笨透了，那就是你啊！「汝亦如是，求覓瞿曇不得，反更失汝，汝如男根」，你這個人也如此，我叫你去把瞿曇拿來做我的弟子，你不但不拿來，反而去做了他的弟子，你就是那個男根！他以這樣子惡毒的罵，罵這位長者，罵得很厲害。 「長者答言：我為汝喻」，我也給你說個比喻。「譬如有人，性甚愚痴」，有個人非常笨，「娶一黠婦，婚姻以後，遂便有娠」，他娶的女人卻是極聰明。結婚以後，她有孕。「婦言兒生應須戲具」，小孩還沒出生，她說，孩子出生之後，應拿一些玩具給他玩，「語婿預覓」，你也該去找玩具去。「時婿覓得一獼猴子，將還與婦」，這個笨蛋去找了一個猴子回來交差，交給他的女人。這個女人也不知道他找的是啥東西，沒見過，對他說，「汝須浣染舂，方堪為戲具」，你先去洗乾淨，把它染一染，再舂一下，纔可以做玩具。她以為他找了一個什麼材料，或者是泥土，或者石膏之類的。她說你把它洗洗乾淨，舂舂碎，舂得很細，然後去做玩具去，「方堪為戲具」。「婿將僱人，欲浣染舂」，這個男人是笨蛋，他自己不動手，僱人去做，遵照他女人的吩咐，交代雇的那個人說，你把它洗一洗、染一染，然後把它舂得粉碎。「他謂其曰：乃可浣洗，云何染舂」，雇的人看到他要這麼做，說這個只能洗，不能染的，也不能舂。這個猴子洗洗乾淨還可以；你把它染的話，那個染料是毒的，會毒死；舂之後，成肉醬了，你還怎麼做玩具？「此若是衣，可作三事」，假使是衣服的話，你洗之後，染一染，把它舂一舂、打一打，這個還可以，「獼猴不然，其云何作？」但是這是猴子，怎麼好那樣作？那樣去搞是不行的，你這個人，太胡塗了。「他為洗之」，他堅持要這麼做，那人依照他說的去做了，「洗之既訖，置熱汁中，染其獼猴」，洗好之後，又擺在熱水裡去，染那個獼猴，像染布那樣去搞。大家知道，染布要用開水染，冷水是染不上的。他把猴子洗乾淨，倒是還好，但是再把它放在燙水裡去染，這一染，「皮肉時已爛壞」，皮肉都爛掉了；「後取舂之」，再拿出來舂一舂，「形相都失」，猴子的樣子也沒有了，成一堆肉漿。「亦復不堪為兒戲具」，那還怎麼做玩具？ 「汝法亦爾」，你的法也是這樣，就像那個笨蛋人的作法，「既非淨物，唯可浣洗」，你那個外道法不是乾淨的東西，髒的東西，只能洗，染、舂的作法，是不可任意做的。「不可受持，如不可染」，你那個外道法是不能受持的，猶如不可以染一樣；「不可修行，如不可舂」，也不可以拿來修行，猶如不可以舂一樣。這也是諷刺他。你們外道的法，只能給它消消毒、洗洗乾淨，想要受用是沒有的，不可受持，就像那個獼猴，不能染的；也不可拿來修行，就像那個獼猴，不能舂的。「云何令我受持修學」，這麼髒的東西，你現在怎麼還叫我去受持修學？把他數落了一頓。 「闍提於是慚恥而去」，闍提被罵了一頓，灰溜溜地回去了。 「此指於彼，故言返問」，這是解釋論文「返問」二字，這些話是論主（此）反問外人（彼）的話。「然婆沙第二十七，亦有此文」，這在《大毗婆沙論》第二十七卷里也有這段文字。這個就是說明，以意罰為重，身口為輕，反駁外宗以身罰為重。下面是具體的實例，三個公案。 論曰：汝頗曾聞，何因緣故，彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空閒寂？ 述曰：此佛問詞。彈宅迦者，真諦雲檀陀柯，此雲治罰，治罰罪人處也，今罰罪人，尚置其內。中阿含云：是王名也。有摩燈伽婦人，是婆羅門女，極有容貌，婿為仙人，名摩燈伽，于山中坐。婦為其夫，營辦食送。檀陀柯王，入山遊戲，逢見此婦，問是何人。有人答言：是仙人婦。王云：仙人離欲，何用婦為？遂令提取，將還宮內。仙至食時，望婦不來，心生恚恨，借問餘人。餘人為說，是王將去。仙往王所，殷勤求覓。王不肯還，云：汝是仙人，何須蓄婦？仙言：我食索此婦人。王便不還。仙人意憤，語其婦曰：汝一心念我，勿暫舍我，今夜欲令此國土破壞。仙人夜念，時雨大石，王及國人，一切皆死，俄頃成山。此婦一心念彼仙人，唯身不死，還就山中。本是彈宅迦王國，今成山林，從本為名，名彼林也。人物皆盡，故名空寂。舊人解云：諸仙修定處名空寂。 你有沒有聽說過，是什麼原因造成彈宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林這三個樹林成為空林？「此佛問詞」，這個是佛返問鄔波離的話。「彈宅迦者，真諦雲檀陀柯」，這個「彈宅迦」是梵語，真諦三藏的譯本《大乘唯識論》里譯作「檀陀柯」，字音差不多。「此雲治罰，治罰罪人處也」，翻譯成漢語，意思是治罰，治罰罪人的地方，「今罰罪人，尚置其內」，世親菩薩當時，受懲罰罪人還被圈到這個樹林裡，等於說刑場一樣的，槍斃人的地方，或者是處罰人的地方。「中阿含云：是王名也」，《中阿含經》里說，彈宅迦（檀陀柯）是國王的名字。 「有摩燈伽婦人，是婆羅門女」，有一個摩燈伽的女人，是婆羅門種姓的女人，「極有容貌」，長得極好，「婿為仙人，名摩燈伽」，她的丈夫是修道的仙人，名叫摩登伽，「于山中坐」，他在山裡邊坐，修道，「婦為其夫，營辦食送」，這個女人專門為她丈夫送吃的東西。他在山上修行，坐禪、修定，自己沒有工夫燒飯，叫他的女人送飯。「檀陀柯王，入山遊戲」，有個名叫檀陀柯的國王進山遊戲，「逢見此婦」，路上碰到這個女人去送飯，「問是何人」，他問其他人，這個是什麼人？「有人答言：是仙人婦」，有人告訴他說，這是山上一個仙人的女人。「王云：仙人離欲，何用婦為？遂令提取，將還宮內」，國王說，仙人是離欲的，要女人幹啥？仙人用不著的，叫人把這個女人帶回自己的宮中。 「仙至食時，望婦不來」，這個仙人到吃飯的時間，等了半天，他的女人還沒有送來，「心生恚恨」，他心裡很不高興，等了半天，飯怎麼還不來？從這個方面看，瞋恨心很大，沒有修忍辱，外道就是這樣，不斷煩惱，修了半天，煩惱還是很重，他一頓飯不吃就發脾氣。「借問餘人」，向其他人打聽。「餘人為說，是王將去」，其他人告訴他，是國王把你女人拿走的。「仙往王所，殷勤求覓」，仙人很著急，趕快跑到國王那裡，很迫切地要求還他女人。「王不肯還」，國王不肯還給他，「汝是仙人，何須蓄婦」，你是仙人，修道的，你要女人幹啥？「仙言：我食索此婦人」，仙人說，我吃飯需要這個女人，要她給我送飯。「王便不還」，國王說，你用不著，你是仙人，不要女人的。不還他。 「仙人意憤，語其婦曰」，仙人很生氣，對他的女人說，「汝一心念我，勿暫舍我」，你好好地一心念我，不要忘掉我，「今夜欲令此國土破壞」。這是法爾如此，他有這個功能，只要念他的名字可以消災。觀音菩薩的名字大家都知道，念著就可消災。這個仙人也有一點點神通，他也可以使他的女人不受災，對她說：「你一心念我，一刻也不要忘記我，今天晚上我要把這個國家消滅掉」。「仙人夜念」，仙人晚上做法，「時雨大石」，這個時候，就像密勒日巴下冰雹那樣，他更厲害，天上很大的石頭，像下雨一樣地下來，「王及國人，一切皆死」，國王和他一國的老百姓，全部都壓死，「俄頃成山」，這些石頭不斷地下，很快成了一座山，這個石頭的量是極大了。「此婦一心念彼仙人，唯身不死，還就山中」，這個女人因為專門一心念那個仙人，所以沒有死掉，因為是他做的法，繫念於他，就免掉了，她也回到山裡去了。 「本是彈宅迦王國，今成山林」，本來是彈宅迦王的國家，現在成了山林，「從本為名，名彼林也」，從這個國家的原名來命名，叫彈宅迦林；「人物皆盡，故名空寂」，裡邊的人、物，生命、財產，全部都搞完了，那麼多的石頭堆成了山，還有什麼東西？裡邊荒無人煙，是空寂的地方。「舊人解云：諸仙修定處名空寂」，以前有解釋說，仙人修定的地方叫空寂，是很寂靜的一個地方；人也沒有，東西也沒有，當然靜寂。 這是第一個彈宅迦林的公案，也是強調意的力量大。你說意不能殺，意能殺；不但能殺，殺起來比身口殺還要快，一夜工夫把一個國家都消滅了。 末蹬伽者，舊雲迦陵伽，此雲憍逸，仙人之名，舊雲王名。有梵本雲缽蹬伽，此翻雲蛾，即赴火者。昔有仙人，形甚醜陋，世間斯極，修得五通，山中坐禪。有一淫女，甚愛於王，王亦愛之。後觸忤王，王遂驅出。淫女入山，見仙醜陋，謂是不祥之人，恐有不祥之事。淫女切念：我今被出，是不吉祥，若還此不祥，我應吉祥。乃取糞穢、洗不淨汁，令婢送山，澆灌仙人。仙人忍受，不生瞋恨。有婆羅門，為仙洗浣。淫女自後，王還寵之。有一國師，亦有衰惱，淫女語曰：以不吉祥，還於仙者，必還吉祥。國師依言，以糞汁洗。仙亦忍受，弟子婆羅門還為洗浣。其後國師，還得吉事。事既皆驗，人普知之。王后欲征，國師進諫：以不吉祥與仙人者，必獲吉祥。王復遂語，山中起屋，恆取糞汁，洗灌仙人，征遂得勝。自後若有不稱心事，輒以糞汁洗之。仙人不復能忍，心生恚恨，乃雨石下，王人皆死，唯事仙者，得免斯苦，須臾之間，國成山林。此林從本，名末蹬伽。 第二個公案，「末蹬伽林」。末蹬伽是什麼意思？「舊雲迦陵伽，此雲憍逸，仙人之名」，舊譯翻作迦陵伽，漢語叫憍逸，是仙人的名字，「舊雲王名」，以前的翻譯說這是國王的名字。「有梵本雲缽蹬伽，此翻雲蛾，即赴火者」，有一個印度的梵本，叫缽蹬伽，翻成漢語叫蛾，撲火的那個飛蛾，這是仙人的名字，或者是王的名字。 「昔有仙人，形甚醜陋，世間斯極」，過去有個仙人，他的形貌非常醜陋，「修得五通」，但是他因為修行，就修成了五通，修道當然不在形貌的好不好，他雖然修外道，五個通是得到了，「山中坐禪」，這個仙人形貌雖丑，人卻是還好，在山裡邊修行。 「有一淫女，甚愛於王，王亦愛之。後觸忤王，王遂驅出」，有一個淫女，她很歡喜王，王對她也很歡喜。後來她做了錯事，王生氣，把她趕到山上去了。 「淫女入山，見仙醜陋，謂是不祥之人，恐有不祥之事」，淫女進山之後，看到這個仙人在坐禪，看到他的樣子極丑，她說，這個肯定是倒霉的人，我現在看到倒霉的人，恐怕要有倒霉的事情來了。她心裡很不舒服。「淫女切念：我今被出，是不吉祥，若還此不祥，我應吉祥」，這淫女起壞念頭，她想，我現在被國王趕到山上來，是個大不祥的事情，現在又碰到這個不吉祥的人，如果我把不吉祥還給他，那我該吉祥了。她動這個念頭，認為只要把倒霉的事情送給不吉祥的人，自己的倒霉事情就該完了。「乃取糞穢、洗不淨汁，令婢送山，澆灌仙人」，於是她叫人去收取大小便等等髒的東西，叫她的丫頭統統送到山上去澆淋那個醜陋仙人，頭上、身上都澆。「仙人忍受，不生瞋恨」，這個仙人還好，因為修禪定，該要忍辱、不生瞋恨的，他忍住，不生一點瞋恨的心。「有婆羅門，為仙洗浣」，有一個婆羅門信敬這個仙人，他說仙人很好、有德，他趕緊幫他洗除乾淨。「淫女自後，王還寵之」，也很巧，國王后來又寵愛她了。 「有一國師，亦有衰惱」，這個時候，國王的一個國師也有倒霉的事情。這淫女告訴國師說：「以不吉祥，還於仙者，必還吉祥。」這個仙人是不吉祥的人，丑得很，你把不吉祥的事情還給他，你必定吉祥。她已經有經驗，她把她最髒的、不吉祥的東西交給那個仙人，她自己馬上又受寵，那不是吉祥來了嗎！「國師依言，以糞汁洗」，國師聽從她的話，他也去試試看，把糞汁、髒東西拿去澆灌仙人，全身上下全都淋洗。「仙亦忍受，弟子婆羅門還為洗浣」，這個仙人確實還不錯，他給糞汁澆身，也修忍辱，不起瞋恨心。他的婆羅門弟子看不過去，趕快又給他洗乾淨。「其後國師，還得吉事」，碰巧，國師後來又得勢，好事情又來了，不祥的事情去掉了。 「事既皆驗，人皆普知」，這兩次事情都靈驗得很，大家都知道這個事情了。「王后欲征」，後來國王要出去打仗，「國師進諫」，這個國師也是忠於王，他進諫，他說你要出去打仗，打仗是危險事情，你照我的辦法做，你決定是吉祥，可以打勝回國。「以不吉祥與仙人者，必獲吉祥」，還是一樣地，把不吉祥的東西還給仙人，你得到的就是吉祥。「王復遂語」，國王也聽他的話。出去打仗，那是很長時間的，國王的能力也大，這一次他不是髒水澆一次就算數，「山中起屋」，他在山裡造了一個房子，「恆取糞汁，洗灌仙人」，派人不斷地拿糞汁等等髒東西去淋那個仙人，從頭到腳倒下去。「征遂得勝」，也巧得很，他去打仗，打勝了。這個仙人也很好，糞汁天天澆，他也不生氣，也忍下來了。 但是這個事情越傳越遠，「自後若有不稱心事，輒以糞汁洗之」，從此以後，不論是哪個人，凡是有了什麼不稱心的事情，都拿糞汁去澆他，「仙人不復能忍」，整個國家的人都來澆，這樣就很頻繁，哎呀，仙人實在忍不住了，「心生恚恨」，心裡脾氣一發起來，那就不得了。老修行，要麼不發脾氣，若發起來，比哪一個都厲害。這個仙人也是老修行了，前幾次都忍下去，這一次不能忍了，一下子爆發起來，「乃雨石下，王人皆死」，他作法，把石頭像雨那樣地下下來，那國王和老百姓都死完了，「唯事仙者，得免斯苦」，只有服侍他的那個婆羅門，給他洗除髒東西的那個人，得以免去石頭壓死的苦。「須臾之間，國成山林」，一會兒工夫，整個國家成了山林，因為石頭很多，下成了一座山，山上又長一些樹，於是成山林了。「此林從本，名末蹬伽」，這個山林，依仙人的名，或者國王的名，叫末蹬伽林。這是第二個林，事情經過與第一個差不多。 羯陵迦者，此雲和雅，如彼鳥名，陵字去聲呼也，舊雲摩登伽，仙人之名。昔有一人，語此仙曰：汝若有子，當為國師。摩登伽是旃陀羅種，既聞此語，求女於王。王甚訶責：汝非好種，何故求我為婚？仙既數求不得，女意欲適仙處，令母白王：彼雖惡種，猶是仙人，深為可重，我情慾適。王決不許。女盜往彼，為仙人妻，遂生一子。王既失女，處處尋求，求知仙處，遣旃荼羅，縛仙及女，相著擲著恆河水中。仙語恆河神曰：汝莫令我沒，若我沒者，須臾之間，令水涸竭。河神於是割繩，放令仙還去。仙瞋作念，須臾雨石，王人皆死，國變山林。從本為名，名摩登伽也。 第三個林，羯陵伽林。「羯陵伽者，此雲和雅，如彼鳥名」，羯陵伽，漢語叫和雅，和雅是一種鳥，這種鳥的名字叫羯陵伽。「陵字去聲呼也」，這個「陵」字要念「去聲」。我們中國字，平聲上去是上聲、去聲，陵字念平聲（陽平），這裡它是印度翻過來的，要念「去聲」，那是梵語的原音。「舊雲摩登伽，仙人之名」，過去翻譯叫摩登伽，是仙人的名字。 「昔有一人，語此仙曰」，過去有一個人，對這個仙人說，「汝若有子，當為國師」，假使你有孩子，將來會當國師。摩登伽本身是旃陀羅種，旃陀羅種是印度下賤種。下賤種對高貴種族是碰也不能碰的，如果他踩了高貴種的影子，就可以被殺掉的，這個下賤種是極沒有地位的種族。他聽到那個話，就動念頭，「既聞此語，求女於王」，他不自量力，跑到國王那裡去，要求國王的女兒做他的女人。國王氣得要死，「王甚訶責：汝非好種，何故求我為婚？」你是賤種，怎麼要求我國王的女兒來跟你結婚？大罵一頓。「仙既數求不得」，這個仙人卻不死心，數數地要求，一次不許，罵了一頓，他不在乎；第二次又去，又被罵一頓，也不在乎，還要去，不斷地去求。 「女意欲適仙處」，國王的女兒卻是可憐他，她對這個仙人起悲心，自己願意去嫁給他。「令母白王」，她告訴母親，叫母親去跟國王說：「彼雖惡種，猶是仙人」，這個仙人雖然是下賤種，畢竟他是修道的人，「深為可重」，他的品德還是好的，是可以尊重的，「我情慾適」，我自己情願嫁給他。「王決不許」，國王堅決不許。這個國王封建思想很嚴重，怎麼好以國王的女兒嫁給下賤種呢？他堅決不允許。「女盜往彼」，國王的女兒卻偷偷地跑到仙人那裡去，「為仙人妻，遂生一子」，她做了仙人的妻子，生了一個孩子。 「王既失女，處處尋求，求知仙處」，國王發現他的女兒不見了，他當然要去找，找了半天，發現在仙人那裡，他起瞋恨心，「遣旃荼羅，縛仙及女，相著擲著恆河水中」，旃荼羅是劊子手之類的人，他派遣旃荼羅到山上去，把那個仙人跟他的女兒捆在一起，丟進恆河水裡，要把他們淹死。「仙語恆河神曰：汝莫令我沒，若我沒者，須臾之間，令水涸竭」，這個仙人有五通，他跟恆河的河神說：你不要使河水把我淹沒，假使你的河水把我淹沒，我要修法，把河水都變干、涸竭。他有通，他可以修這個法。「河神於是割繩，放令仙還去」，河神趕快把繩子割開，把仙人放掉、回山去了。 這個仙人瞋恨心起來了，修他的邪法，「須臾雨石」，也是像下雨一樣地下石頭，「王人皆死」，國王跟他的人民全部都被壓死，「國變山林」，這個國家也成個山林。「從本為名，名摩登伽也」，這是仙人造的業，依他的名字叫摩登伽林。 此三舊國，今變成林，佛問波離：汝知何緣，此林空寂？ 這裡回到論文。這三個林，本來是三個繁榮的國家，後來都變成空寂的山林，佛故意問鄔波離：「你知道是什麼原因使這三個國家變成三個空寂的山林嗎？」 論曰：長者白佛言：喬答摩，我聞由仙意憤恚故。 述曰：喬答摩者，先雲瞿曇，此雲甘蔗種，或日炙種，或牛糞種等，如舊所釋。佛是此種，號喬答摩。長者答佛：我雖不見，曾聞仙人由如上事，意憤恚故，國變成林，所以空寂。由此所說仙人意瞋，殺此三國諸有情類，國變成林，故知由他諸識轉變增上力故，他有情死，非以身語親能殺之。准經但總問仙人意殺，今論乃別言仙殺三國。 「長者白佛言：喬答摩，我聞由仙意憤恚故」，鄔波離長者回答說：「佛，我聽說是因為仙人心裡起憤恨心，而使整個的國家國土都變成了空寂的山林。」他知道過去的這幾個公案。「喬答摩者，先雲瞿曇，此雲甘蔗種，或曰炙種，或牛糞種等」，這是他的姓，「如舊所釋」，這個「舊」，大概是指《唯識二十論》的舊譯，「佛是此種，號喬答摩」，佛是這個種族，叫喬答摩。「長者答佛：我雖不見，曾聞仙人由如上事，意憤恚故，國變成林」，我雖然沒有親自看到，可是聽說都是因為三個仙人生氣，下石頭雨，把這幾個國家變成山林，「所以空寂」，那麼人畜俱亡，就空寂了。 「由此所說仙人意瞋，殺此三國諸有情類，國變成林」，那就是說意業是能殺的，不一定要身口殺；意業殺起來，比身口殺還要快得多。前面那個問，「佛問長者：若人行殺，幾日殺此國人得盡？長者答曰：大能七日，或十日，或一月。復問：仙人起瞋心殺，幾日得盡？答曰：一時國人皆盡」，國城五日方行一邊的一座大城，你以身口去殺，最快要多少時間？七天，十天，乃至一個月，但是你意殺，一下子就死完。所以，這也是強調意業的力量大，不一定要身語。 「故知由他諸識轉變增上力故，他有情死」，還是回到我們唯識的主張，由他的識轉變的力量，可以使其他有情死掉，可以這樣殺，「非以身語親能殺之」，不是一定要用身語親自去殺。「准經但總問仙人意殺，今論乃別言仙殺三國」，經里是總問「仙人意殺」，本論是分別說「仙殺三國」。 論曰：若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者， 述曰：彼宗意說，唯意不能成殺業道，令有情死。仙人起欲，鬼神敬重，見仙意瞋，遂為仙殺彼有情類，不唯由仙意瞋力故，有情死也。牒彼計救，故言若者。 「若執神鬼敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者」，假使你們又辯解說不只是意殺，還有其他的鬼神聽從仙人的話而行殺的。比如說仙人有護法，仙人自己發一個令，叫那些護法去殺，或者是敬重仙人的鬼神，他們去殺的。那麼最終還是身口殺。 「彼宗意說」，這是外宗的意思，認為「唯意不能成殺業道，令有情死」，單是意不能成殺，心意怎麼能把有情殺死呢？「仙人起欲，鬼神敬重，見仙意瞋，遂為仙殺彼有情類」，仙人起了要殺的心，鬼神因為敬重他，見到仙人生氣，於是執行他的命令，代他去行殺。總之還是由身口殺。「不唯由仙意瞋力故，有情死也」，不僅僅是因為仙人意識的瞋恨心，瞋恨心的力量不能殺死有情。「牒彼計救，故言若者」，這是引外宗可能的救法，所以說「若」。 論曰：云何引彼，成立意罰為大罪性，過於身語？ 述曰：釋下半頌，詰意罰為大。若鬼神為殺，云何世尊引彼林事，返問長者，成立意罰為大罪性，過於身語？由於此殺在身語故，非意罪大。如俱舍說：三罰業中，自比校者，意罰為大；五無間中，破僧為大；於五偏見，邪見最大。故知意殺無量眾生，過破僧罪，破僧罪是虛誑語故。若爾，論說破僧，能感無間一劫惡異熟果，此中意殺，感果如何？大乘中說，感無量劫受無間果，過於破僧。從初為名，皆名生報。說色業道，立五無間，於中重者，謂是破僧。破僧不能重過意罰，故說意罰，為大罪性。 「云何引彼，成立意罰為大罪性，過於身語」，假使你說仙人的意不能殺，是鬼神的身口行殺，那麼為什麼佛引這幾個例，成立「意罰為大罪性，過於身語」？你說意是不能殺的，為什麼佛要成立意業的力量大，意的罪業最大，大於身口？這跟佛的經意不合，所以你這個話還是不對。 「釋下半頌，詰意罰為大」，這是解釋下半頌（意罰為大罪，此復云何成），詰是返問，為什麼佛要成立意的罪業大？ 「若鬼神為殺，云何世尊引彼林事，返問長者，成立意罰為大罪性，過於身語？」假使是鬼神幫仙人殺的，為什麼佛為了要成立意罰為大罪性，過於身口，而引那幾個山林的事情來返問鄔波離長者？佛以這個事情來證明意罰為大，肯定是仙人意殺的。如果是身口殺的，是鬼神代仙人行殺，佛難道會舉錯例嗎？當然不會。「由於此殺在身語故，非意業罪大」，因為照你這麼說，殺是身語，不是意業，那麼佛舉這個例子好像不相關。 「如俱舍說：三罰業中，自比校者，意罰為大；五無間中，破僧為大；於五偏見，邪見最大」，《俱舍》里說，有三個罰業——身、口、意，這三個罰業相互比較，意罰最大。五無間罪裡邊比較起來，破僧的罪最大。五無間罪，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧，其中破僧的罪最大。殺父、殺母、殺阿羅漢，罪業不如破僧大；出佛身血，也不如破僧的罪業大，最大的罪是破僧。五個偏見（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）裡邊，邪見的罪最大。邪見是斷善根的，把一切善根都斷掉了。善根斷掉了，歸依體也沒有了，一切善法都沒有了，這是最大的罪，邪見罪最大。 我們學了這些，自己要儘量受到教育。破僧的罪是這麼大，那麼我們僧團要和合，不要去搞一些矛盾。如果挑起兩邊的鬥爭，就是破僧。當然，嚴格地說，破轉法輪僧，佛世纔有，以後沒有，但破羯磨僧，什麼時候都會有。我們千萬不要做一個破僧的人。所以有些人對某個道場不滿意，自己不滿意，你離開就可以。但是你賴在裡邊，挑撥一股勢力來造反，使兩邊起斗諍。你想想看，這個罪是這麼大。這樣的人，我們道場裡是有過的。這很愚痴，你自己去造大罪來受，這個果報很苦。五個無間罪裡邊，破僧的罪最大。 這是作比較，在身語意的罪裡邊，意罪最大；五無間罪裡邊，破僧的罪最大；五個邪見裡邊，邪見的罪最大。這是引《俱舍》的原文。 「故知意殺無量眾生，過破僧罪」，所以，從這裡我們推論可知，以意殺害無量的眾生，這個罪比破僧罪還要大。為什麼？「破僧罪是虛誑語故」，破僧的罪，是說一些不正的法（虛誑語）來破僧。當時提婆達多自己說五個法，說這個法是殊勝的，佛的法不殊勝，引一批無知的新學比丘，離開佛的僧團，自己另立山頭，這樣子來破僧。這罪的原因是虛誑語，而虛誑語是身語業，身語業不如意業大，所以雖說破僧的罪很大，但是與意業的罪一比，這個殺無量眾生的意業的罪，比破僧的罪還要大。所以校量罪，知道哪個罪最大，那麼不要去犯。 你們前面所說的意的轉變不能殺人，這是不對的。佛說意罰為大，這是有一定道理的。這裡引《俱舍》的文來證明意罰大。破僧的罪最大，殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血的罪都比它小；但是比起意罰的罪，它還是小的。因為它是身語業，不是意業，意業是最大的。這幾個罪比較起來，意殺是最大的。 「若爾，論說破僧，能感無間一劫惡異熟果」，照這麼說，《俱舍論》裡邊說，破僧罪是最大的，能夠感得無間地獄一劫這麼長時間苦的異熟果。「此中意殺，感果如何」，破僧感一劫的無間罪，意殺比破僧罪還重，它感什麼果呢？「大乘中說，感無量劫受無間果，過於破僧」，大乘裡邊說，意殺的罪要感無量劫的無間果報，而破僧的罪只感一劫的無間果報，那是不可比，比破僧的果報要大得多、重得多。 「從初為名，皆名生報」，從最初第一輩子生，死了之後，馬上生到無間地獄去，這個都叫生報。破僧的罪是生報，意殺的罪也是生報，但是意殺的罪，是生報、生報、生報……不斷地受生下去，而破僧的罪，是一次的生報，一劫之後就出來了，所以說意殺的罪更大，「過於破僧」。 生報是下一輩子受的報。有四個報：現報，這輩子就要受的叫現報，第二輩子受的叫生報，第二輩子以後受的叫後報，不定哪一輩子受的叫不定報。意罰是屬於生報的，這一輩子死掉之後，決定生無間地獄。破僧如此，意罰也如此，都是生報。 