唯識二十論述記講記 · 唯識二十論述記　卷三

前面說，若識外沒有實境，小乘與外道舉了四個難，說有四個事情不能成立，而論主一一加以破除，說也能成立。但是這只是可能成立，並不是必定成立。就是說，唯識的道理只是可能，未必一定。所以，接下來要安立唯識決定之理。從哪裡下手？從極微下手。這個客觀的外境，分析到最小就是極微。極微到底存不存在？不存在！那就是沒有外境。 戊四　返破外人，外境非實有，故知唯有識 己一　小乘等因前起問 述曰：第一段中，自下第四，返破他宗，外境非實有，證知唯有識。於中有三：初小乘等因前起問；次舉頌下，論主正破；後已辨極微非一實下，結歸唯識。此即初也。 論曰：復云何知佛依如是密意趣，說有色等處， 述曰：先牒大乘前所說意，後方申難。論主前說：依生無我者，佛說色等十。今牒之：云何知如是密意說有色等處？ 「第一段中，此下第四，返破他宗」，前面是小乘、外道向唯識宗進攻，進攻的武器（四個問難）已被打破；現在是唯識宗反攻，要把外道所執的實在有的外境徹底破掉。「外境非實有，證知唯有識」，把「外境實在有」的見解破掉，證明一切只有識，並沒有客觀的那些外境。這是進一步破小乘和外道的宗。 「於中有三」，分三科。「初小乘等因前起問」，開始是外邊的人針對前面的道理再來問難。「次舉頌下，論主正破」，下邊舉一個頌，論主正破他們外境實有的執著；「後已辨極微非一實下，結歸唯識」，最後來個總結：既然客觀外境是沒有的，那麼一切法決定是唯識。 現在是第一科，外人的提問，「復云何知佛依如是密意趣，說有色等處」，你說佛說色等十處的密意是講唯識，你怎麼知道佛的密意是要講唯識呢？ 「先牒大乘前所說意，後方申難」，對方先引唯識教前面說的話，然後追問，你怎麼知道的？「論主前說：依生無我者，佛說色等十。今牒之：云何知如是密意說有色等處？」前面論主說了幾個道理，對於能了悟補特伽羅無我的人，佛跟他說色等十處的教，令他悟入補特伽羅無我的道理，那麼，這個你怎麼知道的？他問，「今牒之：云何知如是密意說有色等處？」佛的密意是唯識，你怎麼知道的？ 我們學法，不能亂安。佛的密意，前面講了《攝大乘論》四種密意，我們不要亂安，「喔，這個我這麼說是別義，這個又是別時，表面上是這麼說，實際意思……」你是依自己的想法猜測佛的密意，這個又是錯了，不能亂安的。所以這裡他們小乘外道問：你怎麼知道佛是這麼說的呢？是不是你亂安的？ 述曰：自下外人正為征問。 論曰：非別實有色等外法，為色等識各別境耶？ 述曰：非離於識別有實體色等外法，為色等識各別境耶？其眼等識緣色等故，變似色等，名色等識；非說色等，名色等識。 「非別實有色等外法，為色等識各別境耶」，「各別境」就是眼識緣色、耳識緣聲乃至意識了法，各別各別的境。照你的說法，這些色等外法（色聲香味觸）不是實有的，可為什麼那些色等外法不是實有的，而為各別識的所緣境？ 「非離於識別有實體色等外法，為色等識各別境耶」，照你們說，外邊實在的色聲香味觸這些法是沒有的，眼識、耳識、鼻識等等各別所緣的境是沒有的，為什麼沒有？ 「其眼等識緣色等故，變似色等，名色等識」，什麼叫「色等識」？「其眼等識」，眼耳鼻舌身意，先說眼識，眼識緣色的時候，「變似色」，相分是跟色一樣的，見分也有它的行相，這個叫色識，那麼耳識是聲識，鼻識是香識，因為它變似色、變似聲、變似香……「非說色等，名色等識」，並不是說「色等」叫「色等識」。什麼叫色等識，辯這一些名相。色等識是見分，是能緣的；外面的色等法，是所緣境。 己二　論主正破 述曰：自下第二，論主正破，合有五頌。於中有三：初之一頌，合破小乘、外道二種；次有三頌，正破小乘；後有一頌，正破外道，設破小乘。 頌曰：以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。 述曰：此即初也。就初頌中，第一句破外道，下三句破小乘；破小乘中，第一句破古薩婆多毗婆沙師，下二句破經部及新薩婆多順正理師。又非和合等，立宗；極微不成故，立因。驗此兼破極微、和集。此唯識論，世親年邁，正理論後，方始作也，至下當知。 「自下第二，論主正破，合有五頌」，一共有五個頌來破他。「於中有三」，分三科：第一個頌，「合破小乘、外道二種」；中間三個頌，「正破小乘」；「後有一頌，正破外道，設破小乘」，正面是破外道，「設破小乘」，設想小乘可能還有這些問難，也兼帶地把它破掉，叫「設破」，意思是假設他有這些設想，也可以把它破掉。一共是五個頌。 「此即初也」，這是第一個頌，合破小乘、外道，兩個合起來破。「以彼境非一」，這第一句是破外道的；下面三句破小乘，其中，「亦非多極微」，這一句是破有部（古薩婆多毗婆沙師）的，「又非和合等，極微不成故」，這兩句是破經部及新有部（新薩婆多順正理師）的，所以合起來是破外道、二乘。之所以有這些結果，是因為極微不存在。 這個有部是以《大毗婆沙》為依據的，其中薩婆多部是古的一部，叫薩婆多毗婆沙師，他們以《大毗婆沙》為依據。後來世親菩薩作了《俱舍論》，破了《大毗婆沙》里很多的說法，眾賢論師為了救有部，寫了一部《俱舍雹論》，批判世親菩薩的《俱舍論》，意思是要把《俱舍論》破掉，像冰雹粉碎莊稼一樣。世親菩薩看了之後，發現它不但破不了《俱舍論》，反而有的地方倒是幫助《俱舍論》的；《俱舍論》是正理，它是順著《俱舍論》的正理的，於是給它改個名字叫《順正理論》。因為《俱舍論》把舊的薩婆多部的《大毗婆沙》破了很多，他感到也沒有辦法救，他另外設想了一套理論，這一套理論就在《順正理論》裡邊，就叫新的有部。這個「新薩婆多順正理師」，就是指眾賢論師他們那一派。 「又非和合等」是「立宗」，「極微不成故」是「立因」，這是講因明，「驗此兼破極微、和集」，由此可知，這裡是兼破極微、極微的和合、極微的和集。「此唯識論，世親年邁，正理論後，方始作也」，《俱舍論》是在《順正理論》前面著的，《順正理論》原是要破《俱舍論》的，但是破不掉，到了世親菩薩晚年的時候，纔著《唯識二十論》，那是在《順正理論》以後的事情，所以他把《順正理論》里的說法，在這裡也兼帶地破一下，「至下當知」。 庚一　合破小乘、外道（破外境實有） 辛一　假問 述曰：自下破執。於中有三：初假問起，次敘外執，後正破之。 論曰：此何所說？ 述曰：此假問也，體例如前。 「自下破執」，其中有三：開始先假設一個問難，「次敘外執」，其次把外宗的執著是什麼敘述一下，最後是正破。「此何所說」，這是提一個問。要開講我們的道理，先借一個問題作開端，說了一個頌。 辛二　敘外執 述曰：此下敘執。 論曰：謂若實有外色等處與色等識各別為境， 述曰：外道、小乘若執實有離識之外有色等處，與緣色等能緣之識各別為境。此即總敘小乘、外道遍計之義。自下別敘。 論曰：如是外境，或應是一， 述曰：此外道計，執色等法，體唯是一。 「謂若實有外色等處與色等識各別為境」，如果實有外邊的色聲香味觸處，給色等識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）作各自的所緣境。 「外道、小乘若執實有離識之外有色等處」，二乘如此，外道當然更如此，他們執著識以外客觀的境是實在有的，「離識之外，有色等處」，色聲香味觸這些處是有的，「與緣色等能緣之識各別為境」，「緣色等能緣之識」就是「色等識」，能夠緣色聲香味觸的那個識即眼耳鼻舌身識，「各別為境」，眼識緣色、耳識緣聲，乃至身識緣觸，那是各別各別的境。「此即總敘小乘、外道遍計之義」，這是總述二乘、外道的話。你們說離開識以外，確實有客觀的實在的色聲香味觸，這些處是眼耳鼻舌身識各自所緣的境，那麼照這麼說，「如是外境，或應是一」，這些外境，應當是一個。「此外道計」，這是外道的執著，「執色等法，體唯是一」，為什麼說一？下面要說。 論曰：如勝論者，執有分色； 述曰：此顯執師是吠世師迦，此雲勝論。造此論師名勝論者，釋此立名，說斯緣起，如余處辨。此師本計有六句義，後有末執立十句義，如成唯識。然六句者：一、實，二、德，三、業，四、有，五、同異，六、和合。實中有九：謂地、水、火、風、空、時、方、我、意。 「如勝論者，執有分色」，先得弄清外道勝論師的道理，纔能把他辯倒；如果連他說的是什麼都不知道，那辯什麼呢？那就莫名其妙。外道的東西，我們當然不要去學，但是為了破，略略地知道一下，也是需要的。說外境是一，這是勝論師的執著，「如勝論者」。當時在世親菩薩時代，外道最厲害的就是勝論和數論，所以《成唯識論》也好，《唯識二十論》也好，提到外道，都以他們兩個為代表。 「此顯執師是吠世師迦」，吠世師迦是印度話，就是勝論外道。「造此論師名勝論者，釋此立名，說斯緣起，如余處辨」，為什麼造這部論，為什麼叫勝論，因為其他地方說過了，這裡就不說了。那麼它的執著是什麼？ 「此師本計有六句義，後有末執立十句義，如成唯識」，本來他們的執著是六句的道理，後來修改了之後，他們就立了十句義。他們感到六句不夠，就又添了四句，一共十句，如《成唯識論》里詳細說到的。 「然六句者：一、實，二、德，三、業，四、有，五、同異，六、和合。」第一個「實」，實在的東西。它的實、德、業，與三寶的實、德、能相仿，外道偷了很多佛教的東西。它這個實在的東西分九個：「地、水、火、風、空、時、方、我、意」，他們認為最基本的是這幾個東西，是實實在在有的。地、水、火、風、空間、時間、方向、我、意。這九個東西，他們認為是實在的。 其地水火風是極微性，若劫壞時，此等不滅，散在處處，體無生滅，說為常住，有眾多法，體非是一。後成劫時，兩兩極微合生一子微。子微之量，等於父母，體唯是一；從他生故，性是無常。如是散極微，皆兩兩合生一子微，子微並本，合有三微。如是復與餘三微，合生一子微，第七其子等於六本微量。如是七微復與余合，生一子微。第十五子微，其量等於本生父母十四微量。如是展轉成三千界。 「其地水火風是極微性」，它這個地水火風屬於極微，是物質的。「若劫壞時，此等不滅」，他們外道也知道成住壞空，劫壞了之後，整個宇宙都空掉，星球都毀滅掉了，地球也毀滅了，整個的一片空。這個時候，地水火風的這些極微物質並沒有滅掉，不過是因為很小，看不到了。「散在處處，體無生滅」，這些小的極微散落在空間各處。地水火風這個極微，是沒有生滅的，「說為常住」，是常住的。「有眾多法，體非是一」，有很多，它這個體不是一個，各是各的，小小的，很多很多，無數的極微散滿空間，而且是常的，不是生滅的。我們不要以為它對，只是要知道外道的這個執著。 「後成劫時」，成住壞空，壞劫之後是空劫，空劫之後是成劫，這些極微就湊攏來，變成山河大地，那麼這個世間形成了。怎麼湊攏來的？「兩兩極微合生一子微。子微之量，等於父母，體唯是一」，兩個極微合攏來，產生第三個，好像父母生一個孩子一樣，那麼兩個極微合攏來所生的這個子微之量等於父母；它們是兩個，合攏來之後算成第三個，這第三個的量就是父母合攏來的，但不是兩個極微；本來體是分散的，合生一子微之後，它們體是合攏來，把兩個合一個。「從他生故，性是無常」，因為它是從極微所生的，它本身不是最小的極微，所以它屬於無常的——看到現象的物質都是無常的，而原始的極微卻是常的。這是外道的說法。 「如是散極微，皆兩兩合生一子微」，充在整個虛空界的極微，到劫初要形成這個世界的時候，兩個兩個都合起來了，兩個合生一個子微。「子微並本，合有三微。如是復與餘三微，合生一子微」，這是它們的兜法，父母生一個子微；子微跟它父母合起來，三個；三個三個相合，又生一個新的，屬於第七。「第七其子等於六本微量」，第七個東西的量等於六個本微量。它原來是六個東西兜攏來的，雖然它是第七個，但是它的量還是相當於新生它的六個本微量。 「如是七微復與余合，生一子微」，這第七個微，又七個七個合生，乃至第十五個生出來。這樣子越來越多、越來越多。「第十五子微，其量等於本生父母十四微量」，第十五個的量相當於本生父母的十四微量。因為它自己沒有東西的，是前面十四個湊攏來的，所以它的數量也是十四個，但是本身屬於一個東西。「如是展轉成三千界」，這第十五個東西，又十五十五合攏來，越來越大，最後展轉成三千大千世界。 其三千界既從父母二法所生，其量合等於父母量，故三千界為識等境，體唯是一。然色是火德，乃至觸是風德。眼見色時，不得風大，得地水火，以於色中無風相故。耳鼻舌三，得聲香味時，得三亦爾。唯身得觸時得四大，以於觸中有風大故。意緣一切。故有分色為眼識等境，體唯一物。其子粗微，名為有分，有細分故；其本細微，但名為分，不有他故。廣敘此執，如成唯識。 「其三千界既從父母二法所生」，這個三千界，最初是從父母兩個極微產生的，「其量合等於父母量」，所以整個的三千世界，它的形量大小等於所有的極微的量合攏來一樣。「故三千界為識等境，體唯是一」，因為極微很小，我們識緣不到，而它合成大的時候，可以為識所緣，「為識等境」，識就是眼識、耳識、鼻識等等，所以它就成為各式各樣識的境。而他的說法，「體唯是一」，因為合攏來的這個粗的色，它體是一個的，原來是分開的，合攏之後，成了一個，一個小的再合攏，成了大的一個，大的再合攏，成更大的一個，最後整個三千世界是橫的一塊，所以它體是一個。這是外道的說法，當然是不對的。 「然色是火德」，色屬於火的，乃至觸是屬於風的。「眼見色時，不得風大，得地水火」，眼睛看色的時候，只得到地水火三個大。風大是運動的，在色裡邊沒有風相，沒有動相，所以說眼看色的時候，只有地水火能夠得到地水火的極微，而風的極微看不到。「耳鼻舌三，得聲香味時，得三亦爾」，那麼耳鼻舌三個得聲香味境的時候，也是一樣得地水火，不得風。「唯身得觸時得四大」，只有身的觸有碰到四個大，全的，因為風大的也碰得到了，而眼睛是看不到的，耳朵也聽不到。這是外道的說法，我們不必仔細地去研究它。「以於觸中有風大故」，觸裡邊有風大。這個跟佛教裡邊的觸處，十一個觸裡邊有地水火風（也是全的），有相似之處。凡是外道，都要偷佛教。「意緣一切」，那麼第六意識緣一切法，這是地水火風都全的。 「故有分色為眼識等境，體唯一物」，這裡又來了個外道的名詞「有分色」。這個粗的色有它的細分，就是「子微」，兩個兩個合第三個，三個三個合第七個，七個七個合生十五個等等，這都是有分的，可以分的。這個粗的色纔是眼識等境。因為極微太小，眼識看不到，合攏來的粗色是眼識、耳識、鼻識的能緣的境。而它合攏來成一塊，不是分的。原始的極微是各是各的，體是多的，合攏來之後捆成一塊。這是外道的說法，當然不對頭的。「其子粗微，名為有分，有細分故」，為什麼叫有分？子就是它後來所生的那個粗的那個微，它有細分的，它裡邊有組成部分，是原始的極微合成的，所以叫有分，它有那個細分。這是有財釋，有細分的，叫有分。「其本細微，但名為分，不有他故」，最根本的、細的極微只能叫分，它自己是最單元的東西，沒有其他東西來組成它的。 「廣敘此執，如成唯識」，外道的這個說法，我們這裡不必細究，大概知道他的缺點在哪裡，能夠破它就好了。那麼照你這麼說，既然是一個一個子微合攏來的，這個境是一，整個的三千大千世界是一個境，一個體的。 論曰：或應是多，如執實有眾多極微各別為境； 述曰：下破小乘。今此先敘古薩婆多毗婆沙義。此師意說，如色處等，體是多法，為眼識境。所以者何？其一一極微，體是實有，合成阿耨61；阿耨是假，故此以上皆非實有。五識既緣實法為境，故不緣於阿耨以上和合假色。故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境，不緣假故，以有實體能生識故。 「或應是多，如執實有眾多極微各別為境」，這是小乘的觀點。「下破小乘」，那麼小乘怎麼說的呢？「今此先敘古薩婆多毗婆沙義」，先說舊的毗婆沙的觀點。「此師意說……皆非實有」，玄奘法師翻譯的書一般是四個字一句。有部認為，眼識一定要緣實在的境。前面講過的，經部認為眼識也可以緣假的境，幻化的法也可以緣；而有部說眼識只能緣實有的東西，沒有實體的假法是不能緣的。既然阿耨以上的合成色都是假法，眼識就不能緣；眼識所能緣的就是各個極微了。 「五識既緣實法為境，故不緣於阿耨以上和合假色」，既然說五識一定是以實法為所緣境的，那麼這個合攏來的假法，它是緣不到的。合七個極微成阿耨，「七」，就是中間一個、上下四邊六個合攏來成一個「七」，就是小的微合成一個大的；七個七個又合起來，成更大的……阿耨以上的那些色都是假的，五識是不緣的。那麼五識緣什麼呢？只能緣實在的極微。 「故色處等為眼識等境時，其實極微一一各別為眼識等境」，所以說，我們看色的時候，雖然看的粗色是阿耨以上的合攏來的色，但是這些色是假的，眼識、耳識、鼻識、身識是緣不到的，真正緣得到的還是實極微。這是有部的說法。為什麼呢？「不緣假故」，因為它不緣假法的，「以有實體能生識故」，因為有實在的客觀的東西纔能引起識生出來；外邊的東西都沒有，識怎麼生呢？我們知道十二處，根境相對生識，有根，有境，根境兩個合攏來，識就生了，如果境都沒有，是假的，那麼這個識怎麼生呢？所以說既然是「為眼識等境」，那麼決定要有實在的法，「實有眾多極微各別為境」；緣假的法，識不會生的。所以，我們所緣的這個境是很多的極微，「或應是多」。這是舊有部的說法。 論曰：或應多極微和合及和集， 述曰：此敘經部、新薩婆多正理師義。經部師說多極微和合，正理師說多極微和集。 「或應多極微和合及和集」，這是經部跟新有部的說法。經部說多個極微通過和合，成了粗的色。極微是小的色，那是看不到的，所看到的是極微的和合。新有部感到「和合」有毛病，就說「和集」，他認為極微不是和合，而是和集。什麼叫和合？什麼叫和集？下面要說。 論曰：如執實有眾多極微皆共和合、和集為境。 述曰：此即廣敘。謂經部師，實有極微非五識境，五識上無極微相故；此七和合，成阿耨色以上粗顯，體雖是假，五識之上有此相故，為五識境。一一實微既不緣著，故須和合成一粗假，五識方緣。故論說言：實有眾微，皆共和合。 「如執實有眾多極微皆共和合、和集為境」，他們執著實有很多的極微合集成外境。極微很小，看不到，那麼我們看到的色是怎麼來的？他們說是極微合成的。怎麼合？經部說是和合，新有部說是和集。下面廣說經部和有部怎麼執著。 「謂經部師，實有極微非五識境」，經部認為，極微是實在有的，但是太小了，五識看不到，不是五識所能緣的境。「五識上無極微相故」，為什麼緣不到？極微的相太細，五識裡邊顯不出它的相。那麼怎麼能夠看到色呢？「此七和合，成阿耨色以上粗顯」，七和合，這種說法跟現在的化學有點相似，以一個方的立體來說，一個極微在中間，上下再兩個，四邊東南西北又四個，一共七個，這七個合攏來成一個阿耨色，那是比較粗的色。由七個極微和合而成一個阿耨色；又合又合，合到後來就是我們所看到的粗大的色，這個阿耨色以上的色粗，明顯。「體雖是假」，這個阿耨色，體是假的，因為它不是極微，而是極微合攏來的，本身是沒有的，原來就是極微，所以阿耨色這個東西是假合的。雖然是假合，「五識之上有此相故」，細的法五識看不到，粗的能看到，因為它粗，五識上面就有它們的相，「為五識境」，可以作五識所緣的境。 「一一實微既不緣著，故須和合成一粗假，五識方緣」，一個一個小的極微，因為太小，五識緣不到，所以必定要和合起來，成一個粗的假色；這個假色法，前五識可以緣到。「故論說言：實有眾微，皆共和合」，實在有的極微是很小很小的，它是有實體的，它們和合成一個假的色，粗的、看得到的，但是體是假的，因為它不是實在的極微，而是實在的極微所合攏來的假色。這是經部的說法，「多極微和合」。 其正理師，恐違自宗眼等五識不緣假法，異於經部；若順於古，即有陳那五識之上無微相故非所緣失。遂復說言：色等諸法，各有多相，於中一分是現量境，故諸極微相資，各有一和集62相，此相實有，各能發生似己相識，故與五識作所緣緣。如多極微集成山等，相資各有山等量相，眼等五識緣山等時，實有多極微相資山相，五識並得，故成所緣；不爾，即有非所緣失，許有實體，但為緣故。故論說言實有眾多極微皆共和集。廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷說。 「其正理師，恐違自宗眼等五識不緣假法，異於經部」，經部也說識可以緣假法，可以緣沒有的法。這一點跟唯識相近。唯識說識外無境，沒有外境，識也可以生起來。那麼對識緣假法這一點，經部跟唯識相同；但對於是否有實法這一點，經部認為有實法，假法只是一點點，實法卻很多。所以經部跟唯識有差距。而有部的宗旨是五識不能緣假法。有部認為，如果緣的是假法，就不能生識，一定要有實在的境現前，纔能生五個識。所以，正理師要修改。既然古有部（舊的有部）被駁倒了，經部也被駁倒了，他就來一個修正，說這個由極微合成的粗色，既不是一個個極微為眼等識所緣，也不是和合的假相為眼等色所緣，而是「和集」。他另外立一個名字，「和集」跟「和合」不同。有部論師主張五識不能緣假的法，一定要緣真的法，跟經部不一樣。 「若順於古」，如果順了舊的有部來說，那麼這個極微，雖然是實在的，但是太小了，眼識緣不到，「即有陳那五識之上無微相故非所緣失」，這是陳那破他們的說法，五識上沒有極微相，五識很粗，極微那麼細的東西，五識根本不能取到相，「非所緣」，不是所緣的境。五識里若有它的相，那是它的所緣；五識都緣不到它，沒有顯它的相，怎麼叫所緣呢？如果我們看到一面鼓，在我們的五識裡邊顯有那個相，那麼這個鼓是我們的所緣。如果那個東西在五識裡邊顯不出相來，你緣什麼呢？當然不能說所緣。所以說，極微太小，五識不能緣。因為有這個過失，他們要修正。 「遂復說言：色等諸法，各有多相」，他這樣說，色聲香味觸這些法各有很多相，各式各樣的相，「於中一分是現量境」，在那麼多的相裡邊，有一分屬於現量境。 什麼叫「現量」？「現量」是現在的、現前的、顯現的。現在的，簡別過去、未來；現前的，簡別非現前的，例如，你不在我們多寶講寺大師殿裡邊，而在寮房裡，那就不現前；顯現的，雖然你在大師殿內，但是你藏在柜子里，那也不顯現。當下——現在的時間，又在現前的地方，又是全部顯露出來的，觀察這樣的境所得的量叫現量。 他說，色等法的很多相裡邊有一部分是屬於現量境，是可以觀察的。「故諸極微相資，各有一和集相」，這些極微互相地資助，都有一個和集相。和集相，每一個極微都有粗色的相，而不是很多極微的小相合一個粗色的假相。每一個小的極微都含有這個粗色的相貌，那麼就可以緣這個相，那是實在的，因為極微上有那個相。他這是想辦法，挖空心思，要使「極微」這個道理能成立，結果還是徒然，「極微」不能成立，後頭要破。 「此相實有」，既然它是極微上面就有的相，這個相當然是實在有的，每一個極微都有這個相，並不是如經部說的和合起來的一個假相。「各能發生似己相識」，這個相能夠發生一個跟自己相似的識，就是能緣它的識，「故與五識作所緣緣」，所以，它可以給五個識作所緣緣。 「如多極微集成山等」，打個比喻，一座山是由很多極微合攏來的，「相資各有山等量相」，每一個極微都有山的相，都有山那麼大，都有山那麼個相，各式各樣極微合攏來，每一個極微上都有它的相。那麼你眼睛緣這個相，就是極微的相，那是實在的，「眼等五識緣山等時，實有多極微相資山相」，這個時候，山的相，是由很多極微互相資助而成的，「五識並得，故成所緣」，因為大了，五識可以看得到，而這個相，又是每一個極微都有那個相，它緣的是實在的，所以能作所緣緣。「不爾，即有非所緣失」，不然，就有不是所緣的過失。「許有實體，但為緣故」，自許和集相有實體，是「緣」。這是新有部，為了避免攻擊，於是動腦筋想出這麼一個說法來。 什麼叫緣？什麼叫所緣？陳那《觀所緣緣論》說，凡是所緣緣的須具兩個條件。第一是緣，它是實在的，能令識生起來，假法不能作緣；第二是所緣，這個緣要在眼識裡邊有它的行相，即能緣識帶彼相起。既是實在的法，又能夠在五識分別中顯它的相，這個纔叫所緣緣。是所緣，但不是緣，沒有實體的，不能叫所緣緣；雖是有實體的法，若不能在五識裡邊顯相的，沒有所緣的，也不能叫所緣緣。缺一個都不行。 有部的這個「極微」，雖然是實在的，但是它太小，不能在五識裡邊顯它的所緣相，所以不能作所緣緣，那是看不到；經部說的這個阿耨色以上的粗色，固然眼識能夠緣它，但它是假的，不能作緣。是所緣而不是緣，還是不能作所緣緣。於是，新有部動腦筋說，這個和集相是極微本身的相，是實在的，是緣；因為這個相大了，又是五識的所緣，所以說，符合所緣緣的要求。因為陳那的論斷，新有部修改了主張，成了個「和集相」。這個和集相，具足了所緣緣的兩個要求，「故論說言實有眾多極微皆共和集，廣如陳那觀所緣論及成唯識第一卷說。」 然舊唯識，但有鞞世師及古薩婆多義，其和合、和集文但說一，謂鄰虛集色，仍意難知，文亦難曉，於下破中，言非鄰虛聚集成塵。披者自知，豈如今論。 估計舊的翻譯只舉了兩個，一個是「鞞世師」，就是勝論師；一個是「古薩婆多」，新的薩婆多跟經部都沒有提到。「和合、和集」的「文」又只說了一個，就是「鄰虛集色」，意思很「難知」，「文亦難曉」，在下邊破的時候，又說「非鄰虛聚集成塵」。總之說得很不清楚，「披者自知」，閱者自己會知道。「豈如今論」，哪有我們這一部論翻譯得這麼好呢！ 辛三　正破 述曰：自下第三，一一破執。 論曰：且彼外境，理應非一， 述曰：先破外道，未破小乘，故言且。彼所執外境，理應非一，釋頌初句。此即總非，次顯非理。 「自下第三，一一破執」，論主把外道、古有部、經部、新有部的主張說了之後，再一個一個地破。「且彼外境，理應非一」，這是破勝論外道。勝論師以為極微慢慢地合攏來成了一個山河大地，是一片的，整個鐵板一樣的一塊。原來是小東西，但是合攏之後，成了一個體的，不是眾多的東西合攏來的和合體。「先破外道，未破小乘，故言且」，為什麼說「且」呢？因為先破外道，小乘的還沒有說，所以用姑且的「且」字。「彼所執外境，理應非一」，先對外道說，你所說的境「非一」，應當不是一個，破勝論師外境是一塊的、體是一的說法。「釋頌初句」，這是解釋這個頌的第一句「以彼境非一」。「此即總非」，來個總的否定，「次顯非理」，然後說它為什麼不對。 論曰：有分色體，異諸分色，不可取故； 述曰：所執是一粗有分色，異本極微實有體者，諸有分色體不可取故。如山地等，一一段別，即是分色，豈離於此，別有一實粗有分色？應立量言：汝有分色非異分色，異諸分色不可取故，猶如分色。汝若又言，誰謂有分異於分色，是不可取，因隨一者，應更破云：汝有分色，定非異於諸細分色，汝宗自許實句色故，如細分色。或於前因，應置「許」字：我意自許異於分色，不可取故，無隨一失。此論言略，遂無「許」字。或應此論，但述其宗，略無因喻。謂立宗言：汝有分色體異汝諸分色實不可取，許實句色故，如細分色。論故字者，乘文便說，由此比量亦無過失。 「有分色體」，「有分色」是粗的色，它裡邊有細分的色。「異諸分色」，有分色跟組成它的細分色是不一樣的：有分色粗，能看到；細分色是極微，看不到。「不可取故」，既然兩個不一樣，那麼，由細分色組成的有分色是沒有體的，取不到的。 「所執是一粗有分色，異本極微實有體者」，它跟原來的實在有的極微的體是不一樣的，「諸有分色體不可取故」，這個有分色的體不能被五識所緣。「如山地等，一一段別，即是分色」，為什麼不能取？例如，山河大地，你把它一塊一塊地切小，那就成了它的分色，那整個的一塊大的，在哪裡呢？離開它的組成部分，哪裡有大的？所以，你說離開了這個分色還有一個粗的色，這個東西是拿不出來的。我們看到的每個粗色一分都是小的，把小的拿走之後，那個大的在哪裡？根本就不能取到。 「豈離於此，別有一實粗有分色？」我們把山一分開，就成了石頭、泥土、草、草根子、樹等等，都成了小東西了，那麼離開這些石頭、泥沙跟那些樹木、草之類的，你說還有一個山，這個山哪裡去找？沒有。所以說離開它的分色另外還有一個實在的粗的有分色，那是不可能的。山河大地這個粗有分色也是假的，離開了它的分色（極微），哪裡還有什麼有分色？所以就要破了，怎麼破？立量！又是因明來了。 「應立量言：汝有分色非異分色」，你的「有分色」並沒有跟分色不同，「異諸分色不可取故」，因為如果離開了這個分色，就再也不能取到那個「有分色」。它本身是沒有的，是假的，除了分色之外，哪裡還有個拿得出來的有分色？你一分析，都是分色，都是它的細分，「猶如分色」，就是跟分色一樣，它可是實在有的，而「有分色」是沒有的。 「汝若又言，誰謂有分異於分色，是不可取，因隨一者」，如果他狡辯說，哪個跟你說有分色異於分色是不可取的？這個話是哪個說的？那就有隨一不成的過失了。為此，把比量改一下也可以，「應更破云：汝有分色，定非異於諸細分色」，你這個有分色決定不能跟組成它的細分色不一樣，決定是一樣的。「汝宗自許實句色故」，你們自己主張是實句裡邊的色。「如細分色」，舉喻，比如細分色。 「或於前因，應置『許』字」，如果前面那個量裡邊置一個「許」字，「我意自許異於分色，不可取故」，是我們這樣承許的，「無隨一失」，那就無隨一的過失了。這是簡別。「此論言略，遂無『許』字」，這個論裡邊，話是略一點，這個「許」字沒有擺進去。這是把前面論文當一個因明量來看了，少一個「許」字，那是因為簡略的關係。「或應此論，但述其宗，略無因喻」，或者說，這個論單說它的宗，沒有舉因喻，簡略了。若立一個完整的量，應是：「汝有分色體異汝諸分色實不可取，許實句色故，如細分色。」 總之，你們說的這個「有分色」，粗的色，山河大地，離開了組成山河大地的細色之外，再要拿出個山河大地來，那是不可能的！那麼你們說這個色是一塊的、不能分的、體是一的這個色，是沒有的。他們執體是一，於是就破斥掉了。 述曰：下破小乘，釋頌第二句。 論曰：理亦非多， 述曰：此即總非古薩婆多。自下別破。 「理亦非多」，也不是多。這是破二乘，「釋頌第二句」，外境也不能是多體。「此即總非古薩婆多」，這是總破舊有部。下面各別地破。 論曰：極微各別，不可取故； 述曰：此中別破。汝言極微一一各別，為五識境，此定不然；極微各別，眼等五識不可取故。然汝自宗，異生等眼不見極微，五識之上不現其相，如何說極微各別為境？應立量言：各別極微非五識所緣，眼等五識不可取故，如眼根等。故此論中，極微各別，但是有法；不可取故，但是其因；略無同喻及所立宗。或應量云：聚色多極微，非五識所緣，極微各別，五識不取故，如眼根等63。 「極微各別，不可取故」，你說所緣的境有很多體，有各式各樣的極微，那也不對，因為各別各別的極微，五識是取不了的。「汝言極微一一各別，為五識境，此定不然」，照舊有部的說法，五識所緣的境是很多的極微，都能夠緣到，這個決定是不對的。「極微各別，眼等五識不可取故」，一個一個的極微那麼小，眼等五識怎麼緣得到？我們所緣的色，只有大的纔能緣得到。例如，顯微鏡照出來的東西，我們肉眼看不到，但是再細微的，連顯微鏡也照不到了。極微是比顯微鏡下的東西還要小很多倍的東西，你怎麼能得緣到？什麼叫極微？把一個物質分到不可再分，再分下去就等於零、成了虛空，這個叫極微。那你想想有多小？如果說有一個粒子，那還能分；小粒子還能分，分到不能分，這時叫極微。那這個東西是細得不可說。所以唯識宗就破這個東西，根本就沒有這個東西，五個識是不能取的。 「然汝自宗，異生等眼不見極微」，你們自己宗派裡邊也這麼說，異生（凡夫）的眼睛是看不到極微的。「五識之上不現其相」，在眼耳鼻舌身這五識裡邊，是不現極微的相的。太小了，眼識都看不到，怎麼現相呢？「如何說極微各別為境」。既然連看都看不到，怎麼可說極微能作五識的境呢？「各別」就是眼緣色、耳緣聲等等，這個怎麼能作境呢？ 「應立量言：各別極微非五識所緣」（宗），各別的極微，那是很小的，五個識是緣不到的；「眼等五識不可取故」（因），因為眼耳鼻舌身這五個識取不到那麼小的相。「如眼等根」（喻），打個比喻，比如「眼根」，眼根是一個淨色根，這個淨色根是清淨色，凡夫、二乘都看不到，只有佛能看到。這個淨色根是阿賴耶識的相分，阿賴耶識的見分也能見到。只有這麼兩個，佛和阿賴耶識的見分能看到，其他的都見不到。一般的五識是看不到眼根的，所以前面把種子說為眼根。因為一般都看不到，有這個功能，就叫種子，實際上，不能說沒有，阿賴耶識的相分是有，佛也能看到，但是對一般的凡夫來說，那是看不到的。他就舉這個喻，好比眼根一樣，眼根，五識不能取的；極微也不能取，那你怎麼說五識能緣呢？ 「故此論中，極微各別，但是有法；不可取故，但是其因；略無同喻及所立宗」，因明裡邊，「宗」裡邊有宗法，不可取是「因」，沒有「喻」。各個極微不能是五識所緣的，什麼原因？眼等五識不可取故，就像眼根，眼根是眼等五識所不能取的，所以也不能緣，那麼極微也是眼等五識不能取的，也不能緣。下面又是一個量。 「或應量云：聚色多極微，非五識所緣」（宗），「聚色」就是粗的色，是有部的說法。極微是實在的，聚了很多的極微，成為粗色，是我們能看到的色。這個能看到的色，五識是不能緣的，為什麼？「極微各別，五識不取故」（因），這些粗的色是極微堆攏而成的，既然個別的極微都緣不到，那麼很多的極微堆起來，還是緣不到。「如眼根等」（喻），眼根，五識是看不到的，五識不能緣。本身極微分開來，五識緣不到；再多的極微堆攏來，五識也緣不到，就像眼根一樣。 論有宗言及因，觀所緣論，約所緣緣，以立量破。所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，具二支義。色等極微，我非許有。設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣；如眼根等，於眼等識無彼相故。遂立量云：極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。彼言雖別，意與此同。 「論有宗言及因，觀所緣論，約所緣緣，以立量破」，這是比較本論與《觀所緣緣論》在使用因明論式上的差別。《觀所緣緣論》約所緣緣以立量破。什麼叫所緣緣？「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，具二支義」，所緣緣決定要有兩個義，才可以作所緣緣；缺一個，就不能作所緣緣。哪兩個義？ 第一個，「能緣識帶彼相起」，能緣的識緣它的時候，識上有它的行相，它能夠作所緣境，識裡邊有它的行相。如果極微很小，識上就沒有它的行相，那就不能作所緣緣。第二個，要「有實體」，這個法，不能是空無的，龜毛、兔角，那是沒有體的法，不能作所緣緣。所以要有兩個條件：一是有實體的；二是能緣識裡邊有它的相生起。 有實體，能緣的識纔能依靠它生起來；根境相對，識纔能生。如果實體都沒有，這個識怎麼生？「十二處」是識的生長門，處是識生長的一個門，這個地方能夠生長識的。根境相對之後，依靠根、境，能夠生識。現在這個境是沒有的，那識就生不出來。所以說一定要有實體。實體雖然有了，但是太小，五識緣不到，識裡邊沒有它的相，那也不能作所緣緣。就像極微，是緣不到的東西，不能作所緣緣。要五識上有它的相生起來，纔能作所緣緣。「具二支義」，要具備這兩個條件，纔能作所緣緣。「色等極微，我非許有」，這個「色等」就是有部所說的色聲香味觸，唯識宗不允許這些極微作所緣緣。 「設有實體，能生五識，容有緣義」，縱使允許你說極微是實在有體的，這個實在有的體能夠作境，可以作緣，作這個能緣的境，「然非所緣」，卻不是所緣，識裡邊沒有它的相，因為它太小了，識里沒有極微的相生起來，帶不起來。所以說只能作緣，不能作所緣，識緣不到它。「如眼根等」，就像眼根一樣，雖然是有東西的，但是太細了，識裡邊顯不出它的相，不能作所緣。「於眼等識無彼相故」，因為在眼識、耳識、身識等等裡邊，沒有它的相，極微太微細了，在眼等識裡邊沒有它的相。只能是緣，有實體，能生識；但是識緣不到它，那就不能作所緣。 「遂立量云：極微於五識，設緣非所緣」（宗），極微對五識來說，「設緣」，即使是緣，因為是實在的，可以作境、生起識來；「非所緣」，但是這個境太小了，五識裡邊沒有它的相，緣不到它。所以說，是緣不是所緣。是所緣的，決定是緣；可以作緣的，卻不一定是所緣。「彼相識無故」（因），這個極微，在識裡邊沒有它的相，太小了，顯不出。「猶如眼根等」（喻），猶如眼根那樣，雖然有實在的體，但是五識緣不到，識裡邊沒有它的相。 「彼言雖別，意與此同」，雖然《觀所緣緣論》所用的語句不一樣，但是意思跟這裡是一模一樣的。 成唯識論第一卷說，小與此同。彼論說言：非諸極微共和集位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。設彼救言：極微各別有和合相，為五識境。和合相者，即似一相，此相是用大。於本極微，用不離體，體既實有，成所緣緣。彼論破言：非和合位與不合時，此諸極微體相有異，故和合位如不合時，色等極微非五識境。然更有救，復有別征，如成唯識第一疏說。 「成唯識論第一卷說」的意思「小與此同」，跟這裡也差不多。它怎麼說呢？「非諸極微共和集位，可與五識各作所緣」，極微共同合集的時候，它們也不能作五識的所緣，「此識上無極微相故」，極微再多，即使你合攏來成一個粗的色，但是這個粗的色本身就是極微，眼識上不能顯極微的相，所以不能作所緣緣。 「設彼救言」，假設經部來救。在有部，緣的還是極微，它有實在的體，可以作緣；雖然能作緣，但是它太小，在識上顯不出它的相，不能作所緣。於是經部改了一下，「極微各別有和合相，為五識境」，極微各別各別都有和合相，來作五識境。「和合相者，即似一相」，它合攏來，就是「一合相」，極微合攏來顯一個假相。「此相是用大」，這個相是用大，是極微的用。「於本極微，用不離體」，這是講體用的關係。體是極微，它和合成一個假相，那是它的用，這個用，並沒有離開體。「體既實有，成所緣緣」，體是實在有的，用也該是實在有，那麼應該成所緣緣。 「彼論破言：非和合位與不合時，此諸極微體相有異」，《成唯識論》破斥道：這些極微和合之後跟和合之前，它們的體相併沒有變，「故和合位如不合時，色等極微非五識境」，所以和合也好、不和合也好，極微還是那個極微。色等極微沒有和合的時候，眼識緣不到它；和合之後，眼識還是緣不到它。一個個分開的極微你看不到，很多的極微合在一起，你還是看不到。所以說合攏來之後，還不行。 「然更有救」，還有辯論，「復有別征，如成唯識第一疏說」，這個不說了。 總結一下，這裡牽涉到外道和二乘的執著。為了破他們的執著，不得不把他們的執著說一下，然後針對他們的弱點進行破斥。我們也一再強調，智慧大的，能夠深入外道、二乘的見，知道他們錯在哪裡，這很好；剛學習的，這一段就不必深究了。我們還是那句話：沒有那個病，就不吃那個藥。能知道一點，可以把唯識道理懂得更深透；不知道，對我們整個的學習，關係也不是很大。這也是鼓勵大家，不要因為聽不懂就退了。 現在有這個現象，很多人想退。有的人進退兩難，退也不好退，不好意思；不退又難受，心裡毛焦火辣的，聽又聽不懂，難過死了。有的人膽子大一點，乾脆退了：「聽不懂啦，我回去了。」這些人是沒有辦法，不可救藥，只好隨他去了。有點志氣的，就該知難而上。成佛很困難，我們尚且發心要成佛；學個「唯識」，凡夫也能！這在前面說過，大乘的教理，凡夫還是能知道的，只要多聞思，還是會知道的，何必退呢！如果遇難便退，哪有成佛這一天？成佛的日子就沒有了，一碰到困難就退嘛。 再說，學法、修行，必定會有困難。要講學《唯識二十論》，我們在南普陀，還有其他地方，都搞不成，障礙很大。現在我們在這個道場，靠護法菩薩，五大金剛，總算是打開了，也講了那麼多天，但是個別的人起煩惱。這也不好怪誰了，這個甚深微妙法，本來就不是一般人能接受的。佛說大法的時候，尚且有五千比丘退席，何況我們現在末法時期的凡夫呢？這是不奇怪的。但還是要說一下，儘管障難大，如果我們有智慧，知道這是魔境，那麼你要勝過去。 在講這部《唯識二十論》中間，魔的境界是不少的，大家可以體會一下，各式各樣的現象出了不少。但是有智慧的，你觀照之下，知道這是妨礙修行、妨礙學法的，那當下就可以把它照破。如果沒有觀察的智慧，受了影響就會退，甚至感到佛法太難，做不到，求世間法去了。那還是自己立的志向不堅定。 總的來說，我們在末法時期，要修行，決定有困難，這個大家要記住。在困難來的時候，海公上師的教授教誡是：大的困難繞過去，小的困難衝過去，從來不能退回去！不能退，退是走回頭路，那是不行的。猶如衝鋒一樣，你要往前沖啊！衝鋒是跟敵人打仗，你死我活的戰鬥。我們跟煩惱戰爭，也是你死我活的戰爭，絶對不能退，退是沒有生路的。打仗的時候也不能退啊，衝鋒的時候，你若往後退，那是非死不可，後邊機槍要把你掃死，只有往前沖的。 我們跟煩惱的戰鬥也是如此，如果你要退，地獄就等著你，把你吞下去。這個不能退的！你說學法辛苦，總比地獄好些吧！再苦總比地獄好，不能退。但是困難實在很大的時候，直接沖不過去，那可以繞過去。譬如走路，前面一條大河，沒有船，你又不會游水，怎麼辦？你沖吧，淹死。這個就沖不過去了。那怎麼辦？繞啊！河的那邊有個淺灘，就從那邊繞過去。那就行了，你還不是過去了！如果是小的困難，那可以沖！要有衝勁。小的困難，如果一條小的、很淺的溪，你說看到一點水，哇！嚇死了，眼睛也不敢看，頭昏、要倒下去，甚至於要回去，那就太懦弱，是沒有用的人。小的困難衝過去，你把鞋一脫、踩著水就過去了；過去就好了，沒有事了。這是海公上師的教授教誡，希望大家記住：大的困難繞過去；小的困難衝過去；始終不能退回去。退回去是不行的，一定要衝，或者是繞著衝過去，修行就是要這樣子干！ （第十五講完） 上次講到極微的問題，先破外道，「且彼外境，理應非一」。外道執著兩個兩個極微合攏來成第三個，三個三個合攏來成七個。這樣越來越多，最後合成三千大千世界。三千大千世界這個大的色法識可以緣，小的極微識緣不到，這個合攏來的色法是一體的。論主破他，外境不應當是一個。我們再回顧一下。 「先破外道，未破小乘，故言且」，先破外道，還沒有破小乘，所以說「且」。外道說三千大千世界都是極微合攏而成，是一個體。 論主總破，體不能是一：「有分色體，異諸分色，不可取故。」有分色，就是那個大的色，有它的細分，分色是組成大色的那個細分。「所執是一粗有分色，異本極微實有體者，諸有分色體不可取故。」外道說，這個合攏來的粗的有分色，跟極微不一樣，體是實在有的，而且是一個。論主破斥道，這樣的有分色，它的體是取不到的。為什麼取不到？「如山地等，一一段別，即是分色」，我們把山或者地細分，整個是一座山，但是山可細分為樹、土、石、草等等，這些是它的分色，離開這些分色，另外再找一個山，能不能找得到？當然沒有。山是一個集體名詞，是空的。把那些樹、石頭、土、草等等堆攏來叫一個山，如果把這些東西都抽除掉，那山還在哪裡？當然沒有。所以說，「豈離於此，別有一實粗有分色」。問題在於他們執著山是實在有，如果說是假有——由石頭、土、草、樹等等堆攏來叫做山，是假的，那不成問題，但是他們執這個山是實在有的。那麼我們分析，把組成山的那些東西分開之後，這個山在哪裡？所以，說這個有分色是實在有體的，這個話不能成立。 這裡他說一個大的色叫有分色，它是實在的。我們想一想可以知道，這是不可能的事情。任何東西都是因緣和合而組成的，離開因緣，這個東西在哪裡？找不到的。山如此，桌子也如此。桌子的分色是木頭、釘子等等，再加工藝把它們合攏來。如果離開這些因緣，你說抽象的桌子，那是拿不出來的。有分色是細色兜攏來的，你說有實在的有分色，離開細色還有這麼一個東西，那是不可能的。 接著破二乘，「理亦非多」，五識所緣的那些極微堆成大色，都是很多極微堆起來的。這是舊的薩婆多部的主張，他們認為極微是實在有，可以作緣；若是假的法，五識緣不到。五識緣的是極微，而極微有很多。 這樣說也不行，「極微各別，不可取故」，極微各自分開的，它的量很小，五識是取不到的。「汝言極微一一各別，為五識境，此定不然」，你說極微是一個一個分開的，可以各自作五識的所緣境，這個決定是不對的。因為「極微各別，眼等五識，不可取故」，極微很小，它一個個分開的話，眼睛看不到，耳朵聽不到，鼻子聞不到，舌頭嘗不到，身碰不到，「不可取」。 「然汝自宗，異生等眼不見極微，五識之上不現其相，如何說極微各別為境」，這與你們自己的主張也相違，你們宗派自己也說，極微很小，凡夫的眼耳鼻舌身五識上沒有極微的相：眼睛看不到，耳朵聽不到，鼻子聞不到，舌頭嘗不到，身也碰不到。既然你自己說極微是五識不能取的，你怎麼說這個東西是極微兜起來的呢？「各別為境」應當是不能成立的。因為極微是很小的東西，各式各樣、很多的極微堆起來的東西，還是那麼小。一個極微看不到，一萬個極微還是看不到。你把它堆了很多，你說是一個粗的色，那還是極微堆起來的；極微是看不到的東西，你堆得再多，還是看不到它。所以，你說這個五識所取的境是多體也不行，因為極微是看不到的，你堆得再多，還是看不到。 下面是立量：「各別極微非五識所緣，眼等五識不可取故，如眼根等。」先說「各別極微」，分開的一個一個的極微，那很小，五識看不到，不是它所緣的，「非五識所緣」。為什麼緣不到？因為它取不到，它的能力達不到那麼小的東西，「眼等五識不可取故」，它取不到的。「如眼根等」，猶如眼根，那也是取不到的。眼根這個東西，凡夫的眼睛看不到，菩薩也看不到，只有佛纔能看到。眼根就是指功能，它能夠產生識，這個功能叫眼根。那麼它實際上有沒有？眼根是有的，是第八阿賴耶識的相分，佛能看得到，而其他的人都看不到。這個極微也是一樣，跟眼根一樣。舉這個喻，眼根，除了佛以外，異生凡夫、二乘聖者都看不到，你怎麼說能看得到呢？ 「故此論中，極微各別，但是有法；不可取故，但是其因；略無同喻及所立宗」，一個是宗，一個是因，一個是喻，本論只說了因，略掉同喻及所立宗。疏主立量的時候加進去，「或應量云：聚色多極微，非五識所緣」（宗），各別的極微緣不到，「聚色」就是粗的色，極微堆攏來就是山河大地。古薩婆多部說山河大地是極微堆成功的，這個「聚色」是堆了很多的極微而成的，但是每一個極微，五識都不能緣，由多極微而成的聚色也緣不到。「極微各別，五識不取故」（因），一個一個的極微五識取不到，再多的極微五識還是取不到。「如眼根等」（喻），還是跟眼根一樣，五識不能取。 「極微各別，五識不取故，如眼根等」，看注釋的文：「眼根等，五識不取者，成唯識論卷一云：然眼等根非現量得，以能發識，比知是有；此但功能，非外所造。」這個極微，眼的現量是得不到的；比量得到，那是假的，現量真正地看到，那纔是真的東西。「雖第八識緣，及如來等緣，是現量得，世不共信，余散心中無現量得……此非他心及凡六識現量所得，唯除如來」，但是凡夫的眼睛是看不到的，只有佛纔能看到，這是佛的境界，一般人沒有那麼高的境界。一般人都看不到的，你怎麼說極微堆攏來就看得到？還是看不到。 下面根據《觀所緣緣論》來破。所緣緣要具備兩個條件，「謂能緣識帶彼相起，及有實體，能令緣識托彼而生，具二支義」，第一，能緣識上面有它的行相，「帶彼相起」。其次，它本身一定是實在的東西，這樣纔能夠生起識來，能緣的識依靠它而生起來。如果它本身是沒有的東西，不存在的，能緣的識就不能靠它生起來。如十二處，根、境相對，纔能生識，識生起來要靠這兩個東西：一個是根；一個是境，如顯色、形色，根緣到這個境之後，識就生出來了。眼根對了色境，中間作意生起來，眼識就生。這個境決定要是實在的東西；如果沒有境，那怎麼能生得起識來？所以識要生起來，一定要有一個實在的東西，能夠依它而生起來。所以說能作所緣緣的，第一，它本身是實在的，識能夠依靠它生起來；其次，識生起來的時候，帶有它的行相，帶彼相起。符合這兩個條件的，可以作所緣緣。 「色等極微，非我許有」，你說這個色聲香味觸都是由極微所成的，大乘的唯識宗不承許極微實有。「設有實體，能生五識」，即使照你說它是實在有體的，能生五識。前面說所緣緣的一個條件，實在有體的，能生起五識，所緣緣中「緣」的意思有了，因為它是實在有體的。「容有緣義」，這是假設，即使照你們這麼說，這個極微有實體，能生五識，「緣」的意思夠了，「然非所緣」，但它不是「所緣」。「如眼根等，於眼等識無彼相故」，如眼根等，在眼識裡邊不能帶起眼根的相生出來，眼根太小，眼識裡邊沒有它的相，不能變出它的相來緣。那麼沒有「所緣」的意思，只能作「緣」，不能作所緣。大乘唯識宗根本不承認有極微，因為古薩婆多部主張極微實在有體，唯識宗姑且讓一步：就照你們說，極微是實在有體的，那最多也只是能作「緣」，不能作「所緣」，因為眼識裡邊沒有極微的行相。 論主立一個量。「遂立量云：極微於五識，設緣非所緣」（宗），極微對於眼耳鼻舌身五識來說，即使照你們說極微是實在有體的，可以作緣，也不能作所緣。「彼相識無故」（因），在識裡邊沒有極微的相。作所緣要有它的相，帶彼相起，但是極微太小，五識裡邊沒有它的相，所以它不能作所緣。「猶如眼根等」（喻），就像眼根那樣，眼根是有，但是識里沒有它的相，因為凡夫看不到。「彼言雖別，意與此同」，這兩個量說的話不一樣，而意思是一個。 「成唯識論第一卷」裡面也說「小與此同」，意思也差不多。它怎麼說？「彼論說言：非諸極微共和集位，可與五識各作所緣，此識上無極微相故。」即使那些極微合攏來，也不能給五識作所緣，因為極微很小，在五識上沒有它的相；既然沒有相，作所緣的條件不夠。這是引《成唯識論》的一個量來破。雖然說的話不一樣，但意思是差不多的。極微太小了，縱使像你們說它有實在體，它還是不能作所緣，因為它很小，在識裡邊帶不起它的相出來，不能作所緣緣，猶如五根不能被看到，不能被聽到一樣。「理亦非多」，這是破色由很多極微組成的觀點。 