「說色業道，立五無間，於中重者，謂是破僧」，色業道，就是身口業道，身口業道都是色法，身口業道裡邊，五無間罪是最重的，其中最重的是破僧，「破僧不能重過意罰，故說意罰，為大罪性」，但是破僧的罪又不能超過意罰，意業的罪要感無量劫受無間果，比破僧的罪要重得多。色業道裡邊，五無間罪已經是最重了，但是比起意罰，還要輕，意罰遠遠地超過它。所以說，身口意三個罪裡邊，意罰是最大的罪性。 （第二十六講完） 俱舍又說：或依大果，說破僧重；害多有情，說意罰大；斷諸善根，說邪見重。依彼宗說，即其罪大，後感果時，雖但一劫，倍於破僧受無間等；皆生報故，不可多生感無間果，不同大乘。 《俱舍》裡邊又說，它們各有側重點。破僧罪為什麼重？「或依大果，說破僧重」，從所受的果報來說，那是最厲害的，無間地獄裡受一劫的果報，那是最苦的，所以說破僧罪重，這個果報最大。「害多有情，說意罰大」，從傷害眾生害得最多的方面說，那是意罰，如前面講的屠城，要把一座城裡邊的人全部殺完，若以身語殺，要七天、十天，甚至一個月都殺不完，而意殺一下子可以殺完，所以說意罰的罪大，殺的眾生最多。如果意殺一個月，殺的眾生無量無邊，所以說意殺的罪重，斷眾生命，意罰最大。「斷諸善根，說邪見重」，邪見罪的重，重在哪裡？重在斷善根，一切善根都斷完，所以從斷善根來說，邪見最重。 「依彼宗說，即其罪大，後感果時，雖但一劫，倍於破僧受無間等」，「彼宗」，就是指《俱舍論》，《俱舍論》也說意罰的罪大，所受的無間果報，時間雖然跟破僧一樣，也是一劫，因為最長的時間是一劫，但是在這一劫裡邊，受的苦卻是比破僧受的苦要多得多，無量倍的多；「皆生報故，不可多生感無間果」，因為屬於生報，不能夠一輩子、一輩子地連續感受無間地獄的苦報，不能這樣感生下去。因為二乘只說一次生報，一輩子受報就完了。「不同大乘」，而大乘說的生報，則是這第一輩子生報在無間地獄，命終之後，接著馬上又投生到無間地獄，再去受報，次次都是生報，這樣要經過無量劫，那就更苦了。 這是比較二乘、大乘。二乘說，意殺感果，時間與破僧相同，而受的無間等苦比於破僧，卻是成倍的多；大乘則說，時間也是無量劫，可以一輩子一輩子地受生下去，因為第一輩子就是生報，所以後頭的都叫生報。 論曰：由此應知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。 述曰：此結前也。謂此佛說意罰大故，汝應當知，但由仙忿，三國眾生皆被殺死，今變成林，理善成立意罰為重，非由鬼神敬重仙人，知嫌為殺。又解：亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成；非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死。 「由此應知，但由仙忿，彼有情死，理善成立」，這是總結，「此結前也」。因為仙人的忿恚，他的瞋恨心起來之後，那些有情死掉了，可見，以瞋心殺人的道理是能夠成立的。普通人殺人要借身口，而仙人因為修道，意的力量特別大，不需要通過身口，直接用忿恚、瞋恨心殺害有情。這個前面講了很多，道理已經善巧地證明，可以成立的。 「謂此佛說意罰大故，汝應當知，但由仙忿，三國眾生皆被殺死，今變成林」，根據佛說意罰最大，你們應當知道，這三個喻說明由於仙人的瞋恨心，三國的眾生全部被殺死，現在變成空寂的山林。「理善成立意罰為重」，這樣可以善巧地成立意罰的罪最大；「非由鬼神敬重仙人，知嫌為殺」，不是因為鬼神恭敬仙人的緣故，知道仙人心裡有嫌恨而代他去殺。意罰可以殺眾生，不一定非要身語業不可。 「亦即返顯自識轉變增上緣力，他有情死，唯識義成」，我們出了一道題：成立意罰最大，與唯識到底怎麼掛鉤？外人的問難是：既然一切唯識，沒有色業道（身口），怎麼成殺罪？那麼這裡把它掛起鉤來了，也即是返顯出由自己識轉變的增上緣力量，可以使他有情死，這是唯識的道理。重點還是回歸到唯識上去，因為意就是識。既然意罰罪最大，那麼識的轉變這個增上力，可以使他有情死，不一定要依外色業道，用識以外的什麼刀槍之類纔能把這個眾生殺死。這不需要，都在識裡邊，以增上緣的力量，可以使有情死，這個唯識道理成立。 「非是要由緣識外境，親能殺彼，彼方說死」，不一定要緣識外的境——這個有情是在識以外的，要用識以外的刀槍之類的東西，纔能把這個識以外的有情殺死，這樣纔叫殺生。就在識裡邊，識的變化可以使這個有情死。所以說殺生的事情，也可以用唯識的道理來講。 這裡是用識的變化（自識轉變增上緣力）來解釋的，真要講透徹，得用阿賴耶識來講，就是阿賴耶識的相分。你阿賴耶識的相分，假使是山，他的阿賴耶識的相分也顯這個山，這兩個山是重迭在一起的，互相有牽制力，你把你阿賴耶識里的山破壞一點，比如說用炸藥把它爆掉一塊山頭，那麼，由此增上緣的力量，在他的阿賴耶識裡邊，山也被爆掉一塊山頭，乃至每一個人阿賴耶識里的這個山頭都會爆掉一塊。這樣子，你殺眾生，雖然是殺死自己識裡邊的眾生，但是其他有情的阿賴耶識，他的根身（相分）也同樣受到識的變化而命斷。這是唯識的道理，「無有少法能取少法」，沒有超出識的範圍，都在識裡邊，但是這識可以起增上力，使其他有情的識產生變化，乃至斷命。所以唯識道理能夠成立。如用阿賴耶識來講，那會比較清楚。這裡的述文沒有廣講阿賴耶識，只是以「自識轉變增上緣力」來說，而意思含攝在裡頭，在本論的最後，還要講一些。 複習一下。上一次講到意罰，用很多公案證明意業的勢力能使對方斷命。有人說這些公案很好聽。好聽是好聽，我們要從中吸取教訓。昨天我看到有的組也談了不少，還有一些還沒討論到。 第一，由娑婆羅那比丘的公案，想起以前我們經常說的一個禪宗公案。兩個比丘過河，看到一個女人也要過河，他們兩個踩水過去，但那個女人不敢踩；一個比丘不管她，自己過去，另一個比丘把她抱起走。後人讚嘆那個抱起走的比丘，說他是拿得起、放得下。我們由這個公案也可以看出這是不如法的。這個娑婆羅那比丘，他在山上林間坐禪的時候，他並沒有欲意，但是很多的宮娥婇女圍觀的時候，他沒有迴避，惹了一身大禍，差一點給打死。即使你沒有淫慾的意思，也不能跟那些女人在一起，何況抱起走！所以我們對這個公案里的做法，處處感到是不合戒的。戒律規定，哪怕是阿羅漢，他也不這樣子做，佛也不這樣子做，你一個普通的比丘為什麼要這樣子作？你是不是離欲、證果證道也不知道。對女人不起淫慾心，至少是三果以上，即使三果以上也不能這樣子作，要避嫌。你抱起女人走，如果那個女人的丈夫來了，看到這個樣子，會把你打死。所以這類事情，出家人都是要避免的。 第二，那個很醜的仙人，淫女往他頭身上澆灌那些髒水，大糞、不淨汁，他不動心，忍辱，好幾次都忍下去了，但畢竟最後是忍不住。外道的修法是不究竟的，只能伏煩惱，不能斷煩惱，伏到一定的時候，他降不住，還是爆發，這一爆發就造大罪。所以從這一點看，我們現在身為佛弟子，碰到三寶的教授、教誡，應當慶幸。佛教的教法是能斷煩惱的，只要肯用功，煩惱是決定能斷的；煩惱斷掉之後，再也不會生了。這個仙人，雖然下了很多苦功，也修了很大的忍辱，但是他的外道法不究竟，他畢竟還是不行，還是要生起瞋恨心，把一國的人全部殺完，這個罪，將來當然要受果報的，這個很可怕。 第三，我們若是老修行的，瞋恨心一定要克制，如果瞋恨心不克制，不肯忍，那你一次的爆發，就會造極大的罪。「一念瞋心起，焚燒功德林」，你辛辛苦苦、幾輩子修下來的功德，一個瞋恨心，一下子燒完，這個太划不來。還要受異熟報，瞋心的結果，最厲害的是地獄。所以像這些，我們應當要提高警惕。 「若執鬼神敬重仙人，知嫌為殺彼有情類，不但由仙意憤恚者」，如果你們外宗辯駁說，這不是意的功能，是鬼神敬重仙人，知道他心裡有嫌恨，代他去把那些人、國王統統殺掉，不是他的意業所造成的。如果是這樣，為什麼佛要舉這些公案來成立意罰為大罪性？那舉這些喻就不恰當。既然是佛舉的喻，那就不會不恰當，確實是由仙人的意業造成的殺罪。大家都看過《密勒日巴傳》，他也有發冰雹，那些冰雹是鬼神為他發的；傳記里，那些鬼神不是拿心臟來給他看嗎？殺了三十多人。這個當然也有，鬼神代殺的也有。但是這裡說的意罰，卻是仙人自己意業造的罪，不是鬼神代為殺的。 「云何引彼，成立意罰為大罪性，過於身語？」假使照你這麼說，是鬼神代殺的，仍然身語殺，那麼佛為什麼要舉這幾個山林的公案來返問長者，成立意業的罪最大、過於身語業呢？佛當然不會亂說。所以從這一點看，一定不是鬼神代殺的，他的意可以產生這個功能。 《俱舍》里也有這個話，「三罰業中，自比校者，意罰為大」，單就身口意三個業來比較，意的罪最大，「意罰為大」。其他的還有五無間、五惡見等等。五個無間罪比較，「破僧為大」，破僧的罪最大；五個惡見就是五個不正見，這五個比較，「邪見罪大」。「故知意殺無量眾生，過破僧罪」，所以從《俱舍論》里所說的來看，可以得到結論：以意來殺無量眾生的這個罪，比破僧的罪還要大。為什麼？「破僧罪是虛誑語故」，虛誑語是身語的罪，擺在這三個罰裡邊，它是語罰，既然意罰大於語罰，意殺無量眾生比破僧罪還要大。 「若爾，論說破僧能感無間一劫惡異熟果，此中意殺感果如何？」照你這麼說，《俱舍論》里說破僧的罪要在無間地獄裡感受一劫時間的苦報，而你說意罰比破僧罪還要大、要重，那麼意罰的罪所感的果是怎樣的呢？ 「大乘中說，感無量劫受無間果，過於破僧」，在二乘裡邊，破僧的罪感的果時間最長，在無間地獄受一劫無間的苦報，沒有比破僧罪再大的；而大乘裡邊說，意殺眾生的罪，感無量劫受無間地獄的苦。破僧感一劫時間無間地獄的苦，而意殺眾生則要感無量劫時間，那就是無量倍，當然比它大、重得多，所以說它的果報重過於破僧。 「從初為名，皆名生報」，《俱舍》里說，破僧只感一輩子的苦報，一輩子最長是一劫，而大乘里說，意殺感的果是無量劫，從他第一次受報，都是這一輩子造罪、下輩子受報，第一次的受報是生報，下一輩子就受報，以後還要不斷地受下去，每一次都是生報。從初受報的來說，不管是破僧，還是意殺眾生，都是生報。破僧是一次的生報，但是意殺的罪不是一輩子，還要無量地延續下去。所以，雖然都叫生報，但比起五無間罪之一的破僧罪受報要長得多。 「說色業道，立五無間，於中重者，謂是破僧。破僧不能重過意罰，故說意罰，為大罪性」，色業道是身語業，身語業是屬於色法的，在身語業的七個業道裡邊，五無間的罪是最重的，其中又以破僧的罪為重。雖然破僧的罪最重，但是還不能超過意罰，所以意罰罪性最大。 丁七　釋外難不照他心智，識不成失 述曰：自下大文第七，一頌解釋外難不照他心智，識不成失。於中有八：一、問，二、詰，三、難，四、釋，五、征，六、解，七、逐，八、答。此即初也。 論曰：若唯有識，諸他心智，知他心不？ 述曰：謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者，若凡若聖諸他心智緣他心不？下論主返詰。 「自下大文第七，一頌解釋外難不照他心智，識不成失」，這是第七個難，他心智能不能知他心？如能知他心，他心在識外；如不能知，怎麼叫他心智？其實這個話是多餘，前面講過，識外的境是不成立的，是虛妄的，但是並不排斥識外的識，他心智知他心，他心還是識。所以這是沒有問題的，只是把很多含攝的問題，借這個問來闡發一下，把識外的識這個道理講得更清楚一些。 「於中有八」，裡邊又分八段，一是問，二是詰，三是難，四是釋，五是征，六是解，七是逐，八是答。一層一層地問下去。「若唯有識，諸他心智，知他心否」，如果只有識，沒有外境，那有漏的、無漏的他心智能不能知他心？「此即初也」，這是第一段，「問」。「謂外問言：若唯有識，不緣心外所有境者」，外宗問說，假使只有識、沒有外境，只緣識內的境，不緣識外的任何境，「若凡若聖諸他心智，緣他心不」，聖者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能緣他心？ 論曰：設爾，何過？ 述曰：設緣不緣，二俱何過？下外人難。 「論主反詰」，這是第二段，「詰」，論主反問。「設爾，何失」？假使是這樣，能知他心、不能知他心，各有什麼過失？「設緣不緣，二俱何過」，能緣也好，不能緣也好，這兩種有什麼過失？問難，當然認為有過失纔問，所以論主反問他們，到底有什麼過失？這也是論辯的技巧，人家提出問題，那肯定是他的心裡有想法，那麼可以直截了當地反問他：緣或不緣，各有什麼過失？逼他說出來。 「下外人難」，這是第三段，「難」，外人把矛盾擺出來了。 述曰：論主既說緣與不緣，有何過者，今為二難：先難不緣，後難許緣。 論曰：若不能知，何謂他心智？ 述曰：此即初也。若說一切諸他心智不能親知他心等者，云何說之為他心智？便立量言：汝之他心智應非他心智，不能親緣他心等故，如自色等智。 「論主既說緣與不緣，有何過者，今為二難」，既然論主問有什麼過失，有兩個過失：能緣的有能緣的過失，不能緣的有不能緣的過失。「先難不緣」，先說第一個不能緣有什麼過失；「後難許緣」，再說第二個假使能緣有什麼過失。 「若不能知，何謂他心智」，假使不緣他心，那怎麼叫他心智？他心智就是要知他心，你現在不能緣他心，那就不能知他心，還怎麼叫他心智呢？「此即初也」，這是說不緣的過失。「若說一切諸他心智不能親知他心等者，云何說之為他心智」，如果一切的他心智——凡夫的、聖者的，不能親自知道他心，那怎麼叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你說不能親知，那還叫什麼他心智？ 「便立量言：汝之他心智應非他心智」，你說的這個他心智不能叫他心智；「不能親緣他心等故」，不能親緣他心，你不能親自緣他的心，你怎麼知道呢？就不能知。打個比喻，「如自色等智」，自己觀那些色等的智，就是觀色聲香味觸的智慧，這個智是不能觀他心的，既然你不能觀他心，也就不能親緣他心，那麼不應叫他心智。這個色等智，不是他心智。意思是說，你所謂的他心智，既然不能緣他心，不能叫他心智。什麼緣故？因為不能緣到他心。就像緣色聲香味觸等等的這些智（自色等智）一樣，它只緣自，不緣他心，不叫他心智。他心智既然也不緣他心，也不能叫他心智。這是第一個過失。 論曰：若能知者，唯識應不成。 述曰：此即第二，難彼許緣。若凡及聖諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成，許此智緣心外境故。復立量言：汝他心智，應非唯識，許此智緣心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便闕同喻。 「若能知者，唯識應不成」，反過來，如果能知他心，親緣他心，那就超出識外去了，唯識道理不成立。因為唯識家說不能緣識外的境，現在他心在識外，若說能緣識外的境，你這個唯識道理不成立。這是兩邊都有過，不管你說哪一邊，都有過失。那看後邊論主怎麼回答。「此即第二，難彼許緣」，假使允許緣他心，那所緣在識外，唯識道理不能成立。 「若凡及聖諸他心智，親能緣知他心等者，所說唯識理應不成」，假使能緣他心的，那麼唯識道理不能成立，因為這個心已經緣到識以外的境去，「許此智緣心外境故」，那就你自己承認了這個他心智是可以緣心外的境。既然緣心外的境，唯識道理就破了。這裡我們要知道：緣色，所觀的境是增上緣，心識所緣的還是在識內。前面講過的。 再立個量，「汝他心智，應非唯識」（宗），你所謂的他心智，應當不成立唯識，不在識內，「許此智緣心外境故」（因），因為你自己承認這個智可以緣心外的境，「如我此智」（喻），就像我們（凡夫、二乘）所說的他心智。我們所說的他心智是可以緣心外境，所以叫他心智。如果你的他心智也可以緣心外境，那唯識道理就不能成立。「喻中不言如我此智，便闕同喻」，這是簡別。這個智是外人承許的他心智，這個量裡邊如果不說「如我此智」，就沒有同喻，因為唯識家的他心智是不直接緣識外的境的。 然他心智亦能了知他心所法，唯名他心者，從主勝說故。然此不能了知他心能緣心等，亦不了知彼所緣境。若許知者，便有自心知自心過：自心有緣彼，彼有緣自心，故若許知，便有此失。若別時緣，即無此過，自心前後許相緣故。既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣？此亦不爾，但許一念自心自緣，謂自證心緣見分等。猶尚不許一念見分返緣自證，豈許見分一念自緣？唯見分能緣他心故。若爾，他心緣自身自證，亦應得說，一念他心智得緣彼境。此亦不爾，前已說故。謂前已說一念見分不許能緣自證分。證自證分，類此亦爾。故他心智，但知他身心心所法，不緣彼境及彼能緣自證分，不名他心智故。此說因位，非佛等心。 「然他心智亦能了知他心所法」，但是這裡所說的他心智，不但能了知他心，也能了知他心所法；「唯名他心者，從主勝說故」，那為什麼不說他心所智呢？因為心王為主，心王殊勝，說他心智，「心所」已經包在裡頭，不必再提。他心智不但能知心王，也能知心所。之所以不稱他心所智，是因為心王殊勝，心王為主，從主勝說。所以，說他心智。 「然此不能了知他心能緣心等」，這個他心智能了知他人的心王、心所，卻不能了知他心能緣心等（「等」指心所）。只能知他心，而緣他心的心是不能了知的。「亦不了知彼所緣境」，而他心所緣的境也不能了知。能緣的不能知，所緣的也不能知。 「若許知者，便有自心知自心過」，假使你允許他心智能夠了知他心能緣心等，或者能了知他心所緣境，那麼就有「自心知自心」的過失。眼睛只能看外邊，眼睛不能看自己；眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外邊的心，知其他的東西；自己的心知自己的心，這是不合邏輯的，猶如「刀不自割，指不自指」。 為什麼會有此過失呢？「自心有緣彼，彼有緣自心」，我們自己的心可以緣到他，他也可以緣到我們的心，這樣，如果我們的心去緣他的時候，他也來緣我們的心，那麼我們不就能緣自心嗎？他所緣的境你緣到了，我們的自心緣自心，那麼「自心知自心過」就成立。「故若許知，便有此失」，所以，假使你允許緣他心的時候，他心的能緣心或者所緣的境，若都能夠知道，就有這個過失。但這是不允許的，兩方面都不允許，自心知自心是不允許的，因為有這個過失。所以不能緣所緣的境，也不能緣能緣的心。 「若別時緣，即無此過，自心前後許相緣故」，假使不是同時，而是別時緣，間隔開了時間，前後相緣，那就沒有這個過失。自心前後可以相緣，現在的自心能緣過去的自心，或者將來的自心，那是可以的；而當下一剎那，自心緣自心，同時緣，這是不允許的。 「既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣」，他又鑽空子。既然這樣子，你們大乘唯識宗允許在同一剎那裡自心可以返緣彼能緣，可以返緣他能緣的心。「彼能緣等，何不許緣」，他心智這個能緣，為什麼不允許呢？你們說自己心可以返緣能緣的，他心智里為什麼不能返緣它的能緣呢？ 論主說，「此亦不爾」，這個道理不相等的，「但許一念自心自緣，謂自證心緣見分等」，大乘裡邊，一剎那自心返緣，只有一個情況，不是泛泛地都可以自心返緣。只有什麼呢？「謂自證心緣見分等」，所謂的自心自緣，就是自證分緣見分，那是自心裡的，自證分緣見分。所以說自證分能夠緣見分，這是我們允許的。 「猶尚不許一念見分返緣自證，豈許見分一念自緣」，在這裡邊，我們允許自證分緣見分，但是並不允許見分反過來緣自證分，何況見分緣自己呢！所以你們所說的是不能成立的。我們說的自心緣自心，只有自證分緣見分這一個情況，並不允許見分反過來緣自證分，也不允許見分自己緣自己。現在說的他心智是指見分，怎麼允許它能返緣呢？這是不允許的。「唯見分能緣他心故」，他心智是見分，只有見分能緣他心，既然見分能緣他心，見分不能緣自證分，他人的自證分也不能緣。 「若爾，他心緣自身自證，亦應得說，一念他心智得緣彼境」，前面是指能緣，現在說所緣的境。照你這麼說，他心能緣自身自證分，假使他的心，緣我的自證分，那麼也應該說，他的心可以緣彼境。因為自證分的境是心王、心所，既然他心能緣心王心所的，那麼你緣自證分的時候，心王、心所是他的境，你應該說可以緣他的境。我緣的是自證分，心王、心所是自證分所緣的境，而他心智知道的是心王、心所，那可以說能夠緣它的境。 「此亦不爾」，這也是不行的，「前已說故。謂前已說一念見分不許能緣自證分」，前面講過，見分不能返緣自證分，你的見分怎麼緣自證分呢？不能緣的。既然不能緣，就不能說心王、心所緣他的所緣境——自證分。自證分是不能緣的，只能緣心王心所。「證自證分，類此亦爾」，也不能緣證自證分。所以說你這個空子，鑽不進去的。 「故他心智，但知他身心心所法」，他心智只能知道他身的心王、心所，「不緣彼境及彼能緣自證分」，不能緣自證分，更不能緣證自證分。既然有心王、心所，你說的得緣彼境，這個空子也鑽不進。既不能緣他的境，也不能緣他能緣的自證分，為什麼？「不名他心智故」，因為這些都不叫他心智，他心智只能緣他人的心王、心所。 「此說因位，非佛等心」，這是在因地上說，果地上佛的卻是超出這個範圍。佛的境界是不可思議，不能以一般的規律來限制。因地上他心智是這樣子的，一般的他心智都只能知他心，不能知他心的能緣，也不能知他心的所緣。 述曰：下論主釋。 論曰：雖知他心，然不如實。 述曰：由知他心，名他心智；不如實故，可說唯識。論主且約菩薩已下他心智答。所以者何？此等他心智雖緣他心，不能如實稱知彼心，以他心為質，大分是同，不親緣著，與彼少異，名不如實。至下當知。 「下論主釋」，這是第四段，論主解釋外人的兩個難：若不能知，何謂他心智（既然不能親緣他心，怎麼叫他心智）；若能知者，唯識應不成。「雖知他心，然不如實」，他心智雖然緣他心，知他心，但是「不如實」，並不如實地知道，是隔了一層。「由知他心，名他心智」，什麼叫他心智？能夠知道他心裡起什麼心王、心所，這個叫他心智；「不如實故，可說唯識」，雖然知道，但並不是如實地知道，是有一點歪曲的。正因為如此，這個唯識道理可以成立。 「論主且約菩薩已下他心智答」，這只是就菩薩以下的他心智來說，包括菩薩、二乘、凡夫的他心智，佛的他心智就不在此例。 「所以者何？此等他心智，雖緣他心，不能如實稱知彼心」，菩薩以下的他心智，雖然能知他心，但是不能如實地「稱知彼心」。「稱」是一模一樣的。「以他心為質，大分是同」，以他心為本質，這個大部分是同的，「不親緣著，與彼少異，名不如實」，但是因為緣的不是真的他心，而是緣我們識上變的相分，這個變的相分與他心本質，有一點點不一樣，不是一模一樣的。所以不能如實稱知，有些變異了的，叫「不如實」。「至下當知」，這個不如實下邊要廣講，即下面一個頌。 頌曰：他心智云何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境。 述曰：此頌文意，有徵，有解，有逐，有答。所以者何？他心智云何知境不如實？此外人征。如知自心智，此論主解。伏意亦有自心智云何知境不如實，外人復逐。第四句頌，不知二字，論主復答。不知者，無知也，由無知故，不能自知。總言不知如佛境者，顯成二智不如實知。然依梵本，頌不知字，應言無知不知，無知答逐，不知總顯二不如實。今此文略，合言不知，義亦含二，至下當知。 「他心智云何知境不如實」，外人問：他心智為什麼知境不如實呢？「如知自心智」，這是論主回答，就像知自心的智慧一樣，不能如實知。這裡邊有伏難，為什麼自心智不能如實知？「不知如佛境」，因為他無知，不能像佛一樣地知道一切境界。這很含蓄，下面廣講。 「此頌文意，有徵，有解，有逐，有答」，這個頌裡邊意思很多，「有徵」，外人問：「他心智云何知境不如實？」「有解」，論主回答：「如知自心智。」如知道自心的智那樣，不能如實地知道。「有逐」，還有一個伏難，外人追問：自心智為什麼不能如實地了知自心呢？「有答」，論主再答：「不知如佛智。」 「所以者何？」這裡邊的問題是怎樣的？「他心智云何知境不如實？此外人征」，為什麼他心智不能如實地知道他心？這是外人的問。「如知自心智，此論主解」，論主回答說，就像自心智不能如實地知道自心一樣。還有一個伏難，「伏意亦有自心智云何知境不如實」，自心智為什麼知自心這個境也不如實？還要追下去，「外人復逐」，這是外宗的人再追問。你說跟自心智一樣，不能如實地知道，他再追問：自心智為什麼不能如實地知道呢？下面第四句頌，「不知」，是論主的回答。「不知者，無知也」，不知就是無知。「由無知故」，因為無知，被無明所蓋，所以不能如實地知道，「不能自知」。