述曰：下破經部、正理論師。 論曰：又理非和合或和集為境， 述曰：此即總非，下自別破。 「又理非和合或和集為境」，這是總破經部跟新有部。經部跟新有部說，很多的極微固然是太小，看不到，現在它可以合攏來，成一個和合相，那就大了，可以看到；或者是集攏來，成一個和集相，這個色粗了，可以看到。這是他們修正的說法，經部說是和合，有部說是和集，這兩個的差別等一下再說。下面，論主分別來破。 論曰：一實極微，理不成故。 述曰：經部等極微有一實體，唯意識境；薩婆多師等亦有一實體，十處所攝，六識之境。然汝所執一實極微，我不許有。理既不成，故說極微和合、和集，義皆乖反。 「一實極微，理不成故」，這一個實在的極微是不能成立的。 「經部等極微有一實體，唯意識境」，經部論師認為極微有一個實在的體，它很小，眼耳鼻舌身這五個識看不到、聽不到、聞不到、嘗不到、觸不到，但是意識可以知道，意識能夠知道很小很小的東西。它是意識的境，雖然眼耳鼻舌身識是緣不到的，然而它是實在有的。「薩婆多師等亦有一實體，十處所攝，六識之境」，薩婆多論師認為極微是個實體，這個極微是眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個處所攝的，六個識都能緣到。薩婆多部的觀點不同於經部。經部說，極微是實在有的，但五識是看不到的，五識裡邊不能帶著極微的相顯出來，等到這些極微合攏來，和合成一個大的東西，這時候五識就能看了。極微是真的，和合相是假的，所看到的是和合的假相，真正的極微，五識是看不到的，唯意識境，這是經部的意思。而薩婆多師說，六個識都能緣到極微。 「然汝所執一實極微，我不許有」，這是破經部和正理論師。你們所執著的一個實在有的極微，我們大乘是不承認的。「理既不成，故說極微和合、和集，義皆乖反」，一個實在有的極微都不能成立為有，你把它們和合或和集，那當然還是不成立的。就連一個極微都沒有，你怎麼堆呢？所以，不管你說它是和合還是和集，都是不合理的。 然觀所緣論破經部師言：色等和合，於眼識等上有彼相故，設作所緣，以粗顯故，識現相故；然無緣義，無實體故；如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故。遂立量云：和合於五識設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月。 《觀所緣緣論》裡邊，怎麼破經部師？「然觀所緣論破經部師言：色等和合，於眼識等上有彼相故，設作所緣，以粗顯故，識現相故；然無緣義，無實體故；如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故」，你說極微是真的，和合的相是假的，這個和合相在「眼等識上」被帶出來了，那麼姑且允許作所緣，實際上是不承認的，「設作所緣，以粗顯故」，因為它大，比較明顯，「識現相故」，識上也現出它的相，那麼可以作所緣。「然無緣義，無實體故」，但是所緣緣的「緣」的意思沒有，因為它是假的，你們經部自己說它是假相。要有實在的東西，纔能作所緣緣。你說是假的，即使作了「所緣」，還是不能作「緣」，那也就不成立。 「遂立量云：和合於五識設所緣非緣」，「設所緣」，即使能作所緣；「非緣」，但是「緣」的意義沒有。「彼體實無故」，和合而成的這個東西，你自己也說是假的，既然沒有實體，那就不能作緣。作所緣緣，要有兩個條件：一個是識帶彼相而起，一個是要有實體的。現在你缺一個，那就不能作所緣緣，五識還是緣不到它。能夠作所緣緣的，五識能緣它，現在既然五識也不能緣，就不能成立為所緣緣。打個比喻，「猶如第二月」，我們把眼睛掐住、單擊，天上本來是一個月亮，這個時候你看上去有兩個月亮。這第二個月亮是假的，並不是實在的，你不能緣它。你緣這第二個月亮，識不會生出來。這是第一個月亮，你把眼睛一掐之後所顯的假相。這個和合相也是這樣，即使識上顯有它的相，但是它本身是沒有體的，「非緣」，不能生起眼識來。他以「第二月」來作比喻。 成唯識論復破彼言：非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故。此中難意：若有實極微，容有和合假；能合實非有，所合假成無。 《成唯識論》這樣破：「非和合相異諸極微有實自體，分析彼時，似彼相識定不生故。」和合相跟極微不一樣，極微有實體，和合相沒有實體。既然這個和合相是沒有自體的，分析它的時候，不會生起跟它相像的那個識。「彼和合相既非實有，故不可說是五識緣，勿第二月等能生五識故」，既然這和合相是假的，那就不能說是五識的緣，因為作所緣緣，一定要是實在的境（緣），而它是假的，不是實在的，就像第二月等不能生五識一樣。 「此中難意：若有實極微，容有和合假」，《成唯識論》意思是說，假使極微是實在的，那麼也可以容許你有一個假的和合相；「能合實非有，所合假成無」，既然能夠合的實有極微是沒有的，那麼你所合的假，那當然也是沒有的。《成唯識論》把對方觀點的根子都拔掉了。這個能夠和合的極微本身就是沒有的，那你這個和合的假相，當然更不要談，更是沒有的。這是《成唯識論》的一個說法。 總之，我們記住這一點，這些大的假相，識上顯相，雖然能作所緣，但它是假的，不能作緣，不符合成為所緣緣的標準，少了一個條件。既然不是所緣緣，五識就不能緣它。「理亦非多」，各別各別的極微不存在，多個極微合攏來做個和合相，也不存在。 前面破了經部師的和合，之後還要破新有部的和集。「和集」是什麼東西？跟和合有什麼不同？「和合」是很多的極微合攏來的一個大的假相。假設合成一個瓶子，這個瓶子實體是很多極微，極微堆攏來之後，成一個瓶的樣子，這個瓶是假的，打爛就沒有了。但裡邊極微是打不了的，它是實在有的。這是經部的說法。這個說法被《觀所緣緣論》破掉了：即使極微是有的，但是和合相是假的，是假的就不能生識，不能作緣；即使和合相是大的，能作所緣，卻是假的，不是實在的境，不能作緣。總之，所緣緣的條件總是少一個，五識就不能取它。看到經部「和合」的說法被破，於是，新有部修改成了「和集」。 什麼叫和集？看前面的注釋。他說，很多極微並沒有合攏來，而是和集。「一處相近名和」，它們沒有合成一個，只是集在一個地方，挨得很近，叫「和」；「不為一體名集」，雖然和攏來，但不是合成一個東西，叫「集」。集指很多東西集在一起，和指和在一起。前面經部叫和合，這裡新有部叫「和集」，集攏來還是很多東西，一個一個分得開的。意思是說極微是實在的，有實體的，和合而成的假法（和合相）是不能緣的；而和集相又是實法，又是粗大，所以，五識能取它。那麼，既是所緣又是緣，「即是相近，體各別故，是實法故，有力生識；以相粗故，識有此相。故所緣緣理具足有」，他們以這樣子的方式，把經部的「和合」修改了一下。「即是相近，體各別故」，它們雖然和在一起，很近，但是體還是各是各的，沒有合成一個假相。和合而成的相當然是假的，不是極微。現在是「和」在一起，而沒有「合」在一起，挨得很近，但還是各是各的；各是各的，那還是極微，是實在有的。各個極微除了它的小相之外，又生了一個粗的和集相，和集相就是和攏來的一個大相。因為它是實在的東西，可以是現量境，眼識、耳識能看得到的。「是實法故，有力生識；以相粗故，識有此相。故所緣緣理具足有」，它是實在的，能生識，那是「緣」；又是大的，五識可以帶著相生起，可以作「所緣」。他們這樣子說，所緣緣的兩個條件都符合了：相是大的，當然能夠作所緣；它本身並不是合成的一個假相，是很多集在一起，每一個還是極微。極微有兩個相：一個是小相，原來的很細的相；一個是和攏來之後現出的粗相，就是和集相。這個和集相變粗、變大了，但是體還是實在的極微。這樣兩個條件都符合。像這一種說法，我們看起來是很勉強，但怎麼破？ 觀所緣緣論破正理師言：如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。遂立量云：極微和集相，設於眼等識，是緣非所緣；許極微相故；猶如堅濕等。執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生。瓶甌等覺相，彼執應無別；非形別故別，形別非實故64。又不應執極微亦有差別形相，所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定舍故。 「觀所緣緣論破正理師言：如堅等相雖是實有，於眼等識容有緣義，而非所緣，眼等識上無彼相故」，堅濕暖動是地水火風的性。堅硬，這個東西只有身能夠碰到，眼睛是看不到的。這個「堅」是實在有的，在眼睛、耳朵的識裡邊，作緣是可以的，因為它是實在的境，可以依靠實在的境生起識來；但是眼識是看不到的，非所緣故，「眼等識上無彼相故」，眼等識上沒有它的相，「堅」是什麼相？眼睛看不到，耳朵聽不到。 「色等極微諸和集相，理亦應爾」，你所執的色聲香味等這些極微和集攏來，顯一個和集相，道理跟前面是一樣的，還是成立不了。你說極微和集之後，相變大了，但是體還是原來的那個極微，原來的極微看不到，和集攏來後怎麼會看得到？還是看不到，所以說，「理亦應爾」。「彼俱執為極微相故」，你說它們都是極微，都是極微的相，極微看不到，和集相應當也看不到。 他立一個比量：「極微和集相，設於眼等識，是緣非所緣」（宗），極微的和集相，即使如你們所說「於眼等識是緣」，它是實在有的，是極微，可以作緣，但「非所緣」，不是所緣。為什麼？它本身還是一個極微。極微是看不到的，變一個和集相，也看不到。「是緣」，它是實在的，極微是有的；「非所緣」，識還是看不到它。「許極微相故」（因），因為它是極微的相，畢竟還是極微，極微本身看不到，你千變萬變，極微還是極微，極微看不到，再怎麼變還是看不到，再怎麼和集，相還是看不到。「猶如堅濕等」（喻），堅、濕、暖、動，這些我們眼睛是看不到的。 另外，《觀所緣緣論》深入下去再問這個問題。「執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生」，如果對方說，極微的相是緣不到，不是所緣，但我們現在緣的是極微的和集相，是極微合攏來之後另外生的一個相，比如瓶、甌等覺相。你假使把很多極微做一個瓶子，做一個杯子，我們緣的是這個瓶子、杯子，這個相、這個感覺是有的。陳那菩薩破斥說：「瓶甌等覺相，彼執應無別。」這個瓶也好，甌也好，都是極微堆攏來的，它們的形狀怎麼會有差別呢？應該沒有差別，因為極微相應該是沒有差別的。假使說，有一億個極微兜攏來成一個瓶子，又是一億個極微兜攏來成一個杯子，這個杯子、瓶子都是一億個極微兜成的，應當是一樣的，為什麼一個成了杯子、一個成了瓶子？應該是「彼執應無別」，所執著的瓶子、杯子，既然構成它們的極微形量一樣，瓶子、杯子的相狀應當也一樣。「非形別故別」，不是因為極微形狀上的差別而差別。「形別非實故」，極微形狀的差別不是實在有的。這個極微的數量差別，這可以允許它；極微上邊沒有差別的形狀。瓶等這些東西顯現的形狀是假相，假相有差別，不是極微上邊有差別。這是簡別，差別相不是在實在的極微上。這樣逼得他們沒有辦法，他們就說極微有差別。你說形狀的差別是假的，在我們說極微上有差別，極微是真的，那這個差別應當也是真的。 「又不應執極微亦有差別形相」，再進一步，你說極微也有差別相，這個也不對。「所以者何？極微量等故，形別唯在假，析彼至極微，彼覺定舍故」，他們自己也承認，極微是最小的量，它沒有體積，就是一個圓點一樣的小點點，極微一樣的形狀。「極微量等故」，如瓶子、杯子，假使都是一億個極微堆攏來的，極微的數量是相等的。瓶子、杯子的形狀不一樣，那麼造成差別相的原因不應在極微上，極微的形量都相等故，而應該在杯子、瓶這個假相上，因為「析彼至極微，彼覺定舍故」，假使把這個瓶、杯子分析到極微最小點的時候，這個瓶、杯子的假相決定會舍掉，瓶和杯子的感覺就沒有了。分到極微的時候，既不成瓶子，也不成杯子，極微裡邊沒有瓶、杯的相的。瓶子、杯子的假相是有的，極微則不能有假相，極微是實在的，決定是一個相。 成唯識論復作是說：彼執不然。共和集位，與未集時，體相一故65；瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故；共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故；非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故，一識應緣一切境故。此論但有破本極微既非實有，所成和集理實不成。種種推征，如餘論說。 《成唯識論》也這樣說，「彼執不然」，你這個說法不對。為什麼？「共和集位，與未集時，體相一故」，這個極微，和攏來之後跟和攏來之前，它的體也好，相也好，都是一樣的，不會改變的。「瓶、甌等物極微等者，緣彼相識應無別故」，假如構成這個瓶跟那個杯子的極微數量是相同的，那麼，瓶、甌的相決定是一樣的，緣這個瓶的眼識、緣這個杯的眼識決定是沒有差別的，瓶、甌看起來應該是一樣的。 「共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故」，假使你說這個相的差別不在假的瓶、甌上，而是在極微上，那麼你們所說的極微是一個最小的圓點子，這個話又不對了，極微就成了另外的相，那把你們自己原來的說法都推翻了。 「非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故」，照這樣子推論，錯誤很多。你說緣粗相（瓶、甌等）的識也能緣細的相，這個是不對的。另外，緣此境的識不能緣其他的境，例如眼睛只能緣色境，不能緣聲、香等境。照你這樣說，粗的細的都可以緣，緣粗相的識也可以緣細的相，那麼緣色的眼識也可以緣香，也可以緣聲，那就亂緣了。「一識應緣一切境故」，這樣推下去，一個識，比如眼識，對色聲香味觸法等一切境都能緣了，因為不同的識可以緣不同的境。照這個邏輯推下去，那就亂套了：一切境用一個識都能緣了。這是不對的。 「此論但有破本極微既非實有，所成和集理實不成。種種推征，如餘論說」，這部論說極微是不能成立的，你說和集也好、和合也好，那當然也不能成立，各式各樣推征、辯論，在其他論裡邊也講得很多。這一段的推理很細，希望大家回去慢慢地去摸索一下。這裡我們提供一點線索，我們眼睛緣瓶的時候，我們看到的是瓶子，並沒有看到極微，你說極微顯瓶的相，這個話靠不住。我們緣瓶的時候，就看到瓶子，沒有看到極微。假使你緣瓶子的粗識也能緣極微，這個識，粗境、細境都可以緣，那麼色聲香味觸也都可以亂緣了，眼識可以緣聲，耳識可以緣香……再推下去，一個識，什麼境都能緣，那顯然是不合理的。這就是說，緣粗的識不能緣細境，既然緣細境的識沒有，那麼緣粗境的識也不成立。你說這個粗相是和集攏來的，既然極微細相緣不到，那你這個粗相還是緣不到。 總的來說，他想把和集跟和合分開，和集是每一個極微的相，每一個極微是真的，這個相又大了，可以作所緣。但還是不行，裡邊還有矛盾，經過分析，杯、瓶等形狀的差別不在極微上，而是在這個杯、瓶假相上邊。你緣的還是假法，假法是不能緣的。 庚二　正破小乘（廣釋極微不成） 辛一　問不成 述曰：自下廣釋極微不成。於中有三：初問不成，次答不成，後申正義，總結不成。此即初問。 論曰：云何不成？ 述曰：外人既見非其極微，一實不成，有隨一過，遂問論主：云何不成？ 這個「外人」是指唯識宗以外的人。論主說實在的極微不能成立，二乘人說能成立，這樣「有隨一過」。「隨一過」是一方承認而另一方不承認的過失。於是他還要問：為什麼這一個實在的極微不能成立？ 辛二　答不成 壬一　破極微有合無合不成 癸一　答合等不成 子一　設答不成 述曰：次答不成。總有三頌，別破小乘。於中有二：初之二頌，破極微有合無合不成；後之一頌，破極微有分無分不成。就初段中，復分為二：初答合等不成，後結不成。答合等不成中，既有二頌，復分為二：初設答不成，後破救不成。 頌曰：極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。 述曰：初中二難：上之二句，難極微合，應成六分；下之二句，難極微同處，聚應如極微。如阿拏色，合七極微成，中有一極微，外邊有六。中極微若與外六極微合，所合既六，能合極微應成六分。若以極微更無分故，不相合者，六對之時，便相糅住同一處所；既同一處，阿耨色等，各各應如一極微量。 這裡論主用三個頌來破。「初之二頌，破極微有合無合不成」，初兩個頌破極微合攏來或者不合攏來都不成立。「後之一頌，破極微有分無分不成」，再一個頌破極微有分無分也不成立。「就初段中，復分為二……後破救不成」，這是分科。 「頌曰：極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微」，極微怎麼合？「極微與六合」，假使一個東西，它有東、南、西、北周圍四位及上、下兩位，東邊跟東邊的合，西邊跟西邊的合，上邊跟上邊的合，下邊跟下邊的合，這樣子，「一應成六分」，極微就有六個方分，那麼極微就不是最小，還有方分，還可以分，那就不叫極微。「若與六同處」，假使一個極微是極小，沒有東南西北上下的，那麼一個極微擺在這裡，第二個極微擺上去，又不在上，又不在下，迭上去還是老地方，那你一百個極微、一千個極微擺上去，還是原來極微的那個地方，還是那麼大，沒有變大，「聚應如極微」，堆了很多極微，結果還是原來的極微那麼大，沒有大起來。一個極微，若說有六邊的，那還好分，那就不是最小；若說沒有六邊的，則極微相聚不能變大，聚色仍同極微。隨你怎麼說，總是有毛病。 「初中二難：上之二句，難極微合，應成六分」，頌的前兩句反難他們，假使極微跟極微能夠合，極微就不是最小，還有六分。這個六分又可以分，上下、東南西北，又有六個分。「下之二句，難極微同處，聚應如極微」，後二句再難他們：若說沒有六分，那多個極微堆攏來，還在老地方，那麼又不對了。你堆了很多極微，還是一個極微那麼大！ 「如阿拏色，合七極微成」，你說極微慢慢地合成粗大的聚色，它是怎麼合的呢？「阿拏色」是一個色，是七個極微合成的。「中有一極微」，中間是一個原來的極微，「外邊有六」，外邊有六個。等於說，上邊一個、下邊一個，左右兩個、前後兩個，一共六個，這樣合攏來，當然大起來了。 「中極微若與外六極微合」，假使中間那個極微跟外邊的六個極微是這麼合起來，「所合既六，能合極微應成六分」，既然你所合的極微有六個，能合的極微應當可以分六分，這一部分跟上邊合、那一部分跟下邊合，這一面跟東邊合，那一面跟西邊合，還有南北兩面，不是有六分嗎？現在它至少還能分六分，可以分六個，那就不是極微了。 「若以極微更無分故，不相合者」，極微是最小的東西，不能再分，再分下去就是零，成了空了。假使依你說的極微不能分，沒有六分，上邊合就是下邊合，東邊合就是西邊合，前面合就是後邊合，合來合去，還是老地方，大不起來了。那麼，「六對之時，便相糅住同一處所」，中間極微跟六個極微相合的時候，也沒有上，也沒有下，也沒有前，也沒有後，一直在老地方，都是合在一個地方。「既同一處，阿耨色等，各各應如一極微量」，既然是在一個地方，阿耨色也大不了，你說阿耨色有七個極微那麼大，但是沒有啊，它只有原來極微那麼大，因為堆來堆去，它還堆在原來地方，不能堆出粗大的聚色來。所以，你說能合也不對，不能合也不對。下面還要廣講。 論曰：若一極微，六方各與一極微合，應成六分， 述曰：釋上二句頌。此設破他，非本宗義。中間極微，四方上下，有六極微，合中間極微，應成六分。所以者何？ 「若一極微，六方各與一極微合，應成六分」，假設如你們經部、有部所說，七個極微壘成這個阿拏色，那麼這個極微至少可以分六分，前面一分、後面一分，上、下、左、右各是一分，「應成六分」。那就不是極微了，極微是不能分的。 「此設破他，非本宗義」，這是假想地破他，不是本宗的意思。「中間極微，四方上下，有六極微」，這個就是前面說的，阿拏色是怎麼合的呢？一個極微在中間，它的周圍上下四方各有一個極微，一共六個極微，這樣合攏來。「合中間極微，應成六分」，照這麼合，中間極微要分六分，前面一分跟前面合，後面一分又跟後面合，上邊一分跟上面合……它跟上面的極微合，就不跟下面的極微合，因為不是一個地方，應當有六分，至少有六個分。「所以者何」，為什麼一定會有六分？ 論曰：一處無容有餘處故。 述曰：顯成六因。謂中間極微東極微處，無理容有餘五方處五極微故。如是乃至中間極微下方極微處，非餘五處。中間極微所合六異故，中間極微應成六分。應立量云：中間極微應成多分，一處無容有餘處故，如粗聚色。或於頌中，亦成比量：中一極微應成六分，與六合故，如粗聚色與六色合。然頌唯宗因，略無同喻。 「一處無容有餘處故」，在同一個地方，不能容有其他的地方。「顯成六因」，顯示極微應成六分的理由。「謂中間極微東極微處，無理容有餘五方處五極微故」，中間的那個極微跟東邊極微合，沒有道理說其他的五方也合在東邊。東邊只能跟東邊極微合，西邊跟西邊極微合，你說六個極微都合在中間，這個不成話。「無理」就是沒有道理。 「如是乃至中間極微下方極微處，非餘五處」，同理，中間極微的下方，不能跟其他五方的極微合攏。下方的只能跟下方合，不能跟上方的合；後方的一側只能跟後方的極微合，「非餘五處」。 「中間極微所合六異故」，中間極微，它所合的六個是不一樣的，「中間極微應成六分」，中間極微，既然跟六個極微合的地方不一樣，那麼中間極微可以分六分。東方的跟東方的極微合，南方的跟南方的合……這樣子至少要分六分。那就不叫極微了。 他立個量說：「中間極微應成多分」（宗），你這個極微是不能再分的，但是照你這麼說，中間的那極微應當可以分很多，「一處無容有餘處故」（因），在一個地方不能容有其他的地方，東方的極微只能跟東方合，不能跟西方南方的合，其他的地方是不能合的。「如粗聚色」（喻），好像粗的色。粗的色，比如茶杯，上面的杯口只能跟上面的蓋子合，下邊的杯底跟桌子合，不能說上邊跟下邊混在一起合，這是不可能的。粗的色如此，細的極微也應當如此，那麼這樣子極微就有多分了，還可以分。這個意思就是說，你們安的極微是不成立的。你們說極微是最小的，不能再分的，但是這樣看起來，還可以再分，至少還可以分六個。 「或於頌中，亦成比量」，或者就在頌裡邊，也可以立一個比量：「中一極微應成六分」（宗），中間那個極微可以分六分，「與六合故」（因），因為要跟六個極微相合的緣故，「如粗聚色與六色合」（喻），猶如粗聚色那樣地與六方的色相合。「然頌唯宗因，略無同喻」，這是頌用裡邊那些話來配一個量，就是「極微與六合，一應成六分」這二句，把它作一個因明的量，那只有宗、因，沒有喻，也可以算個量。假設中間極微跟它六邊的極微可以合，那麼中間極微就可以再分六分，而不是不能再分的最小東西——極微。 論曰：一極微處若有六微，應諸聚色如極微量， 述曰：此釋下二句頌。若言極微無方分故不相合者，中間極微既與六合時，既應互相糅同一處所；中一微處既與六微同處而住，應阿耨等諸粗聚色如極微量，更不增長，即微處故。所以者何？ 「一極微處若有六微，應諸聚色如極微量」，這是第二個說法。假使你說極微不能分，東方的極微，南西北方的極微，都能合在一個地方，因為它沒有方向，不能再分了，一分就有方向，那麼，當眾多的極微還合在一處的時候，合了半天，沒有大起來，還是那麼小。「此釋下二句頌」，這是解釋「若與六同處，聚應如極微」這二句頌，這兩句說若極微不能分，又是怎麼樣的情況。 「若言極微無方分故」，極微是最小點，不能再分，那它東南西北沒有，上下也沒有，這樣子「不相合者」，因為沒有方分、不能相合，不能跟東方合、不能跟南方合、不能跟西方合……不能這樣合，「中間極微既與六合時，既應互相糅同一處所；中一微處既與六微同處而住，應阿耨等諸粗聚色如極微量，更不增長，即微處故」，你說東邊的不能跟東邊合了，沒有方向的，這六個極微跟中間那個極微合的時候，都是合在原來地方。本來他們的設想是，七個極微合成阿拏色，再慢慢擴大擴大擴大……最後，擴大到山河大地。但是現在你擴到阿拏色，還是在原地方；再擴大，還是原地方；再擴大，又是老地方……再怎麼多的極微堆攏來，還是那麼大，那你這個粗色就形成不了。所以你這個粗色要增大，這個事情就不成功了。所以，極微能合也好，不能合也好，都有毛病。 論曰：展轉相望，不過量故， 述曰：顯諸聚色，如極微量。以一與六，展轉相望，量不相過，故諸聚色，如極微量。應立量言：汝諸聚色應如微量，量不過微故，如一極微。或於頌中，亦成比量：汝聚色量應如極微，即微處故，猶如極微，即同無異。然頌下說如極微言，通宗中法及同法喻，義不違故；或唯是法而非同喻，文勢異故。