自心智因為有無知而不能自知；他心智也是如此，也不能如實知。「總言不知如佛境者」，總的說「不知如佛智」，不能像佛的智慧那樣地如實知道一切境界。這句頌的意思，「顯成二智不如實知」，顯明菩薩以下的自心智也好、他心智也好，都不能如實知，不能像佛那樣如實知。 「然依梵本，頌不知字，應言無知不知」，這是說在翻譯的時候，有一些隱含的意思。第四句頌「不知如佛境」的「不知」二字，梵文原本中，還多兩個字，應該是「無知不知」，多「無知」二字。因為梵本裡邊，「無知不知」，它的字數、節奏，可以湊成一個頌，而漢文中如把「無知」加進去，七個字不成一個頌，所以玄奘法師把它略掉，用「不知」二字，而「無知」就含在裡頭。所以窺基法師說，如果直翻，應該翻作「無知不知」。 「無知答逐，不知總顯二不如實」，「無知」是回答外人的追問，為什麼不如實知？因為無知；而「不知如佛境」，則是總的來告訴他們，菩薩以下的自心智和他心智都不能像佛那樣如實地知一切境。「今此文略，合言不知，義亦含二」，現在文字省略了，雖然單說「不知」，卻已經含有「無知、不知」的意思。這個我們在講的時候，應當要打開講，「至下當知」。 述曰：下外人征，釋上半頌。 論曰：諸他心智，云何於境不如實知？ 述曰：汝前所說，若凡若聖諸他心智，既緣他心，云何於境不如實知？然此等文，勘舊論文，非有難解，極有少略，不能繁述，學者當知。 「下外人征」，這是第五段，「征」，外宗又問。「釋上半頌」，解釋前兩句「他心智云何知境不如實」，為什麼他心智於境不如實知？「汝前所說，若凡若聖諸他心智，既緣他心，云何於境不如實知」，你前面說，凡夫或者聖者，他們的他心智是緣他心的，既然緣他心，又說不如實知，這是什麼原因呢？「然此等文，勘舊論文，非有難解，極有少略」，這一段文，舊譯講得很略，裡邊很繁，「不能繁述，學者當知」，話不多說了，自己看了就知道。 述曰：下論主解，釋第三句頌。 論曰：如自心智。 述曰：以他心為質，而心變緣，名他心智，非能親取他心等故名他心智；如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣，與本質異，名不如實。此自心智說見分者，前後許自變相緣故。非自證分等名為自心智。彼如實知，無異解故。 「下論主解」，這是第六段，「解」。「釋第三句頌」，頌里第三句（如知自心智）是論主解答外人的那個「征」。「如自心智」，你問他心智為什麼於境不如實知？那我們告訴你，就像自心智一樣，觀自己的心，不能如實知。 「以他心為質」，唯識宗認為，他心是一個本質境，我們的心緣他心的時候，不是直接親緣他心，「而心變緣」，而是心裡變一個跟他心差不多的相分，然後，緣自心的這個相分，「名他心智」，這叫他心智。「非能親取他心等故名他心智」，不是非要親自去緣知他心王、心所的，纔叫他心智。 「如緣自心諸所有智，亦不親取，但變而緣」，即使是緣自心的那些智，也不是親取自心，也是要變一個相來緣。前面說過，自心緣自心，是前後緣，不是同一剎那，那麼前後緣的時候，當然要變個相分，過去的已經過去了。自心智也是變相而緣。「與本質異，名不如實」，既然是變的相分，不是那個本質境，是兩個東西，這個叫不如實。 「此自心智說見分者，前後許自變相緣故」，這個自心智是以見分來緣的，後面的見分把前面的見分變個相來緣。「非自證分等，名為自心智」，自證分、證自證分，不屬於自心智。自心智還是見分，跟他心智一樣，都是見分。「彼如實知，無異解故」，自證分跟證自證分是如實知的，它們不變相分的，所以說它們不在此例。 論曰：此自心智，云何於境不如實知？ 述曰：下外人逐。既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何於自心所取之境，不如實知？ 「下外人逐」，這是第七段，「逐」，外人又追問。「此自心智，云何於境不如實知」，你說他心智不如實知，跟自心智一樣，那自心智為什麼於境不如實知呢？「既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何於自心所取之境，不如實知」，自心所取之境是自心，那怎麼還是不如實知？ 述曰：下論主答，釋頌末句不知二字。 論曰：由無知故。 述曰：此一頌翻釋，由菩薩等無始已來法執所蔽，有此無知覆其心境，令知自心亦不如實；故他心智，由法執力，如知自心，亦不如實。 「下論主答」，這是第八段，論主回答。「釋頌末句不知二字」，頌的最後一句「不知如佛境」，先解答「不知」二字。「由無知故」，因為無知的緣故。頌里的「不知」，藴含有「無知」。 「此一頌翻釋，由菩薩等無始已來法執所蔽」，為什麼自心智不如實知？因為有無知。這個無知是哪裡來的？由菩薩等（等指那些二乘、凡夫），他們從無始以來，為法執所蔽，法執沒有破掉，被法執蓋住了，就不能徹底了知。「有此無知覆其心境」，由於有這個法執把他們的心境覆蔽住，知道得不透徹，「令知自心亦不如實」，這樣，不但是心迷掉了，境也蓋住了，自心不能如實了知。 「故他心智，由法執力，如知自心，亦不如實」，那麼他心智同樣，也是由於法執的緣故，如自心智那樣，不能如實了知。菩薩以下，無始以來法執沒有斷掉，而佛斷盡了，當然不在此例。 述曰：下顯總成他自心智，不如實知。一無知言，通答上問，及釋下因。 論曰：二智於境，各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境。 述曰：若菩薩等，能知他心及知自心二種諸智，名為二智。或現行法執俱無明所覆，或法執種子俱無明所蔽，故言無知所覆蔽也。覆謂覆障，蔽謂隱蔽，覆障所知離言法性，隱蔽自心不稱實故。如來淨智斷法執故，所行真俗依他、圓成二種諸境，體性離言，超思議道，名有為等皆假強名，故佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，名如實知。諸菩薩等他心智等，不知彼境性離言等，不稱彼緣，雖緣他心及緣自心，名不如實。故此說言，諸菩薩等，二智於境，無知所覆，不能了知如佛所行有為無為性離言境，故說彼智，名不如實。 「下顯總成他自心智，不如實知」，下面總的來成立自心智、他心智都不能如實知。原因是有無知，「一無知言，通答上問，及釋下因」，這「無知」一句話，通上、釋下，自心智、他心智不能如實了知境，都是因為無知。 「二智於境，各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境」，這二智對於它們所觀的境——自心、他心，因為被法執這個無知所覆蓋住，故而不能知道像佛那樣清淨智慧所行的不可言的境界。菩薩以下的人因為有無知，被法執所遮蔽，不能跟佛一樣看得那麼清楚，所以說不能如實知。真能如實知的，只有佛。 「若菩薩等，能知他心及知自心二種諸智，名為二智」，這是解釋什麼叫二智。菩薩以下的人，菩薩、聲聞、凡夫，能夠了知他心的智、能夠了知自心的智，這二種智慧，叫做二智。 這個「無知所覆蔽」是怎樣的情況呢？「或現行法執俱無明所覆」，或者是現行法執俱的無明所覆蓋。這是凡夫、二乘，二乘雖破我執，法執根本沒有被損壞，都有現行的法執，被與現行法執同時生起的無明障蓋住，不能如實了知。而菩薩，雖已破掉現行法執，但是種子沒斷，「或法執種子俱無明所蔽」，由於他的法執種子還沒有破掉，與法執種子同時生起的無明，把他遮蔽住，他也不能如實了知；雖然比二乘、凡夫好得多，但總還是有法執種子與無明一起障蓋，因此也不能如實了知。「故言無知所覆蔽也」，所以說，菩薩以下的，都是無知所覆蔽；不管是現行法執俱的無明也好，或者是法執種子俱的無明也好，總是把他蓋住了。 什麼叫覆蔽？「覆謂覆障，蔽謂隱蔽，覆障所知離言法性，隱蔽自心不稱實故」，覆是蓋境，蔽是遮智。覆是覆障，把所要知道的離言法性這個境界覆蓋住了。離言的法性境，佛是如實了知的，而菩薩以下的人，因為還有法執或者法執種子，與無明一起，把這個離言境蓋住，所以不能如實知。這是就對境來說，有覆障。若就能了知的智慧來說，那是有蔽，「隱蔽自心不稱實故」，自己的心，被現行法執或者法執種子俱的無明所隱蔽，也不能如實地了知。所以說，境也蓋了，心也蔽了，當然不能如實知。 佛不一樣。「如來淨智斷法執故，所行真俗依他、圓成二種諸境，體性離言，超思議道，名有為等皆假強名」，佛不但把現行斷了，種子也斷掉了，他的這個智慧所緣的真俗二諦的依他、圓成這兩種境界，體性都是離言的，超思議道的，離言說、絶思慮。圓成實是真諦，依他起的緣起法是俗諦。這裡邊說的有為無為、常與無常等等，都是強加安立的，都是假名，不是真正有那些有為無為、常與無常。在佛的清淨智慧裡邊，一切都是離言說的，有為、無為這些名言都是離開的。「故佛他心智緣他心時，既稱彼境，如實離言，名如實知」，所以，佛的他心智緣他心的時候，他既已經稱（符合）所緣的境，如實地、離言地知，就叫如實知；菩薩以下的，都不能知道離言境，都不能如實知。 有的人很害怕他心智，對方有神通，自己的心思他都知道。你要明白，他不能如實知，只是依稀恍惚地知道一點，不是很真實的，真實的要佛纔行。氣功師所知道的，有的是假的，他給你亂說一通，根本就沒那個事；也有的是有點鬼通，但是他能力有限，常說錯。 在五台山的時候，有一個老戒兄給我講了一個故事。以前有一個人說自己有神通，那時候正好軍閥打仗，閻錫山在山西跟那些軍閥打仗。他的弟子問他，你看這兩個軍閥打仗，哪個會勝？他說，什麼什麼人會勝。這個弟子是做生意的，聽了之後，馬上去買股票。勝的一邊，股票要漲價，而敗的那邊，股票要跌價。他拚命去買說會勝的那一邊的股票。結果，那個軍閥敗掉了，當然這個弟子就破產了，買錯了。 鬼神通之類的，會出錯，它不一定說得那麼對。他心通也一樣，它不能如實知，有的時候會搞錯。品位越高，正確的成分越大。那些菩薩、大菩薩，那基本上是正確的；外道五通仙人、凡夫，尤其是氣功師，借鬼神力量的，他經常會搞錯。以前，有賭場，賭博的人經常要跑到墳地里去睡覺，叫鬼神給托個夢，明天賭博，根據夢的預兆去賭，會勝；結果他托到了很多夢，不一定就勝的。有的時候輸掉，有的時候碰巧也贏，這個都不可靠。 「諸菩薩等他心智等，不知彼境性離言等，不稱彼緣」，菩薩以下的他心智，不能知道離言說、絶思慮的他心，也不能稱所緣的心，「雖緣他心及緣自心，名不如實」，雖然他可以緣他心，也可以緣自心，但都不能如佛一樣地如實知道，所以叫不如實知。「不如實」就是這個意思。 「故此說言，諸菩薩等，二智於境，無知所覆」，所以，菩薩以下的人，由於二智被無知所覆蔽，在對境時，不能像佛那樣如實地了知，「不能了知如佛所行有為無為性離言境」，佛所緣的境，是遠離一切名言的，有為無為、常與無常等等，都離開了的，纔叫如實。「故說彼智，名不如實」，所以說他們的他心智、自心智是不如實的。這個「不如實」，是相對於佛而說的。 論曰：此二於境不如實知，由似外境虛妄顯現故； 述曰：此重釋前不如實義。除佛智外，余他心智及自心智，由有法執，似外境相虛妄現故。虛者不實，妄者顛倒。是故於境，不如實知此第一義，故不如實。 「此重釋前不如實義」，這是補充解釋前面所說不如實的原因。前面解釋不如實知的時候講得很略，這裡再分兩層詳細地講。「除佛智外，余他心智及自心智」，佛的他心智、自心智決定是如實知，除了佛的智能之外，其他人的他心智、自心智「由有法執，似外境相虛妄現故」，因為有法執，非外似外，本來是識內的，他看到像是外境一樣，虛妄顯現。什麼叫虛？如何是妄？「虛者不實，妄者顛倒」，虛是不實在的，妄是顛倒的。既不實在，又是顛倒的，這樣顯現出來的東西，當然是不如實。「是故於境，不如實知此第一義，故不如實」，這是從第一義，是勝義諦上說的，所以說不如實。 論曰：所取能取分別未斷故。 述曰：此第二釋不如實義。由自身中法執，能取所取分別、種子猶未斷故，此二於境，不如實知。此則總說；若別說者，此他心智，通有、無漏。若有漏者，略有二說。 「所取能取，分別未斷故」，這是不如實的又一原因，「此第二釋不如實義。」 「由自身中法執，能取所取分別種子猶未斷故」，因為自己身上有法執，能取所取的分別和種子還沒有斷。凡夫是現行都沒有斷，菩薩是種子還沒有斷。總的來說，都是還有法執的緣故。「此二於境，不如實知」，那麼於境不能如實了知。 「此則總說；若別說者，此他心智，通有、無漏。若有漏者，略有二說」，總的來說，二智不如實知境有兩個原因：第一，由法執故，有似外境相虛妄顯現；第二個是仍有能取所取的法執，這個法執的種子沒有斷，或者現行沒有斷。一個是所境，一個是能境。如果具體分別地說，他心智還分有漏、無漏。有漏的他心智有兩種說法，無漏的他心智有三種說法。下面一個一個介紹。先說有漏的。 安慧等云：諸有漏心，唯有自體，無相、見分。如此卷初唯識中說，所說見、相，皆是所執。謂此識體，轉似他心相貌生起，他本質心實不緣著，亦自心內不變相分似於他心。由善等心有法執故，自證分上似他相生，此似彼相遍計所執，體性非有。其自體分，依他起攝，即說此為他心智也。 「安慧等雲」，第一個是安慧，「等」是古唯識學這一派，他說：「諸有漏心，唯有自體，無相、見分。」安慧主張只有自證分，沒有見、相二分，所以他說有漏心裡邊，只有自體（自證分），而見分、相分是沒有的。「如此卷初唯識中說，所說見、相，皆是所執」，這在本論初（丁四 明唯識義，舉喻以顯）介紹過，無相唯識派認為所說的見分、相分都是遍計所執，是沒有體的。 安慧一派所說的有漏他心智是指什麼？「謂此識體」，這個有漏識的體（自證分），「轉似他心相貌生起」，「轉」是生變化，緣他心的時候，在這個自證分上生起相，這個相跟他心相貌相近，「他本質心，實不緣著」，只緣自己變的那個相，而自識外的那個心並沒有緣到。「亦自心內不變相分似於他心」，自內心也並非變一個依他起的相分，跟他心相似不等於他心的相。「由善等心有法執故」，善等心（善心、無記心），他心智，不管是善心也好，無記心也好，因為凡夫、二乘的法執沒有斷，這些心裡邊有法執的緣故，「自證分上似他相生」，自證分上轉變一個跟他心相像的心相。「此似彼相，遍計所執」，這個不是依他起相分，而是遍計所執相。前面講過，在安慧的體系裡邊，見相都是遍計所執，不是依他起，所以叫無相唯識。「體性非有」，既然是遍計所執，它的體性就不是實在的，是沒有的。「其自體分，依他起攝，即說此為他心智也」，自體分就是自證分，是依他起所攝的，這就是安慧一派唯識宗所說的有漏他心智。 總結一下，這個知他心的心，是自證分，是有體的，是依他起。當它緣他心的時候，變一個跟他心相像的相，因為有法執的緣故，變的這個相是遍計所執相，不是實在有，是沒有體的。這是有漏他心智的第一種說法，是無相唯識派的觀點。 然護法等，此唯識釋亦無異解。如成唯識，護法等云：謂諸有漏心依他性中，亦有三分。遂作難言：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣？誰說他心非自識境？但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境，但如鏡等似外境現，名了他心，非親能了；親所了者，謂自所變。故契經言：無有少法能取少法。但識生時，似彼相現，名取彼物。即自心等以他實心為增上緣，所取本質，自心別變作相分心，似他本物。說此見分為了他心，名他心智。 「然護法等，此唯識釋亦無異解」，護法菩薩這一系對這個唯識問題的解釋，還是承襲他們學說體系的一貫說法，跟安慧的不一樣，有三分說或者四分說。「如成唯識，護法等雲」，在《成唯識論》里，護法菩薩說：「諸有漏心，依他性中，亦有三分。」他們是有相唯識，相分、見分、自證分都是依他起，護法一派都是這麼講的，「亦無異解」，所以說，「諸有漏心」，無漏也好、有漏也好，「依他性中，亦有三分」，依他起性裡邊有三分，如把證自證分放進去就是四分。 「遂作難言：外色實無，可非內識境；他心實有，寧非自所緣」，針對以上唯識宗的觀點，外宗問難說：外邊的色，你說是沒有的，把極微也都破了，不是識的所緣境，「外色實無，可非內識境」，然而「他心實有」，他心，識外的心識，這是實在有的，「寧非自所緣」，你怎麼不去緣它呢？他心是依他起，實在有的，為什麼不能緣？ 回答說：「誰說他心非自識境。」哪個跟你說他心不是我們自識所緣的境？「但不說彼是親所緣」，我們並沒有說我們的心不能緣他心，他心是我們所緣的境，但不是作親的所緣緣，而是疏的所緣緣，境還是境，是個本質。 「謂識生時無實作用」，一切法，「無有少法能取少法」，法法不相入，唯識宗的解釋就是這樣子。識生的時候，沒有一個實際的作用，「非如手等親執外物，日等舒光親照外境」，手可以把外邊的東西親自拿到，太陽光可以親自把太陽以外的東西照到，而我們的識卻不是如此，不能親取識以外的東西，只能取自己識內的東西。識生的時候，「無實作用」，不能起這些對外的作用，也就是經中所說的「無有少法能取少法」，「法法不相入」、「法法不相及」等等，不能把這個作用擴大到識外去。這是說識以外的東西，識不能親取。 「但如鏡等，似外境現」，只是像鏡子照外境那樣，跟外境相似的鏡相現出來，而這個鏡相還在鏡裡邊，你看鏡相併沒有跑到鏡外邊去。「名了他心，非親能了」，我們說的了他心，就是這樣子的了，不是親自緣他心，而是在自己內識變一個相分。就像鏡子照物那樣，鏡子裡現一個相，我們緣的是鏡子（自識）里的這個相（自識所變之相分），這鏡子（自識）里的相，是從外物（他心，外識）來的，這樣叫「了他心」。比如說我們看某個人，並不是真正看到他的臉，而是看到光線聚在我們眼球上的那個相，看到的是那個東西，意思叫「看到他了」。沒有光線，你根本就不知道是啥東西；有了光線，光線反射到我們的眼睛，眼睛受到刺激，看到了那些光線聚成的相，並沒有看到外面的東西。這裡也一樣，我們看到的是鏡子上的相，沒有看到實在外境，而鏡子上的相跟外境是相像的。這個叫知他心，「名了他心」，我們知他心，也是知道我們的識里變的相分，這個相分跟他心是相像的，如鏡子照物一樣。這就叫他心智，「非親能了」，不是親自緣到他心來了別他。 「親所了者，謂自所變」，那麼我們親自緣到的是什麼東西？是自己識所變的相分。所以說，真的親所緣緣是識所變的相分，識外的相是看不到、也緣不到。 「故契經言：無有少法能取少法」，佛經上說，沒有一個法，它的作用能夠達到外面另外一個法、能夠去取另外一個法。這個「取」包括看、聽、嘗、觸等等意思，都在裡頭。法與法之間不能直接產生作用，只能在自己內部產生作用，而作為增上緣的外法，能使你內部起變化。 「但識生時，似彼相現，名取彼物」，無有少法能取少法，那麼我們怎麼看東西呢？識生的時候，「似彼相現」，依我們所看的東西，識現一個相，跟外邊那個東西是相似的，這個相變出來之後，我們看到那個相，或者聽到那個相、聞到那個相……這就叫「取彼物」。所以我們所謂的取，都是自己取自己，並沒有取心外的東西；我們自識變出相之後，取那個所變的相，叫取彼物，並不是取識外的物。 「即自心等」，「等」，等心所，「以他實心為增上緣」，緣他心的時候，自己的心王、心所，以他原來的那個實心為增上緣，「所取本質」，所取的這個本質，就是他的實心，「自心別變作相分心」，我們自己心裡變一個相分。這個相分是以他本質的心作增上緣，這個增上緣使我們的心起變化，變化出一個相分，就跟照鏡子那樣，跟它相像的相，然後我們緣自己心裡的這個相。「似他本物」，自心變的這個相分，跟他本來緣的東西是相像的，就像鏡子照一樣，「說此見分，為了他心，名他心智」，我們的見分緣這個相分的時候，就叫做「了他心」；實際上並沒有了他心，了的還是自己的心，自己的相分心跟他的心相像，叫「了他心」，這個就是他心智。這是以唯識的觀點解釋他心智，一切的色聲香味、眼耳鼻舌、視聽嗅嘗等等，都以這個觀點來解釋。 這一段，是窺基大師的悲心，他把唯識的道理，更詳細地給我們說一遍。前面沒有這麼仔細說，而這裡基本上就把唯識的觀點樹立起來了。 此前二說，皆有漏智。 前面的這兩個說法，都是針對有漏智的。 有人說，唯識道理，你能不能簡單一些給我說啊？沒有那麼簡單的！如果唯識道理很簡單，我們何必要學唯識學呢？老太婆、小孩子都懂的，不要開這門課了。大家天然知道唯識學，沒有簡單的！ 唯識學，民國時期是大學哲學系的課程之一，哲學研究中的佛教教理，大部分採取唯識宗的數據，因為唯識學的哲學思想最豐富。根本乘的取《俱舍》，大乘的以唯識宗為主，性宗的內容講得很少。記得我年輕的時候，清華大學一本哲學的教材，很厚的一本書，裡邊超過三分之一的內容都是講唯識，這是很微細的一套學問。但是我們佛教裡邊，有善根的，哪怕你是小學生，還是聽得懂。 這個我們有經驗。唯識固然難，但是《俱舍》的難度高於唯識。很多人唯識學得很好，但是見到《俱舍》，「哦，這個東西太細，我學不了！」那就是說《俱舍》的難度比唯識還高。但是我在廣化講《俱舍》的時候，兩次考試，第一名都是小學畢業生，這個就是說他有善根，同樣能聽得懂。反過來，那些高中畢業生還都不如那個小學生。 近代的，海外稱為民國以來第一大譯師的法尊法師，他的學問也是非常淵博。我們看《法尊法師論文集》，他自己的傳記，說他到安東法師那裡學習的時候，開始學的人很多，最後「止觀章」講完了，留下的只有他一個。所以說他學問很大。但是他的出身，據我們五台山的那個老戒兄說，他原先是打鐵的，鐵匠出身，文化水平也可想而知，不會是很高，卻是佛學裡邊得到很高造詣的大法師，但並不一定是大學問家。 當然，也有弘一大師等等，他們過去是學問很高的。但是不一定如此，佛教裡邊一些高僧大德，不一定是要世間的學問很高。一個是靠自己主觀的努力，一個是靠過去的善根，有這兩個，一樣可以超過一般的成就。 要有過去的善根，加上自己的努力，再加上三寶的加持，如果這三個條件有了之後，決定有大成就。你說自己努力，那是干努力，沒有三寶的加持，會有魔障，你要努力，他給你搞其他事情去；家裡有事，一個電報叫你趕快回去，怎麼辦呢？你不回去也不行。這個事情要靠三寶。三寶加持，把一切違緣排掉。自己再加努力，如果過去又有善根，那麼決定這一輩子有大成就。如果有外障，當然不能退，雖然這裡被障住，我們繞個圈子，還是可以學。假使你外邊有急事，叫你去辦，或者公司里催你趕快去上班，那麼你可以聽磁帶，要學的心，還是繼續下去，那還是可以成就的。如果說：「啊！不行了，反正我沒有緣，我回去了。」搞世間法去了，退掉，就完了。 說了半天，就是鼓勵大家，不要畏難。世間學問大不大，對佛教的造詣，不一定有直接的關係，當然也有一些關係，但是不一定。只要自己努力，是可以克服的。當代的，法尊法師等大師，這樣的例子不少，我們應以他們為榜樣，自己努力上去。還有，如果本身自己文化水平高的，那更不能自暴自棄。你條件那麼好，就要把你的力量發揮出來，在同學討論中要發揮你的作用，帶動大家更上一層樓。總之希望大家好好努力。 （第二十七講完） 上次講到自他心智不如實知，原因是這兩個智對境的時候，「各由無知所覆蔽故，不知如佛淨智所行不可言境」，其中「無知」有兩層意思。 第一層，「由似外境虛妄顯現故」。「除佛智外，余他心智及自心智」，除了佛的智能以外，其他人的他心智、自心智，「由有法執，似外境相虛妄現故」，因為有法執，就虛妄地顯現好像是外境的那樣一個相。本來依他起的是識內的相，但是因為有法執，執著有識外邊的、虛妄顯現的相。什麼叫虛妄？「虛者不實，妄者顛倒」，虛是不實在的，妄是顛倒的；既然虛妄，當然不如實。「是故於境不如實知此第一義」，這是二智於境不如實知的第一個原因。因為有法執，所以產生識外境相的虛妄的顯現，既然是虛妄的，自然是不如實。 第二層，「所取能取分別未斷故」。有能取所取，就是有分別，「此第二釋不如實義」。「由自身中法執，能取所取分別種子猶未斷故」，法執裡邊的能取所取的種子沒有斷掉，現行的時候會現出能取所取。「此二於境，不如實知」，由於這個能取所取是虛妄分別，那麼，自心智、他心智此二者則於境不如實知。 以上是總的說，「此則總說」。「若別說者，此他心智，通有、無漏。若有漏者，略有二說」，若要分別地說，有漏、無漏又有很多種。 現在先回答小組討論時所提的問題。 一、問：「安慧等雲……亦自心內不變相分似於他心」怎麼解釋？ 答：我們從安慧的說法開始。這是關於有漏他心智的第一派說法，屬於古唯識學、無相唯識，他們認為，「諸有漏心，唯有自體，無相見分」，一切有漏心，都只有自體（即自證分），而沒有相分、見分，「如此卷初唯識中說，所說見相，皆是所執……」，這在本書的第一卷安立唯識自宗的時候已經說過這個道理了。 請回到第一卷，看窺基大師對論文「內識生時，似外境現，如有眩翳見發、蠅等，此中都無少分實義」所做的述記文。「若安慧等以前聖者，說此內識生似外境現言」，安慧等古唯識學的聖者，對這一段文是怎麼理解的呢？「謂唯有識依他起性一自證分」，識裡邊屬於依他起的只有一個自證分，「似外遍計所執見相二取境現」，而看上去像是識外實有的見相二分（即能取所取）是屬於遍計所執性的，沒有體的。「所執雖無」，能取所取這個遍計所執的東西，雖然沒有，但是「妄情謂有」，有情虛妄的情識裡邊認為它是有的。「似妄情故，名似所取」，因妄情而現的行相，本來是沒有的，但看上去像有，所以叫「似所取」。「成唯識論第一卷言，或復內識轉似外境；第七卷說，或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現」，這裡所謂的似外境，就是似我、似法，好像有補特伽羅我，也好像有法我，實際上是沒有的。「此師意說，見相二分是所執無，唯自證分依他性有」，安慧菩薩的一派認為，見相二分屬於遍計所執性，是沒有體的；只有自證分具有依他起性，是有體的。「中邊等說，能取所取，皆所執故」，根據《辨中邊論》等的說法，能取、所取都屬於遍計所執，是沒有的，「由自證分虛妄薰習為因緣故，自體生時，似能取所取外境相現；此中二取，都無少實，唯有自證似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知」。 這裡把安慧菩薩的見解複習一下，然後再看這裡所說的他心智。他說，「謂此識體，轉似他心相貌生起」，這「識體」是自證分，當種子生現行的時候，與他心相貌相似的內識相分生起，「他本質心，實不緣著」，但是內識見分並不能直接緣他心，也就是「無有少法能取少法」這個唯識理。「亦自心內不變相分似於他心」，只能取自己識內的相分，生起來的這個相分跟那個本質的他心是相似的，並不是說有一個依他起的相分。所以安慧菩薩說，「由善等心有法執故」，因為他心通這個善等心都有法執的緣故，「自證分上，似他相生」，在自證分上生起一個相分，相似於本質他心。「此似彼相遍計所執，體性非有」，這個相似於本質他心的相分，並不是依他起的相分，而是遍計所執的相分，是沒有體的。「其自體分，依他起攝，即說此為他心智也」，屬於依他起的自證分（識體），就是這裡所說的他心智。 小組提的問題是，為什麼「不變相分」？相分是變的，變的相分是遍計執的相分，是沒有體的。這個能取所取（能取是見分，所取是相分）都是遍計執；既然是遍計執，那就是沒有體的。並不是「不變」，變的是遍計執。以前發的講義里講過，安慧的無相唯識一派認為，相分、見分都是遍計執，都沒有體，也沒有見分上面的行相，這叫「無相」。並不是不變，變是變的，變的是遍計執，沒有體的。護法的有相唯識一派認為，自證分、見分、相分都是依他起，都是有實體的，見分上面也有相分的行相，所以叫「有相」。 二、問：「若許知者，便有自心知自心過……不緣彼境及彼能緣自證分」這一段文不明白。 答：這段文很長，要從頭看起。外道難唯識家說：他心智能不能知他心？如果不能知，怎麼叫他心智？不能知他心，當然不成立為他心智；如果能知，唯識道理就不成立了。因為他心在你的識外，既然能緣識外境，那麼，只能緣識內境不能緣識外境的唯識理就破掉了。 他說，「若許知者，便有自心知自心過」，如果說可以知他心，就有自心知自心的過失。而大乘教理是不允許自心知自心的：自己的手指只能指其他東西，不能指自己的手指，眼睛只能看人家，不能看自己，自心也不能知自心。如果說能知他心，就有自心知自心的過失。因為「自心有緣彼，彼有緣自心」，兩個人互相緣，你心緣他心，他心也緣你心，「故若許知，便有此失」，那麼，他的心來緣你心的時候，你又去緣他的心，你就等於緣了自己的心，那不是有自心知自心的過失了嗎！「若別時緣，即無此過，自心前後許相緣故」，如果不是同時緣，那就沒有過失，因為自心可以前後緣，前後不是一個心，前後緣是可以的。若別時緣沒有過失，同時緣有這個過失。於是，就把這個說法駁掉了。 「既爾，大乘許一剎那自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣」，既然如此，你大乘不是說也可以同時緣嗎？在大乘唯識裡邊，同時自心可以返緣能緣者，自心也能緣自心，「彼能緣等，何不許緣」，這個他心智的能緣者，為什麼不能緣自心呢？ 「此亦不爾，但許一念自心自緣，謂自證心緣見分等」，我們所承許的自心返緣彼能緣，不是你們所說的自心緣自心。我們只承許一種情況——自證分緣見分。自證分是自心，見分也是自心，這個同時緣是可以的。只有這麼一例，其他的都沒有。「猶尚不許一念見分返緣自證」，大乘只承許自證分緣見分，不承許見分反過來緣自證分，「豈許見分一念自緣」，豈能承許見分自己緣自己呢？那更不允許了！「唯見分能緣他心故」，見分只能緣他心，不能緣自心。 你說見分緣他心的見分是可以的，緣自證分是不行的，外人又鑽空子說，「若爾，他心緣自身自證，亦應得說，一念他心智得緣彼境」，如果這樣子，那麼他的心正在緣自證分的時候，他心就應當可以緣自心（自證分）的所緣境（見分）了。因為你的所緣境是見分，見分是自證分的所緣境，他心能緣見分。這是前面允許的，他心智本身的見分能緣他心的見分。我們（外人）立這個例，假使我緣的是自證分的時候，自證分緣見分，見分是自證分的所緣境，你緣自證分，你說這個見分是能緣的，豈不是自證分的所緣境你也能緣了嗎？這好像是鑽了個空子。 「此亦不爾，前已說故。謂前已說一念見分不許能緣自證分。證自證分，類此亦爾。」這個也被否定掉了。前面已經講過，這個他心智（我們自己的心，見分）不能反緣自證分；他心智（你的見分）也不能緣他心的自證分。你自己自證分也不能緣，雖然見分是自證分的所緣境，但是你不能緣自證分的，你所緣的還是見分。所以說，你緣到的不是自證分的所緣境，你實際上只緣到見分，自證分是不能緣的。 他這是轉彎地在刁難。前面說的能緣心不能緣，後面說的所緣境也不能緣，只能見分緣見分。就是說，我的見分所緣到的對方的心也是見分，而自證分不能緣，他的見分所緣的境也不能緣。「故他心智，但知他身心心所法」，所以說他心智只能知他的心、心所法，「不緣彼境及彼能緣自證分」，這個心王心所指的是見分。這個他心智既不能緣心王心所的所緣境（相分），也不能緣這個心王心所的能緣心（自證分）。因為這些不叫他心智，他心智只能知他人的心王、心所，即見分緣見分，而不能緣他人的自證分，也不能緣他心的相分。 這是辯他心智所知的範圍。外人鑽空子：「你們能知他心，就是自心知自心，那有過失。」論主反駁道：「自心不能知自心，因為只有自證分能緣見分，其他的都不能互相緣的，沒有空子好鑽。」 三、問：心、心所法是否就是見分？ 答：心、心所法有見相二分，也有說四分的，而這裡說的他心智的心、心所法，實際上就是見分。 四、問：八識是否都有四分？ 答：八個識都有四分。 五、問：見分與第六識關係？ 答：每一個識都有見分，不僅僅是第六識有。 六、問：緣他心為什麼不如實？佛是如何緣的？ 答：菩薩以下的人，他的二智對境的時候，跟佛所緣的離言境相比，沒有那麼準確，所以叫不如實，並不是說完全錯誤，只是不能像佛那樣的準確。至於佛怎麼緣，下面還要廣講。 問：「自心知自心過，自心有緣彼，彼亦緣自心」？ 答：「自心知自心過」，指的是見分緣見分。見分不能緣見分，當然更不能緣自證分。「自心有緣彼，彼亦緣自心」，就是互相緣，假使甲乙兩個人，甲的心在緣乙的心，乙的心也在緣甲的心，互相緣。 八、問：「大乘許一剎那自心返緣彼能緣，彼能緣等，何不許緣？」 答：自心緣自心，只有自證分可以緣見分，見分不能返緣自證分。 九、問：意罰殺一二個人？ 答：說意罰的罪大，是指他可以殺很多，不是說殺一二個。意罰的時候可以殺極多的人，如論里說的一個國家。 十、問：意殺感無量劫受無間果，引生報、後報等名？ 答：生報，第一次是生報，那麼都叫生報。書上也說，「從初為名，皆名生報」，因為第一次的受生是生報——這一輩造了意罰罪，下一輩子決定要受無間的地獄的苦。那麼以後等流下去，後頭的異熟果還是同樣的，因為第一次叫生報，所以就把這個「生報」包到後頭去，以第一輩子的報的名字來安立，並不是說他沒有後報。從初為名，因為第一次是生報，以後皆名生報。 十一、問：如何理解安慧菩薩「識體轉似他心相貌生起，他本質心實不緣著，亦自心內不變相分似於他心，由善等心有法執故，自證分上似他相生。此似彼相遍計所執，體性非有，其自體分，依他起攝，即說此為他心智也」？ 答：當然要他心為增上緣，沒有他心為增上緣，你知什麼東西呢？要以他心為增上緣，纔知他心。 十二、問：「自心內不變相分」，是否依他起心相分不變？何為不變相分？ 答：這個自心內不變相分是依他起的相分，遍計執的相分是有變化的。無相唯識持三分說：自證分是依他起，而見相二分是遍計執，沒有體的。那等於說只有一分（自證分）。何為不變相分？這個已經說過了。 十三、問：破僧斷無量眾生慧命，意罰僅斷眾多有情命根。為何以意罰為大罪？ 答：唯識強調意。有部強調身語二業，二者都是色法，身業是形色，語業是音聲，意業是心識。到經部的時候，側重點已經轉向唯識方面：身業跟語業都是思心所，意業也是思心所。意業的思心所是審慮思、決定思，即經過考慮之後決定下來的，這個思心所就是意業；而身口二業，動身思、發語思，即發動身體行動的思心所、發動自己說話的思心所。這就把語業跟身業歸納到心王、心所去了。而唯識的側重點是以心王、心所為主，所以強調意罰罪最大。而破僧，從經部的觀點來看，是發語思（發語的那個思心所）造的罪，已經歸納到心上去了，所以這裡儘管這麼比較，目的還是要加重意業的分量。你要破僧，當然也是意發動的，身語是無記的東西，沒有意的發動，身語怎麼起得來？因為有些二乘人還執著身語是色業，於是就強調意罰重、身語輕，把重心移到心識上去。 現在接下去講有漏他心智。「所取能取分別未斷故」。我們再說一下「不如實」的第二層意思，「由自身中法執，能取所取分別種子猶未斷故，此二於境，不如實知」，因為有法執，能取所取分別、種子還沒有斷，那麼對境不能如實地知道。「此他心智，通有、無漏」，他心智又分兩種：有漏的、無漏的。「若有漏者，略有二說」，一種是安慧無相唯識一派的說法，一種是護法有相唯識一派的說法。 安慧的唯識主張：「諸有漏心，唯有自體，無相、見分。」一切有漏的他心智，自體（即自證分）是有的，是依他起有，而相見二分是遍計執，是沒有體的，所以無相、見分。但並不是說虛妄的相、見二分也沒有，它要變，當然有變相，但是這個變的相是虛妄的遍計執，不是實在的；既然不實在的，那當然不如實。這是解釋不如實。 「所說見、相，皆是所執」，都是遍計所執，「謂此識體轉似他心相貌生起」，見相分要變，但是變的是遍計所執，是沒有體的；這個識體是自證分，這個識要變，「轉似他心相貌生起」，因為緣他心，他心是本質，有本質纔能變，自心變一個相貌，這個相貌跟他心是相像的，雖然不是原來的他心，卻是相近的。「他本質心實不緣著」，本質心是對方本來的心，這個心不是我們識內的，我們不能緣，我們並沒有緣他的本質心，「亦自心內不變相分似於他心」，我們變是變，但是並沒有變一個依他起的相分似於他心。為什麼不變依他起的相分呢？「由善等心有法執故，自證分上似他相生」，由於法執，有遍計所執，所以自證分裡邊「似他相生」，並不是變一個依他起的相分，而是產生一個遍計執的相，跟他的心相仿的一個相生起來。「此似彼相，遍計所執，體性非有」，這個跟他心相像的相是遍計所執的，是沒有體的，不叫相分。而「其自體分，依他起攝」，那就是自證分，這個是有體的。所以說，安慧菩薩所說的有漏的他心智，你的心是自證分，緣他心的時候，相似地變一個相，跟他的心是相像的；這個變的相是遍計所執的相，不是依他起的相分；這個所緣，是緣自己識內變的遍計所執的相。既然是遍計所執，肯定是不如實的。安慧菩薩認為有漏他心智之所以不如實，是這個原因。所緣的相是遍計所執的，遍計所執是沒有體的，而他心是有體的，當然不如實。 下面是護法菩薩一派的解釋。「然護法等，此唯識釋亦無異解」，他的解釋跟前面都一樣的，還是有相分的。「如成唯識，護法等雲」，在《成唯識論》里，護法菩薩說，「謂諸有漏心，依他性中，亦有三分」，這還是說有漏的他心智，跟安慧不一樣，不同之處就在這裡。依他性裡邊同樣有三分，證自證分因為不觸及到，所以沒有提，有關係的是自證分、見分、相分。護法菩薩主張，見分、相分也是依他起。 「遂作難言」，你說三分都有，那麼外人要跟你為難：「外色實無，可非內識境」，你說外色是沒有的，是遍計所執，當然內識不能緣它，沒有體的東西怎麼能緣呢？「他心實有，寧非自所緣」，而現在你緣他心，他的心是識，這個識你說是有的，那為什麼你不緣他的心？ 護法菩薩回答說：「誰說他心非自識境，但不說彼識親所緣。」哪個說我們不緣他心？我們識緣他心，只是他心不是親所緣緣，是疏所緣緣，或者是增上緣。怎麼叫他心不是親所緣緣呢？「謂識生時，無實作用」，識生起時候，對識外是沒有作用的，只是識裡邊起作用，而且這個作用也是欺誑的，無實作用。「非如手等親執外物」，不像手拿東西那樣，手可以親自把外面的東西拿到，「日等舒光，親照外境」，太陽等等放光的時候，可以把太陽以外的境界照亮，這手執、日照是可以親取的，但是識的作用卻不是如此。「但如鏡等，似外境現，名了他心」，僅僅是像鏡子照外境一樣，相是顯在鏡子裡邊，並沒有跑到鏡子外邊去，我們識裡邊取所緣的境，也只是緣識裡邊變的境，並沒有跑到識外邊去取。我們緣他心，緣的是識內變的相，不是緣識外的實在的那個他心。我們雖然緣，卻還是唯識，緣的是內心，並沒有緣外心，所以說唯識道理並沒有破掉。「非親能了」，我們了他心，僅僅是變一個相，然後去了知，並不是親自緣他的心。「親所了者，謂自所變」，我們親自所了的、所緣的，是自識變的相分。 「故契經言：無有少法能取少法」，經裡邊說，沒有少法能取少法，法與法之間都不發生關係的，那麼這個識跟那個識也不能直接發生關係，我的識跟他的識不能打交道，不能直接緣他，隔一層的關係是可以起來的。「但識生時，似彼相現，名取彼物」。識生的時候，可以變個相分，這個相分跟他心是相似的，這個叫「取彼物」，就叫緣他心。我們緣的他心，實際是緣我們識內的他心影像。等於照鏡子一樣，我們識內自己現一個他心的境，猶如照像那樣，緣的是鏡子裡的像，不是直接緣他的臉。我們緣的他心，是我們識裡邊變的他心影像，不是緣這個識外的他心，所以說唯識道理還是成立。 「即自心等以他實心為增上緣」，「自心」就是他心智，「等」指心王、心所，以他實在的心為增上緣（疏所緣緣），「所取本質，自心別變作相分心，似他本物」，你所取的本質是那個增上緣，自己心裡邊變一個相分，這個相分跟他的本物（他的實質的心）是相像的，「說此見分為了他心」，那麼我們的見分緣我們的相分的時候，就說是了他心。了的這個他心是我們心裡邊的鏡子照的相，並不是外邊真的他心，但是這個他心既然是鏡子照出來的，跟實質他心相似的，就說知道他心了。所以說這個他心智，緣的是相分。 「此前二說，皆有漏智」，安慧、護法的這兩種說法，都是指有漏的他心智。安慧菩薩說，變的相是遍計所執，沒有實在的；而護法菩薩說，相分、見分都是實在的，依他起的，有體的。 這是關於有漏他心智的二種說法，而關於無漏的有三種說法。 若是無漏他心智者，如成唯識論中，略有三說。諸後得智，有二分耶？ 有義俱無，離二取故，同有漏心初師所說。然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說，約後得智，即無此義。此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執。佛地論中，亦有此義：似二取現，說有見相，見相即是遍計所執，體是無法，說能所取是所執故，無處正說依他起故。唯二等者，但自證分似於二現，說之為二，依他性中，實無有二，說為他心智，如有漏心說。 「若是無漏他心智者，如成唯識論中，略有三說」，關於無漏他心智，《成唯識論》里有三種說法。 「諸後得智，有二分耶」，無漏的心有兩種，即根本智跟後得智。根本智緣真如空性，是緣理的，不緣他心。所以不說根本智，只說後得智。後得智是無漏的，那無漏的他心智當然屬於後得智。這裡提問：後得智有見、相兩分嗎？ 第一種說法：相、見俱無。「有義俱無」，安慧菩薩的主張，後得智沒有相見二分，「離二取故」，因為相分、見分屬於二取，能取、所取是遍計執，無漏心裡哪有遍計執呢？所以這兩分都沒有。「同有漏心初師所說」，這點跟有漏心一樣，有漏心沒有相分、見分的，但是有遍計執；無漏心同樣沒有見、相二分，因為無漏心沒有遍計執，而見、相二分是依遍計執起的。第一個解釋跟安慧菩薩對有漏他心智的說法一樣，相見二分都是沒有的。 「然佛地論，雖無漏心，有相無相，略有三說」，但是《佛地經論》雖然列出無漏心或有相或無相等三種說法。「約後得智，即無此義」，約後得智來說，則沒有見相二分。 「此師，菩薩及二乘等諸無漏心，皆有法執」，這個師主張，菩薩、聲聞、緣覺，他們的無漏心都還有法執沒有斷完。「佛地論中，亦有此義」，《佛地經論》裡邊也有這個意思。「似二取現，說有見、相，見、相即是遍計所執」，因為還有法執，還有二取現，二取現的時候就是見、相二分，但是這個見、相二分都是遍計所執，「體是無法」，體是沒有的，所以還是沒有見、相二分。說有或沒有見、相二分，是從它有沒有體來說的。遍計所執是沒有體的，所以說見、相二分沒有。這也就是無相唯識。「說能所取是所執故」，能取、所取是所執著的東西，能取是能遍計，所取是所遍計，那當然是遍計所執，沒有體；「無處正說依他起故」，佛經裡邊沒有正面地說見相二分是依他起。 「唯二等者」，前面不是說過「唯二、唯量」嗎？他們的解釋，「唯二」並不是說依他起有兩分，「但自證分似於二現，說之為二」，只是在自證分裡邊，體是一個，與外邊的境相似的能、所（就是見、相），這叫二，是屬於遍計執，沒有體的，並不是說有依他起的見相二分。這個唯二，不像他們前面講的因為是唯二，就有依他起。這個「二」是遍計執的二現，不是依他起的見相二分。「依他性中實無有二」，遍計執裡邊好像有見、相二分，而沒有依他起的見相二分。「說為他心智，如有漏心說」，他們的說法，無漏他心智跟有漏的他心智一樣，都是一個自證分，沒有見相二分。這是第一種說法。下面還有提問：二乘、菩薩如此，那麼佛怎麼樣呢？ 問：然佛此智，有相、見否？答：有見無相，不同二乘等諸無漏心。佛之見分，親了他心，名他心智。釋此理妨，如次下師。故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現二取分別猶未斷等，與佛有異，佛無執故，不知如佛淨智行境。 「然佛此智，有相、見否」，佛的無漏他心智，有沒有見分、相分？他們認為「有見無相，不同二乘等諸無漏心」，佛的他心智是特殊的，跟菩薩以下的不一樣，菩薩以下的沒有見、相二分，而佛是有見分沒有相分。「佛之見分，親了他心，名他心智」，佛的見分是不要變相分的，直截了當地去緣他心，超出這個識外。佛的見分是親了他心的，這個叫他心智。 「釋此理妨，如次下師」，下面要談如何解釋與唯識理相違的問題。這是第一師的主張，認為佛的他心智是直接了知他心，不要變相，有見分，沒有相分。這個說法於唯識道理有妨礙，就是這樣子的說法違背了唯識道理，下面有解釋。 「故此論說，除佛以外，知自他心智，虛妄顯現、二取分別猶未斷等，與佛有異」，所以佛地經論里第一師說，為什麼不如實知？因為佛是直接了知他心，見分可以見，而菩薩以下的他心智，要變一個虛妄遍計所執的相去見。虛妄顯現的是二取，能取是能取心，所取是所變的相。這個能取、所取是遍計所執，法執沒有斷掉，那看到的跟佛當然不一樣，「與佛有異」。佛是親自看到；他們是能取、所取，所見的是那個虛妄的遍計所執境。「佛無執故」，佛沒有法執，沒有能取、所取，所以說聲聞、緣覺、菩薩的他心智，「不知如佛淨智行境」，佛的清淨智慧所行的境界，他們是不知道的。他們所見的是虛妄分別的能取、所取，因為法執未斷；佛是法執斷完了，直接以見分去見他心，見到的是如實的。他們還有虛妄分別的能見、所見，那當然不如實，無漏心不如實。第一師是這麼解釋的。 有義後得智見有相無，說此智品有分別故，聖智皆能親照境故，不執著故說離二取。此第二說。佛地論中，更有證文，不能繁引。釋此文者，若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實；若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實。佛則不爾。故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異。 第二種說法：見有相無。「有義後得智見有相無」，有的論師說，後得智這個無漏他心智有見分沒有相分。為什麼呢？「說此智品有分別故」，這個他心智是有分別的，不是無分別智。無分別智是緣真如，沒有分別的；這個緣他心的他心智是有分別的、帶名言的。「聖智皆能親照境故」，另外，聖者的無漏智慧能夠親自照見外境。「不執著故說離二取」，因為不執著，就沒有二取，既然沒有二取，就能夠照外境。因為凡夫有執著，不能照外境；聖者沒有執著，可以照外境。「此第二說」，這是第二種說法。「佛地論中，更有證文」，那裡邊說得更多，「不能繁引」。 「釋此文者」，疏主再將他們的觀點解釋一下，為什麼凡夫、二乘、菩薩的他心智不像佛一樣地如實知。「若有漏心，便變相分，二取未除，不知如佛淨智所行性離言境，都無相分，名不如實」，凡夫的有漏他心智，要變相分，能取、所取還沒有除掉，當然變的相分是虛妄的，他們不知道像佛那樣是沒有相分、淨智所行的離言性境。佛的淨智沒有相分，是離言的境界，他是有相分，那當然隔了一層，不能如實知道。這是說有漏的。 「若除佛外諸無漏智，雖能親取，然自身中有法執種猶未斷故，出觀已後，諸法可言，或猶起執，名不如實」，除佛之外，菩薩、二乘的無漏他心智也能夠親取外境，但是他身上法執的種子還沒有斷完。入根本慧定的時候，種子是不起作用了；出定之後，這些法執種子還會起作用，或者說還會有法執現行。既然還有法的執著，跟佛知道的離言的境界不一樣，所以，名不如實。這個也叫不如實。菩薩、二乘的無漏智，雖然也跟佛一樣，可以親自去緣那個他心，不要變相，但是法執未盡，出觀之後，可能還要起執著，有這個執著就不如實。「佛則不爾」，佛沒有法執，所以不會執著，那是如實的。 「故除佛外，無漏此智，不知如佛淨智所行不可言境，與佛有異」，所以說，除佛以外的二乘、菩薩，他們的無漏智雖然也是親取外境，但還是不能知道如佛清淨的智慧所知道的不可言說的境界。佛沒有執著，而他們還有一點執著，所以他們不能如實了知。 若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識？答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有。由此理故，唯識但遮所執外法識能親取，非執外法，何妨親取！故唯識理，此師亦成。或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識。經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。此違比量、解深密等。如前引教，通無漏故。今此二義，前解為勝。 這一段解釋前面的外人問難，如果這個他心智能親取他心，就違背唯識道理了。「若爾，此智既不變相，親取外境，何名唯識」，照這麼說，這個無漏他心智不要變相分，可以直接取識外的境——他心，那是你識外的心，既然你的識可以超出自己的識去取他有情的識，那還叫什麼唯識呢？ 「答：唯識者，據有漏心所起妄執，境非實有」，這一派的論師解釋說，我們講的唯識，是指由有漏心所起的虛妄執著的境是不實在的。「由此理故，唯識但遮所執外法識能親取」，因此，唯識只遮這個所執著的不實在的虛妄境，說識能夠親自去緣識外實有之法，這一點唯識是不承許的；而「非執外法，何妨親取」，沒有法執時的那個法，那是可以親取的。