其宗、因等，義准應配。 它們合了半天，為什麼還是原來極微那麼大呢？「展轉相望，不過量故」，它們互相對比地來看，沒有超過對方那個量。「顯諸聚色，如極微量」，「聚色」是合攏來的粗色，合來合去，這個粗色還在原地方合，沒有東南西北，都是合在一起，這麼合了半天，還是原來那麼大，跟極微原來的量一樣大。「以一與六，展轉相望，量不相過」，一個跟六個合攏來，它們互相合了半天，跟原來的一樣大，並沒有超過，那麼你再多的合攏來，還是這麼大，也沒有超過。「故諸聚色，如極微量」，這些聚色，不管你是集攏來的和集也好，或者是合攏來的和合也好，堆了半天，還是極微那麼大，沒有擴大起來。 這要立個量，「汝諸聚色應如微量」，你們所說的聚色，集攏來的那個粗色，它的大小跟極微還是一般大；「量不過微故」，因為它們的量並沒有超過極微。你們堆來堆去，還是堆在老地方，它的量還是跟原來一樣，粗色的大小應當不超過極微。「如一極微」，打個比喻，就如一個極微那麼大。「或於頌中，亦成比量」，根據那個頌，立個比量也可以：「汝聚色量應如極微」，你的那個聚色的量應跟極微一樣大；「即微處故」，因為堆來堆去，都是堆在老地方，就是原來的那個地方；「猶如極微」，你這樣堆在老地方，當然跟原來的極微一樣，沒有差別，「即同無異」，跟原來的極微一模一樣。 「然頌下說如極微言，通宗中法及同法喻，義不違故；或唯是法而非同喻，文勢異故。其宗、因等，義准應配」，這幾句又是講因明的事情，暫時不去管它也可以。總之，若極微沒有方分，你堆來堆去，堆在老地方，那個聚色也大不了，它跟原來的極微相同，毫無差別。 論曰：則應聚色亦不可見。 述曰：若許聚色量同極微，其諸聚色應不可見，量如微故。又立量言：汝粗聚色應不可見，量如微故，或即微處故，猶如極微。此中說宗，因如前說。然合與同處，此之二難，皆是設遮，非為本計。 「則應聚色亦不可見」，既然聚色跟極微是一樣大，那麼聚色也看不到。你們說和合色、和集色能看到的，你堆來堆去，還是極微那麼大，怎麼看得到？跟極微一樣大，看不到的。「若許聚色量同極微」，假使你說極微是沒有方分的，聚色堆起來還是跟極微一樣大，「其諸聚色應不可見」，那麼你們說這個山河大地堆攏來的色，還是看不到。這個色跟原來的極微一樣大，怎麼看得到？「量如微故」，因為它的量跟極微一樣大，所以看不到。 又立個量，「汝粗聚色應不可見，量如微故」，你們堆攏來的那個粗色，應當看不到的，為什麼？它的量跟極微一樣大；「或即微處故」，「量如微故」是一個因，或者以「即微處故」為因，你堆來堆去，還是堆在老地方。這個意思是一樣的，只是話調了一下。「猶如極微」，就像極微，極微看不到，這個粗色也看不到，為什麼？量相等的。 論曰：迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微，有相合義， 述曰：薩婆多師既見前破，設遮彼義，遂作是言：非諸極微，有相合義。此立宗也。然此本師，亦不相糅同一處所，定無是事。今於此中，且但遮合。世友說：極微相觸，即應住至後念。大德說：極微實不相觸，但由無間，假立觸名。若異此者，微有間隙，中間既空，誰障其行，許為有對？合之與觸，名異義同。 迦濕彌羅，北印度境，毗婆沙論在此國造，因以為名，顯此論因，如余處說。毗婆沙者，婆沙，說也。毗有三義：一、勝義，此論決定勝餘論故；二、異義，於一部中諸師異說故；三、廣義，於一一義中，諸師廣說故。 「迦濕彌羅國毗婆沙師言：非諸極微，有相合義」，迦濕彌羅國是有部的一個根據地，裡邊的毗婆沙師屬於舊有部。他們說「非諸極微有相合義」，極微之間並沒有相合的關係。「薩婆多師既見前破」，這些毗婆沙師看到前面都被破掉，「設遮彼義」，他還要搶救，另外想辦法，「遂作是言：非諸極微，有相合義。此立宗也」，這是他的宗。「然此本師，亦不相糅同一處所，定無是事」，他們說，既不是合攏來的，也不能說是在原來那個地方糅在一起，還是那麼大，決定沒有這樣的事情。堆了半天，還堆得只是原來那麼大，那是什麼呢？所以說決定沒有這樣的事情，也不是這樣子的。「今於此中，且但遮合」，這兩個說法，他們都不承認：糅在一起還是那麼大，根本沒有這樣的事情；至於合攏的這個說法，他們說也不對，不是合攏來的。 下面他們變換文字來說明極微相觸、相合的情況。「世友說：極微相觸，即應住至後念」，世友尊者說，第一念要流到第二念去，這叫相觸。沒有碰到，不能叫相觸。「大德說：極微實不相觸」，法救說，極微並不是真正碰到的，「但由無間，假立觸名」，但是它們兩個挨得很近，中間沒有空隙，這叫觸，並不是真正碰到。「若異此者，微有間隙，中間既空，誰障其行，許為有對」，假使說不是這個樣子，而是「微有間隙」，這個極微中間有空隙，既然中間還有空隙，這個所謂有對色、有障礙，怎麼叫有對色？「誰障其行」？不能障礙。這是古代學說，跟現在原子、電子有一點點差異，這個我們不去管它，論主主要是破他們所立的極微，所以他們說空也好，不空也好，都是多餘的。「合之與觸，名異義同」，他們說的合也好，觸也好，名字不同，意思一樣，都是一個事情。 「迦濕彌羅，北印度境，毗婆沙論在此國造」，迦濕彌羅國，在北印度境內，《大毗婆沙》是在這個國家裡邊造的，「因以為名」，所以給他們安個名字，叫迦濕彌羅國毗婆沙師。「顯此論因，如余處說」，至於這部論是怎麼造的，在其他地方有說。 據《俱舍論頌疏》的說法，它的緣起是這樣子的，健馱羅國的國王迦膩色迦，敬信三寶，「傳燈是務」，他的國師是脅尊者。有一次他請很多僧人來應供，期間，他請問佛教的道理，結果大德們的回答不一樣，「僧說莫同」。他問脅尊者，佛教都是佛說的，怎麼同樣一個問題，大德卻是各說各的，不一樣，這是什麼道理？脅尊者給他說，佛教是一味的，先是原始佛教，後來分成部派，因時、因地、因機，各式各樣的變化，所以分了部派：十八部、二十部，但是每一部都是從佛的源頭來的，你只要依一部修，都能證果證道。 真正從佛教裡邊流出來的法流，都能證果證道。但是有一點要注意，不要糅合，不要自作聰明，把兩部雜起來，自己另立了一部新的，那不是從佛的源頭來的，那要證果證道是靠不住的。所以說不要自作聰明。而你根據傳承，不管你是哪一部的傳承，只要真正是佛所說的，都能證果證道。 迦膩色迦王聽脅尊者這麼說，就問：「尊者，你看哪一部的教義最好？我好依之修行。」脅尊者就說：「所有部派裡頭，有部的教義最好。」國王就說：「有部的教義，應當結集一下，使它鞏固，不要流散，這樣子可以流諸後世、利益眾生。」於是就結集三藏，就在迦濕彌羅國結集起來，那個地方環境比較好，這樣子結集的三藏裡邊就有《大毗婆沙》。《大毗婆沙》是論藏，還有經藏、律藏，各有十萬頌。現在，經藏與律藏都失掉了，論藏的十萬頌還在，就是《大毗婆沙》。這是玄奘法師的功德，他是拿回漢地來了，如果不拿回來，論藏也失掉了。這是造《大毗婆沙》的緣起，我們也略略講一下。 什麼叫「毗婆沙」？毗婆沙是印度話。「婆沙，說也」，「婆沙」是「說」的意思。「毗有三義」，「毗」有三個意思：一是「勝」義，「此論決定勝餘論故」，這部論最殊勝，超過其他一切的論，所以叫「勝」。二是「異」義，「於一部中諸師異說故」，在一部裡邊，很多的論師有各種各樣的說法。《大毗婆沙》有四大評家，這四大評家各說各的道理，最後哪個講得最好的，就採取哪一個，所以它裡邊各式各樣的道理說了很多。三是「廣」義，「於一一義中，諸師廣說故」，每一個事情，很多論師廣泛地把它的道理說出來。 總之，「毗」有「勝、異、廣」三個意思，「婆沙」即是「說」，合起來「毗婆沙」意思是：其中說的話是最殊勝的，又有各式各樣的說法的，又是最廣泛的說法，叫「大毗婆沙」。這是解釋「大毗婆沙」的這個有部論師名字的由來。 論曰：無方分故，離如前失； 述曰：顯不合因。若有方分，可說有合，得成六分；既無方分，不得相合，故離前來遮破我失。 「無方分故，離如前失」，毗婆沙師說，我們說的並不是「和集相」，這個極微並沒有相合，為什麼？「無方分故」，沒有方分的，沒有合的，「離如前失」，你們前面說了很多的過失，都妨害不到我們的觀點。「顯不合因」，為什麼說那些極微不是相合的？因為它沒有方分。「若有方分，可說有合，得成六分；既無方分，不得相合，故離前來遮破我失」，若有方分，有東南西北，那可以說有合；既然沒有方分，那就不合了，那前面你們說的過失都迴避掉了。 論曰：但諸聚色有相合理，有方分故。 述曰：阿耨色以上諸大聚色，可有相合，有方分故，可成六分。聚色亦成，即顯聚合許有方分；極微無合，無分義成。俱舍論云：又和合色，許有分故，相觸無失。觸之與合，義一名異，此名為聚色，彼名和合色。 「但諸聚色，有相合理，有方分故」，極微是沒有方分的，不相合的，但是聚色是可以合的，因為它有方分。粗的色有東南西北上下，可以合。他以這樣子來迴避前面的過失。什麼叫粗色？阿耨色以上，就是七個極微合攏來的色，在這個以上的色，它們越堆越大，都有方分。「阿耨色以上諸大聚色，可有相合」，阿耨色以上的這些聚攏來的粗大色法，可以有合的，因為它有方分，那當然可以分六分，本來是可以分的。「聚色亦成，即顯聚合許有方分」，聚色，可以合攏來的，它有方分。「極微無合，無分義成」，極微不能合，它沒有方分的，極微不能分。這樣可以避免前面的過失，這是毗婆沙師的轉計。 《俱舍論》裡邊說：「又和合色，許有分故，相觸無失。」一樣的道理，和合色就是聚色，它有方分的，可以合攏來，沒有過失；合就是觸，相觸就是相合。「觸之與合，義一名異，此名為聚色，彼名和合色」，我們這裡叫聚色，《俱舍論》里叫和合色，實際是一樣的意思。 論曰：此亦不然。 述曰：此總非，下理顯。 毗婆沙師以這樣子的說法，以為可以避免前面的過失。論主跟他們說：「此亦不然。」也不對的。怎麼不對？下面要廣說。 子二　破救不成 述曰：自下正破極微不成。 頌曰：極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。 述曰：於中有二：上二句，但正征詰；下二句，設破轉救。汝說極微既無合義，極微即聚，聚有合者，非微是誰？或若聚色亦無相合，故知不由無方分故極微不合；聚有方分亦不合故。 「自下正破極微不成」，這是又要破它，怎麼破？下面廣講，先說一個頌。「極微既無合，聚有合者誰」，你們認為聚色是極微合攏、堆起來的，聚色裡邊都是極微，每一個極微都不能合，你們又說這個聚色是和合而成的，那麼它是由什麼和合而成的呢？「或相合不成，不由無方分」，或者說，即便極微不能合，其原因也不應該是無方分。因為如果是極微無方分故不能合，那麼，有方分的聚色應該能合。現在你說聚色也不能合，由此可知，極微不能合不是因為無方分的緣故。有方分也好，無方分也好，都不能合。並不是無方分纔不能合，有方分還是不能合。 「於中有二：上二句，但正征詰」，前兩句是問他；「下二句，設破轉救」，後面兩句，假設他再來一個救，還把他破掉。「汝說極微既無合義，極微即聚」，你說極微本身沒有合的，那麼極微本身就是聚。「聚有合者，非微是誰」，你說聚是能合，這個聚本身是極微，極微不能合，是哪個來成就聚能合的呢？這個合不是極微是哪個？一會兒說能合，一會兒說不能合，這怎麼說？ 「或若聚色亦無相合，故知不由無方分故極微不合；聚有方分亦不合故」，或者，假使你說有方分的聚色也不能合，那麼就可推知，極微不能合不是由於無方分的緣故。你說極微沒有方分故不能合，現在就連有方分的聚色也不能合了。由此可知，極微不能合不是由於有方分無方分的原因。這就把他們的話破完了。 論曰：今應詰彼所說理趣。 述曰：將釋上二句頌，先發端標起。此中無難，但有徵詰外人所說無合理趣66。理謂義理，趣謂意趣，雙征義意，故詰理趣；或趣即理，理是能緣意所趣故。 「今應詰彼所說理趣」，現在我們要把他的道理、他的意趣問一下，他到底是怎麼一回事？「將釋上二句頌」，前兩句頌是詰問他們的話，要解釋之前，「先發端標起」，先開個端。「此中無難，但有徵詰外人所說無合理趣」，這裡不是問難，既然你前面說沒有合的，那麼我來問你，怎麼說沒有合？ 「理謂義理，趣謂意趣」，什麼叫理趣？理是道理，趣是趣向；「雙征義意，故詰理趣」，既要問他的道理，又要問他的意趣，所以就說「詰彼所說理趣」。「或趣即理，理是能緣意所趣故」，或者說，理跟趣就是一個東西。或者說理是義理、趣是意趣，理是道理、趣是趣向，叫理趣；或者說，理就是趣，是一個東西，「理是能緣，意所趣故」，能緣理的是意，意所趣向的就是理，能緣的意所趣向的就是這個道理，這樣，理跟趣就合攏來了。 論曰：既異極微，無別聚色，極微無合，聚合者誰？ 述曰：初二句牒，下二句詰。若異極微，有諸聚色，可言聚合，極微合無；既異極微，諸聚非有，言聚有合，其合者誰？誰者，問也，問聚合者體是誰也。助立量云：聚應無合，即極微故，猶如極微；極微應合，即諸聚故，猶如聚色。 「既異極微，無別聚色，極微無合，聚合者誰」，你說極微是不能合的，聚色又是極微合攏來的，離開極微就沒有聚色，那麼既然極微不能合，這個聚色又怎麼能合成？它本身就是極微啊。 這是詰問他們。既然你說極微跟那個聚色是一個東西，離開極微之外沒有聚色，並不是聚色另外還有東西，聚色是極微堆起來的，那麼聚色就是極微，兩個沒有差別的，極微是不能合的，聚色又怎麼會合？哪個來合？它裡邊都是極微，每一個極微都不能合，你說這個聚色它能合，哪個來跟它合？ 「初二句牒」，初二句是重複有部的話：「既異極微，無別聚色。」這是你們自己說的，離開了極微，沒有聚色；聚色是極微合攏來的。「下二句詰」，次二句「極微無合，聚合者誰」是提問。 「若異極微，有諸聚色，可言聚合，極微合無」，假使說這個聚色跟極微是不一樣的，聚色不是極微，那麼說極微不能合、聚色能合，這樣還講得通。 「既異極微，諸聚非有」，既然你們認為，聚色離開極微之外就沒有了，聚色就是極微，那麼「言聚有合，其合者誰」，極微是不能合的，聚色本身就是極微，你又說聚色是能合的，那麼這個合，是哪個來合？ 「誰者，問也」，就是這句「其合者誰」，是什麼來合？「問聚合者體是誰也」，能夠聚合的是什麼東西？它的體就是極微，極微是不能合的，而聚卻能合，那是誰來合？ 下面立個量，「聚應無合」（宗），聚色也不能合，「即極微故」（因），因為它的體就是極微，「猶如極微」（喻），舉個喻，就如極微，極微不能合，聚色也不能合。另外再立一個量，「極微應合」（宗），極微應當能合，為什麼？「即諸聚故」（因），因為你說極微就是聚色，「猶如聚色」（喻），聚色能夠合，極微也應當能合。這是一正一反兩個量：極微不能合，聚色也不能合；如果聚色能合，極微也應當能合。 論曰：若轉救言：聚色展轉亦無合義， 述曰：此非正救。以彼師宗，許聚合故。言聚無合，是設為救。若諸聚色展轉但有無間生至，假名為合，不相逼近，名無合者，彼師亦說。 「若轉救言：聚色展轉亦無合義」，他總還要找一個理由，來補它的缺點。他來救說，聚色也不能合。這又扯到一邊去了。「此非正救」，這個不是真正的救。「以彼師宗，許聚合故」，因為他們本來的主張是許聚色能合的。如果你又說聚色不能合，那你自語相違，自己打自己嘴巴。這個不是真正的救，是假設「轉救」。「言聚無合，是設為救」，說聚色不能合，是假設他們來這樣地救。 「若諸聚色展轉但有無間生至」，聚色也不是合，它們只是展轉、無間地挨著，叫做生，「假名為合，不相逼近，名無合者，彼師亦說」，幾個極微不是很近的合攏來，僅僅是無間，中間沒有空隙，這樣子就叫「無合」，這是他們自己也有的說法。他們看到這樣說合是不行的，就說極微也不是合，它們是挨得很近，「假名為合」——前面說的合是假名的合，並不是真正的合，它們並沒有真正地合在一起，僅僅是很近地挨著，這樣子假名叫合。 論曰：則不應言，極微無合，無方分故。 述曰：此中總破正設二救。汝之聚色，既不相合，則不應說，以諸極微無方分故，極微無合。所以者何？ 「則不應言，極微無合，無方分故」，假使你這麼救，你不能說，極微不能合是因為沒有方分。因為你聚色也沒有合嘛，聚色有方分，有東南西北上下，結果也沒有合，這是你自己說的，聚色也不能合，那麼極微不能合決定不是因為它沒有方分纔不能合，還應有它另外的理由，不能以沒有方分作為理由。這個又把他們前面說的極微無合，因為沒有方分不能合，這個話也破掉了。總之一句話，極微是不成立的，管你這麼說那麼說，都是有毛病。 「此中總破正設二救」，正面的救、假設的救都破掉了。「汝之聚色，既不相合，則不應說，以諸極微無方分故，極微無合」，既然你現在已退步到這個聚色也不是相合的，聚色有方分，它也不能合，那麼極微沒有方分，它不能合，你也不能說它是因為沒有方分而不能合。有方分的還是不能合，那麼極微不能合的原因，決定不是在沒有方分的這個理由上。這就把你前面說的極微因為沒有方分所以不能合的話又推翻了。總之一句話，把他們前前後後所說的話全部推翻，沒有一個能成立。「所以者何」，為什麼極微沒有合？他還要問。下面這段文很長，都是因明的知識。 論曰：聚有方分，亦不許合，故極微無合，不由無方分。 述曰：此重顯成，破聚無合。汝之聚色許有方分，亦不許相合，返顯成立極微無合不由無方分；若由無方分，執極微無合，聚既有方分，聚色應有合。 你說極微沒有合，是什麼原因？「聚有方分」，這個粗的聚色，它有東南西北上下，「亦不許合」，你自己說此聚色也不能合的，「故極微無合，不由無方分」，那麼極微之所以不能合，絶不是由於沒有方分。因為有方分的聚色也不能合，無方分的極微之所以不能合，決定不是由於沒有方分，應當另有原因。 「此重顯成，破聚無合」，再重顯說一下，破聚沒有合。「汝之聚色許有方分」，你們所說的聚色，你說是有方分，「亦不許相合」，你最後又說它不能合，「返顯成立極微無合不由無方分」，那麼反過來，你前面說的極微不能合是由於沒有方分，這個話就不能成立，極微不能合不是由於無方分的緣故。 「若由無方分，執極微無合，聚既有方分，聚色應有合」，假使你前面說的極微因為沒有方分而不能合，那麼聚色是有方分的，它應當能合了。現在既然有方分的聚色你也不許能合，那麼極微的不能合，絶不是由於沒有方分。那就是你前前後後的話都有毛病。 此中乃有法之差別，及有法差別，隨一不成，非遍是宗法，同喻能立不成，異喻所立不遣，合有六過。所以者何？彼立量云：如我所說極微無合，無方分故，如心心所。實微無合、非實微無合，是法差別。作實微緣性、不作實微緣性，有礙、無礙，名有法差別。此因非但能成無合，如是亦能成無合宗法、非實微無合，及成有法作非實微緣性，及無質礙，若說汝實微無方分故，他隨一不成。若說我假微無合無方分故，因不遍宗法，我說假微有方分故。若以聚色亦無合故，為微同品，能立不成，說諸聚色有方分故。若以聚色有方分故，為因異品，所立不遣，以諸聚色雖有方分亦無合故。此中亦有如電、日等無常同品，勤勇之因，於此無故，同喻之中，能立不成。以電、日等為因異法，有無常故，所立不遣，為例難者，此亦不然。今他但以聚為極微，異法之喻無合故，便有所立不遣之失。非聲無常宗，電等為異法，故無所立不遣之過。故今此論但顯他量有此所立不遣之失。自餘五過，今助顯之，非本論意。善因明者，當自詳之。 到這裡為止，論主把對方成立極微實有的各式各樣的理由都推翻了。下面講因明中的六種過失：法之差別、有法差別、隨一不成、不遍宗法、同喻能立不成、異喻所立不遣。我們不去說它了。 癸二　結不成 論曰：是故一實極微不成。 述曰：此破小乘微不成中，結不成也。是者，指前；故者，所以。由前我說量過等，所以汝之所執一實微不成。 「是故一實極微不成」，這是論主總結，一個實在的有體的極微是不能成立的。這個就是「唯識觀」，一個客觀的實在的境是不能成立的。這裡先舉一個極微來說，物質的客觀的外境是不能成立的。這樣就成立唯識。前面說過的，論主要成立唯識宗，而外人問了四個難：如果只有識沒有境，那麼有四個事情就不能成立。論主說，這四個事情並不是不能成立，也可能成立的。破了四個難，也僅僅是表明唯識可能成立；現在把「極微」都破斥了，唯識必然成立，決定沒有外境，並不只是可能。這裡要成立它必然如此，而不只是可能。所以這裡就推論，證明一個實在的極微是不能成立的。沒有物質，就是唯識。 「此破小乘微不成中，結不成也」，就是總結它不成了。「是者，指前」，「是故」這個「是」指什麼？就是前面的那一番道理。「故者，所以」，「故」就是原因，因為前面那一番道理，所以說極微不能成立。前面什麼道理？「由前我說量過等，所以汝之所執一實微不成」，極微合攏來，它這個量，或者跟原來一樣小，或者是有方分，還可以分。這個量裡邊都有過失，所以你們所說的有一個實在的極微，那是不能成立的。 上來二頌，破諸極微有合無合二俱不成。 「上來二頌」，即「極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。極微既無合，聚有合者誰，或相合不成，不由無方分」這兩個頌，「破諸極微有合無合二俱不成」，極微有合也不行、無合也不行。 總之，極微這個東西，本來是沒有的，你一定要說有這個東西，那麼，這個東西或者能合，或者不能合；或者有分，或者無分。現在，合也好、不合也好，能分也好、不能分也好，都是矛盾百出，不能自圓其說。這裡總結，就成立了唯識無境，一切客觀的極微是不能存在的。 極微是什麼？後頭還要講。我們現在能夠看到的是粗色，把它分析到最小，分得不可再分，是假想的分，用意來分，並不是真的分一個極微。真正的客觀世界，並不是如外道、二乘他們設想的那樣，是一個一個極微聚攏來的，而是唯識顯的，一下子就顯出某個東西。所顯的東西可以分，用意識來分，把它分到最小，好像現代的原子、質子、電子、中子等等，一直分下去，分到最後怎麼樣？現在有人說是能量，這個能量還是物質，並不是空，空了什麼都沒有了。我記得有一篇文章說，現在物質分到能量，物質不見了，這個好像是跟唯識的道理相近。其實還有差距，還沒有到真正的唯識。 （第十六講完） 有幾個問題，先回答一下。 一、什麼叫實句色？ 這是勝論師的說法，原文在「如勝論者執有分色」下。「此師本計有六句義」，哪六句？「六句者，一實、二德、三業、四有、五同異、六和合」。第一句是實，實句裡邊有九個，「謂地、水、火、風、空、時、方、我、意」，這九個裡邊，地水火風四個是色法，就是極微。這個實句的色就是指地水火風，它們是極微。這是勝論師的主張。 另外，還是這裡的文，他問，「有眾多法，體非是一」指什麼？這還是說極微。這些極微是不滅的，是常的；壞劫，這個世界壞掉，沒有了，這些極微就到處遍布流散，各處都有，「散在處處，體無生滅」，它們是沒有生滅的，是常住的，「說為常住」。這些極微「有眾多法」，極微極多，「體非是一」，體不是一個，各有各的體。那說的還是極微。 二、新薩婆多正理師說的「和集相」指什麼？ 這有一個名相注釋，你們回頭看一看，我們再講一下。 舊的薩婆多部說一切法都是很多極微組成的，眼睛看到的是極微。這個給大乘唯識駁掉了：極微很小，眼識不能緣它為境，不能取，沒有它的相，所以不成立。經部就修改說，極微是很小，但是極微和合起來成一個假相，這個和合相是大的、粗的，五識所緣的是極微的和合相。這個說法也被破掉了，因為和合相是假的，前五識不能緣假法。作所緣緣的法一定要是實法，既然它是假法，那就不能緣，所以也破掉了。 最後，新的薩婆多順正理師再修改說，五識上極微的相併不是經部說的那種假相，它們是和集在一起，但不是合成一個假相。這個相，「一處相近名和」，各別極微相近，它們靠得很近，叫和，不是各是各的，而是站在一起；「不為一體名集」，但是沒有合攏來，叫集，就是很多極微和在一起，很近，但是沒有合成一個東西，這個體還是各是各的，各別的。「此諸極微，共和集時，展轉相資，各有粗相生」，它們各是各的，極微和攏來，互相地資助，都有一個粗的相。「此相相資，各別極微，能生五識」，這個粗相，五識能緣，「有力生識，以相粗故，識有此相」，每一個極微，又都是實法，「即是相近，體各別故，是實法故。」這樣子可以滿足所緣緣的要求，「故所緣緣理具足有」。既為實法，能生五識，又是和集成一個粗大的相，不是假相。這個粗大的相，每一個極微上都有，那麼還是緣極微。五識能取它的相，它又是實在的體，又能生起識，這樣就符合所緣緣的條件。 但是正理師這樣子的說法，還是給論主破掉了。他是如何破的？論文在「一實極微，理不成故」下。疏文說：「色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執為極微相故。」前面破了經部的和合相，然後說，你們正理師說的和集相，同樣也不能成立。不管是和合相也好，還是和集相也好，都還執著極微相的緣故。既然極微是看不到的，那麼這個極微的和合也好，和集也好，都是看不到的。他立個量，「極微和集相，設於眼等識，是緣非所緣」，「設」是縱使，縱使允許你這個極微和集相是有的，它在眼等識裡邊只能「是緣」，你說它是實在的，那麼可以作個緣，但是非「所緣」，眼等識不能取它的相。「許極微相故」，因為你這個和集相還是極微的相，極微的相是緣不到的，那麼你這個和集相還是緣不到，所以不能作所緣。「猶如堅濕等」，堅濕暖動這些東西，眼識是緣不到的，它也是極微相。堅濕等就是地水火風四大，是極微的相，這些東西眼識緣不到；你這個和集相也是極微相，也緣不到。總之，你沒有脫開極微，那是不能緣到的。 新有部師就再來一個轉救，「執眼等識能緣極微諸和集相，復有別生瓶、甌等覺相」，這還是他們的執著了。他們說，眼等識能夠緣極微的和集相，極微本身是不能緣，而和集相是能緣，不但是能緣，還會生出各式各樣的感覺，如瓶、甌等等。 「瓶、甌等覺相，彼執應無別」，論主破他們說，你執著它們有瓶的相、杯的相，那是不合理的、不應當有的。「非形別故別」，這個「形別」就是瓶、杯子等的形狀差別，這些形狀差別在識裡邊是不應當有的，為什麼？因為這個瓶甌等是假法。「形別非實故」，這些形狀，瓶、甌等等那些東西，都是假法，極微上邊沒有這個相的。五識只能緣實法，你這個假法上邊的相，五識還是緣不到。所以你說能夠生出瓶、甌的相，是不應當有差別的，因為它們是假法。不因為瓶、杯子的形狀別，五識裡邊就可以產生差別相，因為它們是假法。假法，五識是不緣的。這個是有部都承認的，五識不緣假法，要現量境的。你說形別是在瓶、甌上的，不是在極微上，你瓶甌是假法，那麼你怎麼說五識能緣呢？不能緣的！ 他又再退一步，說極微也有差別相。論主再破，「又不應執極微亦有差別形相」，你說極微應有差別相，也不對，「所以者何」，為什麼？因為極微的相，一般都假設是圓的，「極微量等故」，極微都是很小很小的，不應有差別。「形別唯在假」，形狀的差別就是在假的瓶、杯子身上，「析彼至極微」，把這些瓶、杯子分析、打爛，一塊一塊一塊地分到極微的時候，根本就沒有瓶或杯的樣子，「彼覺定舍故」，這個杯子、瓶子的感覺都不會有了。所以說這個形狀的差別是在假法上，不是在極微上。這就把他們駁掉了。 另外《成唯識論》里也同樣駁斥說：「彼執不然」，你們的執著是不對的。「共和集位，與未集時，體相一故」，極微和集起來的時候，跟沒有和集的時候，各別的極微，體還是一個，不能說和集之後，體就改掉了，那是不可能的。「瓶甌等物極微等者」，瓶也好，甌也好，構成這些東西的極微數量假使是相等的，「緣彼相識，應無別故」，假使我們做一個瓶、做一個杯子，這兩個東西是以同樣數量的極微造成的，那麼它們之間絶對不會有差別相，瓶有瓶的相、杯有杯的相，這個情況根本不應該發生。極微的數量相同，形狀也相同，怎麼會產生差別相呢？不會！「緣彼相識應無別故」，緣它相的五識應當沒有差別。「共和集位，一一極微，各各應舍微圓相故」，假使你說能看它，那極微本來是圓的，共和集位的時候它把自己圓的本相都舍掉了，那是不可能的。一般說極微是最小的點子，他們認為是圓的，一個小點子一樣的、沒有體積的。你說把圓相都改變成了個茶壺的樣子、成了個杯的樣子，那就太鬧笑話了，把極微的樣子都改掉了。所以說是不可能的。 繼續說很多矛盾：「非粗相識緣細相境，勿余境識緣余境故」，緣粗的識是不能緣細的，如果你說能緣，眼識可以緣聲、耳識可以緣香，兩個矛盾的識就可以緣矛盾的境。再推過去，「一識應緣一切境故」，眼識既能看又能聽又能嘗又能碰東西，那就亂套了。所以，照你們的邏輯，就會把世間的一切規律全部破壞掉了，那是不合理了。 三、「世友說：極微相觸，即應住至後念」？ 世友尊者說，極微假使相碰到，那要「住至後念」，第一念碰上了，第二念要等流下去的；如果你碰了之後，又散開，那就不成一個大的粗色，它就散掉了。這個沒有什麼大問題。 四、唯識家所談三性中，圓成實性是有的，假使有的，怎麼說法空？ 這個話我們早就講過了，在第二卷：「非知諸法一切種無，乃得名為入法無我」，並不是說一切法什麼都沒有了，叫法無我。那怎麼叫法無我呢？「然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我，如是乃名入法無我」，愚夫遍計執著，就是二乘、凡夫不能了達空性，他們所執著的法的自性也好、差別相也好，都沒有的，這個叫做「入法無我」。「非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我」，這個佛菩薩的境就是佛、菩薩他們證到的離言法性，並不是沒有，並不是連佛菩薩所證到的離言法性（圓成實性）也沒有了纔叫法無我。那就是說圓成實性是有的。 「諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非無。此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我。即於三性，但知初無，餘二性有，名為唯識，入諸法空。亦菩薩境，但言佛者，從勝人說。」所謂法無我，是遍計所執的法的自性、差別沒有，並不是圓成實性、依他起性也沒有了。這個道理都講過了的。這是唯識宗的說法，當然中觀還有中觀說法。至於它們的比較研究，那是以後的事情。 好，我們接下去。上一次講到「是故一實極微不成」的結論。「聚有方分亦不許合」，如果說有方分的粗色也不能合，那麼，「故極微無合，不由無方分」，也就不能說極微不能合是由於它沒有方分，不能說因為沒有方分纔不能合，這個話不能這麼說。這是他們執著的，說極微太小，沒有方分的，它是不能合的；粗的色有方分，可以合。論主證明說，若無方分極微不能合，那麼，有方分粗色也合不了；若有方分粗色不能合，則不能說極微是由於沒有方分而不能合的。而他們開始說的時候，主張極微是沒有方分的，這裡論主給他們證明，沒有方分的極微，是不存在的，「是故一實極微不成」。這樣子推論起來，你們所說的這麼一個的、實在的極微，不能成立。極微若有方分，決定還能分；如果你說極微是沒有方分的，我們就能推出這個有方分的聚色也不能合。所以極微不能合，並不是因為極微沒有方分。反過來說，極微還是有方分；既然有方分，還可以再分。那麼你說最後的小點子是極微就不能成立。 壬二　破極微有分無分不成 述曰：自下一頌，破外極微有分、無分二俱不成。於中有三：初發論端，生不成理，次外返征，後舉頌下，正顯不成。發論端中，初結於前有合、無合，後正生下有無分失。 論曰：又許極微合與不合，其過且爾。 述曰：此結於前合、無合也。汝宗所許一實極微，汝許相合及不相合，其過且如我所說爾。結上所明，舍不論也。 「自下一頌，破外極微有分、無分」，前面的「有合無合」，破掉了，那麼「有分、無分」，他們還有執著，還得要破，「二俱不成」。 「於中有三」，分三科來講。「初發論端，生不成理」，先開個端，說它不能成立的道理。「次外返征」，外面的人反問。「後舉頌下，正顯不成」，對外人的反問，論主舉一個頌，正面指出為什麼不能成立。第一科「發論端中，初結於前有合、無合，後正生下有無分失」，承前啟後。 「又許極微合與不合，其過且爾」，這個極微，你說它能合或者不能合，它的過失，我們前面講過了。這是總結前面的，「此結於前合無合也」，就是「汝宗所許一實極微，汝許相合及不相合，其過且如我所說爾」。 論曰：若許極微有分無分，俱為大失。 述曰：此正生下有無分失。謂說極微更有方分及無方分，俱有大失。 論曰：所以者何？ 述曰：此外人問有何所以，俱有大失。 「若許極微有分、無分，俱為大失」，說極微有分或者沒有分，這樣的說法都有大的過失。 「此正生下有無分失」，這個是論主開一個端，下面的一段文章說有分、無分，都有過失。「謂說極微更有方分及無方分，俱有大失」，說極微還有方分，或者沒有方分，都有大的過失。「所以者何」，外人問：「有何所以，俱有大失？」你說都有大過失，是什麼緣由、怎麼會有過失？ 頌曰：極微有方分，理不應成一；無應影障無，聚不異無二。 述曰：上二句顯有分失，下二句明無分過。初之二句，文意可知。下二句中總有三破。若無方分，應無發影，應無為障，頌第三句，有此二難，破無方分；頌第四句，破外救義：若諸聚色不異極微，極微無二，其諸聚色應無影障，重成前義，至下當知。然舊論頌，乃分為三，初二句為一，下二句各一。 這是要給他們詳細講了。「極微有方分，理不應成一」，假使極微有方分，那就不能成極微了。「無應影障無」，沒有方分，影子也不能有，你照東就是照西。本來一個東西是東西南北有方分的，東邊曬太陽，西邊出現影子。現在你沒有方分的，東就是西，西即是東，東邊曬著太陽，西邊不應當有影子，東邊就是西邊嘛。一個東西，我們的手碰到桌子，障住，推不過去。你說這個極微，東和西是一樣的，那我碰到東就是碰到西，那就障不住了。所以「影」也不能有，「障」也不能有。「聚不異無二」，這個下面就要說。 「初之二句，文意可知」，開頭兩句，「極微有方分，理不應成一」，很好懂，有方分，那還好分，不能說是一個；不能分纔叫一個。「下二句中，總有三破」，後兩句麻煩一些，有三個破。「若無方分，應無發影，應無為障」，假使沒有方分，第一不能生影子，第二不能為障。「頌第三句，有此二難，破無方分」，第三句頌的這二個難就是破極微無方分的說法。 「頌第四句，破外救義」，「聚不異無二」，這是第三個破法。「若諸聚色不異極微，極微無二，其諸聚色應無影障」，假如說聚色跟極微沒有差別，極微是沒有方分、沒有影子、沒有障的，那麼聚色也應當是沒有影子、沒有障的，「重成前義，至下當知」，下邊要說。 「然舊論頌，乃分為三，初二句為一，下二句各一」，舊論里分三個，那是分法不一樣。 論曰：以一極微六方分異，多分為體，云何成一？ 述曰：此釋上半頌，難有方分，正破經部，亦設遮薩婆多師。今以理通，令有方分67，非彼本計。如阿拏色，中間一微所對六方，諸分各異，此一能對，體既成多，云何成一？以可分故，如前已難。與六微合，令成六分。故此破一，有分為因。 「以一極微六方分異，多分為體，云何成一」，假使你說極微是有方分的，東南西北上下六個方分，分六個地方。既然有東西，中間還會分；既然有南北，南北之間還能分；既然有上下，上下之間還可以分，「多分為體」，還有好多分，不是一個了，「云何成一」，它還可以分，怎麼叫一個？ 「此釋上半頌，難有方分，正破經部，亦設遮薩婆多師」，正面是破經部，也兼帶破有部。「今以理通，令有方分」，這個「有方分」，「非彼本計」，他們原來的說法是沒有方分的。 「如阿拏色……故此破一，有分為因」，這個前面講過的。阿拏色是最初的粗色，極微是細色。極微合攏來，第一個粗色，叫阿拏色。先是中間一個極微，四邊上下各一個極微，六個極微這麼合攏來成一個有七個極微的色，這個色粗一些，叫阿拏色。 假使合成阿拏色的時候，中間那個極微，它所對的六個方向，東南西北上下，每一個方向都不一樣。「此一能對」，能對的就是中間那個極微，它有東南西北上下六方，東面的那一塊跟西面的不一樣，南面的跟北面的也不一樣，上邊的跟下邊的又不一樣，「體既成多，云何成一」，既然是那麼多，怎麼成一個呢？「以可分故」，因為你還可以把它分開，東邊那一塊是東邊的，西邊那一塊是西邊的，上邊一塊是上邊的，下邊那一塊是下邊的，還可以分，怎麼說是一個？「如前已難」，「與六微合，令成六分」，中間極微跟六方六個極微合攏來，一邊合一個，不是有六塊地方合嗎？這六個地方是可以分得開的。「故此破一」，這就把他們說的「一」破掉了。「有分為因」，原因是它還可以分，能分就不叫「一」。 應立量云：所執極微不應成一，必更可析，有方分故，如諸聚色。若微不合，但可無間，無多分者，中間之微，隨不相合，所擬東處，非西等處，六面既殊，還應成六，不成一也。所執極微應不成一，所擬東處非西等故，如諸聚色。無方分故，若所擬東非是東者，應擬西等亦非西等，若爾，此微應不成色，不可示其東西等故，如心心所。 「所執極微不應成一，必更可析」（宗），你所執的極微不能說是一個，還可以分，為什麼？「有方分故」（因），「如諸聚色」（喻），跟聚色一樣，有方分的。粗大的色，例如一張桌子，這當然可以分，南邊的、西邊的、東邊的，乃至中間的，都可以分；一分為二之後，中間的那一邊又成了東邊，再可以分，西邊、南邊、中間……又可以不斷地分下去。這個極微既然有東西南北上下，當然也可以分，跟聚色一樣。 「若微不合，但可無間，無多分者」，如果說極微並沒有合，並不是兩個合攏為一個，只可以說「無間」，它們之間挨得很近，中間沒有夾縫的，這樣子說，「無多分」，極微是不可分。「中間之微，隨不相合，所擬東處，非西等處」，中間這個極微，你說不相合，東邊就不是西邊，南邊就不是北邊，上邊就不是下邊，還是有六個地方。合也好，無間也好，中間一個極微還是有六個地方可以分的，東邊不是西邊、南邊不是北邊，東邊這一塊是東邊，西邊這一塊是西邊，還是可以分得開。「六面既殊，還應成六，不成一也」，既然六面不一樣，每一面算一個地方、可以分一塊，應當還可以分成六個，不是一個。 「所執極微應不成一」，你們所執的極微是一個，不成立，破掉了。「所擬東處非西等故」，你也說東邊不是西邊，東邊是東邊、西邊是西邊，這樣就可以分了，東西兩處可以分兩邊，「如諸聚色無方分故」，跟聚色一樣。 「若所擬東非是東者，應擬西等亦非西等」，假使你說這個極微是沒有方分，東邊不是東邊，西邊也不是西邊，那就是說東邊即是西邊、西邊即是東邊。「若爾，此微應不成色，不可示其東西等故」，那這個東西就不是色法。東西南北都不能分，是啥東西？「如心心所」，跟心王、心所一樣，分不出東南西北的。既然極微是分不出東南西北的，那這個極微就不是物質的東西，是跟心法一樣的東西了。 成唯識說：又諸極微，隨所住處，必有上下四方差別，不爾，便無共和、集義。和破古薩婆多師，集破新薩婆多正理論師。又有方分，必可分析，便非實有。 《成唯識論》說，「又諸極微，隨所住處」，隨便你放在哪裡，「必有上下四方差別」，總有上下東南西北的差別，「不爾，便無共和、集義」，否則，就不能合攏，管你是和合也好、和集也好，都不能做了。 「和」是「破古薩婆多師」，「集」是「破新薩婆多正理論師」。舊的有部師說很多極微合攏來，所緣很多，還是看不到，不能緣。新的薩婆多說集攏來，每一個極微都有粗相。這個粗相也給破掉了：既然體是極微，你還是緣不到。 「又有方分，必可分析」，只要有方分，就可以分，「便非實有」，既然可分，那就不是實在的東西，它是假的。實在的東西，是分不了的。你先前認為極微是再也不能分的、實在的東西，那麼現在極微是有方分的，還可以分，那就不是真的、實在有的，又是假的。下面還要破。 述曰：下破薩婆多無方分義，釋頌第三句中初無字。 論曰：若一極微，無異方分， 述曰：此敘彼計。彼由極微，極微圓故，能對之東，亦非是東，余方亦爾，無異方分，以極微細，其相圓故。 「若一極微，無異方分」，說極微有方分，那是應該破了，但是我們薩婆多部說極微是沒有方分的，東南西北渾成一個，就是那麼一個小的點子，不分東南西北上下。 「此敘彼計」，這是敘說他們的主張。「彼由極微，極微圓故」，他們說極微是一個極圓的東西。你說是方的，那就有東南西北。他說，是圓的，東就是西、西就是南、南就是北……滑來滑去地在滾的，極小極小，說不出一個方向，所以他說極微是極小的一個圓東西，前面說極微是圓相就是指這個。極微要變成長瓶子時，那個圓相就舍掉了，本來的極微、假想的極微都推翻掉了。極微是圓相，極小的。「能對之東，亦非是東」，因為太小，一個圓點子，滑來滑去的，東方又不是東，西方也不是西，「余方亦爾，無異方分」，這樣子，沒有什麼方分的。就如數學裡邊的小點子，沒有體積、沒有面積的這麼一個東西，東南西北談不上的。「以極微細，其相圓故」，因為小得不能再小了，只有一個圓點點。我們知道最小的一個體積就是圓，他這個圓是小得不能再小，縮成那麼一個圓點子，他們說極微是這麼一個圓點子，沒有方分的。 述曰：此下正破，釋頌第三句應影無字。 論曰：日輪纔舉，光照觸時，云何余邊得有影現？ 述曰：且如日輪纔舉，自體放其光已，照觸柱等東邊一面，云何西邊得有影現？此雖理難，義猶未顯有何所以，不許有影。 「此下正破」，你說極微沒有方分，那個過失還是有的。「日輪纔舉，光照觸時，云何余邊得有影現」，太陽出來的時候，光照物體，照在東邊，西邊就有影子出現，這是大家都知道的客觀事實。「且如日輪纔舉，自體放其光已」，太陽纔升出來，馬上就有光了，「照觸柱等東邊一面，云何西邊得有影現」，東邊照過來，照到一個柱頭，西邊就現個影子。你說極微無異方分，怎麼會出現這個情形？「應影無」纔對啊。「此雖理難，義猶未顯」，以這個道理來返難他，義理還不明顯。下面再詳細地說「有何所以，不許有影」。 論曰：以無餘分，光所不及。 述曰：以微所對，東非東等，日照東時，即是照於西等之處；既無極微隨有一邊光所不及，故照東時西應無影。 應立量云：日照柱等時應無有影，無東西等諸方分故，如虛空等。 成唯識說：若無方分，則如非色，云何和合承光發影？承光發影處既不同，所執極微定有方分。以現量破。 「以無餘分，光所不及」，因為這個極微沒有東南西北的，照了東邊，就是西邊，照了西邊，就是東邊，那沒有影子。「以微所對，東非東等」，你這個極微很小，東面不是東，西面不是西，「日照東時，即是照於西等之處」，太陽東邊照過來，東邊照到，西邊也照到。「既無極微隨有一邊光所不及」，這個極微，它沒有東南西北的，照來照去，四邊都有光，「故照東時西應無影」，那麼照東邊的時候，西邊不該有影子，因為四邊都照到了，應當沒有影。 「應立量雲」，用因明來破，「日照柱等時應無有影」，柱頭等也都是極微造成的，光照柱頭的時候，它的影子該沒有了，「無東西等諸方分故」，因為它東西南北都沒有的，「如虛空等」，跟虛空一樣，虛空沒有東西南北上下，太陽一照，到處都亮。 《成唯識論》怎麼說呢？「若無方分，則如非色」，假使沒有方分，跟心王、心所一樣，「云何和合承光發影？」心王、心所，你想堆起來，那是堆不起來的。「承光發影處既不同，所執極微定有方分」，粗的色是能夠承光發影的，你說極微是沒有方分的，那不就跟非色法的心王心所一樣了嗎？這些東西怎麼能夠堆攏來、合攏來？ 先是說極微如何和合都有過失，以證明執著有一個實在的極微是不能成立的。接著說不管極微是否有方分，都不能成立。猶如眼根（淨色根），我們承認它存在；這個極微，並不是因為肉眼看不到而說它不存在，而是根本就沒有實有離識極微這個東西，是從這個角度說它不存在。他這裡講的是「承光發影」的問題。一邊有陽光照，一邊生影。假使你說極微沒有方分，那麼太陽照東邊就是照西邊，照西邊就是照東邊，「承光發影」的事情就不能成立。 論曰：又執極微無方分者， 述曰：重牒彼計，釋第三句頌初一無字義。意即顯此一無字，通影及障二難牒計。 論曰：云何此彼展轉相障？ 述曰：此正申難，釋第三句頌應障無字。如以二手相擊觸時，東既非東等，云何左右手展轉得相障？此由未曉不障所由。 「又執極微無方分者」，「重牒彼計，釋第三句頌初一無字義」，第三句頌即「無應影障無」這句頌里的第一個「無」字，意思是說，假使你執著這個極微是沒有方分的。「意即顯此一無字，通影及障二難牒計」，這樣就有兩個過失：影子不能成立，障也不能成立。若極微無方分，就有「應影無」及「應障無」兩個難。 「云何此彼展轉相障」，這是解釋第三句頌「無應影障無」中的「應障無」，「此正申難，釋第三句頌應障無字」。前面是「應影無」，影子該沒有的，這個返難講過了；這裡再說第二個返難，「應障無」，障也應該沒有的難：假使極微無方分，那麼物質就不能互相障礙。所謂色法，變礙為性，有礙有對，有障礙性的；你如果說極微無方分，那有對的這個質礙就不能存在了。 「如以二手相擊觸時，東既非東等，云何左右手展轉得相障」，我們這裡兩個手一拍，它就頂住，不能過去了。假使沒有方分，東邊不是東，東就是西，西邊就是東邊，那麼我們拍在東邊，手就到西邊去了，穿過去了，如何左右兩個手展轉得相障礙呢？它們該不會障礙的，碰到東，它就在西邊了；碰到西，它也到東邊去了，那就是障不住了。「此由未曉不障所由」，這裡把問題提出來了，而不障的理由還沒有講清楚，下面再說。 論曰：以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙。 述曰：以微所擬東非東等，左手之東，即是西等，無此一分非是左手他不行處；以西即東故，樹東應至西，故二相擊，定無相障。行者往也。應立量云：手相擊等應不相障，無方分故，如虛空等。此無方分亦不相障，故以為喻。成唯識說：又若見觸壁等物時，唯得此邊，不得彼分；既和合物，即諸極微，故此極微必有方分。 「以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙」，因為沒有其他的地方是他所不到的。有不到的地方，那還可以說此彼兩者會展轉相互障礙。現在沒有一個地方它不到的，因為沒有方分，你碰到這邊也就碰到了那裡，不應有相礙的問題。 「以微所擬，東非東等」，因為你這個極微，不是東邊，就是西邊；說它是西邊，它又是東邊。「左手之東，即是西等」，左手的東邊就是西邊，西邊就是東邊，你右手拍了左手的東邊就拍到西邊去了，應該障礙不了。 「無此一分非是左手他不行處」，左手沒有一個地方是右手所不到的，碰到東邊，也到西邊了；碰到南邊，也到北邊了。「以西即東故，樹東應至西，故二相擊，定無相障」，因為西邊就是東邊，你碰到東邊就到西邊去了，所以兩個東西一碰，決定沒有障礙性。本來說兩隻手一拍，拍了左手的東邊，西邊是碰不到的；它現在碰到東邊就是碰到西邊，那這個就不成一個障礙。「他所不行」的「行」字是什麼意思？「行者往也」，就是「往」，到那個地方去。 「應立量云：手相擊等應不相障」（宗），兩個手相拍，應當沒有障礙。為什麼？「無方分故」（因）。「如虛空等」（喻），虛空你碰到它東邊，西邊也碰到了，虛空是沒有障礙的。你這個手，假使極微沒有方分，這個手碰到西邊就是東邊，碰到東邊就是西邊，也該沒有障礙，跟虛空一樣。「此無方分亦不相障」，因為虛空是沒有方分的，也沒有這個障礙的事情，「故以為喻」，所以拿虛空來作比喻。極微如果沒有方分，應當跟虛空一樣，就拿虛空來作比喻。 「成唯識說：又若見觸壁等物時」，《成唯識論》另外舉了一些理由，它說，你假使看到或者碰到牆壁等等這些物質的時候，「唯得此邊，不得彼分」，你看到裡邊就看不到外邊，碰到裡邊就碰不到外邊。「既和合物，即諸極微，故此極微必有方分」，既然你們說和合而成的東西是由極微合攏來的，和合的東西有方分，那麼極微應當也有方分，而你們卻說極微沒有方分，這個話是不現實的。因為我們現前看到的和合物，例如牆壁，看到它東邊就看不到它西邊，西邊的那面被障住了。看到裡邊，就看不到外邊。觸也一樣，手去碰，碰到裡邊就碰不到外邊，都有障礙。和合的東西就是極微集起來的，和合的東西有障，極微也一定有方分；沒有方分，障也障不住它。 這樣，極微沒有方分的這個設想不成立。另外，如果極微沒有方分，就不能障礙，不障還有什麼過失？下面要說。 論曰：既不相礙，應諸極微展轉處同， 述曰：前破無分不得相礙，今破不礙令處應同。此極微處，應即是諸極微處所，不相礙故。既爾，此色應不成粗，皆相入故。 「既不相礙，應諸極微展轉處同」，既然不相障礙，極微堆不出大的東西來，它跑來跑去都是一個地方。因為沒有障礙，擺上去還在老地方，那個再擺進去，還是透過去了，擺在老地方。它不相障，不能變大，粗大的物質生不起來。 「前破無分不得相礙，今破不礙令處應同」，前面是破沒有方分，則極微不能有障礙。現在進一層，假使不障礙，這個「處」應相同，你再多的極微堆起來，還是在老地方，堆不大的。 「此極微處，應即是諸極微處所」，這個極微所在的地方，很多的極微跟它合或者集，應當還是占了原來這個極微所在的地方那麼大。為什麼？「不相礙故」，不相礙嘛。你擺過去，原先的那個又不能擋你的，還是擺在它老地方；其他的來了，還是不障住，還是在原來地方，還都擺得下。這樣擺來擺去，還是一個老地方，還是一個極微那麼大！「既爾，此色應不成粗，皆相入故」，既然是這樣，這個色要堆成粗色就不可能了，因為這些極微都可以「相入」，你擺一個到它的地方上去，它能跑到它裡邊去，都沒有處所、沒有方分的，都可以混在一起，所以說這樣子，粗色就形成不了。這些都是過失，證明這個極微是不存在的。 論曰：則諸色聚同一極微量，過如前說。 述曰：若許同處，則汝所言諸聚色法同一微量，應不成粗；不成粗故，過如前說。前說者何？謂若六同處，聚量應如微，則應聚色亦不可見。比量如前，故不重述。 「則諸色聚同一極微量，過如前說」，「色聚」是大的色，它的數量還是跟一個極微量一樣。你把極微再怎麼樣地或合或集，還是跟原來極微一樣大。這個過失前面講過了。