意思是說：有漏心虛妄執著的那個境是不實在的，唯識不能親取；不是虛妄不實的那個法，那是依他起，那可以親取。這是把有漏、無漏的心分開來說。「故唯識理，此師亦成」，所以，唯識道理，這一派論師也講得通。這個雖然講得通，但還是有一點勉強。 「或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識」，另一派論師的解釋是：我們說的唯識，是針對虛妄心來說的；無漏心不是虛妄心，那不叫唯識。他的依據是：「經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故。」經裡邊說的是三界唯心，三界都是有漏的虛妄心所顯。成佛之後，或者成了阿羅漢，都跳出三界了，那是無漏心，不是虛妄心，那就不講唯識了。他的意思是說，在經裡邊只說三界唯心，有漏的虛妄心的時候，是講唯識的，而沒有說無漏心是唯心，所以，唯識只針對有漏的虛妄心，不是虛妄的那個無漏心就不在此例。「此違比量、解深密等」，這個說法，跟比量是違背的，也與《解深密》等聖言量是相違的。「如前引教，通無漏故」，前面第一卷講過，無漏心也是通唯識的。 「今此二義，前解為勝」，前一個論師講的不執著的境可以親取，「非執外法，何妨親取」，所執著的外境不能親取，「但遮所執外法識能親取」，這個說法稍微好一點。後面的這個說法，「無漏心等，即非唯識」講不通，這前面已經駁掉了的，不能採用。經中但說三界唯心，就說唯識只屬於有漏心，無漏心不是唯識。豈不知佛還是唯識呢！這個後頭要講。 有義後得智二分俱有，說此思惟似真如相，不見真實真如性故，乃至廣說。又若此智不變似境，離自體法，應非所緣；緣色等智，應緣聲等；又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故。佛地論中，亦作是說，後得智品，有分別故，所緣境界，或離體故。 第三種說法：二分俱有。「有義後得智二分俱有」，護法菩薩認為，後得智這個無漏他心智有見相二分。「說此思惟似真如相，不見真實真如性故」，後得智緣真如的時候，是有相分的，但不是親自緣真如，而是變一個跟真如相似的相分。根本智緣真如，是沒有相分的，能所合一。後得智緣真如的時候是通過一個相分去緣的，並不是真正看到真如境。「乃至廣說」，這個說得很多。下面說要有見相二分的理由。 「又若此智不變似境」，假使這個他心智「不變似境」，不變相分，不變現跟外邊的他心相似的那個相分，「離自體法，應非所緣」，離開自己識以內的法，這個他心智就沒有所緣境了。因為唯識，只能緣自體法，識外的他心不能緣。所以，若不變相分，此智直接緣識外的心，那是不承許的。 「緣色等智，應緣聲等」，眼識的相分是色，見分是眼識；耳識的相分是聲，見分是耳識。如果沒有相分，眼睛應該能聽聲音，耳朵也應該能看色。那就亂套了。所以，還是見相二分都要有。 「又緣無等，應無所緣緣，彼體非實，無緣用故」，這又是一個過失。如果你緣無法，比如說緣龜毛兔角，龜毛兔角是沒有的東西，不能做所緣緣；做所緣緣的要有實體，纔能夠使識生起來，因為龜毛兔角是沒有體的，識不能緣它而生起來，然而，實際上我們能緣到它。這就說明非要有相分不可，因為相分是有體的，識能夠依這個相分生起來。而這個相分跟無法（沒有的東西，龜毛兔角等）是相似的，叫緣無。猶如鏡子裡的東西，那個東西若沒有鏡子照，你是看不到的，但是鏡子一照，你看到鏡子裡的東西，這個東西可以使你心生起來。所以說一定要有相分。否則，緣無法的時候，所緣緣就沒有了。無的東西是遍計所執，遍計所執是沒有體的，是不能緣的。 「佛地論中，亦作是說」，這些都是為什麼要立見相二分的理由。如果沒有見相二分，有那麼多的過失；而立見相二分，這些過失就沒有了，也符合客觀事實。所以應當要有見相二分。《佛地經論》中也這麼說：「後得智品，有分別故」，後得智品，「品」指種類很多，如他心智等等，都是後得智一類的。這個後得智是有分別的；有分別，就有相分。無分別智纔沒有分別。「所緣境界，或離體故」，所緣的境界，有些是離體的，例如他心，不在自識裡邊，若沒有相分，你怎麼緣呢？ 如有漏心，似境相現，分明緣照，如是境相，同無漏心。無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏；如有漏心，似無漏相，非無漏故。成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故，如非所緣。然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例。余所引證，如有漏中。 「如有漏心，似境相現，分明緣照」，這是打比喻，有漏的心可以現一個跟外境相像的相分，然後去緣它。「如是境相，同無漏心」，這個所緣的境可以是無漏的東西，有漏心裡邊可以夾緣無漏的相分，「無漏種起，雖有相似有漏法者，然非有漏」，無漏種子現起的時候，雖然跟有漏心緣境一樣，也現起相分，該相分的體不是有漏的。「如有漏心，似無漏相，非無漏故」，就像有漏心緣境生起類似於無漏的相分一樣，該相分的體不是無漏的。有漏心可以緣無漏的東西；同樣，無漏心現一個相分，並不是說它就是有漏的，它還是無漏。有漏心裡邊可以有類似於無漏的相現，無漏的種子起的時候也可以有相分現出來，雖然這個相分似有漏法現，但它的體是無漏的。也可以有相分，就像有漏心裡邊可以緣無漏相一樣，不能因為是無漏心就決定沒有相分。 「成唯識中又作是說：現在彼聚心心所法，非此聚識親所緣緣，他聚攝故」，《成唯識論》又這麼說，我們現在緣的他心，不是自識的親所緣緣境。因為他有情的心王心所是在自識以外，是他有情所攝，自識不能親自緣到。所以一定要變個相分來緣；如果沒有相分，你怎麼緣他有情的心王心所呢？「如非所緣」，這裡的「如非所緣」，它是點在上句的，不能緣他聚的心王心所，猶如非所緣。「非所緣」是沒有體的法，不是所緣境，不能緣的。這樣講，好像也講得通。但是把它連到下一句來，那更好一些。 「然真如等，與能緣心，不異不一，非他所攝，不可為例」，「如非所緣」，例如真如，它不是所緣的法，真智緣真如的時候，能緣的心跟所緣的真如，「不異不一」，兩個合起來了。「非他所攝」，真如又不是屬於他有情的，每一個有情識裡邊的識性就是真如。既不是他所攝，也不能用見相、能所來指示的。它不是所緣境，因為緣的時候，能所是合一的，所以「不可為例」，不能以真如為例，來破我們的唯識。「余所引證，如有漏中」，《成唯識論》里關於無漏心的其他引證，與有漏心的引證相同，這裡不再廣引。 由斯教理，若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分。然除佛外，余無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異。 從這些教理，得出結論，「若佛非佛，諸後得智無漏心者，定有相分，亦有見分」，不管是佛也好，菩薩、聲聞也好，他們的後得智都有相分、見分。這是護法菩薩的主張，不但有漏的他心智有見相二分，無漏的他心智也同樣有見相二分；不僅菩薩以下的他心智有見相二分，佛的他心智也有見相二分。那就是說佛還是唯識的。前面有人說佛的無漏心不在唯識之內，這一點護法菩薩是不承認的。護法菩薩的唯識是徹底的，從凡夫到佛，都是唯識，佛也有見相二分，不能直接緣識外的。 「然除佛外，余無漏他心智，法執未斷，有漏此智，虛妄現故，不知如佛淨智所行不可言境，與佛無漏他心智異」，但是，也有差別：除佛以外，二乘、菩薩的無漏他心智，法執還沒有斷完；凡夫的有漏他心智，還有法執現行。這個「余」字，指佛以外的他心智，有兩種：一種是無漏的他心智，就是二乘、菩薩的，「法執未斷」，他們的法執還沒有斷完；一種是有漏的他心智，「虛妄現故」，他的法執還有現行。一個是種子沒有斷，一個是還有現行。「不知如佛淨智所行不可言境」，這兩種跟佛的淨智所行的不可言說的境界，當然不一樣，所以說「與佛無漏他心智異」，他們跟佛的無漏他心智不一樣，就是「不如實」。 關於「不如實」，疏主給你講了很多。偈頌「他心智云何，知境不如實？如知自心智，不知如佛境」中的「不如實」，那還是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是經這麼一辯，反而讓人覺得唯識道理太深，有的人就鑽不進去了。這後頭的內容，雖然是深一點，但唯識的觀念卻是更詳細地給我們展示出來了。這個學懂了，唯識觀基本上能夠樹立起來。 這裡是從護法菩薩的觀點來說，不管是無漏智，還是有漏智，見、相二分都是有的。為什麼菩薩以下的無漏智、有漏智不能像佛那樣地如實知呢？那是因為無漏的他心智裡邊，法執沒有斷完；有漏的他心智裡邊，還有虛妄現行。所以跟佛清淨的智慧所行的不可言境，當然不能比，「與佛無漏他心智異」。 佛他心智，雖變為境，親似他心，名為如實；以無執故，知性離言。余他心智，亦變為境，未斷執故，疎似他心，名不如實；以有執故，不知諸法體性離言。故說有異。 那麼佛的他心智是怎麼樣的？「佛他心智，雖變為境」，佛的他心智，雖然也有見分相分，也變個境界，但是這個境「親似他心」，跟他人的心是一模一樣的，「名為如實」，這個纔叫如實。而我們變的心跟他人的心有距離，就像照相那樣，照出來的相跟原來的東西是有差別的，本來是胖胖的，照出來很瘦；本來是亮亮的，照出來很黑，因為採光不一樣，相片的效果就不一樣。這也就是說菩薩以下的人，他變的相分是不如實的。而佛變的相分是一模一樣的，所以說「親似他心，名為如實」，這纔叫如實。「以無執故」，為什麼如實、親似他心呢？沒有執著，法執的現行沒有，種子也沒有，能夠「知性離言」，他雖然緣那個境，但是知道這個境是離言的。 「余他心智，亦變為境」，其他的他心智，同樣也變相分，也變一個境，「未斷執故，疎似他心，名不如實」，因為他法執沒有斷完，所以不是親似他心。雖然像他心，但是有距離，跟他心不是一模一樣的，所以不如實。「以有執故，不知諸法體性離言」。一個是親似他心，一個是疏似他心；一個是無執，知諸法的離言性，一個是有執，不知諸法的體性離言。所以有差異，「故說有異」，這是不如實的癥結所在。 此中通說除佛以外諸他心智，說不如實，非佛此智親能照了他心等故，名為如實。成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣。故佛亦變。若說佛心親能了者，便與上說理教相違。故佛之心，亦名唯識。 「此中通說除佛以外諸他心智，說不如實」，這裡總的講清楚了，除佛的他心智以外，其他的他心智，包括菩薩以下的，都不如實。當然不如實的程度有高低不同，菩薩的不如實跟佛差得少一點，而二乘的不如實跟佛差得多一點，凡夫的不如實則跟佛差得更遠。但是總的來說，都叫不如實。 「非佛此智親能照了他心等故，名為如實」，這是駁斥第二個論師的論點。我們說的「如實」，並不是像前面第二個論師說的，佛的智慧能夠親自照了他心、親取他心，不要變相，直接能夠了知他心，這叫如實。這個說法不對。我們說的如實，是指因為沒有執著，所變的這個東西（相分）親似他心，跟他心一模一樣，而且是離言地知道，這個叫如實，並不是說不要相分、直接去了知他心叫如實。 「成唯識說：誰說他心非自識境，但不說彼是親所緣」，《成唯識論》說，哪個說他心不是自己識的境界呢？誰說自識不能緣他心？沒有人說不能緣他心啊！這是前面外人問難：假使你能緣他心，就不能稱「唯識」，因為超出識外去了！論主回答說：哪個跟你說我們的識不能緣他心呢？「但不說彼是親所緣」，但是它不是親所緣緣，不是親自緣他心，而是變個相來緣的，那還是「唯識」，並沒有超出識外。這是護法菩薩的解釋，既把唯識的道理維護好，又把他心智能知他心的情形也講透，所以這樣子說是最圓滿的。「故佛亦變」，所以佛也變相分、見分。 「若說佛心親能了者，便與上說理教相違」，若如第二個論師所說，佛心能夠親自照了他心，這就與上面所引的很多教與理相違背。「故佛之心，亦名唯識」，所以，結論是：佛心，也是唯識。 這是最徹底的，從阿鼻地獄最苦惱的眾生，到這個三界最高的有頂，到二乘，一直到佛，都是唯識，都要變見相二分。這是護法菩薩的主張。先前的那個說法很勉強，碰到佛的境界，他們唯識的道理包不進去了，只好說無漏的、不執著的境不是唯識，有執著的境纔叫唯識。這個唯識道理不普遍。而護法菩薩這個道理是徹底的。 再回顧一下。先是複習昨天說的，不如實的兩種原因。第一個原因，「由似外境虛妄顯現故」，因為有法執，現起遍計執的虛妄顯現境，那當然不如實。 第二個原因，「能取所取分別未斷故」，這個講了很多，分有漏、無漏來講。有漏的又分兩種：安慧說只有自證分，沒有見、相二分，見、相二分是遍計所執，所變的相跟他的心當然不一樣，所以說不如實；而護法菩薩說的有漏他心智，見分、相分、自證分都有，三分都是依他起。二者以共同的方式成立他心智：我們所知的他心只是我們的識所變的相分，所變的相分跟他心是相似的，所以叫他心智。不同之點：一個說只有自證分，所說見相皆是所執；一個說也有依他起的見相二分。 然後，學習關於無漏智的三種說法：第一種說，跟有漏一樣，見相二分都是沒有的；第二種說，有見分沒有相分；第三種說，見相二分都有，這是護法菩薩的說法。窺基大師把護法菩薩的道理講得最圓滿，就是說護法菩薩的這個見解是最正確的，也是最完備的。第二種講有見無相，雖然「如實」這一方面講得通，但「唯識」的道理有點勉強，甚至說三界虛妄心是唯識，不虛妄的心（無漏心）不叫唯識，這跟前面教理違背，所以這個不能採取。而第三種，護法菩薩說三分都是依他起，從凡夫講到佛，這個都能夠講得通，這是成立唯識的最圓滿的一個理論。 後面還有很多發揮，越鑽越深，看起來很吃力。一旦掌握了，唯識的觀點也就掌握住了。要有收穫，得下苦功夫。我們要成佛，還要三大阿僧祇劫，犧牲頭目腦髓，利益眾生，修六度萬行。這些都來之不易。我們現在要學唯識的道理，不要你拋頭顱，也不要你灑熱血，就是要你多動一點腦筋。如果你腦筋轉不動了，那還有一個辦法，嗡阿ra巴雜那的……求文殊菩薩加持，很靈。這個求加持的方法，是最便宜的方法。 海公上師說，你們要講經，講經之前一定要靜坐，靜坐之後可以把經的道理會通。海公上師講經，你們沒有聽過，那是如瓶瀉水、滔滔不絶，辯才無礙，講得非常好。據他自己經驗，講經之前要備課，最重要的要靜坐，把學的那些義理，在定中整理一番。他說還有一個方法，假使你很忙，在講經之前沒有工夫靜坐，怎麼辦？嗡阿ra巴雜那的……這個是救急的辦法，嗡阿ra巴雜那的……多念之後，講經也能得加持，也能講得很自在、很如法，準確、不錯。因為，前一個是自己的力量，定力加持；後一個是文殊菩薩的加持。文殊菩薩智慧第一，他的加持也很大。你們學法也一樣，如果你感到腦筋轉不動了，很吃力、沒有辦法接受了，嗡阿ra巴雜那的……多念一些，念得好會開竅。 我記得有人寫給我一封信，他修歸依，歸依佛、歸依法、歸依僧，當然文殊菩薩也在裡頭，他歸依念了好多個十萬，他說他現在碰到一些事情，好像悟性有點起來了，好像以前想不通的道理都想通了。這個就是加持來了。 末法時期，五濁惡世，自己的煩惱很重，無明很大，智慧不夠，那麼就要求三寶加持。末法時期，我們沒有離開三寶、護法加持的。要建立一個道場，要護法加持，因為天魔外道的擾亂很厲害，沒有護法菩薩是建不起來的。你要學法，也要三寶加持；學法修法，若沒有三寶加持，自己力量有限得很。 有人要出家，父母不同意，你自己拚命做他們的工作行不行？很困難。你自己力量有多少？你說你再怎麼勸、再怎麼說，他不睬你。我們這裡有一位，他母親來了，他說了很多好話，甚至於說他如果不出家，他愁憂得很，將來會害病而死，她說：「死？叫他死好了，情願他死，不要他出家！」這樣子的母親，他死可以，出家不行！這樣子你怎麼辦呢？你離開三寶加持，恐怕沒有辦法。那三寶加持有沒有效啊？有效。很多人是通過三寶加持，很順利地來出家了。 所以我們鼓勵，如果感到學教困難的，多修歸依，或者是嗡阿ra巴雜那的……那一定會得到加持。 （第二十八講完） 有幾個問題先解答一下。 一、無見相二分，遍計所執性？ 見分，護法菩薩說的見分是依他起，不是遍計執。見分跟自證分不一樣，以護法菩薩的體系來說，一共四分：見分、相分、自證分、證自證分。我們學法，學一個體系就要依一個體系的說法，不要扯到另一邊去，安慧的體系跟護法的體系不要扯到一起。安慧說的見相是沒有的，屬於遍計執，而護法則說是有的，是依他起。既然說佛有見分的是護法菩薩的體系，那當然是依他起。 二、有漏、無漏界限是什麼？ 有漏是煩惱隨增，無漏煩惱不隨增。有漏的法，要增長煩惱，不但生起，還要增長；而無漏法，煩惱不會增長。這個就是界限。初果二果當然是無漏。凡是見道以上的，都是無漏。 三、用唯識思想理解「六根清淨位、六根互用」應注意什麼？ 天台宗是這麼說82。依我們的看法，六根互用，耳根作眼根用，那還是發的眼識，眼識當然緣色境，這個還是不能錯的。根可以互用，但是不能把見相分扯亂了，眼識的見分決定見色，耳識的見分決定是聞聲；耳根可以作眼根用，眼根能作耳根用……這個是六根互用，不能把見相二分扯亂了。 四、聖智皆能親照他境？ 不能親照，書上講得很清楚了。另外，除佛的他心智是如實的以外，其他的都不如實。 五、安慧等師無見相二分，為何用所緣緣去量它？ 安慧菩薩的體系中，見相二分是沒有的，怎麼用所緣緣去量它？所緣緣不是一個能量的東西，不能量他。這個問題提得有點不太合適。因為所緣緣是一個境，它不能去量其他境；能量的是心法，不能是所緣緣。這個問題想問什麼？等一下再跟我說一下。這個表達方式不大對頭。 昨天我們講無漏他心智，有三種說法。第一師說，見相俱無。「離二取故，同有漏心初師所說」，見相二分都沒有，這跟有漏心的說法一樣。見相二分是遍計執，後得智既然是無漏的，沒有遍計執，所以見相二分是沒有的。第二師「見有相無」。無漏的他心智，有見分沒有相分。第三師說，「二分俱有」，見相二分都有，都是依他起。 第二師的說法，與唯識的道理有點違背。既然有見沒有相，這個無漏的後得智不要相分就可以緣心外的法、親取識外之法，那怎麼能叫唯識？這有兩個解釋。第一個，所謂唯識，指由有漏心而起的妄執境不是實在有，這個妄執境是不能緣的，亦即是說，「唯識但遮所執外法識能親取」，執為心外的那些不實在的法，自識不能親緣，「非執外法，何妨親取」，而非執著的心外的那些法，是可以親取的。這樣子的解釋很勉強，唯識道理還算講得通。第二個，「或唯識言，據妄心說；無漏心等，即非唯識」，虛妄的心叫唯識，而無漏心不叫唯識，他的依據是「經中但說三界唯心，不說無漏亦唯心故」，經裡邊有說三界唯心，而不說三界以外的也唯心。這樣的說法，我們在前面講三界唯心的時候已經駁斥掉了。無漏法，包括真如，都在唯識裡頭。所以第二師的說法，於唯識的道理有點妨礙。 第三師說有見相二分，那是徹頭徹尾的唯識，從凡夫到佛，都是在唯識裡頭，把唯識貫徹得最圓滿。下邊，看窺基大師的評論。 於此義中，略為褒貶。初說無漏心亦無相、見，亦有法執。此不須說，如成唯識破無二分，佛地論中廣破，相分亦有，緣無之心，非所緣緣故。然後二師，或說無漏親取所緣，或說佛心亦變影像。 「於此義中，略為褒貶」，窺基大師對這幾個說法評論一下，哪個好，哪個不好。 先說第一個，「初說無漏心亦無、相見，亦有法執」，第一師說，無漏的心沒有見相二分，還有法執。「此不須說」，這個不要說了，「如成唯識破無二分」，《成唯識論》里早就把它破掉了。「佛地論中廣破，相分亦有，緣無之心，非所緣緣故」，《佛地經論》里也破了：若沒有相分，假如你緣無的法（如龜毛兔角），那麼就不能緣它了。事實上我們能緣，我們緣的是相分，雖然那個東西沒有，但相分是有的，能夠緣這個相分生起這個心來。如果沒有相分，就有這個問題。 「然後二師，或說無漏親取所緣，或說佛心亦變影像」，這是二個師的不同：一個說，無漏的心不要相分，可以直接親取識外的所緣境；一個說，不要說其他的聲聞、緣覺、菩薩，哪怕是佛，亦變影像，也要變個相分。 若許親取，云何應取無法？無法無體，非所緣緣。觀所緣說，要具二支，是所緣義。此師意說，此心不具所緣緣，余具所緣心，必具二支故。若許無法得為緣者，破經部師量有不定，自許無法得成緣故。若破他為量，非述自宗，故無不定者，又唯識理，亦復相違：親取心外法，何得名唯識？破他心等取心外法，比量相違，及不定過。此師意說，如下當知。 「若許親取，云何應取無法」，假使說不要相分，心直接取識外的這個境，那麼「無法」怎麼能取？這個「無法」是沒有的法，比如龜毛兔角，這些法我們就緣不到。為什麼？「無法無體，非所緣緣」，它沒有體，不能作所緣緣。「觀所緣說，要具二支，是所緣義」，《觀所緣緣論》說，所緣緣要具備兩個條件，一是有體，一是心裡有它的行相，這無法是無體的，只能做所緣，不能做緣。 「此師意說，此心不具所緣緣，余具所緣心，必具二支故」，第二師若允許親取所緣，「無法」就不能取，因為緣無法的心沒有所緣緣，「無法」不是色法，不能生起心來；其他的具所緣的心（不是緣無的那些心），必定具有二支，既是所緣，又是緣。 這就有個毛病，他評論哪裡有缺點。「若許無法得為緣者，破經部師量有不定」，假使允許沒有的法也可以作緣，也可以生起心，那跟前面經部的說法一樣了，前面我們破經部的量就有不定之過。前面破過經部的，大家可能還記得，經部可以緣無法，論主破他，說是不行的83。「自許無法得成緣故」，因為你自己也承許無法可以作緣，而你又怎麼去破經部呢？破不成了。 「若破他為量，非述自宗，故無不定者，又唯識理，亦復相違：親取心外法，何得名唯識？」假使你狡辯說，雖然我自己也承認無法可以作緣，但是我這個不是說自己，非述自宗，是專門用來破他的，跟自己沒有相關，所以沒有不定過。意思是說，自己摻進去的，有不定過，因為自己也有這個主張，那就不肯定；若把自宗撇開、專門破它，不定過就避免了。儘管如此，這樣的說法與唯識道理也是相違的，「親取心外法，何得名唯識？」唯識是「無有少法能取少法」，你現在這個識能取外邊的法，這跟經上的道理也違背，跟唯識道理也違背，不能叫唯識。 「破他心等取心外法，比量相違，及不定過」，前面在破斥他心智能取心外法的時候，對方有個比量，「復立量言，汝他心智，應非唯識，許此智緣心外境故，如我此智」，就是指這個量。在你破斥這個量「因不成立」的時候，你不承許他心親取心外之法，而現在又承許了，於是就有「比量相違」之過。「及不定過」，還有不定之過。「此師意說，如下當知」，第二師的意思，下面還要講。這是評論前二師，下面說第三師護法菩薩的說法。 其第三師，若佛之心亦變影像，不親取者，應不知無，心內相分是有法故；又應不說遍計所執是凡夫境。由此故知，二說皆是，二說並非。此則雙貶。 「其第三師，若佛之心亦變影像，不親取者」，若按照第三師的說法，佛的他心智也有賴於所變的影像（相分），不能親取心外法的，那麼就「應不知無，心內相分是有法故」，因為你緣的相分是有的，相分是依他起，而真正的「無」，你應當不能親自知道。如果要變個相纔知道，就不能知「無」。「又不應說遍計所執是凡夫境」，遍計所執本來是凡夫所緣的，現在佛也可以緣遍計所執，那你就不能說遍計所執只是凡夫的境了。意思是說這個觀點有毛病。 「由此故知，二說皆是，二說並非」，從這點看，第二、第三師的說法，從好的地方說都對，但是從他的缺點來說，都有過失。「此則雙貶」，這是兩邊都貶。 若別褒者，護法等說，除無分別，必有影像，其理稍勝。所以者何？既說諸心，同鏡照物，必有影生，理無乖返；若無影像，違親所緣。如佛地論、成唯識、瑜伽論說，心心所法，從四緣生，說緣於無，無漏之心無此緣者，便違聖教，及違比量。 「若別褒者」，如果要分別哪一種觀點好，「護法等說，除無分別，必有影像，其理稍勝」，護法菩薩的說法比較殊勝。護法菩薩說，「除無分別，必有影像」，無分別智緣真如的時候，能緣、所緣是合一的，沒有相分、見分，除此以外，其他的，都有影像，都有相分。這個道理比較殊勝，比較好。 「所以者何？既說諸心，同鏡照物，必有影生」，為什麼說護法菩薩的說法比較好呢？不管是經還是論，都說心緣境的時候，跟鏡子照物一樣，必有一個相生出來，「理無乖返」，這個話於道理沒有乖謬。這是說心緣境時，如鏡子照物那樣，照出現一個相，不是親自緣那個東西。