「若許同處」，假使你說極微沒有方分，它們在一個地方堆來堆去，堆在原地方，「則汝所言諸聚色法同一微量」，那麼你們所說的那些粗的法還是跟極微一樣大小，「應不成粗」，它成不了粗的，不會大起來。「不成粗故，過如前說」，不能形成粗色，過失前面講過了。 「前說者何」，前面怎麼說的？「謂若六同處，聚量應如微，則應聚色亦不可見」，比如說阿拏色，中間一個極微，四方上下各一個極微，一共六個極微繞在外邊，假使極微是沒有方分的，那麼外邊這六個極微，跟中間那個極微應是同一個地方。這個阿拏色的量，還是跟極微一般大，沒有增大一點點，那麼這個聚色還是不可見。 他們二乘認為聚色有七個極微那麼大，這七個是：中間一個，四方、上下六個，合為七個，集成一個，叫阿拏色；這個阿拏色，天眼能見，但是極微是天眼也看不到的。論主破他們說：照你這樣子說法，這個阿拏色，還是跟極微一樣大，那麼這個阿拏色還是看不到。 「比量如前」，這個「比量」前面已經敘述過了，「故不重述」，這裡就不要重複了。 論曰：云何不許影障屬聚，不屬極微？ 述曰：此外人救。我說極微無有方分，汝便難言應無影障。汝宗云何不許我說聚有方分，影障屬聚；極微無分，不屬極微？ 「云何不許影障屬聚，不屬極微？」這是對方的救。無論極微有分或無分，都被駁得體無完膚，他乾脆丟開極微，說你為什麼不許這個影子跟障，是由粗大的聚色而起的，不是因極微而起的呢？你一定要盯著極微幹什麼呢？你說極微沒有方分，不能發影、不能障礙，我們說的是聚色而不是極微，你搞到極微去，那搞錯了。 「我說極微無有方分，汝便難言應無影障」，我說極微沒有方分，你難我說應當沒有影子、沒有障。「汝宗云何不許我說聚有方分，影障屬聚；極微無分，不屬極微」，你宗為什麼不同意我們說的聚色是有方分的，障礙是屬於聚色的，不關極微的事，極微是沒有方分的，影子、障礙本來就與極微不相關的？你盯著極微說沒有障、沒有影，這是你們搞錯了，我們說的是聚色。 論曰：豈異極微，許有聚色發影為障？ 述曰：論主返詰。汝雖作難，然汝本宗，豈異於極微，許別有聚色，極微無影障，聚發影為障？ 論主反問他們：「豈異極微，許有聚色發影為障？」「汝雖作難」，你雖然說，影子、為障是聚色纔有的，與極微無關，「然汝本宗，豈異於極微，許別有聚色，極微無影障，聚發影為障」，我倒要問你，你們自己的主張裡邊，是不是離開了極微另外還有個聚色？如果是，那麼極微沒有影障，聚色可以發影、發障，這是講得通的。 論曰：不爾。 述曰：此外人答。非異極微別有聚色，故言不爾。 「不爾」，外人回答說，極微跟聚色不是兩碼事。「非異極微別有聚色」，不是離開極微，還有另外一個聚色。聚色是極微合攏來的，當然不能說它們是兩碼事，不能說離開極微另外還有聚色。 論曰：若爾，聚應無二。 述曰：此論主難。若爾者，釋頌第四句聚不異言；聚應無二，釋無二言。爾者，此牒彼計。若聚不異極微，則應聚色無影障二，即極微故，猶如極微。此即總答，次下別顯。 「若爾，聚應無二」，照你這麼說，聚色也不應當有影子，也不應有障礙，因為就是極微，「此論主難」。 「若爾者，釋頌第四句聚不異言」，這個「若爾」，是解釋第四句頌「聚不異無二」裡邊的「聚不異」，就是聚色不異極微。「聚應無二，釋無二言」，「聚應無二」解釋第四句頌「聚不異無二」裡邊的「無二」。「爾者，此牒彼計」，「爾」，指對方的主張。「若聚不異極微」，照你們這麼說，「則應聚色無影障二」，聚色就不應有影，也不應有障。影子跟障礙，聚色也應該沒有了。「即極微故」，因為它就是極微，你自己說的，「聚不異極微」，「猶如極微」，跟極微一樣。它本身就是極微，跟該極微一樣，也不能有影和障。你說聚色有影和障，這個話也不成立。「此即總答」，這是總的回答，「次下別顯」，下面還要仔細地指出他們的錯誤。 論曰：謂若聚色，不異極微，影障應成不屬聚色。 述曰：此廣前難。此中四句，上半顯聚不異，下半明無二。謂若汝宗所說聚色，不異汝執一實極微，其影及障應屬極微，不屬聚色，聚色體即是極微故，比量如前。成唯識中亦作是說：既和合物即此極微，發影障等，故知極微定有方分。 「謂若聚色，不異極微，影障應成不屬聚色」，假使你說這個粗的聚色，跟極微是同樣的，那麼這個影子也好，障礙也好，應該不屬於聚色。聚色所以能障、能發影，還歸在極微上，因為聚色就是極微嘛。你說聚色又能發影又能成障的，而你又說這個聚色「不異極微」，聚色本身就是極微，那麼聚色應該也不能發影、也不能成障礙。 「此廣前難」，把前面的這個難打開說。「此中四句，上半顯聚不異，下半明無二」，這四句話分上下兩半：上半句（謂若聚色，不異極微）顯說假使聚色跟極微不異，「顯聚不異」；下半句（影障應成不屬聚色）說明無二，影也好，障也好，應當不是屬於聚色的。頌里的「無二」，意思是聚色裡邊不應當有障，不應當有影。 「謂若汝宗所說聚色，不異汝執一實極微」，如果你們本宗所說的聚色，不異於你們所執一個實在的極微，是一樣的，「其影及障應屬極微，不屬聚色」，那麼這個影跟障，應當是屬於極微。因為聚色就是極微，聚色有障有影就是極微有障有影，「聚色體即是極微故」，這個聚色的體就是極微，既然你說聚色有障有影，那還不是歸到極微有障有影去了！而極微有障有影，前面已經破掉，不能成立，不能有這個極微。「比量如前」，這個因明的量跟前面一樣，不再說了。 「成唯識中亦作是說：既和合物即此極微，發影障等，故知極微定有方分」，《成唯識論》也有這樣的破法，既然和合物本身體就是極微，和合物能發影，能障礙，那麼極微一定有方分。因為沒有方分，是不能發影、不能成障的。既然這個極微能發影，能成障礙，那決定極微是有方分的。你們說極微沒有方分的這個話不成立；你們安立的這個極微根本上就不存在。所以，你們說極微沒有方分等等，都是空話。 下面是大乘唯識宗對這個「極微」的看法。 辛三　申我正義，總結不成 論曰：覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實。 述曰：明一實微不成之中，上來第二，有合無合、有分無分，正答不成；此即第三，申我正義，總結不成。此五句中，上四句申正義，第五句結不成答。 「覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚，俱非一實」，以我們大乘唯識宗的覺慧來分析，把物質一半一半地分下去，「安布差別」，安立各式各樣的名字，最小的叫極微，或者大一點的叫聚，但是它們本身都不是一個實在的東西。「俱非一實」，沒有一個是「實」的、是「一」的。聚也不是一個的，還可以分，還可以再分，那就是假的。你說極微是一個不能分的東西，那也不成立，因為它有方分，還是可以分；既然可以分，也不是實在的東西，還是堆攏來的。 「明一實微不成之中」，在「庚二 廣釋極微不成」一科中，前面已經講了二個，初問不成，其次「有合無合、有分無分，正答不成」。這裡是第三個，「申我正義」，申明我們唯識宗自己的觀點是怎麼樣的。「總結不成」，把我們的道理說出來，總結一下，你這個極微是不能成立的。你們自己說的，矛盾百出；照我們的說法是這樣子的，所以極微是不成立的。 「此五句中，上四句申正義」，這五句裡邊，「覺慧分析，安布差別，立為極微，或立為聚」，這四句是申明我們的正義，唯識宗的道理。「第五句」，「俱非一實」，就是總結實在的、一個的極微是不能成立的，「結不成答」，回答他不能成立。下面是講各宗對極微的一些假設。 若吠世史迦，極微實句攝，常非無常。空劫極微，體是常住。成劫之微，此所生者，名為無常，其量方大；後大地等，合成一物。唯地水火風是極微性，色聲香味觸五大之德，體非是微。 若順世外道，與勝論同，然所生子微，同本因量，子微相大，可名為粗，非本極微亦量德合。 「吠世史迦」，就是勝論外道，他們計有六句義（實、德、業、有、同異、和合），認為極微是六句義裡邊的「實」句所攝。「常非無常」，它是常的，不是無常。「空劫極微，體是常住」，空劫，這個世界毀滅了，整個是虛空，在虛空裡邊還是有很多極微，這些極微體是常的，常住不變的。「成劫之微，此所生者，名為無常」，世界形成的時候，所生的那些子微，是一個一個極微合攏來的、比較大的子微，這個是無常的，「其量方大」，它們的量也大起來了，「後大地等，合成一物」，最後合成一個大地，成了一個東西。「唯地水火風是極微性」，地水火風是極微性。「色聲香味觸五大之德，體非是微」，這是「德」。請看注釋。 六句義：勝論外道計德有二十四種，色、香、味、觸、數、量等。第六量德復有五種：一、微性，唯二微果上有；二、大性，三微果等以上方有；三、短性；四、長性；五、圓性。 勝論師有六句義，一實、二德、三業、四有、五同異、六和合，極微屬於實句裡邊，而色聲香味觸是屬於德句裡邊。「勝論外道計德有二十四種」，裡邊有「色、香、味、觸、數、量」等。「第六量德復有五種」，第六個量德，又分五種。「一、微性，唯二微果上有」，兩個微合攏來的，纔有微性；「二、大性，三微果等以上方有」，三個以上極微合攏來的叫大性，越來越大，三微以上的叫大性；「三、短性，四、長性，五、圓性」，短的、長的、圓的等等，這些都屬於量德的範疇。 「成劫之微，此所生者，名為無常」，這個「成劫之微」是極微合攏來之後的，是原來的極微所生的，它是無常的，因為可以拆散，「其量方大」，因為合攏來之後，量就大起來了。「後大地等，合成一物」，山河大地，合成一個東西。地水火風是屬於極微的。色聲香味觸，這些屬於德，「體非是微」，它的體不是極微。這是勝論外道的說法。 「若順世外道，與勝論同」，順世外道的主張跟勝論外道差不多，「然所生子微，同本因量」，所不同的是，所生的子微跟極微是等量的，「子微相大，可名為粗」，子微是兩個兩個極微合攏來、慢慢地擴大，這樣就叫粗，眼睛可以看得到。「非本極微亦量德合」，請繼續看注釋。 有（順世）外道執地水火風極微實常，能生粗色，所生粗色，不越因量。雖是無常，而體實有……若謂果色量德合故（即微量，大量），非粗似粗，色根能取。（《成唯識論》卷一） 「順世外道，執地水火風極微實常」，這一點跟勝論外道相同。「能生粗色」，合攏來之後，生成粗的色，「所生粗色，不越因量」，所生的粗色不超過極微的量，幾個幾個堆攏來，就相當於幾個的量，「雖是無常，而體實有」，雖然它是無常的，因為是合攏來的，但是它的體是實在有的，它的體就是極微。「若謂果色量德合故」，怎麼叫「量德合」？前面德句里的「量」合攏來，可以擴大。這個量是「微量」，兩個的叫微，三個以上的叫「大量」，慢慢地越擴越大。所謂「量德合」，就是它的這個體積越來越大。雖與極微量等，雖然它的量跟極微是相等的，「非粗似粗」，極微是細的、看不到的，你合了很多極微，應當看得到，但是這個「非粗似粗」，這是他們的解釋，它並不是粗，但是表面上看起來，成了粗色，「色根能取」，這個色根能夠取到它。極微是取不到的，但是這個粗色是能取得到的。「量德合」，量就是體積，德句里的這個「量」合了之後，它的體積就大起來了。這是順世外道的說法。 薩婆多極微，十色處攝。七極微成阿耨，乃至展轉，積小成大。極微實有，故五識緣；阿耨以上，總者皆是假有，五識不緣。 經部極微，隨何處攝，亦是實有。積成大物，大物是假，五識所緣；其實極微，唯意識得。 「薩婆多極微」，有部所許的極微是「十色處攝」，眼耳鼻舌身、色聲香味觸十個色處都有極微，極微在這十個處裡邊攝。「七極微成阿耨」，七個極微成阿耨色，不是兩個兩個合，他們是七個極微，上下左右前後與中間合攏來，「乃至展轉，積小成大」。「極微實有，故五識緣」，極微是實在有的，所以五識能緣。「阿耨以上，總者皆是假有，五識不緣」，這個合攏來的大的假色，不是實在的體，是假的，所以五識不緣它們。而我們看到的山河大地，就是看到那些很多的極微，這就是前面說的「多」。外道執是「一」，而薩婆多說是「多」。「一」也不對，「多」也不對，前面都破過了。 經部看到說「一」也不對、說「多」也不對，就另外來一個假想。「經部極微，隨何處攝」，這還跟前面一樣，極微，在十個色處裡邊，不論是哪一個色處所攝，「亦是實有」，都是實在有的。「積成大物」，積成大的東西，「大物是假」，這個大的東西是假的，這些跟有部一樣。「五識所緣」，這個大物假相五識能緣（這個與有部不同，有部說五識不能緣假相）。「其實極微，唯意識得」，這個極微太小，只有意識能緣，眼耳鼻舌身不能緣。 這是經部的說法，跟有部有同有異。下面是唯識宗說自己的主張。 然大乘中，極微亦假，法處所收。但從大物析成於小，名為極微，非從於小積以成大。成唯識說：然識變時，隨量大小，頓現一相，非別變作眾多極微，合成一物。為執粗色有實體者，佛說極微，令其除析，非謂諸色實有極微。諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除析；至不可析，假說極微。雖此極微，猶有方分，而不可析；若更析之，便似空現，不名為色。故說極微是色邊際。廣如瑜伽第三及五十四，顯揚第五及十六十八等解。 「然大乘中，極微亦假」，有部、經部、順世外道、勝論外道都說極微是實在的，而大乘唯識宗則說極微也是假法、不是實在的，「法處所收」，這個極微是法處所攝色。法處是意識的對象，是想像的一個東西，並不是五官實際能夠接觸到的東西，只是心裡想有這麼一個東西。「但從大物析成於小，名為極微」，極微是什麼東西？大的東西，不斷地分，分到不能再分，就叫極微，「非從於小積以成大」，而不是從小的堆成大的。恰恰是反過來：二乘跟外道，都說現前的世界是從小的極微堆積而成的，唯識宗的看法則一切東西都是識一下子就變出來的。這個「大物」是怎麼生出來的？ 《成唯識論》說，「然識變時」，識在變現的時候，它的相分，「隨量大小，頓現一相」，由於過去薰習的種子，當它遇到緣、起了現行的時候，隨它的量，或大或小，一下子就全顯出來了。不是說由很小極微堆成這麼一個東西。要現一下子全現，相分是這麼顯現，不管是大物還是小物，都是一下顯現。「非別變作眾多極微，合成一物」，並不是說先變了很多極微，然後把極微合攏來，成了一個大東西。所以，是從「大物」分析成極小的，名叫極微，而不是從小的堆積成大的。那麼為什麼要這樣分？下面就要說。 「為執粗色有實體者，佛說極微，令其除析」，有些人執著這個大物，認為這個粗的色是實在有的，佛對他們說，你把它分、分、分，分到最後是極微。既然是可分的，大物當然是假的，這樣子來證明這個粗的色不是實在的。佛這麼說，是為了除這些人的實執。所以，外道也好，二乘也好，都錯了，反而執極微為一實有。「非謂諸色，實有極微」，並不是說，色裡邊確實有一個極微；僅僅是因為你執著粗色是實在的，所以叫你再分，分到極微；粗色都是假的，哪怕到兩個極微合成的子微也是假的，為什麼？還是堆攏來的，還可以分，一直分到不能再分，那纔算了。 「諸瑜伽師，以假想慧，於粗色相，漸次除析；至不可析，假說極微」，唯識宗在印度叫瑜伽行派，修瑜伽行的一個派別，這「瑜伽師」就是唯識宗的那些修行者。他們以「慧」作細分觀想，「於粗色相，漸次除析」，假想對粗色進行逐步細分。這是以慧做假想細分，並不是真的把粗色分成了極微，只是心裡這麼想，慢慢地分，一半一半、一點一點地分下去，分到不可再分。「假說」不能再分的東西叫做極微。 「雖此極微，猶有方分」，這個極微，既然是色法，它還是有方分的，不是像你們所說的沒有方分。「而不可析」，雖然它還有方分，但是不可再分，因為它是假想的，並不是真的東西。真有的東西，有方分，決定可以分；是假想慧所分析出來的，雖然有方分，分到這裡再也不能分了。「若更析之，便似空現，不名為色」，再分下去話，就成空了，不叫物質了。這些都假安立的，不是真的有這麼一個東西。「故說極微是色邊際」，所以說極微是色的最末的邊際，再過去就不行了，不是物質了。 「廣如瑜伽第三及五十四，顯揚第五及十六、十八等解」，詳細的可以看《瑜伽師地論》第三及五十四卷，《顯揚聖教論》第五、十六、十八卷等等，那裡邊廣說。當然我們也不必去看那麼多，大概知道一下就行：極微是假安立的，並沒有這麼個實在的東西；佛為破除那些人對這個粗色的執著，說它可以分析的，「為執粗色有實體者，佛說極微，令其除析」。 故今論言：覺慧分析，安布差別，立為極微；若不析時，頓現一相，即立為聚，聚色可更析，微假慧安布，故微與聚，俱非一實。遮彼聚微體是實有，非我大乘聚亦稱假，有實色用，別從種生，非諸極微有此義故。 「故今論言：覺慧分析，安布差別，立為極微」，所以《唯識二十論》裡邊說，以覺慧把它分析之後，安立它的差別，不能分了，最後的這個叫極微。「若不析時，頓現一相，即立為聚」，假使不去分它，種子成熟了就現一個相，亦即相分，叫它作聚色。「聚色可更析」，聚色是還可以分的。聚色是大的，當然還可以分。「微假慧安布」，這個極微則是由假想的慧心所安立的，所以它不能再分，假安立的、實際上是沒有的東西。「故微與聚，俱非一實」，所以總的來說，極微也好，聚也好，既不是「一」，也不是「實」。 「聚」是很明顯的，它不是「一」，那當然可以分；因為可以分，也不是「實」在的。例如山，山哪裡是實在的呢？石頭、泥沙、樹、草等等合攏來的，你把它分成草、樹、泥沙、石頭，山的樣子就沒有了。一個茶杯，假使一個瓷的茶杯，你把它打爛，那個茶杯就不見了，成了個瓷片片。這些是可以分的，「聚色可更析」，大的東西一分，假相就現出來了；而這個極微，「微假慧安布」，是假的慧安布的，假安立的，根本沒有那個東西，所以說都不是一個實在的東西，「故微與聚，俱非一實」。 「遮彼聚微體是實有」，這就否定了二乘、外道的主張，他們執著聚色、極微的體是實在有，這是不對的。應如唯識宗這樣子安立纔對。你們說聚是實在的也不對，說極微是實在的也是不對。 「非我大乘聚亦稱假，有實色用，別從種生」，以上證明極微是假立的，但這並不證明大乘裡邊的聚也是假安立的，它是由種子而生、有依他起性的東西，它有實在色的作用，「有實色用」。「別從種生」，它是從阿賴耶的種子生出來的。「非諸極微有此義故」，而極微根本就沒有這些，它既沒有色的用，也沒有種子，只是假想的東西。 這是唯識宗的看法，從正面把他們這些執著極微或者聚色有實體的觀點，都否定掉了。這是用有合無合、有分無分來破極微。 庚三　正破外道，設破小乘（再破外境實有） 述曰：初段之中，第四反破外境實執，合有五頌。上來四頌，初之一頌，合破小乘、外道二執；其次三頌，正破小乘。自此下第五頌，正破外道，設破小乘。於中有八：初，勝論師等，咸作是言，且置極微，猶未遮我外色等相；二、論主問；三、外人答；四、論主征；五、外人問；六、論主難；七、正量部等救；八、論主破。此即初也。 論曰：何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相。 述曰：勝論等言：前來極微，何用思擇？然汝大乘，猶未能遮我宗等立外色等相。 「初段之中，第四反破外境實執，合有五頌」，這是總結。這一科裡邊（戊四 返破外人，外境非實有，故知唯有識）共有五個頌。前面四個頌當中，「初之一頌，合破小乘、外道二執」，第一個頌，破外道執一、小乘執多，這兩個執，執一有什麼過失、執多有什麼過失。接下來的三個頌「正破小乘」，說有分無分、有合無合，各有什麼毛病，那是正破小乘。 下面第五個頌「正破外道，設破小乘」，正面破外道，也兼帶地假設小乘有這個想法而破它。「於中有八」，裡邊又分八科。「初、勝論師等，咸作是言，且置極微，猶未遮我外色等相；二、論主問；三、外人答」，一問一答，「四、論主征」，你回答之後，他再追問，「五、外人問，六、論主難，七、正量部等救，八、論主破」，一正一反、一立一破，總的科是如此。 「此即初也」，這是第一科。勝論師看到他的極微被破了，他沒有辦法，乾脆把極微丟開，他說：「何用思擇極微聚為？猶未能遮外色等相。」你儘是在這個極微、聚色上鑽牛角尖，你僅去想它幹啥？你現在還是不能否定掉外邊的色等相！外邊客觀存在的那些色，你還不能否定。 「勝論等言：前來極微，何用思擇」，前面說極微、聚等，你講了很多，那不要去管它了，「然汝大乘，猶未能遮我宗等立外色等相」，你們大乘還無法破我們宗派所立的外邊的色相，這些色等相還是有的，你不要僅說極微了、聚了。 述曰：此下論主問。 論曰：此復何相？ 述曰：汝色等相，體即極微，極微已破，即破色等，復言未遮我色等相。此諸色等，離極微外，復有何相？ 「此復何相」，你說的外色等相，是什麼樣的？論主的這個問話，意思很深。你們把極微跟外邊的色相分開來說，這是你們故意迴避極微，但是你們迴避不了的。你們這個外色等相，它的體就是極微。這是你們自己說的，你們的實句裡邊，地水火風，體是極微，現的相是德相，即色聲香味觸等等這些東西，它的體就是極微。「汝色等相，體即極微」，你們宗派是這麼說的。「極微已破，即破色等」，極微破掉了，外色等相當然也跟著破掉了。把釜底的薪抽掉，上邊自然就熱不起來。「復言未遮我色等相」，我們把極微破掉，那些色等相也跟著被破掉了，而你還要狡辯，還說沒有遮外色等相。現在我倒要問你：「此諸色等，離極微外，復有何相？」這個色等相，離開極微之外，還有什麼東西？ 述曰：此下外人答。 論曰：謂眼等境，亦是青等實色等性。 述曰：外色等相，即是眼等諸現量境，此通五塵；亦是顯色青黃赤等實色等性。即顯二義，外色等相，一顯現量境，二顯實體，故是實有。其內五根，就他宗說，非現量境，但能發識，比知是有。且約外處辨現量境，於青等中，等取黃等，亦兼聲等；實色等中，亦等聲等。此所說者，識外實有。 勝論外道狡辯說：「謂眼等境，亦是青等實色等性。」眼耳鼻舌身的境，也是眼睛看到的青黃赤白，耳朵聽到的可意聲、不可意聲等等，這些是實在的色法，它們的性就是這些東西。因為關於極微的辯論已經輸掉了，他們避開極微，避免跟極微拉關係，儘量狡辯。 「外色等相，即是眼等諸現量境」，我們所說的外色等相，是眼耳鼻舌身所取到的現量境，「此通五塵」，「五塵」即色聲香味觸。「亦是顯色青黃赤等實色等性」。這是就顯色來說，青黃赤白等等，它們有實在的性。 「即顯二義」，這裡邊顯兩個意思，哪兩個意思？「外色等相，一顯現量境」，我們說的外色等相，第一個意思就是現量境，你沒有破現量境，我們現實中現量地看到有青黃赤白等等東西，你並沒有破掉，你所破掉的只是極微。「二顯實體」，第二是說它有實體。這些青黃赤白，實在有體。「故是實有」，所以它們是實在有的，因為是現量所觀察的、有體的，當然是實在有的。既然是實在有體，又是現量可以觀察的，那麼你說唯識無境，這個話還是靠不住。 「其內五根，就他宗說，非現量境」，眼耳鼻舌身這內五根，就他宗來說，不是現量境。「但能發識，比知是有」，內五根一般的人看不到，只有阿賴耶識的見分跟佛的天眼纔能看到。東西是有的，因為一般人看不到，他就說是比量而知，現量不能看到；它能夠發這個識，根境相對生識，因為有這個發識的作用，所以知道它是有的，有體。這是說外宗的智慧不夠，不知道佛的現量還是能看到的，認為只能比量知道是有，所以他不說內五根，單說外邊的五塵。 「且約外處辨現量境」，以外邊的五個處來辨現量的境界。「於青等中」，「等」什麼？他講得很仔細。「等取黃等」，青黃赤白，還要等黃、赤、白。「亦兼聲等」，不但是色處，也兼聲香味觸。「實色等中，亦等聲等」，這個「等」，也等聲香味觸。「此所說者，識外實有」，這裡所說的實色等、眼等境、青等，這些東西都是離開識以外實在有的東西，你說的唯識無境不對。那麼論主怎麼回答呢？ 述曰：此下論主征。 論曰：應共審思，此眼等境、青等實性，為一為多？ 述曰：隨其經部，或薩婆多，或吠世師，若假若實，汝今與我，應共審思，汝此所說諸外色等，眼等五境、青等實性，為體是一，為體是多？此為二問。 「應共審思，此眼等境、青等實性，為一為多」，他以為這樣說可以破掉唯識，這是現實的現量所看到的，你不能說它沒有啊！你怎麼說是唯識所變？他正在得意的時候，論主說，你不要忙，仔細想一想看，「應共審思，此眼等境、青等實性」，這個眼等的境界，青黃赤白色性等等，到底是「一」還是「多」？ 「隨其經部，或薩婆多，或吠世師，若假若實，汝今與我，應共審思」，不管你是經部也好，薩婆多部也好，外道勝論師也好，不管你執著它是假的也好，真的也好，我們來商討一下，「汝此所說諸外色等，眼等五境、青等實性」，你們執為實有的這些境，外色等、青黃赤白等等這些實性，「為體是一，為體是多」，它到底是一體的，還是多體的？ 這一問把外道問得頭都昏掉了：這個什麼一、多？ 述曰：此下外人答。 論曰：設爾，何失？ 述曰：設一或多，竟有何失？此下論主難。 論曰：二俱有過。多過如前，一亦非理。 述曰：若一若多，二俱有過。其多過者，如前已說，非多極微等以下三頌是；一亦非理，非直多成失。設一復為過，故言亦非理。外人伏問，非理者何？ 「設爾，何失？」勝論外道說，是一、是多，有什麼過失？ 論主難他說，「二俱有過」，都有過失：一也不對，多也不對。「多過如前，一亦非理」，「多」的過失，前面講好了；你說是「一」也不對，這裡廣辯這個錯誤。 「若一若多，二俱有過」。論主是心裡邊早有成竹，所以不慌不忙，叫他們考慮是一、是多。外道跟二乘，他們卻沒有預料到這個一、多的問題，都慌掉了，以一、多來說，有什麼過失？論主說，「若一若多，二俱有過」，說一說多，都有過失。多的過失，前面講過了；一也不對，它的過失下邊要廣說。 「其多過者，如前已說」，前面怎麼說？「非多極微等以下三頌是」，就是「述記」第三卷的前三個頌：「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故。極微與六合，一應成六分；若與六同處，聚應如極微。極微既無合，聚有合者誰？或相合不成，不由無方分。」這三個頌都是說「多」的過失。 「一亦非理」，說「一」也不對，「非直多成失，設一復為過」，不但是說多有過失，假使你說是一，也有很多過失，「故言亦非理」。這就把他們的一、多都遮掉了。 「外人伏問，非理者何」，外人搞不清楚，你說非理，怎麼不合理呢？ 頌曰： 一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物。 述曰：此正破一。前敘宗中，衛世執一，小乘執多。今此設遮小乘執一，意兼外道，以小乘救有色等故。其頌一字，牒外人執；應無二字，通下五難。五難者何？若執境一，一、應無次序行義，二、應無俱時至未至，三、應無多有間事，四、應無有間，五、應無難見細物。今合第三多有間事、第四有間為第三句。言多有間事，如業道等。 西域言遮，此翻為及，或翻為等。若作及義，於六釋中，顯相違釋。第三句及第四句並，是顯此四難義各不同。非無次行，即是俱時至與未至，故置及言。若言等者，顯非唯爾，更有此余。今者四義皆已列名，義不是等，但言及並，顯相違釋。 「此正破一」，這個頌是破「一」的。「多」，前面以三個頌來破，就不再說了；「一」，前面未仔細破，這裡再破一下。「前敘宗中，衛世執一，小乘執多」，前面（庚一 合破小乘、外道）列舉了勝論外道執一、小乘執多，並做了破斥。「今此設遮小乘執一，意兼外道」，現在假設小乘執一，我們再來詳細地破一下；「意兼外道」，這裡把外道執一也包在裡頭一起破。表面上是破小乘，實際上也兼破外道。「以小乘救有色等故」，前面他們說：你不要說極微了，我們還是認為有外邊的色，你沒有把這個色遮掉。由於他們這麼救，論主就對小乘來說了，執一也不對，執多也不對。實際上也兼對外道，因為外道本來就是執一的。 「其頌一字，牒外人執；應無二字，通下五難」，這個頌里的「一應無」，「一」是牒出外道的執著。如果說外色是實在的，假設是一，那麼就有下面很多過失，應當沒有下面的五個事由，「應無」二字通到下邊這五個難，都是應無、應無……「五難者何？」是哪五難？ 「若執境一」，假使眼等外境、青等實性的體是一，那麼，第一、「應無次第行義」，應當沒有「次行」，「應無次行」即「應無次第行」；第二、「應無俱時至未至」；第三、「應無多有間事」，第四、「應無有間」，這是頌里第三句「及多有間事」，「及」，還有，「多有間事」也應當沒有，「有間」也應當沒有；第五、「應無難見細物」。「應無」通這五個難。 「今合第三多有間事、第四有間為第三句。言多有間事」，第三、第四個過，合說在第三句頌「及多有間事」裡邊。一個是「多有間事」，一個「有間」，這兩個合在一句「多有間事」中，這樣子說行不行？行！「如業道等」，打個比喻，比如說「業道等」，十業道裡邊，身三、口四本身就是業，又是思所行的道。所以，又是業，又是業道。業、業之道，兩個合攏來，都叫業道。這裡「多有間事」、「有間」合攏來，都叫「多有間事」。這個方式是可以用的，以「業道」的方式來比喻。「如業道等」，這句話是解釋第三跟第四個難合攏來說是可以的。 「西域言遮，此翻為及，或翻為等」，印度語「遮」字，讀音是「遮」音，當然這個字沒有了，已經翻過來了，翻成漢語是「及」，「並」，或者翻「等」，這兩個意思都可以。 「若作及義，於六釋中，顯相違釋」，假使作「及」的解釋，在六離合釋裡邊是相違釋。相違釋是兩個不一樣的意思合成一個詞，如南北、西東、父子、君臣，意思是南及北、西及東、父及子、君及臣等等，都是相違釋。父與子，君跟臣，南跟北，這是「及」的意思，「顯相違釋」。這是相違釋，釋第三句「及」，「第三句及第四句並，是顯此四難義各不同」。 「非無次行，即是俱時至與未至」，這個裡邊，第一、第二兩個過失其實是一個，意思相同，而第三、第四個過失意思不同，所以加個「及」字，顯示相違釋，不同的纔加「及」；「無次行」與「俱時至未至」意思一樣，就不要加了。「故置及言」，所以頌第三句要加「及」字。 「若言等者」，假使印度話這個「遮」字作「等」的意思，「顯非唯爾，更有此余」，那就顯示不僅僅是有這幾個過失，還有其他的沒說出來，要「等」字來代。這裡當然不能用「等」的意思，只能是「及」的意思。 這是說本論翻譯得比較善巧。可能是舊的論沒有翻得那麼好，也是說這個翻譯是精通印度語法的，不是亂翻的。「若言等者」，假使翻作「等」，「顯非唯爾」，不但有這麼幾個過，「更有此余」，還有其他的過。那意思就不對了。 「今者四義皆已列名，義不是等」，現在把後面四個難的名字都列出來了，一共五個難，第一應無次行，下面還有四個，名字都有，所以不能說「等」。「等」的意思是含蓄、還有略掉沒有說的內容。「但言及並，顯相違釋」，只能說「及」、「並」，所以第三句加「及」字，第四句就是「並」，這是相違釋，這個西域「遮」言，這裡不能翻作「等」。 這是說翻譯的問題。下面是論主正破。 論曰：若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物， 述曰：釋頌一字，即敘彼宗。彼宗意說：若有隔別，眼所行境，體即是多；無隔別時，所有青等眼所行者，說為一物。其聲香等，類色亦然。 前來總議外五處故，不是唯言於色處法。今此文略，且言眼境，非耳等境。此中不破彼執為多。然此牒計，於下四難，一一應敘，凡難義法，牒方難故。今恐文繁，最初總敘，下別為難。 「若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物」，假使沒有隔別，所有青等眼所行的境界，執它是一個東西，「執一」。「釋頌一字，即敘彼宗」，這是解釋頌里「一」這個字的意思。你們說它是一，有下面很多過失。你們所執的「一」是什麼意思？先說一說。「彼宗意說：若有隔別，眼所行境，體即是多」，我們眼睛看出去，如果那些色境是隔開的，這叫多，它的體是多的；「無隔別時，所有青等眼所行者，說為一物」，如果沒有隔開，所有青、黃等等眼所看的東西混在一塊，都是叫一個東西。一片草地是沒有隔開的，直接就叫一。這是他們的執著。「其聲香等，類色亦然」，聲、香、味、觸等也是一樣。「類色」，照此類推，跟色一樣，也是有隔別的叫「多」，沒有隔別的叫「一」。這是外道的主張。 「前來總議外五處故，不是唯言於色處法」，前面說的眼等境，那是指色、聲、香、味、觸外五處，不是僅僅說色處。「今此文略，且言眼境，非耳等境」，這裡的文比較略，以眼所行境（色處）為例，至於耳等那些境，自己可以類推。「此中不破彼執為多」，這裡破一，並不是破多。 「然此牒計，於下四難，一一應敘」，「牒計」，引用外宗的主張「無隔別」。照規矩在每一個難之前都要先敘一下，但是這裡略了，在第一難時先說一下，下邊的就不說了。因為照規矩，「凡難義法，牒方難故」，凡是要難他人的主張，先要把他人的主張敘說一下，然後再難他。照規矩是這樣子的。「今恐文繁，最初總敘，下別為難」，現在恐怕文字太繁，鑒於五個難連貫而下，所以在第一難時說一下，後邊的就略掉了。印度的文句是不略的，看過《大般若經》的就知道，重複的話多得很，假使智慧差一點的，念了幾頁，腦袋就昏了。昏什麼呢？一樣的話說了很多，但是他這樣子繁細地敘說，什麼意思？鍛煉我們的智慧，可以讓心細下來，可以入定；若是粗心的人，那幾下子就會昏倒。 論曰：應無漸次行大地理，若下一足，至一切故。 述曰：此第一難，配頌可知。若執為一，眼所行境無隔障處，世間應無漸次行大地義，以地一故，若下一足，已至一切，如何可說有漸次行？ 應立量言：無隔障處，下此一足時，所未至處，時亦應已至，汝執一故，彼即此故，猶如於此。或云：無隔大地，應無漸次行義，若下一足至一切故，如此足處。然今論文，有大宗意，其為比量，應如是知；然今眼境名大地者，假名大地，非實地大。 「應無漸次行大地理，若下一足，至一切故」，假使我們看一個廣場、整塊的緑草地，你說是一的，那麼我們走路，不是一步一步地走，一腳下去，整個都碰到了。那不要走了，一步就走完。這是不符實際的，常識也不是這樣。不管是一塊地還是一片草地，你都得一步一步走過去；並非一腳踩下去，整個的一塊就全踩到了。所以，你說體一，有這個過失。「此第一難，配頌可知」，這是第一個難，就是頌裡邊的「應無次行」，依次第走路就沒有了，一下足，就走完了。 「若執為一，眼所行境無隔障處」，你宗若執境為一，那麼眼睛看過去沒有隔礙的東西，就是整整一塊的東西，這樣子，「世間應無漸次行大地義」，這個世間常識就沒有了。假使我們在大地上走路，在一片草地上走，一步一步地走的可能性就沒有了，為什麼？地是一塊的。「若下一足，已至一切，如何可說有漸次行」？整個的一塊，碰到哪裡，就全部都碰到了，是一塊的嘛；一塊的東西，你碰這邊，其他地方也都碰到了，那你還走什麼呢？一步步走，那還多事了，一腳下去全部都走完了，你還有什麼走？不要走了！這個明顯是反常識的，是世間上沒有的事情。 「應立量言」，再用因明的量來破，「無隔障處」，沒有隔障的地方，就是你們執為一的地方，「下此一足時，所未至處，時亦應已至」，下一足的時候，腳還沒到的地方，就在這個時候，也應該全部到了。我們一腳踩下去，當然，地很大，沒有踩到的地方還很多，但是你說是一，應當是這一腳踩下去，所有的地方都踩到了。為什麼？「汝執一故」，你說這個地是一，碰到一處就全部都到，只有一個的嘛。若是分開，碰到這裡，還碰不到那裡；現在你說整個是一起的，一碰就全碰完了。「彼即此故」，彼就是此，不分彼此，那個地方就是這個地方，這個地方一腳下去，那個地方也就是它嘛，腳也應當碰到了。「猶如於此」，跟這塊地方一樣，那個地方也該碰到的。這是一個量。 「或雲」，或者再立一個量，「無隔大地，應無漸次行義」（宗），沒有間隔的大地，要一步一步走路，這個事情就不會有；「若下一足至一切故」（因），你一個腳下去，整個一塊地全部滿了；「如此足處」（喻），其他的地方如我們下足的地方，都到了。這兩個量都可以破他們的「一」。 「然今論文，有大宗意」，這裡的所立宗當中有個「大」字，就是「應無漸次行大地理」里的「大」，「其為比量，應如是知」，那是為了立一個三支比量而說的。你們應當要知道，這個大地是假的大地，不是真的大地。「然今眼境，名大地者，假名大地，非實地大」，我們學《俱舍》《五藴論》的時候也講過這個問題。真的四大是地水火風：地是堅硬性，不是眼睛能看到的，要碰到纔知道是堅硬的；水是濕性，也是要碰到纔知道是濕的；火是暖性，也要碰到纔知道是暖的，眼睛去看是看不到的；風是動性，還是要碰到纔知它動不動。眼睛當然也能看到動不動，但是那些細小的東西，眼睛就看不到了。比如時針、分針，它們也在動，但眼睛看不到它們在動。可以看見秒針在動。真正的地水火風是身所觸的境界，不是眼所觸的境界，我們現在看到的大地是假大地。假大地是顯色、形色，顯色如青黃赤白等等，形色如圓形的空地、方形的空地，或者是長方形的地。這是假的大地，「非實地大」。 因為對方的立宗裡邊牽涉到「大地」，要知道這個「大地」不是真的地大，是假的地大，兩者是截然不同的。假的地大是根據我們的祖祖輩輩安立的名詞而說的，這個叫地，那個叫水，跟真的地水火風是有差別的。「地謂顯形色，隨世想立名」，這在《俱舍論》里有廣講。 論曰：又應俱時，於此於彼，無至未至， 述曰：此第二難。若執是一，且如手執無隔障物，無有一法，一時之中，此邊彼邊，有手至未至。此猶未曉，次顯其因。 「又應俱時，於此於彼，無至未至」，這跟第一個難一樣，所以他這裡不用「及」。同樣的意思，不用「及」字；相違釋，兩個不一樣的纔用「及」。「此第二難」，這是第二個過失。「若執是一，且如手執無隔障物，無有一法，一時之中，此邊彼邊，有手至未至」，假使你執外色是一，這個東西是無隔障的這麼一塊，那麼我們手去拿這個東西，在同一個時間，這一邊那一邊，沒有一個地方是手沒有碰到的，應當都碰到了。因為是那麼一塊，你手去拿，一下全部都拿到了。例如，拿念珠，一圈念珠，你全部拿到，沒有一個念珠沒有碰到的，因為是一。「此猶未曉，次顯其因」，這個話說得還比較隱，下面再打開講理由。 論曰：一物一時，理不應有得未得故。 述曰：至者，到也，得也，及也。體是一物，於一時中，若手執時，理不應有此處可得、彼處未得。今依此難，一切世間，無一物者。所以者何？且如一筆，以手執時，有至未至，如何成一？故知大乘，諸眼等境，或可說一，總可至故，如手握珠；或可說多，至未至故，如指捻珠。應立量云：汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至，執是一故，如手握珠。 「一物一時，理不應有得未得故」，一個東西，它是一塊的，既然你說是一，一的東西（一物），在一個時刻（一時），按理不應說有的地方得到，有的地方還沒有得到。因為它是一，要得就全部得，要不得就都不得，在同一時間，不能說有的得、有的還不得。 「至者，到也」，至就是到，或者「得也，及也」。這個「至未至」，就是到不到，或者及不及，都可以。這個「至」意思很多，如說路到不到，東西得不得；眼睛看過去，看得及看不及；耳朵聽得到聽不到，聽得及聽不及，都可以這麼說。 「體是一物」，你說它是一個東西，一體的，「於一時中，若手執時，理不應有此處可得、彼處未得」，照這個道理，在一個時間，你手去拿它的時候，不應當說這個地方拿到了，那個地方還沒有拿到。因為它是一個。既然是一個，要拿，全部拿到；要不拿，全都沒拿到，怎麼能說這一塊拿到了、那一塊還沒拿到？如果有一塊拿到、一塊不拿到，那就不是「一物」，不是一個東西。 「今依此難，一切世間，無一物者」，依據這樣的難法，可知世間上沒有一個東西是渾成一塊的，都是可以分的；你說的一，根本就不能成立。 「所以者何」，什麼原因？「且如一筆」，一支筆，是一個，不是兩支筆，「以手執時，有至未至，如何成一」，你用手執筆寫字的時候，抓在筆的下邊，筆的上邊沒碰到，筆尖也沒碰到，筆尖你碰到了，怎麼寫字？所以說，即使一支筆，一個東西，但是你手拿的時候，有的地方拿到，有的地方手沒有碰到。如果是一個東西，那要碰就全部碰，要不碰就都不碰。現在一支筆，看看像是一個東西，但是拿的時候，還是拿到的地方有一些，沒有拿的地方還多一些，「如何成一」，那麼怎麼叫一呢？所以說，你們執一是不成立的。 說一說多，大乘也有，大乘裡邊，「一多」是怎麼安立的呢？「故知大乘，諸眼等境，或可說一」，有的可以說一，如眼所對色境，「總可至故」，一下子都看到了，一眼全都看到一片草地，可以說一，「如手握珠」，手裡把念珠握住，全部拿到，這麼一個念珠，也是有的。「或可說多」，有的時候，也可以說多，「至未至故」，這一片大地，這一個角落跑過了，那邊還有很多地方沒有跑過，那就叫多。「如指捻珠」，掐念珠的時候，掐了這個念珠，還有那顆念珠沒有掐到，怎麼說是一個呢？所以說某些時候可以說一，某些時候可以說多，是根據具體情況而說的。當然都是假安立的，不能說絶對是這樣子的。不是你們所說的，一就絶對是一，多就絶對是多，那麼死板板的，那是不成立的。 「應立量云：汝宗世間無隔斷物無有一法有至未至，執是一故，如手握珠」，你們宗派說的世間沒有隔開的物，沒有一個東西又到又不到、又得又不得、又及又不及。世間上沒有一個東西可以說「有至未至」，因為你執是一，好像手握念珠一樣。這個是不成立的，世間上沒有這樣的事情。 第一、第二難是連起的、意思差不多的。下面是第三個難，容易與第四個難混淆，兩個「難」的文字上也差不多，但意思不同，後頭再講。 論曰：又一方處，應不得有多象、馬等有間隙事； 述曰：此第三難。若執境一，於無隔障一方處所，多象、馬等皆集其中，應不得有象、馬等物多間隙事。二物中間所見空處，是次下難；象、馬二物，自不相到，名間隙事，是此中難。所以者何？ 「又一方處，應不得有多象、馬等有間隙事」，照你說是一塊，在那樣的一個地方，很多的象、馬都在上面，那不可能。這是第三個難。什麼叫「有間隙事」？下邊要說。「若執境一」，如果執這個地方是一塊的，「於無隔障一方處所」，在這麼一個沒有隔障的一方處所，假設說一個廣場，是整個的、沒有隔開的那麼一塊地方，「多象、馬等皆集其中」，在這廣場上，很多的象、馬都集在一起，「應不得有象、馬等物多間隙事」，象、馬等物的「多間隙事」就不會有。 什麼叫「多間隙事」？「二物中間所見空處，是次下難」，象、馬中間有空處，這是第四個難。「象、馬二物，自不相到，名間隙事，是此中難」，這個是現在說的第三個難。假使先把象牽進這個廣場，象就把整個廣場都擠滿了，為什麼？因為整個廣場是那麼一塊無隔障的一方處所，象跑到裡邊，整個的廣場就都是象，象就把這個廣場占滿了。若是其他的馬要進去，馬也把它占滿了。那這個事情不能成立，象也占滿整個廣場，馬也占滿整個廣場，象跟馬分也分不開。「自不相到，名間隙事」，象和馬之間還有地方沒有到，中間還空一些地方。比如象占了這一個角落，那個角落沒有占到。有這個情況是不行的，既然是一塊，它一站就占滿了。所以說還有中間一些空的地方沒有占到是不行的。「所以者何」，理由是什麼？ 論曰：若處有一，亦即有餘，云何此彼，可辨差別68？ 述曰：此顯所由。所依之處，體既是一，若有一象，即有餘馬，云何此象及彼馬等可辨差別？應立量云：於無障隔一方處所，多象、馬集，一象住地，應余馬等亦住此地，執是一故，如此一象住地。或言汝宗無隔一方，多象等集，應不得有多間隙事，或應此彼亦無差別，執是一故，如一象處。 「若處有一，亦即有餘」，地方是一塊，你碰到這裡就是碰到那裡，「云何此彼，可辨差別」，怎麼可說碰到這邊而沒有碰到那邊？你能說這頭象住在東邊那個角落上，西邊那個角落它沒有碰到嗎？還怎麼分東西？這個地方是一塊的，不能分東西；能分東西就有兩塊，東邊一塊、西邊一塊。現在你是占了東邊就把西邊占滿了，西邊沒有空地的，應當是這樣子。但是我們看到，明明有西邊，有空地。一頭象有多大？再大也不能把地占滿。「此顯所由」，這裡顯示應無多有間事的理由。 「所依之處，體既是一」，既然你們所依的地方，全體是一，「若有一象，即有餘馬，云何此象及彼馬等可辨差別」，假使一頭象進去，這頭象已經把地都占滿了，其他該馬占的地方也被這頭象占滿了，象身上就有馬，馬身上就有象，馬跟象分不開，混起來了。這個是笑話，根本沒有的事情。 「應立量云：於無障隔一方處所，多象、馬集，一象住地，應余馬等亦住此地」，在一塊沒有隔礙的處所，很多象馬都來集會的時候，一頭象占在那個地方，住滿了，「余馬等」，還有其他羊、狗等等也應該住在先前象住的那個地方，其他的象、馬、牛、羊等等也應該住在這個地方。為什麼？「執是一故」，因為地是一塊的，就是那麼一塊地。「如此一象住地」，一頭象住進去了，其他的象、馬、牛、羊來了，也還是住在它這個地方；這塊地是一個，象住的地方，就是馬住的地方，也是其他的牛羊等等住的地方。這樣子，象和馬等擠起來，混成一個。這當然是不可能有的事情。 「或言汝宗無隔一方」，或者說你這個宗，你們所立的「無隔一方」——這個當然是大乘不承認的，所以要簡別一下。這是你們的主張，沒有隔別的一個地方，是一塊的——「多象等集」，馬跟象，假使它們集在一起的時候，「應不得有多間隙事」，不應當有空處，一個馬就把地方占完，一頭象也把地方占完，其他的空地不應當有；「或應此彼亦無差別」，或者說這個地方象住、那個地方馬住，這個差別不應當有。在一個地方，象跟馬住的地方沒有差別，象跟馬也就混起來、雜在一起，叫啥東西？「執是一故」，因為你這個地是一個，「如一象處」，一頭象住的地方，它占滿了，馬住的地方跟象住的地方一樣，也是住滿的。這明明是不能成立的事情。這是第三個難。 （第十七講完） 把前三個難複習一下。 外道說，你講了很多，把極微破掉了，我們就不談極微了；外色等相還是實在有的，你遮不掉。 論主反問他們，你們所謂的外色等相是指什麼相？因為一般說，能造的是極微，所造的纔是色等相，你們這個外色等相除了極微以外，還有什麼相？對方就說，我們說的色等相，就是眼睛、耳朵等等所取到的色聲香味觸等等這些東西，這是實在有的。論主再追問他們，你說的這些東西，它的體是一還是多？這個問很突然，他們不知如何回答，說，是一、是多，有什麼關係？有什麼過失？論主說，說一說多，都有過失。「多」的過失前面講了；「一」的過失，前面講得很略，於是論主以一個頌再跟他們廣講。 「頌曰：一應無次行，俱時至未至，及多有間事，並難見細物」，如果你執著那些色法是一，那就有五個過失：第一個是沒有次第行，第二個是同一個時間沒有到不到，第三個是沒有「多有間事」，第四個沒有「有間」，第五個不應該有看不到的細小東西，再小的東西也應當看到。 這個「一」就是外道所執著的「一」。你說是「一」，我們破「一」。你這個「一」到底指什麼？「若無隔別，所有青等眼所行境，執為一物」，以眼識為例。「其聲香等，類色亦然」，至於聲香味觸，類推就行，不用重複。眼根所對的境是色，這個色就是顯色、形色。顯色即青黃赤白等等，形色即長短方圓等等，這些你們都執為是實在有的，「執為一物」。 什麼是「一」的東西？「無隔別」，沒有隔開的、那麼一塊的東西，假使說一塊廣場，中間沒有東西可分開的，那就叫「無隔別」。有人問什麼叫「無隔別」，就是這個東西，看過去是一塊的，就叫無隔別。中間沒有劃分，沒有什麼界線，也沒有什麼牆遮住，裡邊也沒有分了小的溝把它隔開等等，都沒有，就叫無隔別。「青等眼所行境」，眼睛所看到的是青（色境），耳朵聽到的是聲音（聲境），各式各樣的，只要是沒有隔別的，都叫「一」，就是那麼一個東西。先把你執的「一物」搞清楚，然後說你執的這個「一物」有很多的過失。 接著論主說第一個難，若執是「一」，青等眼所行境，這些外境是「一」，「應無漸次行大地理」，假使你說廣場是一，是沒有東西隔開的、整的一塊，那麼走路的時候就沒有慢慢地、一步步地從這裡走到那裡，這個事情就不成立了。為什麼？因為這個地是一塊的，一腳下去，碰到一個地方，就是碰到全部地方，那就不要再走了。「若下一足，至一切故」，一腳下去，整個地全部都到，不要再走了！這當然是不可能的。 第二個過失：「又應俱時，於此於彼，無至未至。」既然一腳踩下去全部都到，那在同一時候，也沒有這個地方已經到了、那個地方還沒到，這個事情不成立，因為一下子全部到位。第一、第二個過失是連起來的，這兩個難有連帶關係。下面回答幾個問題。 一、在第三、第四個難的中間，有一個「及」，就是頌裡邊「及多有間事，並難見細物」，這個「及」跟「並」是哪裡來的？ 那是印度話——「遮」，「西域言遮」，他翻的時候，就翻作「及」，也可以翻「等」。他說了很多，這裡是相違釋。兩個東西是相違關係的，父子，君臣，南北，東西，山河，這些都是相違釋。兩者之間是相違關係的，把它們合在一起，在六離合釋裡邊叫相違釋。相違釋中間加個「及」字，父及子、君及臣、南及北或者是南並北，這個「並」、「及」，都是表示相違釋中間的那個字。把這個字擺進去，就是這兩個東西是分開的，也沒有什麼特殊的聯繫的。 二、「如業道等」？ 「今合第三多有間事、第四有間為第三句」，它是第三難「多有間事」與第四難「有間」兩個合為一句，就是頌第三句「及多有間事」。「多有間事」「有間」兩個合起來說，是不是可以呢？可以的。「如業道等」，舉「業道」作例子。意的三個業，它是業道。意是思心所，能造業；「道」就是思心所所跑的地方，貪瞋邪見就是意所行的道，叫業道。身三、口四，本身就是業，又是思所行的道。所以，又是業，又是業道，業、業之道，兩個合攏來，叫業道。這裡的「多有間事」跟「有間」這兩個合攏來，用一個詞（多有間事）來代替。業道是這樣代替的，舉這個喻，「如業道等」69。這樣子的語句結構，佛教里是有的，所以第三、第四難這樣子合在一起說是沒有問題的。這是解釋這個名詞。 三、「又一方處，應不得有多象馬等有間隙事」？ 這句話的意思是：「若執境一，於無隔障一方處所，多象、馬等皆集其中，應不得有象馬等物多間隙事。」