「若無影像，違親所緣」，假使沒有影像（相分），那麼親所緣緣就沒有了，「如佛地論、成唯識、瑜伽論說，心心所法，從四緣生」，《佛地經論》《成唯識論》《瑜伽師地論》裡邊都說，心王、心所要從四個緣生（因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣）。「說緣於無，無漏之心無此緣者」，若說無漏心緣無的時候沒有所緣緣，「便違聖教，及違比量」，那就違背聖教，也違比量，因為一切心王、心所都要四個緣生的。所以，說有影像，是符合聖教的。 下面他再作發揮，牽涉到難度更高的一些問題。這有利於深入理解唯識。 遍計所執，說凡夫境。意說凡夫若心起執，必變為依他內影像相分，此性離言，及離假智。識有執故，執此以為色聲法等，不稱所變離言影像。說能執心，名為遍計；遍計所取，名為所執。此是無法，不能與識作所緣緣；所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣，亦不違理。但是凡夫起能執心，當情顯現，名凡夫境。非說為境故，即是所緣緣。但作所緣，不能作緣，當情現故，無體性故。 這是把三性比較一下。這裡邊道理實在很好。以前我們學《唯識二十論》，沒有採用這部《述記》，用的是講義，這一深層次的道理沒有寫進去。所以後來學《攝大乘論》時，感到這個能所二取，一會兒說是遍計執，一會兒又說是依他起，容易混淆不清。在今天的這個問題裡邊，也有這個混淆：第一個師說見相二分是遍計執，怎麼佛還有見分？這個是很微妙的，卻是很要緊。沒有悟到這個道理，好像很混淆；一旦悟到了，會感到很微妙。我們感到，如果能夠早一點把這個掌握住，那麼以後學其他的唯識論典，會占大便宜，就像我們先介紹一下有相唯識今學跟無相唯識古學，對學習本論有幫助一樣。這裡他把遍計、依他，見分、相分，所執、能執，分別地講清楚了，兩個不是一個。這對我們學唯識，的確有極大幫助。那麼我們看下去，先說遍計所執性。 「遍計所執，說凡夫境」，遍計所執是沒有的（體無），是凡夫境，只有凡夫能緣到。聖者的後得智不緣虛妄的遍計所執，而是緣依他起，依他是因緣和合而生、似有非有。這個遍計所執境只有凡夫能緣，因為凡夫有執著。 「意說凡夫若心起執，必變為依他內影像相分」，意思是說，當凡夫心起執的時候，心裡就有分別，這個分別心本身是客觀的一個識，這個識變一個依他起的相分。「此性離言，亦離假智」，這個依他起的相分是離言的，而帶名言的假智是不能緣它的。「識有執故，執此以為色聲法等，不稱所變離言影像」，因為這個能緣的識有執著，就把這個離名言的、如幻的影像，執著為帶名言的東西，說這是色、這是聲、這是香、這是法等等，而這個所執著的東西（遍計所取，或遍計所執），跟原來的依他起相分（離言影像）不相稱。「說能執心，名為遍計；遍計所取，名為所執」，那麼就把這個能緣心稱為「遍計」，而把這個遍計所取的帶名言的色聲香味觸法叫做「所執」。 所以，所執不同於相分：相分是因心起分別而顯現的內識影像，離名言的，依他起的，有體的；所執則是在這個相分上心起執著而現的凡夫境，帶名言的，遍計執的，無體的。 在護法菩薩的唯識的體系里，相分是依他起，是離名言的。因為心裡有虛妄分別，自然會變現出這個離名言的相分。這個相分雖然是變出來的，其體是有，是離名言，是依他起。當我們以有執著的心去看這個相分的時候，就看錯了。就像繩子，本來繩子是客觀的，是依他起，但是你把它看成蛇。蛇跟繩子是兩碼事，雖然有點像，但決定不是一個東西：一個是有情，一個是無情；一個是有毒的，一個是沒有毒的；一個是不會動的，一個是會動的；一個是有心識的，一個是沒有心識的。這個相差甚遠，「不稱所變」。凡夫於相分上執著為色聲香味觸等法，這跟原來的離言影像（相分）根本不相符合的。在這個見相二分交叉起作用的時候，產生一層妄執，這個能夠執的心叫遍計，所執的境叫遍計所取，也叫遍計所執、所執。 「此是無法，不能與識作所緣緣」，這個所執的境是沒有的，是你自己變出來的，本來是一條繩子，怎麼說成蛇呢？這個所執的無法根本沒有，怎麼能成為心的所緣緣呢？作所緣緣要有體，無體的東西不能引生這個識。「所變影像，體是有法，與能遍計作所緣緣」，而這個相分卻是依他起的有體的法，可以與能執的那個心作所緣緣。它本身是有實在的法，可以作所緣緣。既能作所緣，又能作緣。「亦不違理」，這個道理是不違背的。 他這裡講，在見相二分裡邊還有一層妄執。當能緣的見分去緣所緣的相分的時候，這個見分夾帶了一層妄執，於是把相分搞錯了。這個本身帶妄執的見分當然是錯的，相分也跟著錯了。這個能遍計、遍計所執都是不對的，跟原來的見相二分是不相干的：見相二分是依他起，是有體的；而經這樣子一變，變出的能遍計是夾帶妄執的，而遍計所執就成了無體的。 「但是凡夫起能執心，當情顯現，名凡夫境」，凡夫能執著的遍計心所執著的那個東西（遍計所執），當體是妄情顯現的，沒有體，叫「凡夫境」。因為你緣的遍計所執境是你妄情顯出來的，而聖者沒有妄情，不會現那個境，所以說是凡夫境。 「非說為境故，即是所緣緣」，不是說，凡是作境的就是所緣緣。所緣緣可以作境；可以作境的，不一定都是所緣緣。例如，這個遍計所執，它本身是一個境，卻不是所緣緣，它當體是沒有的，沒有體的不能成為所緣緣。「但作所緣，不能作緣」，只能作所緣，不能作緣，心去緣它是可以的。比如你心裡緣一個假的東西，它沒有實體，不能作一個緣引生你的心，這要有實體纔行。而相分是有體的，能作所緣緣。所以遍計所執境跟相分不是一碼事。你們提的第一個問題裡邊，把它當成一回事情了。他這裡分得很清楚，分兩層說：妄情所交織於其中的那個東西是遍計所執；而實際上，原來沒有起妄情、客觀的這個見分相分，卻是依他起。「當情現故，無體性故」，遍計所執只能作所緣，不能作緣，是因為它由凡夫的妄情所現，沒有體性。下面舉喻。 如見於繩，眼識無執，是現量攝，得法自相，但見青等離言之境。意識於此，亦自變為離言影像，不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇。遂執為蛇，不稱影像，說此執心，名能遍計，體是有法。所變影像，體亦有法，名所遍計；遍計所取，當情所現，情有理無，說為所執遍計性成。此唯凡夫所行之境，名非聖境，非許無法作所緣緣。若說不稱本質，名所執無，應五識等中，亦有法執，有緣順境亦生瞋故。 「如見於繩，眼識無執，是現量攝」，在護法菩薩的體系裡邊，前五識是沒有執著的。比如說，我們看一條繩，眼識因為沒有執著，看到繩子，都是現量境，「得法自相，但見青等離言之境」，它就看到那一條繩子，這個「繩子」的名言還沒有安上去，假使這繩子是青顏色的，就看到是青的顏色一股一股地絞在那裡，就是這麼一個東西，沒有「這是條繩、它是青色」這些分別。 「意識於此，亦自變為離言影像」，與眼識同時起來的意識，這個時候也變一個意識的相分，這個相分也是離言的，什麼青色、繩子、長的、短的這些名相都沒有。如同拍照一樣，只是這麼一張照片，至於說這是什麼東西，它是不管的，沒有名言的，「不知此影像非繩非非繩、非蛇非非蛇」，這個影像，到底是繩或不是繩，是蛇或不是蛇，這些分別心都沒有。在眼識和意識現量觀的時候，觀離言境，跟原來的是符合的、相稱的。但是，第二剎那以後的意識，它起一個執著的心，在裡邊作怪，帶名言了，說這是繩子，這是青色……「遂執為蛇，不稱影像」，於是，把它當成蛇，這個「蛇」跟「繩」是不相符合的，雖然有點像，但畢竟是兩碼事。 「說此執心，名能遍計，體是有法」，這個能執著心叫做能遍計，這是見分帶了妄情，本身的見分是有的，叫能遍計，體是有法。「所變影像，體亦有法，名所遍計」，而由識體所變的影像，即原來的這個相分，也是有體的，叫所遍計。能遍計、所遍計這兩個名字，在護法菩薩的體系裡邊也是依他起。 「遍計所取，當情所現，情有理無，說為所執，遍計性成」，而這個能遍計所取的東西，卻是「當情所現」，是虛妄的，叫做是遍計所執，或者叫所執。能遍計、所遍計這兩個東西是有的，而能遍計所執取的卻是沒有的。遍計所取的或者所執著的那個蛇，當下就是因你妄情所現的，沒有體的，這是「情有理無」。在凡夫的妄情裡邊有這麼一條蛇，而實際上是沒有的，沒有依他起意義上的這個蛇。「遍計性成」，那麼這個就是遍計所執性。 所以，從護法菩薩的唯識體系講，能遍計是見分，是有的；所遍計是相分，也是有的；但是執著的那一分是錯誤的，沒有的，是遍計所執性。所以說，遍計所執，重在「所執」上邊，遍計所執的那個虛妄的蛇，是遍計所執性，那是沒有的，妄情顯現裡邊好像有，實際上沒有。遍計所執跟見分（能遍計）、相分（所遍計）的差別就在這裡。 這個差別比較微細，把它搞懂了，見相二分、遍計所執，這二者就不會混淆。像這個問題裡邊說的「無漏他心智沒有見相二分，二分是遍計所執性，那佛怎麼還有見分呢？」那就是把見分跟遍計所執混在一起來談了。這裡把遍計所執跟能遍計、所遍計（或者稱為見分、相分）區別開來了。掌握了這個道理，可以把三性的道理深入一層地理解。否則你打開來講，遍計所執、依他起等等，看起來好像是比較簡單，當碰到具體事情的時候，就會混淆、搞錯。他在這裡給你作了仔細區分，以後就不會混淆。 「此唯凡夫所行之境，名非聖境」，這個遍計所執是凡夫的妄情所現，只是凡夫的所行境，當然不是聖者的所行境。「非許無法作所緣緣」，由以上分析可知，並不是說無體的法可以作所緣緣。作所緣緣，一定要有體的法；而遍計所執無體的法，不能作所緣緣。 另外，也並不能說不稱本質的境，就叫遍計所執的無法，因為「若說不稱本質，名所執無，應五識等中，亦有法執，有緣順境亦生瞋故。」假使說這個不稱本質的境（相分）就叫遍計所執，那麼就會有這樣的毛病，即「應五識等中，亦有法執」，你說不稱本質就是遍計所執，那前五識也成法執。為什麼呢？有時你緣順境的時候也會生起瞋恨心來，這個不稱本質；雖然不稱本質，但不是遍計所執，因為五識是現量，不是遍計所執。在護法菩薩的唯識體系裡邊，前五識是現量，是沒有法執的。所以，不能說不稱本質的都叫遍計所執。因為前面說有不稱本質的影像，這裡再講一下，前五識里也是個例外。 因論生論。圓成實性，聖能親證；凡夫心緣，但可心變，不能親取。聖人若知遍計無時，亦心變作無之影像，有似於無，非即親緣遍計所執。依他起性，凡聖之心，俱能親變，亦親緣之。約親所緣，遍計所執，唯凡夫境；圓成實性，唯聖人境。若疎所緣，遍計所執，亦通聖境；圓成實性，亦通凡境。不爾，凡夫加行智等，或遍計心，聞說圓成，應不緣執；聖應不知所執非有。各據義別，亦不相違，依他親疎，緣皆通二。 這一段把唯識道理再發揮一次。窺基大師是唯識家，講到這裡，他興致來了，又發揮一些甚深道理，使後人能夠把唯識道理掌握得更清楚。但是這些大德的發揮，都是題外話，初學者能懂最好，不懂也就算了。 「因論生論」，他興趣來了，就對三性問題大加發揮。「圓成實性，聖能親證；凡夫心緣，但可心變，不能親取」，圓成實性是聖者能親自證到的，是無分別智，離開能所。那麼凡夫能不能緣？可以緣。怎麼緣？「但可心變」，變一個相分來緣，但是「不能親取」，不能親證。圓成實性是親證的，能所合一、不帶相分，凡夫沒有這個能力，只能變一個相分，依稀仿佛地依著佛經所說的話來緣。 在依他起性上，把遍計所執除掉，就是圓成實性。什麼叫圓成實性？圓滿成就真實的，就是真如。凡夫也能緣它，這個緣是隔一層地緣，變個相分，依稀仿佛地緣。到底緣得對不對呢？依照佛的言教來思惟的，是緣得對的；如果你思惟錯了，像開無軌電車，不順著佛的邏輯或者因明去思惟，而是自己想一套鑽牛角尖或把想入非非的東西摻進去，那就緣錯了。 那麼反過來，遍計所執是沒有體的，只是凡夫的境。這個凡夫境，聖者知不知道呢？如果不知道凡夫心裡想些什麼、執著些什麼，怎麼度他？所以聖者也知道。「聖人若知遍計無時，亦心變作無之影像，有似於無」，所以聖者緣凡夫遍計執的時候，也是心裡變一個影像，就是一個相分，這個相分的內涵是「無」，這個相分與「無」是相似的，並不是說親緣遍計所執這個無法，「非即親緣遍計所執」，有的東西纔可以緣，無體的東西怎麼緣呢？ 所以說聖者也能夠緣遍計所執，只是變一個影像去緣。否則，凡夫的事情一概不知，怎麼度？知己知彼，纔能度人，你現在只知道自己，知道一切法空、真如等等，而凡夫所想的，你都不知道，他的機也不知道，怎麼度他呢？當然不行！所以對凡夫的遍計所執也要知道，也要緣。怎麼緣？心裡變個相分，這個相分跟凡夫遍計所執的無體的東西相似，「有似於無」。但不是親緣遍計所執，遍計所執是不能親緣的，因為它是無體的。這是護法菩薩的說法，這樣說就圓滿了。否則，如果沒有變出相分，聖者就不能知道凡夫的機，他的遍計所執，也不能緣。 這是說，凡夫能知道聖者的圓成實性，是變相而緣；聖者也可以知道凡夫的遍計所執境，也是變相而緣。這是講圓成、遍計，那麼依他起呢？ 「依他起性，凡聖之心，俱能親變，亦親緣之」，依他起性的東西，凡夫也好，聖者也好，都能夠親變，也都能親緣。它自己有相分，變個相分緣，都是依他起。雖然都能親緣，但是凡夫緣得的是不對頭的，有妄執在裡頭，成了遍計執；而聖者是如實地緣，離言地緣到。雖然同是親緣，但是緣的結果是不一樣的。這是約能緣而說依他起。 「約親所緣，遍計所執，唯凡夫境，圓成實性，唯聖人境」，以親所緣來說，遍計所執只是凡夫親所緣的境，因為那是他自己妄心所現，圓成實性只是聖者親所緣的。這個遍計所執也是聖者疏所緣，但不是親所緣，他依凡夫的遍計所執，變一個心的相分，然後去緣，不能親緣遍計所執。同樣，凡夫只能疏緣而不能親緣圓成實。圓成實性離能所，凡夫沒有能力親緣。這是說親所緣緣。 「若疎所緣」，以疏所緣緣來說，「遍計所執，亦通聖境」，聖者要知道凡夫的根機，也要緣遍計所執，那是變一個相分去緣。雖然遍計所執是沒有體的，但是可以變一個跟它一樣的相分，這相分是有體的，可以緣，所以聖者也可以緣遍計所執。這是作疏所緣，不能作親所緣。「圓成實性，亦通凡境」，凡夫不能親自證到圓成實性，但是作疏所緣，也能緣。 「不爾，凡夫加行智等，或遍計心，聞說圓成，應不緣執」，假使不是這樣，凡夫修加行智的時候，修四尋思觀，緣的是圓成實性，他就不能緣；或者能遍計的心，當他聽到「佛說圓成實性是真如，是在依他起上掃除了遍計所執……」的時候，他就應該不能緣了。事實上，我們也能緣，當然，這個緣是有執的。假使不是這樣，凡夫的加行智等智慧就不能緣，遍計心就不能執。「緣、執」是有區別的：「加行智等」是不能緣；「遍計心」是不能執。遍計執，凡夫要執的，雖然他聽你說圓成實，但是執著它，哦，這個是圓成實；凡是遍計所執性的，他聽什麼就執什麼。假使不是這樣子，凡夫加行智等等就不能緣它，凡夫的遍計心也不能執它，那就不能知道了。反過來，「聖應不知所執非有」，聖者也不應知道凡夫遍計所執的東西，沒有體的遍計所執的凡夫心情，也不能理解。聖者對凡夫的遍計所執可以作所緣境，但不是親所緣，是疏所緣。 「各據義別，亦不相違」，根據它的意思，一個是疏所緣緣，一個是親所緣緣，這兩個是不同的，這個意思並沒有違背。「依他親疎，緣皆通二」，依他起的親所緣緣，或者疏所緣緣，凡夫、聖者兩個都有，皆通。 這裡邊講得很細緻，遍計、圓成、依他，親所緣緣、疏所緣緣，都給你講得清清楚楚。對能懂的人，是大大的財富。有些人雖然現在不懂，種子下去，總有一天會懂；等到你懂的時候，財富也來了。現在你背在那裡，不一定知道，猶如《法華經》里說的貧子懷寶，那個大財主，把一個無價寶珠放在那位窮親友身上，但是他不知道，好像是負擔；等到他知道了，那不是負擔，是大大的寶啊。我們學法也是這樣子，不懂的時候是負擔，一旦懂了，是大大的財富。 又前有難，若無漏心不能親取境，應不知無者。此亦不然，佛知諸法，皆性離言，非無非有，疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知84此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分。佛地論云：心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。遍計所執，體既非有，若非前二攝，智何所知？由如是等所說理趣，護法為勝。 「又前有難，若無漏心不能親取境，應不知無者」，前面有個問難，假使照護法菩薩這一系的說法，無漏心不能直接取境，還得要變相分，那麼「應不知無」，這個沒有體的境不能知道。窺基大師說，「此亦不然」，這樣講是不對的。下面講佛知「無」的方式。 「佛知諸法皆性離言，非有非無」，不像凡夫以執著的帶名言的方式了知一切法，佛都是以稱性離言的方式了知的，既不說無，也不說有。「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法」，聖者以遍計所執境為疏所緣、為本質，由這個本質的增上力之故，佛的心中變出個「無」的相分，這個相分實際上是有體的，它的相貌跟「無」法是一樣的。「知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取」，佛了知這個離言法的方式，不同於凡夫以執著心的方式去執取這個遍計所執境。所以說這兩種知的方式不一樣。 凡夫的遍計所執境是沒有的，佛也緣這個境，知道它是沒有的，否則，佛不知道凡夫的情況，怎麼應機施教呢？所以說佛也能知凡夫的遍計所執，但是知的方式跟凡夫的不一樣：凡夫是以假智、名言來執取，而佛則是稱性離言的。 「對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，對凡夫來說，凡夫執著的那個境是沒有的，而佛以離言的方式了知它，這叫知無，不是說以這個「無」直接作為相分來緣，而是變個相來緣。佛變的這個相，雖然與「無」相似，卻是有體的。 「佛地論云：心所變無，依他起攝；真如理無，圓成實攝。遍計所執，體既非有，若非前二攝，智何所知」，《佛地經論》說，心裡所變的「無」，屬於依他起；沒有遍計所執的這個真如理是屬於圓成實的境界。遍計所執本身無體，聖者之所以能夠知道，就是因為這個心變的相似於「無」的境，是攝在依他起裡邊的。沒有遍計所執的這個真如理，是攝在圓成實裡邊的。圓成實、依他起，聖者能緣，這樣聖者也就能知道凡夫的遍計所執了。否則，聖者的智慧怎麼能知道遍計所執呢？ 「由如是等所說理趣，護法為勝」，照這樣子來看，護法菩薩的主張是殊勝的。這些引發的道理，都是依據護法菩薩的見相二分是依他起來說的，所以講得非常圓滿。最後的結論，以護法菩薩說的為殊勝。 此中但說除佛無漏智，猶自身中有法執種，凡夫之身或有現行，並言不如佛，非佛此智親取他心。說緣過去諸無法等，皆準此知。 有人提問題說「法執種子不起作用，那應當如佛」嗎？這裡告訴你，不如佛！因為種子還在。「此中但說除佛無漏智」，除佛的無漏智以外，菩薩、聲聞的無漏智，「猶自身中有法執種」，這個「猶」跟「由」意思一樣，由於他們自身中尚有法執的種子，沒有除掉，「凡夫之身或有現行」，而凡夫還有法執現行，凡夫是有漏智，「並言不如佛」，都說不如佛。所以說有法執種子的，也不如佛。 「非佛此智親取他心」，再強調一下，佛的這個智慧不是親取他心。一開頭不是提問嗎？他心智到底能不能知他心？假使不能知，為什麼叫他心智？假使能知，你取心外的心，唯識道理講不通。所以他這裡再說，乃至於佛的他心智，也不是親取他心，是緣自己的相分（親所緣緣），而以他心為本質（疏所緣緣）。護法菩薩把這個道理講得很圓滿。 「說緣過去諸無法等，皆準此知」，那麼他心智如此。過去的無法（過去的法沒有體的）能不能緣？也能緣，也是以同樣的方式緣，變個相分來緣，不是直接去緣它。 此前七段：一、四事難議85境無，卻征境實執；二、釋現量證境有，返破憶持執；三、釋以夢例覺時，應知境無失；四、釋二識成決定，外境非無失；五、釋難夢覺心不異，無造行果差失；六、釋無境殺無罪，返詰他宗失；七、釋不照他心智，識不成失。總是第二：釋外所征，廣破外執。 下面是總結。「此前七段」，前面共七個外難： 第一，「四事難議境無，卻征境實執」。外人以四個事情來問難，即處定不成、時定不成、相續不定不成、作用不成，以這四個事情來難論主說的「識有境無」。「卻征境實執」，論主把他們的問難一一解掉之後，反攻，把他們執外境實有的執著破掉。這是第一個難，最長。 第二，「釋現量證境有，返破憶持執」。外宗以現量來證明外境是有的，論主也把它解釋了。然後他們又執有憶持（因為過去有實事，纔能憶持），那麼論主反過來再把它破掉。 第三，「釋以夢例覺時，應知境無失」。經常用「夢」來作比喻，我們睡夢醒過來之後，知道夢境是假的，但是我們醒著的時候，知道山河大地不是假的，你怎麼說唯識呢？論主也把它解釋了。 第四，「釋二識成決定，外境非無失」。善知識、惡知識對你的識能起作用，但是你說外境沒有，我們說應當是有。論主說，有是有，識是有的，境是沒有的，「外境非無失」，這個「失」也解釋了。 第五，「釋難夢覺心不異，無造行果差失」。夢裡邊造業不受果，醒的時候造業要受果，兩者不同。外人說，這造業受果是因為外境是實在的，夢裡邊造業不受果是因為夢境是虛妄的，他們這樣子來難唯識。論主把它駁掉了。 第六，「釋無境殺無罪，反詰他宗失」。假使沒有外境，殺人就沒有殺到外邊的人，例如殺羊，羊都沒有，你殺什麼？那該是沒有罪？這個道理也解釋了。所殺的羊，還是自己阿賴耶識變的，跟外境是起一定聯繫的，共業所感，殺了還是一樣有罪，但是，殺的是識內的羊，不是識外的羊，識外的羊是殺不到的。「無有少法能取少法」，把這句話記住，唯識道理都在裡頭。「返詰他宗失」，反過來回擊外人主張裡邊的過失。 第七，「釋不照他心智，識不成失」。他心智到底能不能知？不能知他心，不叫他心智；能知，又是不成唯識。這個道理也解釋了。 這七個問難「總是第二：釋外所征，廣破外執」，都是第二科「釋外所征，廣破外執」的內容，先解釋外宗的問難，反過來再廣破他們的執著。不但解釋了他們的問難，而且還把他們執著全都破掉。 從斯論首，已有二文：初立論宗，唯識無境，及此所說釋外征等，總是第一：正辨本宗，破執釋難。 「從斯論首，已有二文」，這部論從開頭到這裡，有兩個科，「初立論宗，唯識無境，及此所說釋外征等」，從最初安立論宗，即「唯識無境」，還有因為主張唯識無境而產生的一些問難。「總是第一：正辨本宗，破執釋難」，總的是第一個大科，「正辨本宗，破執釋難」，正辨本宗是說明自己的立場，然後破執釋難，把外人的一些問難全部破掉。 乙二　結己所造，嘆深推佛 丙一　略總舉，嘆深推佛 述曰：自下第二，結己所造，嘆深推佛。有二：初略總舉，嘆深推佛；後廣別顯，結造推深。就初之中，先嘆深、後推佛。此即初也。 論曰：唯識理趣，無邊決擇，品類差別，難度甚深。 「自下第二，結己所造，嘆深推佛」，下面是第二個大科，世親菩薩總結自己造的這部論，所涉的唯識道理甚深，自己沒有能力把它徹底講清楚，真正能完全知道的，只有佛。 第二大科又分兩個小科：「初略總舉，嘆深推佛；後廣別顯，結造推深。」先是略略地舉一下，嘆深推佛，唯識道理甚深甚深，只有佛纔能夠全部知道；第二是比較廣地、分別地說明，結造推深，說自己造的這部論是很膚淺的，而甚深的道理只有佛纔能知道。 這是謙虛。現在的人，寫文章總要說自己是獨創，空前絶後，自己最了不得。這樣的人，跟世親菩薩一比，那是差得太遠。世親菩薩那麼聰明，造了那麼甚深的唯識論典，還說自己只能知一點點表面上的道理，真正的道理我還不知道，只有佛纔能夠徹底知道。而現在的人，慢心大得不可說，「慢過慢」，慢上加慢。 「就初之中」，這第一科裡邊，「先嘆深，後推佛」。「此即初也」，這是第一個，先嘆深。 「唯識理趣，無邊決擇，品類差別，難度甚深」，唯識的理趣無量無邊，若作各式各樣品類差別的決擇，非常之難。就像大海，大海的面極寬廣，這個大海又是非常深，沒有底的。又廣又深，唯識道理是非常之淵博的。下面解釋這句話。 述曰：理者道理，趣者趣況，所趣處也。無邊者，無際也。決擇者，以覺慧決了簡擇也。決簡染疑，擇簡邪見。邪見決而不擇，疑擇而不決。今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇。品類者，同此等流也。差別者，體有異也。寛廣故難度，無底故甚深。此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差別，弘廣難度，無底甚深，嘆有無邊深廣理趣。 「理者道理，趣者趣況」，唯識的理趣，理是道理，趣是趣況，趣況就是趣向，即「所趣處也」。唯識的道理及它所趣處都是無邊，「無邊者，無際也」，寛廣沒有邊際。 決擇是什麼？「以覺慧決了簡擇也」，以智慧去決了它，簡擇它。「決簡染疑，擇簡邪見」，決是簡別那些染污的懷疑，擇是簡別那些邪見。這是解釋名相，都有道理的，都有一定的法相的界限；我們經常說決擇、了解等等，決什麼？擇什麼？「決」是簡別染污的疑，「擇」是去除邪見。 「邪見決而不擇」，邪見也有決的功能，也可以去疑，但是它「不擇」，就是它不能夠去除壞的東西。有些壞人，他做壞事的時候決斷心也是很大，但是他沒有擇的功能，邪正分不清楚。「疑擇而不決」，這個疑，懷疑，它擇的功能是有，對邪的他也知道是邪的，但是不能決斷，採取一個決斷的、果敢的決定，他是沒有的。決而不擇或擇而不決，都不行；既要決、又要擇，這纔行。 「今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇」，現在我們要講智慧所征的量法，就是智慧所對（所量）的那些法，與染疑、邪見的所行境界是不一樣的，所以說決擇。邪見是決而不擇，疑是擇而不決；智慧則跟它們相反，既擇又決。智慧既不同於邪見，又不同於染疑，有決擇的正見。 「品類差別」，什麼叫品類？「同此等流也」，同類的，同此一類的東西叫品類。「差別者，體有異也」，雖然是一類的，但是各式各樣的不同。以人類來說，裡邊就有差別，有聰明的、有笨的，有高的、有矮的，有病的、有強壯的，還有黑種的、白種的、黃種的，有長得好的、有長得丑的等等，這是人的業報所感，也是他的妄情所執。「品類差別」，在同樣的等流裡邊還有各式各樣的差別。 「難度甚深」，「寛廣故難度」，因為這個跟大海一樣，非常寛、非常廣，難度，不好度：「無底故甚深」，這個沒有底的，深得不得了。 「此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差別，弘廣難度，無底甚深，嘆有無邊深廣理趣」，這個意思是說，唯識的道理，它的意趣，假使你有智慧來決擇它的品類，那裡邊有無邊的差別。這個廣度極大，很難度過，因為太多，你沒有辦法把它全部掌握。《瑜伽師地論》一百卷，大家都感到很難掌握。我們現在學的「法」，最初的《成實論》是八十四法，《俱舍》里講到七十五法，《百法》增到一百個法，《瑜伽師地論》要講六百六十個法，那這是多得多了，單是法相就多了那麼多倍，裡邊的道理當然更多，所以說，在「一本十支」裡邊，《瑜伽師地論》是根本，是最廣的一本。這個唯識道理，假使你決擇品類，從它的廣度來說，那是極廣，很難度；在深度來說，沒有底的，甚深甚深。「嘆有無邊深廣理趣」，一般說望洋興嘆，他讚嘆唯識裡邊，有無邊的又深又廣的理趣，總之是唯識道理太深了。這是世親菩薩謙虛，說自己也不能全部了解。 論曰：非佛誰能具廣決擇？ 述曰：此推於佛。如是所說唯識理趣，無邊深廣，非佛以外，誰能於此具廣決擇？顯己決擇非具廣也。 「非佛誰能具廣決擇」，除了佛之外，哪一個人能夠全部地把它講得清楚呢？廣泛地決擇這個道理，除佛以外，是沒有人能做得到的。這本《唯識二十論》是世親菩薩著的，其道理無底甚深，應當說他的功勳是非常大，可是他卻很謙虛地說唯識道理非常深，像我這樣的人怎麼能夠講得清楚呢？只有佛能夠講得清楚。 「此推於佛。如是所說唯識理趣，無邊深廣」，前面說唯識的理趣，廣至無邊，難度深得無底。這又深又廣的理趣，「非佛以外，誰能於此具廣決擇」，除佛以外，哪一個人能夠於此圓滿地把它講清楚呢？「顯己決擇非具廣也」，雖然我講了很多唯識道理，但是深度也不夠，廣度也不夠，那還是很膚淺的。這是世親菩薩的謙虛。 總結一下。他心智分為有漏、無漏。有漏的有兩種說法，無漏的有三種說法。窺基大師評論：關於無漏的三種說法都有缺點，兩方面不能很圓滿；但是總的說來，護法菩薩的說法最殊勝。他在這裡作了很多發揮，如遍計所執、依他起、圓成實的關係，凡夫、聖者互緣的關係，更為重要的是遍計所執跟見分、相分的區別。一聽「能遍計、所遍計」，我們往往就認為那是遍計所執。其實，能遍計是見分，所遍計是相分，這兩個都是依他起；遍計所執纔是虛妄的。但是能遍計、所遍計兩個要交涉，中間出現一個妄情、變一個相，本來眼睛是依他起，繩也是依他起，但是眼睛有毛病，把那個繩看成蛇，這個蛇纔是遍計所執。這個遍計所執的蛇是沒有體的，是凡夫的妄情，他的病眼睛所看出來的。 沒有的東西聖者怎麼去緣呢？聖者對凡夫的心不能理解嗎？也能理解。聖者緣凡夫無的境的時候，變一個相分，這個相分跟凡夫親所緣的無的遍計所執一模一樣，於是就知道凡夫的心是怎麼樣的。可見，護法菩薩的見解是比較殊勝。如果沒有相分，你怎麼了解？凡夫僅在遍計所執的境裡面兜圈子，你要度他，決定要從這個圈圈裡把他拔出來，若他的圈圈你都沒有辦法知道，你怎麼把他拔出來？ 假使沒有相分，只有見分，見分要緣一個沒有體的東西，那是緣不到的。所緣緣決定要有體的，若沒有體，雖然能做所緣，但不能做緣，那還是不能緣。所以，如果後得智有見無相，無體的法就不能緣。而有相分，變個相分來緣，這個東西雖然當體是無、不能親緣，但是我們緣的是鏡子裡的影相，這個相是有的，還跟那個「無」是一樣的。這樣，凡夫的妄執也能知道。否則，來一個凡夫，他是什麼根機，你也不知道，無的放矢，大說一通，他莫名其妙，甚至於退席、跑掉了，那就白白浪費精神。 後頭這一段，以唯識道理來解釋那些問題，就講得很清楚，唯識的精要道理在這裡扼要地講了一下。如果能把這個掌握好，那麼《成唯識論》的要點，基本有一個框框。因為《成唯識論》是玄奘法師親自為窺基大師本人講的，他非常精通，在做《唯識二十論》批註的時候從中引了很多東西過來，最後又重點地把那些綱領性的東西集中在這裡講，實際上是很深的。《唯識二十論》本身講不到那麼高的深度，而窺基大師因為是個唯識大家，就把它注得又深又廣。 很多人有這個感覺，《唯識二十論》看看原文還好懂，而批註越看越不懂。論的原文中深廣的義理都隱在裡邊，根本就沒有看出來。你好像懂了，拿個問題問你，一問三不知，根本沒有懂。窺基大師的批註是有深度和廣度的，你要是把這個弄懂了，那你《二十唯識》是真的懂了；否則，只是個初步的認識。 當然，唯識是一個體系，你要完整地掌握，一部論是不夠的。他這裡引了很多《成唯識論》《瑜伽師地論》等等，各方面兜攏來，纔能夠完成一個完整的體系。我們學唯識，也不是學一部論就算數，要多學幾部，幾個側面都接觸過了，纔能夠建立起一個完整的唯識體系。這時候你可以說，唯識見你已經掌握住了。在此之前，只能有一點認識，不敢說有真正的唯識見。 說到唯識見，我們再講一個小公案。以前在五台山，海公上師做了一個《增一阿含》的筆記，有一位很有名的大法師，他要抄，那是我經手，借一本底稿給他。他看了之後很高興，提了一些問題，我把那些問題拿給海公上師看。海公上師說：「唯識見！還是唯識見！」他是很厲害，海公上師注的是中觀見，而他是以唯識見來看的，所以產生一些問題。海公上師一看他的信，就說是唯識見。那也是說這位法師唯識學得很好，他出言吐語，都把唯識見帶出來了，就是中觀見還沒有像海公上師那樣完整地建立起來。也是唯識已經學得圓滿，所以一開口就是唯識見，海公上師一看就能認出來。如果你沒學好，而是雜燴，唯識的道理插一點，中觀的道理也插一點，乃至有部的道理也加一點，各式各樣的，炒雜錦般地炒一碗出來，人家看看，啥都不是，那你這個體系是拿不出來的。 要成一個宗派，一定要有一個體系；沒有一個完整體系的教理，不能成一個宗派的，是不能引導你證果證道的。所以說學教不能雜，這個問題是很重要的。你學的教理是純的，依這個宗派去修，能證果證道。你學哪個宗派的教理，你就依他的方法去修，他的修跟教是一套的。你學他的教理，依他的方式去修，就能證果證道。但是如果你要自作聰明，把這個教派的教理跟那個教派的修法湊攏來修，不行！ 我們學法，開始的時候要專，不能來個大法師，就去親近，不管他是什麼，乃至邪教！那怎麼行呢？一定要專精。世間上的學問也要專精，何況是佛法，要出世間的，超出生死的。無始以來生死里打轉轉，已經成了一個老習慣，是牢不可破的，你現在要打破它，想靠自己創造一個方法，怎麼行呢？所以在這些地方，不要自作聰明。自己標新立異，想在佛教裡邊別樹一幟，這些都是魔的妄想，不要去做；以這個來標榜自己，是愚痴。我們要老老實實地根據佛所說的清淨法流，哪個宗派都行，專心誠意地、謹慎地依它去修持，都會得到成就。如果你要自作聰明，想一個辦法修，那麼必出問題。所以說我們學教理不要雜。哪怕唯識宗裡邊，安慧的唯識見解跟護法的不一樣，修法肯定也不一樣。不一樣的東西，你交叉起來亂用，結果是一無所得，甚至於著魔。 所以說我們要有師承，傳承的重要性也體現在這裡。說重傳承，都是從有實際經驗、科學的理論這一點上說的，不是「唯我獨尊，我這個好，一定要聽我的」，不是這個意思。為了能夠穩速登彼岸，一定要有傳承！這是我們的結論。 （第二十九講完） 先回答問題。 一、「其第三師，若佛之心，亦變影像，不親取者，應不知無，心內相分是有法故；又應不說遍計所執是凡夫境。」如何理解？ 第三師是護法菩薩一系的，他們說，佛的心也有見相二分，見分緣境的時候，也是變個影像（相分）去緣，不是親取外境。有人就懷疑了，照這樣子說，「應不知無」，這個「無」是沒有體的東西，是遍計所執，如龜毛兔角這一類的東西，這些就不能知道。「心內相分是有法故」，因為你緣的是相分，相分是依它起，是有法，所以這個「無」應該不能知道。這裡是責難，後頭有解釋，這「無」法也能知道。假使佛也是要變影像，遍計所執境不能親取，所觀的影像（相分）是有法，那麼這個「無」（遍計所執一類的東西）不能知道，因為你緣的是相分，相分是有法。這是一個問難。第二，「又應不說遍計所執是凡夫境」，這是雙關的：假使你說能知道「無」，那麼佛也能知道遍計所執，那它就不只是凡夫的境界，也該是佛的境界。這是兩方面的難問。 這個問題，後頭有回答：能緣無。「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，以這個遍計所執為增上緣，而佛以這個無的境界為增上力，變一個無的相，緣這個相分（無的影像）。所以也能緣無。 二、「若無影像，違親所緣」？ 這一段是讚嘆，就是別褒，護法菩薩說，「除無分別，必有影像，其理稍勝」，除無分別之外，都有見相二分，這個道理應當說比其他幾個論師的要殊勝。為什麼？「既說諸心同鏡照物，必有影生」，這個前面講過，心如鏡子一樣照物，既然是鏡照物一樣的，在鏡子裡邊決定有影子生出來。「理無乖返」，這個道理是沒有錯的。「若無影像，違親所緣」，假使沒有影像（相分），那麼你就沒有親所緣，無論緣遍計所執，或者緣其他一切法，這些識外的法就不能緣了。「心心所法，從四緣生」，一切心法都有四個生緣，就是因緣、所緣緣、等無間緣、增上緣，不能少一個。如果你說不同於鏡子照物一樣、沒有影像，那親所緣緣就沒有，四個緣少一個。而心、心所法的生起必定要具這四個緣，不能少這個緣。「說緣於無，無漏之心無此緣者，便違聖教及違比量」，這就是說用此四個緣也可以證明，護法菩薩說的變相分作親所緣緣是對的，這個道理比其他幾個論師說的要殊勝、更合理。 三、凡夫遍計所執無體的假法，為凡夫盲人說也，聖者如何緣之？ 「若無漏心不能親取境，應不知無者」，這個「無」指的是遍計所執。假使無漏心不能親取境，那麼不能知「無」。這也就是剛纔說的第一個問題。「此亦不然」，這個問難是不成立的，「佛知諸法，皆性離言，非無非有」，佛認識一切法，都是離言的、稱性的，既不說無，也不能說有。「疎所緣中，以所執境為其本質，增上力故，心變為無，體實是有，相似無法，知此離言法，非如凡夫假智及言二法所取；對凡夫說，此離言法上，凡境為無，名為知無，非是親以無為相分」，這就解釋清楚了，佛能夠緣凡夫的遍計所執境，但不是親緣。佛了解一切法都是離言性的，既然是離言，那說「有」也不是，說「無」也不是。「有、無」都是言說，離言是離開「有、無」。「以所執境為其本質」，就是凡夫的遍計所執，這個境，是本質，「增上力故，心變為無」，以這個境的增上力，佛的心裡變個「無」的相分。就像鏡子一樣，鏡子照的那個遍計所執境，在鏡子裡邊現一個「無」的相。「體實是有」，這個變出的相分是有體的。鏡子是有的，鏡子所照的像是無的；這個遍計所執的像照在鏡子上，這個鏡子就是相分，這個相分是有體的。「相似無法」，但是鏡子裡照的那個像，跟外邊的遍計所執是一模一樣的。「知此離言法非如凡夫假智，及言二法所取」，佛知道遍計所執的法是離言性的，凡夫的假智跟「言說」這兩個法，自體是有言說、有執著的。所以，對凡夫說是遍計執。佛雖然也現遍計執的相，但是不像凡夫那樣執著，觀它還是離言性的，「此離言法上，凡境為無，名為知無」，在這個離言的法上，遍計所執境是無，這就叫知無。前面你說應不知無，這裡跟你說，是可以知的，凡夫的遍計所執境，佛是知道的；雖然知道，但不像凡夫那麼執著，佛是離言性地知道它，「非親以無為相分」，並不是親取這個相，是以現一個「無」的相，來緣那個「無」法，並不是直接以這個「無」（所執著的遍計執、沒有的境）來作相分。這個相分是有體的，但是相分現的相是「無」。就像鏡子照一個無的相，而緣的鏡子是有體的。所以護法菩薩主張，凡夫的境（遍計所執境），聖人是能緣的，能知無，但不是親自以「無」為相分；相分並不是無，相分是有的，但是相分上現一個「無」的相，這個也能知道。 前面說護法菩薩說的似有缺點，這裡又把護法菩薩的所謂缺點補起來了，那就是說護法菩薩的解說是沒有什麼缺點的，是最殊勝了。總的來說，玄奘法師到印度去學的時候，是依戒賢論師學的，戒賢論師是護法菩薩的嫡傳弟子，所以這個系統以護法菩薩的主張為勝。而以安慧菩薩這一派為主，有一些是不一樣。我們接著講下去。 七個難講完，最後是第二個大文，「結己所造，嘆深推佛」，總結自己所造的論，感嘆唯識道理甚深，只有佛能夠徹底了解。這一點是值得我們學習的。現在的人寫一本書，裡邊很多錯誤，但是他自吹自擂，總說這是空前絶後，以前的人沒有著過這本書，以後的人也著不出來，他是最了不得的人。這個跟世親菩薩一比較，太慚愧了。世親菩薩是唯識宗的開宗祖師之一，但是他謙虛到如此程度，說自己只能講一點點皮毛，甚深的道理還是不知。這也是一個老實話，因為世親菩薩他自己示現的是在加行道的暖位。在暖位，無漏智還沒有生起來，那當然對唯識道理還不能親自證到，只能通過佛的教誡比量而知，不能親證唯識性。當然不敢說真正知道，是依佛的教理這樣子來推論，基本上根據因明，不會錯，這是可以的。但是他連這一點也不承認，說自己講得很淺，「嘆深推佛」，真正的甚深唯識道理，只有佛纔能徹底圓滿地知道。 「初略總舉，嘆深推佛，後廣別顯，結造推深」，先是略，後是廣，先嘆深，後推佛。 「唯識理趣無邊」，唯識的道理和旨趣無邊，「決擇品類差別，難度甚深」，既難度又深，難度是廣，甚深是深。「理者道理」，唯識的道理，「趣者趣況，所趣處也」，要到的地方，目的、旨趣。唯識的道理跟它的旨趣都是甚深無邊。 「決擇，以覺慧決了簡擇也」，這裡講得很清楚，以覺慧去決了（決定）它，簡擇它，把那些壞的去掉。「決簡染疑」，決是決染疑，染污的疑，不好的疑把它去掉，是決定的意思。「疑」有幾種：禪宗裡邊參禪的時候，要起疑情，這個疑情，你說不要起，那你參禪參什麼呢？你就參不成了！那個不是染疑；染疑是對三寶、對聖者懷疑，或者對師的懷疑等等，這個染污的疑要去掉。「擇簡邪見」，擇是簡別邪見，把邪的去掉，把正的拿起來。 邪見、染疑，這兩個壞東西跟智慧不一樣。智慧是有決有擇，而邪見是「決而不擇」，染疑是「擇而不決」。邪見也有決定。假如這個人，見是邪的，他信外道的，他很堅決，你怎麼勸都勸不動他的，但是決而不擇，他好壞不知道去分別，只知道自己決定——決定如此！那再也不能轉移，是這個邪。邪有決的作用，而沒有擇的作用，好的、壞的他分不清楚，但是他抓了一個東西，堅決不動，這是邪。而疑呢，「擇而不決」，他好的、壞的倒還有些分別，但是分別了半天，決定不了到底哪個好、哪個壞，總是自己心裡沒有決斷心，他倒不是一向偏於邪的。邪見決而不擇，當然不可挽救，這樣的人很不好；而染疑，擇而不決。人家給你說了，你還是懷疑，給你正面講，你反面地還要去考慮考慮，捨不得丟掉，總在裡邊模稜兩可、疑惑不決，這樣的人也是沒有用的，雖然比前面那個好一點，但是也好不了多少，正道還進不去，這並不好嘛。所以這兩個都不行的。而覺慧則是「異邪見疑所行境界」，既是「決」，能決定，又是「擇」，取好的。好的把它選取，決定下來不動搖，那是最好，這是覺慧。 很多人歡喜說：哎呀！只要我心好就是了，我不做壞事，我沒有害人，就對了。但是你沒有覺慧，你說自己心好，耶穌教也說他心好，婆羅門教也說他心好，道家也說他心好，氣功師也說他心好，乃至一切邪的宗教都說他心好。 有些宗教很野蠻。玄奘法師在印度期間碰到海盜，一幫海盜闖進來，把船里的人都關起來，東西都搶去。這還不算，他們信邪教，認為這次搶劫成功，得感謝教主，他們要用活人祭他們的教主，而且要選那個長得最好的人來祭。他們在船上到處找，看哪個人長得最好。玄奘法師長得最端正，他們要用玄奘法師來祭他們的教主。船上很多信佛的人都苦苦哀求，願自己來代替，希望保住玄奘法師。那些海盜邪教徒說，你們長得這麼丑，我們的教主不要，要玄奘法師。再怎麼說都不行，因為他們忠於他們的教，決而不擇，邪的東西決定了，不可動搖，非要玄奘法師不可。玄奘法師呢，當然，出家人是無所謂，他就說：「也可以，不過有個要求，在祭之前，讓我入一下定。」他們說：「你要入定，就入好了，你跑不掉的，這個身體捆在那裡，你逃不掉，你儘管入定好了。」玄奘法師入了定，他到兜率天見彌勒菩薩。他正在入定的時候，海上的那些海神，看到這幫邪教的盜賊，起壞心要殺玄奘法師——玄奘法師是有大福德之人，海神也恭敬的，海神忿怒，起很大的風浪，那船一搖一晃，幾乎要站直起來，一會兒這邊翹，一會兒那邊拱，很危險，就要翻船了，大家都慌成一團。這時候，船里那些信佛的居士趁機說：「你們這批人，要害這麼好的法師，天神也不允許呀，天神已經忿怒，要懲罰你們，你們這些人都不得好處，都要埋到海底去啦。」那些盜賊也害怕了，把刀放下，跪在玄奘法師面前求懺悔。這時玄奘法師出定，一看，他們都跪在那裡求，求懺悔。原來是這麼回事。這也是說，外道的人有決斷心，但是邪正不分。他們也總是還有點善根，碰到海神的震怒，他們還能悔悟過來；如果執迷不悟，那就更糟糕。但他們也是在碰到自己生命有危險的時候纔回頭，沒有海神的出現，他們也回不了頭，這些人是邪的種子太深了。所以，我們要有覺慧：又決又擇。 所以，這個「好、壞」，不要依自己的見，一定要以佛的見來衡量。佛說是好的就是好的，你自己認為好的，不一定是好，不要說「自己覺得好」，那還不一定。 所以說要學教。你不學，你怎麼知道佛說什麼是好、什麼是不好呢？你不學教，你根本就不知善惡、不知是非，就成個胡塗蛋。所以說佛的覺慧是重要的。很多人總是說那個話：只要這個人老實，就是好人，聰明不聰明沒有關係。在佛教里說，沒有覺慧是不行的！你說他好，實際上不一定好。 「今顯智慧所征量法，異邪見疑所行境界，故言決擇」，這個智慧所征的量法，智慧所得到的一個量法（就是認識），既異於邪見的決而不擇，也不同於疑的擇而不決，境界迥然不同，那是在好的地方能夠決定下來，這個叫決擇。決擇兩個字用得很好，既對治邪見，也對治染污的疑惑。 「品類差別」，什麼叫品類？「同此等流」，相同的流（類），各式各樣的品，叫品類；那麼差別呢？「體有異也」，它的體是不一樣的。類是相同，體不一樣。就像人類，裡邊有黑的、白的，有黃種的、棕色的，有聰明的、笨的，有善的、惡的，十惡不赦的也有，這個是體有異。 「寛廣故難度」，極寛、極廣，像大海一樣的。無邊的大海，這個極難度。過去要是沒有船，你要游到對岸去，那是不可能的，所以說難度。「無底故甚深」，像大海一樣，沒有底的。你要把它搞得究竟，要測量它的底，那是沒有辦法的。 「此中意說，唯識理趣，若決擇品類，有無邊差別」，唯識的道理和它的旨趣，如果要從各式各樣的差別去分別它，那是無量無邊的。「弘廣難度，無底甚深」，廣闊無邊難度，甚深無底。「嘆有無邊深廣理趣」，這個唯識道理裡邊有無邊深廣的理趣。「功德生源戒海廣復深」，戒的海也是又廣又深，乃至這個般若的智慧也是又廣又深。佛教裡邊經常用這「深、廣」兩個字，如深、廣二派，深般若、廣般若，也是深廣。「廣」是無邊的、難度的、寛闊的；「深」，無底的。般若的甚深是無底，般若的廣度也是無邊。這是「深廣」的理趣。 「非佛誰能具廣決擇」，除了佛以外，哪一個人堪能廣泛地、詳細地為我們把這個道理講出來呢？那是不可能的。因為這個道理太深太廣，除佛以外，沒有第二個人能夠圓滿地把它講清楚。 「此推於佛，如是所說唯識理趣，無邊深廣，非佛以外，誰能於此具廣決擇」，既然唯識道理無邊的深、無底的廣，佛有最高的智慧能決擇，除佛以外，沒有第二個人，於此能夠廣泛地、圓滿地把它講清楚。「顯己決擇非具廣也」，這是表示自己講的唯識道理不廣也不深。這是謙虛。這是略的，「初略總舉，嘆深推佛」，下面是廣的，「別顯結推深」。 丙二　廣別顯，結造推深 述曰：下廣別顯，結推深。 頌曰：我已隨自能，略成唯識義，此中一切種，難思佛所行。 述曰：頌中初半，顯己隨能，略已成立唯識義理；後半別顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種別，難可思議，唯佛所知，非己能說，故應止也。 前二十個唯識頌是主講唯識義理的，這最後一個結頌，是二十頌以外的，類似於一般書後面的「跋」。他說，我已經隨自己的能力，略略地把唯識道理安立成功，但其中種種有難度的道理，只有佛纔知道，我怎麼能講呢？我只能略略地、很膚淺地講一下。 「頌中初半，顯己隨能，略已成立唯識義理」，這個頌文的前兩句，是世親菩薩說自己已經盡了自己的能力，有多少能力，就做多少事情，既不是藏起來，又不是過分地吹噓。現在這個末法時期，最歡喜吹噓，不是有這個地位的人，偏偏要說他是那個地位的人。自吹自擂，這些事情，末法時期多得是。但是搞這些東西，果報很苦。 後半個頌，「別顯唯識之理，除此所明以外諸義，一切種別，難可思議，唯佛所知」，自己講的一部分很略，此外還有很多更深更廣的道理。各式各樣的種類差別，難可思議，無底甚深、寛廣難度的那些道理，只有佛纔行。我說不到那個高度，我自己有多少能力，我已經盡到了，還有做不到的，那只有佛纔行，「非己能說，故應止也」。 「一切種別，難可思議」，除了我略講的以外，還有很多很多的種類，難可思議的深度、廣度，「一切種別」是廣度，「難可思議」是深度，這些只有佛纔知道，「非己能說」，我是說不出來的，「故應止也」，所以說到這裡，該停下來了，再說下去，那是自不量力了。這個可以作為我們的教誡：自己有多少能力，就做多少事情；不是自己力所能及的事情，不要勉強，做了之後，可能要害人的。 論曰：唯識理趣，品類無邊，我隨自能，已略成立。 述曰：釋上半頌。然其唯識所有理趣、品類差別，無量無邊，嘆甚深廣，今我隨自所見之能，已略成立少分之義，結所明也。 「唯識理趣，品類無邊，我隨自能，已略成立」，唯識的道理，有各式各樣的品類，我已經儘自己的能力，略略地把唯識的道理成立了。這是解釋頌的前兩句。「然其唯識所有理趣、品類差別，無量無邊，嘆甚深廣」，它的種類差別是無量無邊，既深又廣，「今我隨自所見之能」，我已儘自己的能力，「已略成立少分之義」，就我能夠知道的、少分的，已經成立了。《唯識二十論》前面講的「安立大乘三界唯識」已經安立了。「結所明也」，我所說的只是大海一滴，並不多，很淺的一點點。 論曰：餘一切種，非所思議。 述曰：釋下半頌。其唯識理，我所明外，餘一切種甚深之義，非是我意之所思維，亦非我語所言議也。一切種者，差別理也。所以者何？ 「餘一切種，非所思議」，還有很多沒有講，不可思議，不是我的能力所思議的，那就不能講了。這是解釋下半頌。「其唯識理，我所明外」，我所知道的之外，其餘一切種甚深的道理「非是我意之所思維」，我的意識不能夠思惟，「亦非我語所言議也」，我的心想不到、我的話也說不到，離言說、超思議，這些甚深道理，我的思惟、我的語言不能表達。「一切種者，差別理也」，很多很多差別的道理，這些不是我的能力所達到的。「所以者何」，為什麼？下面要說。 論曰：超諸尋思所行境故。 述曰：此釋非己所能思議。尋思者，有分別有漏心等，或四尋伺。其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證；若在佛位，證乃圓明。然我世親，處在地前，住尋思位，不能如實證唯識理，故非是我之所思議，其唯識理，超尋思境。以上總釋頌難思字。 「超諸尋思所行境故」，已經超出尋思所行的境了。「此釋非己所能思議」，為什麼不是我的能力所能思議呢？因為這些道理超出尋思的範圍了。 什麼叫尋思？「尋思者，有分別有漏心等，或四尋伺」，有分別的有漏心等，這些都是尋伺。我們學過法相知道，在有漏心裡邊，二禪以下是有尋有伺（中間禪無尋有伺），二禪及以上沒有尋伺，尋伺是很粗的有漏心，細的道理當然不能知道。 所謂尋伺有兩種。一種是一般的「有分別有漏心」，這是最粗的一種。有漏心裡邊還有一種是離開尋伺的，那是細的。另一種「四尋伺」，這個四尋伺的「伺」，在大正藏里是思惟的「思」，這兩個字是通的，就是我們修加行道的時候的四種尋伺，這個也是分別心，雖然是修行當中用的，超過前面的「有分別有漏心」，但是也屬於尋伺，沒有超出名言，這也沒辦法知道這個道理。世親菩薩是在暖位，暖位正是修四尋伺的時候。這個四尋伺屬於分別心，也畢竟沒有親證。所以真正的超言說的道理，他不能知道。所以下面他說，因為我所修的位置只到這裡，再上面的非我所知。這個很客觀，我們經常說的，初地菩薩不知二地境界，二地又不知三地境界。這裡也是這樣子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，離言說的境界是不知道的，何況佛的境界，那更不能知道。 「其唯識理，要得無漏真智覺時，方能少證」，這個唯識道理要什麼時候證到呢？要得到無漏的真智覺時，就是無漏的無分別智得到的時候，纔能少分地證到。也還不是全部證到；全部證得，那要佛的智慧纔行。無漏的智慧現證圓成實性，要無分別智證真如；而有分別的依他起相，那是要後得智纔證到。這都是無漏智，無漏的真智有兩種，真正的是無分別智，後得智是屬於無分別智以後的，也叫無漏真智。要得到這一些智能，纔能少少地證到一點。「若在佛位，證乃圓明」，一直要到佛的地位，證到的纔圓滿，纔能徹底地明白，在剛得到無分別智的時候，也只能少分證到。過了四加行（暖、頂、忍、世第一）之後是見道，見道的時候纔少分地證得，那是初地菩薩。然後二地、三地……都是一分一分的增加，一直要登到十地以後，到了佛地，纔是圓滿證到。所以說到佛地為止，證到的纔圓滿，纔真正地明白。 「然我世親，處在地前，住尋思位」，可是我世親自己，在初地之前，在暖位，「不能如實證唯識理」，正因為沒有登地，還在尋思位，不能如實地證到唯識道理，「故非是我之所思議」，所以這些道理，我不能亂說，不是我的意識可以思議的，口也說不出來，離言說、超思議。「其唯識理，超尋思境」，因為唯識真正的道理，是超過尋思境界的，要證方知，不是我們第六意識思惟思惟就能得到。 我們現在學唯識，到底能不能知道？也只是看張照片而已。學得再好，也只是看張照片，真的東西沒有看到；唯證方知。世親菩薩都沒有證到，我們哪裡證到呢？我們跟在世親菩薩後頭，能把世親菩薩講的東西懂一點就了不得了，何況現證呢！但是現在也有很多人，說自己證到八地、九地等等，都有。那麼這個唯識道理你講講看，你到底能講多少？如果你講不下來，你連初地都成問題，不要亂說啦！世親菩薩他有自知之明，我在什麼地方、我能做什麼事情，不要超越；不是你能做的事情亂做，那就糟糕了，害己害人。不能亂做。 「以上總釋頌難思字」，頌里「難思」兩個字解釋完了。頌里的最後一句「難思佛所行」，先說難思：超越尋思的。怎麼難思？不是尋思所能知道的，一定要得無漏智纔開始證到少分，直到佛位纔能圓滿證到。這就是難思。 先講一下「四尋思」。先說《瑜伽師地論》里的解釋，在修加行位的時候，「謂由四種尋思四種如實智故」，我們修四個尋思之後能得到四個如實智，這如實智完全得到之後就見道。如果這四種尋思都沒有，如實智根本生不起，那你見什麼道？ 云何名為四種尋思？一者名尋思，二者事尋思，三者自性假立尋思，四者差別假立尋思。名尋思者，謂諸菩薩，於名唯見名，是名名尋思。事尋思者，謂諸菩薩，於事唯見事，是名事尋思。自性假立尋思者，謂諸菩薩，於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思。差別假立尋思者，謂諸菩薩，於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思。此諸菩薩，於彼名事，或離相觀，或合相觀。依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立。（《瑜伽師地論》卷三六） 「云何名為四種尋思」，什麼叫四尋思？一是名尋思，二是事尋思，三是自性假立尋思，四是差別假立尋思。這些都是菩薩的事情，不是凡夫的事情；大乘的菩薩，修四尋思進了加行位。 什麼叫名尋伺？「謂諸菩薩，於名唯見名，是名名尋思。」我們現在看東西，比如桌子，一說桌子，你就想起有四隻腳、一個面等等。實際上，那個木頭經過加工之後，成了這個樣子。那是不是「桌子」呢？根本不是。我們叫「桌子」，外國人叫「desk」。所以說，「桌子」跟這個東西，沒有根本聯繫，只是一個符號而已。你說「桌子」就是這個東西，那就錯了。我們現在的思想就是這樣，錯誤的思想抓得緊緊的：「桌子」就是四隻腳和一個面的東西，「月亮」就是天上那個亮亮的東西，好像是不可分割。實際上，名是名，事是事，二者根本不相關。所以，說名的時候，不要把那個東西扯進去，「於名唯見名」，「名」只是一個名詞，並沒有跟「桌子」這個四條腿、木頭的東西聯繫起來。 「事尋思者，謂諸菩薩，於事唯見事，是名事尋思」，還沒有安名字之前的一個東西，例如剛生下來的孩子，還沒有取名字，他就是這麼一個人。你不要說他叫「阿毛」，好像阿毛就是他，以後說起阿毛，就是這麼一個孩子。實際上，「阿毛」跟這個孩子有什麼關係？他父母給他起了個名字叫阿毛，他生下來時又不是阿毛，他跟阿毛有什麼關係？只是代名詞，喊喊而已。所以說這個事就是事，不要用名跟他扯起來。這樣子就叫事尋思。 自性假立尋思，「謂諸菩薩，於自性假立唯見自性假立，是名自性假立尋思」，這個自性，一切法的自性，都是假安立的，因緣和合而有的，並沒有一個真正的自性，這自性是假安立的。於假立自性，知道是假立的，並不是真正有這個自性，叫自性假立尋思。 差別假立尋思。我們安立的這個是常的、無常的，這個是有邊的、無邊的等等，這些差別都是假名安立，沒有實在的。所以有些人經常提這些問題：世界有邊無邊？到底宇宙什麼時候開始？這個宇宙是哪個來推動的？有的宗教說是上帝創世，第一個時間是上帝，上帝是超越時間的，整個世界是他推動的。這些話，在佛教裡邊叫不平等因。其他東西都要人家推動，而你可以不要人家推動，這個不平等，這個因不能成立。這些差別法都是假安立的。「差別假立尋思者，謂諸菩薩，於差別假立唯見差別假立，是名差別假立尋思」，這些差別法是假安立的，並非真正有那些東西。所以說，常無常、邊無邊，在中觀里一掃而空，一開始就是八不中道，這八個東西全部掃光，然後纔是宇宙的實相，中觀的道理纔可以給你說；你執著這些東西，你見不到實相的。 「此諸菩薩，於彼名事，或離相觀，或合相觀。依止名事合相觀故，通達二種自性假立、差別假立」，菩薩把名、事兩個合攏來觀的時候，通達自性是假的，差別是假的。 複次於諸法中正勤觀察四道理已，云何而起尋思？謂起四種尋思，一名尋思，二事尋思，三自體假立尋思，四差別假立尋思。名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實。（《雜集論》卷一一） 我們再看《雜集論》里的解釋，「名尋思者，謂推求諸法名身句身文身自相，皆不成實。由名身等是假有故，觀彼自相，皆不成實」，一切法的名字，這些名句文身，本身就是假安立的，本身是不實在的。 事尋思者，謂推求諸法藴處界相，皆不成實。由諸藴等，如名身等所宣說事，皆不成實，是故觀彼相不成實。推求者，是觀察義。（《雜集論》卷一一） 「事尋思者，謂推求諸法藴、處、界相」，離開名之外的藴、處、界，就是色藴、受藴等等這些法，「皆不成實」。「由諸藴等，如名身等所宣說事，皆不成實」，這些法，也不是實在有的，藴是積聚起來的東西，都是無常變化的東西；事也是，沒有真正自性的東西，所以說皆不成實，「是故觀彼相不成實」。什麼叫推求？「推求者，是觀察義」，推求就是觀察、研究。 自體假立尋思者，謂於諸法能詮所詮相應中，推求自體，唯是假立言說因性。能詮所詮相應者，謂此二種，互為領解因性，所以者何？善名言者，但聞能詮，由憶念門，便於所詮，得生領解；或但得所詮，由億念門，便於能詮，得生領解。於如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立，但於肉團等名言因中，起此名言故。若如是觀察，是名自體假立尋思。（《雜集論》卷一一） 「自體假立尋思者，謂於諸法能詮、所詮相應中」，就是前面講的合相觀，這裡給你講清楚了，名與事兩個東西互相產生關係的時候，你去推求它，在推求兩者關係的當中，「推求自體，唯是假立言說因性」，這個法的自相（自體）是假安立，言說為因，假安立的。「能詮、所詮相應者」，什麼叫能詮、所詮相應？名跟事，「謂此二種，互為領解因性」，這是法相的話，看下面。「所以者何？善名言者，但聞能詮，由憶念門，便於所詮，得生領解；或但得所詮，由憶念門，便於能詮，得生領解」，這是世間上有知識的人（善名言者），聽到一個名詞，他就曉得那是什麼。假使我們說「汽車」，他可以馬上想起來：有四個輪、一個駕駛盤……這麼一個東西。這是由這個「名」憶念到這個「事」。或者由這個「事」憶念到這個「名」：看到一個有四個輪、一個駕駛盤的東西，有知識的人一看，哦，這是汽車，那個名字馬上就出來。但是這個東西，這名與事兩個實際上是不相應的。那個莫名其妙的人根本不知道「汽車」，這個東西跟「汽車」有啥關係？例如一個外國人，他不叫「汽車」，他有另外名稱。「於如是種類共立相應中，眼等自相，唯是假立」，所以說類似這些，你說「眼睛」有自相嗎？都是假立的。「但於肉團等名言因中，起此名言故」，這個肉團，你給它取個名字叫「眼睛」，那我們就叫它「眼睛」，實際上這個肉團是不是眼睛？不相干的！這個名字是你自己安立的，它這個「肉團」裡邊沒有「眼睛」這個東西在裡頭。你說是眼睛，那英國人叫eye，不叫「眼睛」，那跟它有什麼關係？若是個法國人，又叫另外一個名稱。那各式各樣的名字，都跟肉團不相關係。肉團，這個「肉」本身又是一個名詞，你把「肉」一分析，它又不叫肉。「若如是觀察，是名自體假立尋思」，這樣子觀察推求，就叫自體假立尋思。自體本身是假立的，跟名字不相干，本身又是沒有自性的。 差別假立尋思者，謂於諸法能詮所詮相應中，推求差別，唯是假立名言因性。所以者何？以於能詮所詮相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性，如是觀察，是名差別假立尋思。（《雜集論》卷一一） 「差別假立尋思者，謂於諸法能詮、所詮相應中推求差別」，跟前面一樣的，看到事就想起名、看到名就想起事，在諸法能詮、所詮的相應當中，推求諸法自體差別的時候，發現「唯是假立名言因性」，這些差別是假安立的，都是名言為因而假立。「所以者何？以於能詮、所詮相應中，推求若常無常、有上無上、有色無色、有見無見等差別相，唯是假立名言因性」，為什麼？所謂差別，常、無常，有上、無上，有色、無色，有見、無見等等，這些差別都是假立的。真實理地，是不著名言的。你說這個是常，不對；是無常，也不對——開口就錯。因為我們整個思想都是名言的；超出名言的事情，我們就不知道了。而要證到實相，就要超出名言。所以說，常、無常等等名言範疇的東西都不相干的。我們經常要推究，天有多少高，這個也是有邊無邊的問題，從這個角度一看，就是假立的；假立的東西，你怎麼去測量到實在的東西呢？實在的東西，超出有邊無邊的。還有時間上的有無始終，這個你去推求，也是推求不到的。像這些道理，我們要學到中觀或者把唯識學深一點的時候，自然會知道；剛學的，知道十四無記不要去追究，就好了。這些差別相，「唯是假立名言因性」，這些有見無見、有常無常、有色無色等等差別相，都是名言因性假安立的，「如是觀察，是名差別假立尋思」，這樣子的觀察，叫差別假立尋思。 「四尋思」就是觀察這些東西。這樣觀察有什麼好處？能夠認識到唯識的性；認識到唯識性之後，纔能證唯識的境。所以說，你不研究、不知道、不理解，你證不到的。很多人都歡喜占便宜：「眼睛閉起來，腿子收起來，我修定好了，我一得定，一開悟，什麼都知道了！」你怎麼會知道？因都沒有，果從何來？ 「於法正勤修尋思已，必於諸法得如實智」，這裡很明白地告訴你，要經過「四尋思」，纔能得到四個如實智，如實的道理能夠知道，然後知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空，這纔能知道。你不經過這些思惟，又怎麼能知道？這個「四尋思」是加行道上的功夫，我們經過這個功夫沒有？不要說沒有經過，連道理都還不懂，你怎麼開悟呢？所以這些道理要學，不學是不知道的。 論曰：如是理趣，唯佛所行， 述曰：以下釋頌佛所行也。如是所說超尋思理，唯佛所行，圓滿現證，非余所知。有何所以，非余所能，獨佛圓證？ 「如是理趣，唯佛所行」，這樣的道理，「如是所說超尋思理」，我們凡夫一天到晚都在尋思裡邊，怎麼會知道這個超尋思的道理？根本不能知道！我們還在尋思裡邊，沒有超出去，這個道理不能知道。那麼我們現在學什麼？學佛的超尋思的等流，他超尋思證到的東西，用語言表達出來，我們現在來學這個道理。這個道理，並不是真正的唯識理，是影像，如同鏡子照物一樣照出來的唯識道理，在我們的尋思裡邊照出來的這個影子。那麼你學一學也好，等於說，雖然沒有看到真人，照片看到了，以後你碰到那個真人就會認識。世間上通緝逃犯，火車站、輪船里，各個站口，到處都把他的照片掛起來，哪一天這個人要乘火車、乘輪船，那些警察一看，跟照片一模一樣的，馬上抓起來。那照片也有作用，不要說照片沒有作用。若說「一切語言都是糟粕，我們都不要，把經書都燒掉，我們要證無言說的道理」，這也錯了，都是執著到兩邊去了。無法從尋思裡邊、文字堆裡邊跳出來固然是不對的，但是你掃掉一切文字，連佛的言教都不要了，那你怎麼開悟？所以說如是所說超尋思的道理「唯佛所行」，只有佛纔能做得到，「圓滿現證」，菩薩是不圓滿的證到，佛纔能圓滿的證到，「非余所知」，其他的人不知道，不要亂說。「有何所以，非余所能，獨佛圓證」，你說只有佛能圓滿證到，其他人不能知道，那是什麼理由？ 論曰：諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。 述曰：一切境者，諸法共相，即一切智境；一切種者，諸法自相，一切種智境。智者，即是緣此如理如量二智。若依梵本，應言一切智。此中言略，二境所緣，一智能緣。由佛世尊於此二境所有二智斷結種故，皆無障礙，故於唯識一切種理，皆能了知。二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故，所以非佛不能圓滿行盡理趣，故我今時，且說少分。 「諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故」，佛，即世尊，於一切境及一切種境，都能圓滿無礙地了知，佛的智慧是無礙的。 一切境是諸法的共相，一切種境是它的自相。「一切境者，諸法共相，即一切智境」，一切境，佛有智慧，能夠圓滿地知道。「一切種者，諸法自相，一切種智境」，一切種境（諸法的自相）是一切種智的境。一切智的境是一切境，一切種智的境是一切種境。佛都有這個智慧，他把自相、共相全部明白了解，這纔能說出來。 「智者，即是緣此如理如量二智」，這個「智」，就是這句論文「智無礙故」里的那個「智」，即是緣如理的、如量的兩種智慧，用一個「智」代替了。「若依梵本，應言一切智」，印度梵本，那是比較詳細，說為「一切智」，「此中言略」，這裡是略說。「二境所緣，一智能緣」，所緣的兩個境即一切境、一切種境，而智慧只說了一個，這個「智」代表一切智、一切種智。有兩個智慧，就是如理智、如量智。 「由佛世尊於此二境所有二智斷結種故，皆無障礙」，為什麼只有佛能夠呢？因為佛世尊於一切境（共相）、一切種境（自相）這兩個境界，他都有二智，即觀一切境的一切智及觀一切種境的一切種智，都已經圓滿。「斷結種故」，煩惱、種子斷完了。有人說，種子沒有斷，把現行伏下去，那麼他的證境好像跟佛一樣。不一樣的！這裡講了很多，菩薩是不如佛的，因為有法執種子在。提問的人再三地要提，那麼他就再三給你講：「斷結種故」，斷結——斷了煩惱現行，斷種——種子也斷掉了，纔能圓滿地無障礙。有種子還是有障礙的，否則他為什麼說「斷結種」呢？看書要看得仔細一點。種子斷了，纔能圓滿無礙；種子不斷，還是有礙的。「故於唯識一切種理，皆能了知」，所以對唯識一切種類的道理，全部了知，不管是自相還是共相，皆能了知。 「二障盡故」，煩惱障和所知障完全沒有了，現行、種子都沒有了。佛把二障種子、現行都斷完了，纔能圓滿。所以不要把種子看成沒有作用，種子是一個「能」，有「能」在裡邊，它還有作用的。「無有漏故」，沒有煩惱了，漏就是煩惱。「長時修故」，因為經過三大阿僧祇劫修行，所以是最圓滿的。「智圓滿故」，佛的智慧是最圓滿的。因為佛有這個「二障盡故，無有漏故，長時修故，智圓滿故」，纔能把唯識道理講清楚，我們現在是二障沒有盡，智沒有圓滿，那當然講不出來。「所以非佛不能圓滿行盡理趣」，所以說，不是佛，唯識的深廣理趣，就不能全都講出來的。「故我今時，且說少分」，所以我世親現在只能少分而說。 成唯識說：謂諸菩薩，於識性相，資糧位中，能深信解；在加行位，能漸伏斷86所取能取，引發真見；在通達位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習，伏斷余障；至究竟位，出障圓明，能盡未來，化有情類，復令悟入唯識相性。辨中邊論護月釋云：無著菩薩先在地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說；世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中。應是聖者相傳此說，所以護月遂有此言，非無逗留而為此義。真諦說是十回向內第二回向中。世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑；雖可推上八地菩薩，未圓出障，故但推佛。 這一段是《成唯識論》里對修行過程的一個概括，即唯識五位87。「資糧位中，能深信解」，在資糧位的時候，菩薩對識的性、識的相，能深信解，徹底地明白，相信這個道理。「在加行位，能漸伏斷所取能取，引發真見」，在加行位的時候，依這個道理修四尋思觀，慢慢地伏斷所取能取，開始是伏，慢慢地斷；能取所取伏斷之後，真見纔能引發出來，我們有能取所取，僅在遍計所執裡邊，都是虛妄之見。「在通達位，如實通達」，在通達位的時候，能取所取不見了，這時是真如緣真如。「修習位中，如所見理數數修習，伏斷余障」，修道的時候，依所證到的道理，不斷地修習，把一切還沒有斷的煩惱障、所知障，先伏後斷。「至究竟位，出障圓明」，到究竟位，就是佛位，已經超出這個障，智慧圓明，圓滿、明了；這樣子之後，「能盡未來，化有情類」，盡未來際，化度一切有情；「復令悟入唯識相性」，自己是由知道唯識性相而成佛，那麼也使所化度的有情能夠悟入唯識性相，使他們也成佛。 「辨中邊論護月釋雲」，護月菩薩有《辨中邊論》的一個解釋，他說，「無著菩薩先在地前加行位中增上忍時，聞慈氏尊說此中邊所有頌已，得入初地，為世親說」，無著菩薩先前在加行位（暖、頂、忍、世第一）中的「增上忍」位的時候（忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍是上忍），聽到彌勒菩薩給他說《辨中邊論》的頌，他一下子開悟入初地，這纔見道。我們見道談何容易，無著菩薩纔見道。他見道之後，為世親說這個道。「世親菩薩先住地前順解脫分回向終心，聞無著說此彌勒頌，令其造釋，得入加行初暖位中」。 唯識論裡邊將修行位次分為四十一個位：十住、十行、十回向，這三十個是賢位，還沒有登地，「賢」；十地、妙覺，就是見道之後的「聖」了。《大智度論》加一個等覺，四十二位。 十回向，是哪十回向？「以大悲心救護一切眾生，謂之回向」。一是救護一切眾生離眾生相回向（不執著相），二是不壞回向，三是等一切佛回向，四是至一切處回向，五是無盡功德藏回向，六是隨順平等善根回向，七是隨順等觀一切眾生回向，八是真如相回向，九是無縛解脫回向，十是法界無盡回向。這都是不可思議的、我們看起來很高的境界。 世親菩薩是在這十回向裡邊的最後一個回向位（地前順解脫分回向終心）的時候，「聞無著說此彌勒頌，令其造釋」，聽到無著菩薩為他說的彌勒菩薩的《辨中邊論》的頌，並要他造一個解釋，於是他「得入加行初暖位中」，就進入加行道裡邊的暖位。「應是聖者相傳此說」，這個說法是聖者相傳下來的，應當是可靠的。「所以護月遂有此言，非無逗留而為此義」，所以護月在造這個解釋的時候把它寫下來了，「非無逗留」，不是沒有經過考慮、隨隨便便寫的，而是經過逗留，是經過好好地、仔細地考慮之後纔寫下來的。 「真諦說是十回向內第二回向中」，若依真諦三藏的說法，世親菩薩不是在十回向心的最後一個回向位，而是在第二個回向位。 「世親既住地前位中，如成唯識，未證唯識真實道理，仰推於佛，理不為疑」，既然世親菩薩還沒有登地，那就如《成唯識論》所說的，還沒證到唯識的真實性，都要仰推於佛，這個毫無懷疑，「理不為疑」，所以他這麼說是對的。「雖可推上八地菩薩，未圓出障，故但推佛」，即使是上推到八地，可八地菩薩畢竟智慧還沒有圓滿，障也沒有淨盡，所以「推於佛」是最究竟的。 已隨執筆，敢受指麾，略述斯疏。其間文義，有所虧拙，是己寡學，拙智窮思，幸諸學者，詳而靡尤。 這是窺基法師的謙虛話。他說自己「已隨執筆」，在玄奘法師講這部論的時候，把它記下來了。「敢受指麾」，「指麾」是古代指揮軍隊的旗幟，意思是玄奘法師把這個道理讓他寫下來，這本書有指揮旗的作用，一切道理決擇得對不對就看這本《述記》，因為是玄奘法師親口所述的。「略述斯疏」，他略略地把這個疏文寫下來。「其間文義，有所虧拙」，寫的時候，裡邊有虧拙，「拙」是笨，「虧」是不夠，那個文義、道理方面有虧有拙的，「是己寡學，拙智窮思」，這是我窺基個人學問不廣的緣故，「拙智」，我的智慧很低，「窮思」，思惟也不是很廣，我自己的能力不夠。寡學、拙智、窮思，智慧很低，思想當然也不圓滿。「幸諸學者，詳而靡尤」，希望大家學者詳細看了之後，不要去找過失，只要把文意好好地了解，把好的取到，至於文義虧拙之處，還請大家原諒。 我們現在總算是把《唯識二十論述記》圓滿地講完了！圓滿之後，我們還是要把這部論從頭到尾去好好地複習一下。那在什麼時候覆習？考試的時候覆習。 我們這一次考試，先是辯論。不要一下子辯完，開始，從頭到「安立三界唯識」這一段辯論；然後辯論第一個難；再第二、第三難……慢慢地辯論，一段一段地辯論，辯到把這部唯識的疏全部掌握住，那就好了。然後是演講。你既然掌握住了，那你該講了，上台講。再後是筆試。演講雖然是弘法，但是就這麼幾個人聽到，你還要拿起筆來弘法。拿起筆來弘法，那就要筆試。 所以我們這次考試，時間要比較長一點。什麼意思呢？就是讓你們把整部論掌握住。有一種學法是邊學邊辯的，所以學完了，也就辯完了，什麼都掌握了。我們現在只是學學學，這樣也可以啦，但是我們還是要給你辯一辯。辯的時候既把把這一段文的意思搞清楚，又要把它記住。辯論辯論，你要是辯輸了，你決定會記住，我輸在哪裡？為什麼輸的？輸比勝還好：勝了，自己憍傲，飄飄然，也不去記它了；輸了，心裡很慚愧，輸在哪裡，道理錯在哪裡，記得很牢，一輩子忘不了。所以，不一定要爭勝，要把整個論的文、義全部掌握。這是我們的目的。好，講到這裡圓滿，現在回向： 願消三障諸煩惱，願得智慧真明了，普願罪障悉消除，世世常行菩薩道。 （吉祥圓滿）