「有間隙事」是這個地方該沒有空處，而現在還有空處，「象、馬二物，自不相到，名間隙事」，地方是一個，一匹馬進去，或者一頭象進去，它一踩了這個地，整個地應該踩完，亦即前面說的「下一足即至一切處」，一頭象進去就把地踩完，這個地方就沒有空處了；一匹馬進來也一樣，它要踩到地，也全踩完，沒有空間了。即是說，一頭象進去就全部占完，其他象、馬就進不去了，而現在我們看，馬、象都能進去。這個地又是馬占，又是象占，馬跟象兩個就混起來了，分不清楚哪是馬、哪是象。這是不可能的事情。 「所以者何？若處有一，亦即有餘」，不但這個地方沒有空處，象進去有個象，馬進去也有個馬，亦即「所依之處，體既是一，若有一象，亦有餘馬」，就在一個地方，又有象、又有馬，那麼哪個是馬，哪個是象？「云何此彼，可辨差別」，怎麼分辨它們的差別？成了一個混合體、不可分的東西。所以這是不可能的事情。 可是有人說「芥子納須彌」，這話怎麼說？正因為一切法空，纔能夠芥子納須彌；如果是像你所執外境是實在的，那就不能納了。佛教裡邊，因為有空，纔能有緣起，各式各樣的變化纔能有。如果沒有空，緣起也緣不了，一切東西停在那裡，一塊硬的，其他東西格格不入；這個存在之後，就不能動了，其他東西緣也緣生不出來了。所以說，真正講中觀，只有性空，緣起纔能起來；如果沒有性空，緣起也不成立了。比如講黑板，正因為黑板上是沒有東西的，纔能寫字，如果字都寫滿了，每個字又是硬梆梆地不能動的，那你寫什麼黑板？什麼緣起都搞不成了。所以說這個地方沒有矛盾。如果你真正地能夠理解一切法自性空，外邊東西都是虛妄的、不實在的，那麼「芥子納須彌」是可以的。如果你說法是實在的，那一個地方，一頭象進去都占滿了，其他象、馬進去就不能並住，你還怎麼容納？容納不了！他執著識外實在有法的，就錯了；如果說識外沒有實在法的，那就不會犯錯誤了。 論曰：或二如何可於一處，有至不至、中間見空？ 述曰：此第四難。若執境一，如何可有象、馬二物，此是所至，中間不至，見有空處？應立量云：無隔一處，象、馬二居，應不得有中間空處，執是一故，如手握珠。 前第三難，約所依一，能依象等多有間事，難應非有；此第四難，約能依二，所依地一，中間應無空缺之處，是二別故。 前多有間事，及此有間，合釋於前第三句頌多有間事。舊論頌但言及別類多事，此第四難，彼頌不攝。故今勘此，善惡易明。 「或二如何可於一處，有至不至、中間見空」，這是第四難，意思跟第三差不多。或者象馬「二」進去之後，同在一處，馬與象不是粘在一起，中間還有一些空間，你看到它們之間還有空隙；既然是一處，怎麼還有空處？中間應該沒有空隙，一頭象或馬就該占光了，怎麼還能見到兩個物體之間有空的地方？ 「此第四難。若執境一，如何可有象、馬二物，此是所至，中間不至，見有空處」，假使境是一塊，象、馬兩個東西在裡邊站著，這是象踩的地方，那是馬踩的地方，馬跟象中間還有一個空隙，不相觸到，「見有空處」，中間沒有到的地方，有一個空隙。那你執一也不成立了，因為一塊嘛，怎麼會有空處？ 「應立量言：無隔一處」，假使你所執著的一塊的東西是「一」的，在這樣的「一處」，「象、馬二居，應不得有中間空處」，象站的地方跟馬站的地方，中間不應當有空處，因為你說是一塊的。一塊的，象占了，中間不會空，一站就占一切；馬站了，一站也已占一切，怎麼中間還有空處？不應當有空處。「執是一故」，因為你執著色體是一個，一個中間還怎麼空？一站就占完了。「如手握珠」，就像你把念珠抓在手裡，全部抓完，全部在手裡邊了，不會一個在外邊、一個在裡邊，中間有空處不會有。 第三、第四兩個難的意思容易混淆，所以再簡別一下。「前第三難，約所依一」，第三個難中，所依的地方是一塊，「能依象等，多有間事」，能依的象，它沒有把地方占完，中間還有空處；象應當一腳進去就把地占完了，或者馬一腳進去也占完了，怎麼還留地方給馬或余象等進去站？「難應非有」，這個是不應當的事情。「此第四難，約能依二」，這第四難是從能依的象、馬二物來說，「所依地一」，依的地還是一個，有象、馬兩個東西進去，「中間應無空缺之處」，象、馬之間不應當有空缺之處，「是二別故」，因為這兩個是有差別的，一個是象，一個是馬，進去之後，象跟馬之間怎麼會有空的地方？所依的地是一塊的，並沒有兩塊地，你怎麼中間多出一塊空隙的地方？這是簡別第三、第四兩個難的差別：一個是約所依的地來說，一個是約能依的象馬來說，裡邊有一點差別，意思是有聯繫的。 「前多有間事，及此有間，合釋於前第三句頌多有間事」，第三個難是「應無多有間事」，第四個難是「應無有間」，裡邊的「多有間事」及「有間」這兩個合在一起說。頌裡邊的第三句「多有間事」是指這兩個。「舊論頌但言及別類多事，此第四難，彼頌不攝」，舊的論裡邊只說「及別類多事」，意思即第三難是「應無別類多事」，第四個難沒有，「彼頌不攝」。「故今勘此，善惡易明」，所以現在把它校勘一下，哪個翻得好，哪個不好，一看就明白了。窺基法師的述文中有很多比較的話，都是認為舊的翻譯不太理想。這些我們就不去執著了，因為舊譯跟新譯，裡邊這個唯識，他們的派系本身有不同的地方，而且印度人翻漢語也有一定困難的地方。 論曰：又亦應無小水蟲等難見細物， 述曰：此第五難。若執境一無隔，水中亦應無有小水蟲等難見細物。此立宗非，下明所以。 「又亦應無小水蟲等難見細物」，這是第五個難。這個「難見細物」，就是水裡邊的那些小蟲，在古代就已經有說了，佛說過，一滴水裡邊有八萬四千蟲。所以這個常識，佛教徒都有；這些小水蟲很小，肉眼是看不到的。假使你說境是一，不能分，這些小水蟲等等難見細物肉眼該看到，那樣，小的蟲、看不到的蟲不會有了。你這個蟲擺進去，它占了一個地方，本來占了很小一點點，但是因為境是一的，這一點點可以占全部，它也不是小小的了，全部占滿，那你應該看到它了，不會有小的，看不到的東西不該有了。「此第五難」。 「若執境一無隔」，假使你說境是一，中間沒有隔開來，中間不能分，「無隔」是一塊東西——鐵板一塊，全部是統一的，那麼「水中亦應無有小水蟲等難見細物」，既然說是一塊的，小的水蟲放在這裡，等於放了全部一樣，那些看不到的東西也不會看不到，它就擴大了，整個一塊的都是小蟲，你怎麼會看不到？ 「此立宗非，下明所以」，這裡是立個宗，下面說原因，都是以宗因喻的因明格式展示的。世親菩薩的因明是極好的，所以他說的話裡邊都有因明；若窺基法師不說，我們還以為是長行，他一說，知道是因明。「亦應無小水蟲等難見細物」，這是宗；什麼道理？下面講因。 論曰：彼與粗物，同一處所，量應等故70。 述曰：所依之境，既是一物，能依水蟲，應無小者，彼小蟲與粗大物，依一所依，遍所依故，能依、所依，量皆等故。舊論說言，最細水蟲，與大色同，應無不可見。彼言色者，即形量色。若小水蟲，不遍所依，量不等故，可見細者，所依不遍，故非是一。如說極微，六方分異，云何成一？應立量云：小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量，執所依一故，猶如無隔一頗胝迦一所依色。又應量言：小水蟲等依無隔水，應不難見，執水一故，如無隔水。 此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，於宗因喻，皆遮過失，恐文繁廣，不能具明。善因明者，自當詳悉。然或不須作其比量，准論但以道理征之，亦不違理。 「彼與粗物，同一處所」，細物跟粗的東西都在一處。這跟前面講的象一樣，象進去，整個地方就占滿了，既然占滿了，當然看得到。粗的東西進去，占滿了，當然粗都能看到；細的東西也占滿了，「量應等故」，它們的量都應當相等，同樣都占滿這個水，應當也看得到。 「所依之境，既是一物」，所依的境就是水，既然是那麼一塊不能分的東西，那你就不能說這個蟲占了這一角，那邊還有一大塊它沒占到。若能分，就是這一塊占到，那一塊占不到，那就可以分了；現在你說是一塊不能分、不能隔開的，那肯定是一占就占滿了。所依的境既然是一物，「能依水蟲，應無小者」，水裡邊不應當有那些細的小蟲，都應當看得到。 「彼小蟲與粗大物，依一所依，遍所依故」，管你是大的也好、小的也好，既然都在那個水裡，水有那麼大，蟲也有那麼大，魚也有那麼大；就那麼一塊的東西嘛，要占一起都占完，要不占一起都不占，這就沒有大小之分，大小是一樣的，「遍所依故」，把整個所依的水都占滿，當然看得到了。「能依所依，量皆等故」，能依的蟲跟所依的水，它們的量是相等的，水能看得到，蟲也能看得到。假使一池的水，裡邊有一些小蟲，這一池的水是沒有隔開的那麼一塊，小蟲應當也是那麼一塊；不要說一池的小蟲，一個小蟲就占滿一池。這個是不可能的事情！那就是說你們執一是錯的。 「舊論說言」，舊的翻譯說，「最細水蟲，與大色同，應無不可見」。「彼言色者，即形量色」，這裡所說的這個「色」就是形、量的色，形即形狀，量即大小。「最細水蟲，與大色同」，小的東西跟大的東西，形狀也好、大小也好，都是相同的，那應該都看得到了，「應無不可見」。 「若小水蟲，不遍所依，量不等故，可見細者」，假使說能依的這個小水蟲，並沒有遍滿所依的水，量是不等的，水大，蟲小，那就可以看見細的水蟲；「所依不遍」，小水蟲不遍所依的水，它只是占了這個水的一個小地方，那麼水就是可以分的，「故非是一」。細的水蟲，它所依的水，依在那個水裡邊，卻沒有遍那個水，那麼這個水就不是一個，還可以分，這一塊是蟲居，那一邊不是蟲居，可以這麼分開，能分就不是「一」。 「如說極微，六方分異」，打個比喻，極微，你說它是一，但是它可以分六方，那也不是一，還可以分的嘛。所以，說極微是一的、不能分的，一樣都是錯誤的。「云何成一」，怎麼能夠成一塊呢？執「一」是錯的，以五個難來把它破掉。 下面再用因明來證明。「應立量云：小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量，執所依一故，猶如無隔一頗胝迦一所依色」，先立一個宗，「小水蟲等依無隔水，能依應等所依之量」。不但是水蟲，可能還有其他的細菌等等，這個水是一塊沒有隔開的，「能依應等所依之量」，小水蟲是能依，所依的是水，這個水是一，小水蟲放進這個水裡去，它就遍滿了這個水，能依所依的量應當是一樣的。為什麼？「執所依一故」，因為你說所依的水是一，無隔不可分的那麼一塊，小水蟲放進去，它占了這一邊，也就占了那一邊，它一占就全部占滿了。「猶如無隔一頗胝迦一所依色」，這是舉喻。頗胝迦，寶石名，其狀如水晶，光明瑩澈，淨無暇穢，有紫白黃碧四色。《大智度論》云：「此寶出山石窟中，過千年冰，化為頗梨珠，此或有也。」有一種像水晶一樣的寶石，據說是山洞裡千年以上的冰結成的，它的顏色有幾種，即紫色、白色、黃色、碧藍色。這個寶是一個顏色的，假使是黃色的頗胝迦寶，它整個都是黃色；假使是紫色的頗胝迦寶，那整個全是紫色，是像水晶那樣光明瑩澈、淨無暇穢的寶。 就好像無隔的「一頗胝迦一所依色」，它是沒有隔的、清澈的那麼一塊。這樣的一塊寶，它的顏色是一，充滿這個寶。這個說明什麼？比喻那些小的魚、小的水蟲，應當也充滿它們所依的那個水。既然是無隔的那麼一塊，應當小蟲也充滿那個水；充滿了，就看得到了。這個頗胝迦寶是無隔的，它的顏色是一所依色，純一顏色就充滿了這個寶，以這個來比喻小水蟲應當看到。 「又應量言：小水蟲等依無隔水，應不難見」，假使你說是一，小水蟲等依在中間沒隔開、不可分的一塊的水裡邊，「應不難見」，它們不是不好見到，應當看得到。「執水一故」，因為你執水是一個。「如無隔水」，無隔水是看得到的，小水蟲既是在無隔水裡邊，把水都占滿了，那麼跟無隔水一樣，該看得到了。 這裡我們可以看到，在古印度，沒有因明是不行的。你說話一定要有因明來立量，對方纔能夠接受；你平時這麼一句話說出來，不以宗因喻的量來說，人家是不信服的。我們就很隨便，因為這麼說，所以這麼說，中間有沒有漏洞，不管那麼多！因明也不用。學過因明的，如果去看看以前的有些邏輯，疏漏的地方很多，漏洞是有的。支那和尚跟蓮花戒辯論為什麼會輸掉？他學問很大，辯才也無礙，但是辯了三年，畢竟輸掉了，道理的對錯是決定性的，但是因明方式也很重要。 在印度佛教興盛的時候，佛教徒到處跟外道辯論，外道輸掉了，就剃了他的頭髮，改信佛教，把他們的廟改為佛教的廟。後來，佛教還是佛教，也沒有錯謬，只是佛教衰了，印度外道興盛，把佛教徒辯輸，把佛教的廟改做外道的廟。因明的運用不如以前，佛教徒的學問乃至修證，也不如以前，所以輸掉了。 所以說，弘法在人。《俱舍論頌疏》說「道藉人弘，法依人住；人在法在，人亡法亡。」法靠人來弘揚。人有法就有，人在法在；人沒有，法也就沒有了。所以說培養人才是重大事情。儘管法是無比殊勝，沒有人來弘揚，也是沒有辦法的。這也可以顯示出因明的重要。 「此中如前所說比量，論文既隱，唯強思惟施設安立，於宗因喻，皆遮過失」，前面立的量，論中的文隱一點，你自己把宗因喻擺進去就行了。「恐文繁廣，不能具明。善因明者，自當詳悉」，這個文說多了，那太繁了，懂因明的人自己會知道。「然或不須作其比量」，或者乾脆因明的量不要作，「准論但以道理征之」，你根據論、根據道理來問他也可以，「亦不違理」，也無違理之處。用因明更好，不用因明，理上去問他，也不會錯。 述曰：此下正量部轉計救義。 論曰：若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義， 述曰：謂見如前五義破一，遂作是義：亦非無隔眼所行境體皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼馬處有差別，即成此彼二處地別。如是四足，處各差別，即成四一。蹄足之下，東西有殊，其地即異，不由異義。所余無隔眼所及境，名為一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，無前五失。今牒言若謂由等。 「此下正量部轉計救義」，正量部看到執一有很多過失，他們轉一個主張來救：「若謂由相此彼差別，即成別物，不由余義。」論主先把對方的主張提一下，然後指出該主張的錯誤。「若謂由相此彼差別」，假使由象、馬等「相」的緣故把它分別成了多塊，它就不是一塊，「即成別物」，就成了不同的東西；「不由余義」，這不是由於別的原因所起的差別。 「謂見如前五義破一」，看到論主用五個道理把他們執一的主張都破掉了，再也沒有說是「一」的餘地。每一個難都能把他們攻破，更何況將五個難一起來破，當然是沒有辦法了。「遂作是義：亦非無隔眼所行境體皆是一物」，前面說，眼睛看到一片沒有隔開的境，體是一的，於是他們改變主張，說，並非都是這樣子。什麼原因？「由彼地相，此象彼馬處有差別，即成此彼二處地別」，這塊地本來是一片草地，看上去沒有隔開的，但是假使有象、馬進去之後，這個地方有象，那個地方有馬，地方不一樣，就成兩塊地，不是一塊地。能夠有差別、分得出來，那不是「一」，就成「多」了。 「如是四足，處各差別」，一頭象有四隻腳，四隻腳占了四個地方，這四個地方就成四塊地，不是一塊地；「即成四一」，就成了四個「一」，不是一個「一」。「蹄足之下，東西有殊」，四隻腳成四個地方，一隻腳之下，蹄的東西南北也有差別。這又好分東南西北了。「其地即異」，這個地還是有差別的，不是一，可以分多。「不由異義」，這不是由於別的原因所起的差別。 「所余無隔眼所及境，名為一物」，其他的沒有東西差別、眼所能看到的地方，還是可說為「一物」。「有隔不及，遂即成多」，眼所能及的、無隔的是「一物」，有隔的、眼所不能及的成「多」。他把前面的「一」修正了一下，凡是有隔開的，或者眼睛一下子不能看完的、有東西占掉的，就成「多」，不是「一」。 「故我宗中，無前五失」，所以說，我們的宗見裡邊沒有你所說的五個過失。 「今牒言若謂由等」，論主先把他們的主張重說一道，根據他們的主張，來找他們的錯處。「等」就是等「相此彼差別，即成別物，不由余義」。 上面是論主先把他們的主張說一道，然後再指出他們的過失。這樣子，既沒有改變前面的「一」，又把「一」的過失修正了一點，他認為這樣可以救。但是下面論主又把他破了。 述曰：此下第八論主正破。 論曰：則定應許此差別物，展轉分析，成多極微。 述曰：若由相故，此彼差別，其體各一，則汝定應許汝所執，此差別物體是一者，又以覺慧，展轉分析，成多極微，都無一物。如馬住處，名為一物，四足各異，地即成四；如是於足東西方異，於東西方，多百千分；如是至細，成多極微。是故世間，無定實有唯一物者。故汝等計，皆述妄情，虛所施設。 「則定應許此差別物，展轉分析，成多極微」，照你們這樣子說，這個一塊的東西可以成差別，能再分，不斷地分下去，還是成了很多極微，不是一。 「若由相故，此彼差別，其體各一」，如果說由它們各自的相而成立大地有「多」個體，每一個差別相對應一個體，「則汝定應許汝所執，此差別物體是一者」，那麼你執意承許為一體的這個差別物就靠不住是「一」體的了，你這個「一」就靠不住了，「又以覺慧，展轉分析，成多極微」，因為你說是一的東西，我們以覺慧來分析，還可以分，這樣子不斷地分下去，就成了很多極微，「都無一物」，都沒有一個東西。 「如馬住處，名為一物」，比如說馬住的地方，它的住處是一，「四足各異，地即成四」，馬的四個腳又占了四塊地方，一又變成四。「如是於足東西方異」，每一個腳又有東西方向的不同，「於東西方，多百千分」，然後東西方各自又可分，南北又分，還有東南、西南、西北……「如是至細，成多極微」，這樣子不斷地分下去，越分越多，越分越細，成了極微。你說的一，那不是一，還是多。 「是故世間，無定實有唯一物者」，疏主下一個肯定的結論，世間上決定沒有實在有而且是唯一的東西，這樣的東西世間上是找不出來的。執著它是實在有，又是一，這樣的東西不存在。「故汝等計，皆是妄情，虛所施設」，所以你們的主張，都是用虛妄的情識所安立的，都不成立。 從四個問難開始，一直到這裡，說了那麼多。下面把整個辯論總結一下。 己三　結歸唯識 述曰：就第四段破他宗中，此下第三，總結不成，顯歸唯識。 論曰：已辨極微非一實物。是則離識眼等色等，若根若境，皆不得成， 述曰：已辨極微非一實物者，結前所破，能成極微一實非有。是則離識眼色等者，總結以上極微所成根境非有，即是離識眼等五根、色等五境，皆不得成。能成極微非實有故，所成根境何義得成！ 「就第四段破他宗中，此下第三，總結不成，顯歸唯識」，先是外人問難，論主把外難破了，然後返破外宗，成立唯識。到這裡返破外宗已經破完，他們再也不能轉救，於是總結說，你們外宗的主張都不能成立。那應該是怎麼樣？該是唯識的道理成立。你們的道理都不成立，而我們的唯識道理，你們又破不了，那就表明我們的唯識道理是對的。 「已辨極微非一實物」，前面辯論了這麼一大段，最後的結論，極微不是一個實在有的東西。世界上絶對沒有一個實在而又唯一的東西。從這一點看，把極微破掉之後，離識之外有實在的客觀外境，也決定不能成立。「是則離識眼等、色等，若根若境，皆不得成」，所以說離識以外的眼等（五根）、色等（五塵），若根、若境都不成立。先前佛應某些機而說色等十處的教，這是佛的善巧說法，並不是說這些東西真的實在有。到這裡是總結，已經從各方面證明，這個眼等色等就是根境十處，都不能成立是實在有的東西。 「已辨極微非一實物者，結前所破，能成極微一實非有」，這句話是總結前面所破的極微是一、是實在有。 「是則離識眼等色等」這句話「總結以上極微所成根境非有」，把極微破掉了，由極微堆攏來所成的根、境也破掉了，「即是離識眼等五根、色等五境，皆不得成」，離開識以外的眼等五根、色等五塵，這些物質的東西都不能成立。什麼原因？「能成極微非實有故，所成根境何義得成」，能夠造成五根、五境的極微不能成立，所造的五根、五境當然也不能成立。既然能造的極微不是實在有，那麼所造的根境當然也不是實在的。 述曰：既爾，此無言何所顯？ 論曰：由此善成唯有識義。 述曰：顯歸唯識。離識根境，今既破無，故知根境，皆不離識；不離識色，可許有故。然諸根境，四大所造，諸宗計別，如成唯識第一疏述。 「既爾，此無言何所顯」，既然這樣子，根、境是沒有的，極微是沒有的，這個話是顯明什麼道理？ 「由此善成唯有識義」，既然極微沒有，根、境也是假名安立，這就很善巧地證明只有識，其他東西是沒有的。論主就歸納到一切法只有識、沒有外境，實在的客觀外境是沒有的。「顯歸唯識」，都歸納到唯識的道理上來了。 「離識根境，今既破無」，離開識的根、境都破掉了，「故知根境，皆不離識」，那麼就知道根也好、境也好，都沒有離開識，「不離識色，可許有故」，不離開識的「色」，是允許有的，那就是相分。八個識的相分都允許有，但是並沒有離開識。 「然諸根境，四大所造，諸宗計別，如成唯識第一疏述」，但是，講五根五境四大所造，在佛教裡邊，每個宗派講的都不完全一樣，在《成唯識論述記》卷二講得很多，例如：「然今大乘一解，內自種子為其因緣，心內所變現行相分四大為增上緣，造根、境、色。故此論說，非是心外實大所造。」唯識宗說，這個根、境，都是識的相分；有部、經部則說，這個根、境是四大種所造，是離開識、獨立存在的。有各式各樣的說法，但是我們這裡歸結到唯識宗的道理：根、境是不離識的，這個四大也是不離識的。 上來總有一十四頌，合為四段。初之一頌，小乘、外道四事難境無；次有五頌，釋四難非理；次有三頌，釋有情法二無我教；次有五頌，返破境實執。或分為三，合初二段，總有六頌，四事問答外境無故。此等總是第一大段，四事難識境無，卻徵實境執。 「上來總有一十四頌」，從開頭到這裡為止，一共十四個頌，講第一個大問難，分成四段講。「初之一頌，小乘、外道四事難境無」，第一個頌，小乘、外道以四事來難「境無」。唯識宗說只有識、沒有外境，他們以四個事情來難。「次有五頌，釋四難非理」，論主以五個頌來解釋他們的問難不合理。然後有三個頌「釋有情法二無我教」，解釋有情無我、法無我這兩個教。再有五個頌「返破境實執」，把外道和小乘執外境為一、多、和合、和集的主張都破掉了，證明只有識。 唯識破了小乘、外道的問難，還不能決定唯識一定是對的，僅僅是說唯識可能成立的，所以，最後一段的五個頌「返破境實執」，把實境破掉了，纔說唯識決定成立，除了唯識之外，沒有其他的可能性。外境決定是不能成立的，回歸到唯識這個道理。 這些內容也可以分成三段。「合初二段，總有六頌，四事問答外境無故」，把開頭的二段六個頌回答四個事情的問難，合為一段。「此等總是第一大段，四事難識境無，卻徵實境執」，這一大段，以四個事來難，討論外境有沒有的問題，然後論主反過來，征問他們執著實在的這個境，最後把它破掉。這是第一大段，這樣十四個頌或者分四段，或者分三段，都可以。 到此為止，「丙二 釋外所征，廣破異執」大科裡邊七個難中的第一個難講完了。「丁一 釋小乘、外道四事難境無，卻徵實境執」，這是最廣的一個外難，有十四頌，到這裡告一段落。（整理附註：以下略講《唯識二十論》部分移前。） 考試分析 今天我們把這一次的考試結果給大家總結一下。先是五道問答題。 第一道題：什麼叫三性，如何以三性來成立唯識？ 這個問題包含的內容比較廣，我們把答案先說一下。 先看述文：「總說諸法，略有三性。謂即遍計所執性，虛妄唯識；依他起性，非有似有，因緣所生，因緣唯識，即是識相；圓成實性，依他起上遍計所執空無之理，真實唯識，即是識性。」這很簡單地把三性跟唯識配起來了。一切法有三個性，詳細的在前面已經講過。遍計所執性，即虛妄分別執著的那個東西，叫虛妄唯識，它所執著的是虛妄的。依他起性，它非有似有，因緣和合現起一個假相，是因緣所生，叫因緣唯識；它不是虛妄的，是有的，但不是真有，而是假有，它是識的相。而識的性，就是圓成實性。在依他起上把遍計所執空掉之後所現的道理，就是真實唯識，也就是識的實性。 這是把三性跟唯識拉關係。「諸異生等，迷圓成實，執依他等，是一是異」，異生對圓成實性搞不清，迷惑、不知道，在依他起上起執著，說它是一是異，「謂離心外定實有法，是心所取，無明所蔽，正智不生。今為顯彼所說離心遍計所執實法非有，虛妄識現」，離開心以外的遍計執的那些法是沒有的，是虛妄所現，即虛妄唯識，由虛妄的識執著而顯現；「但有有為依他識相因緣唯識，及有無為圓成識性真實唯識」，而依他起的因緣唯識，識的那個相，那是有的，它不是虛妄執著而起，而是依種子起現行，依因緣而起；還有，這個無為的圓成實性是真實有的。「故今總說諸法唯識」，以三性來解釋諸法唯識，最根本的說法在這裡。 儘管這道題的範圍很廣，可以有很多解釋，但是要抓重點，我們要依三性建立諸法唯識，重點是在這裡。還有一些可以參考的，例如無性菩薩的解釋：「此唯識言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣，謂道諦攝根本、後得二種所緣，由彼不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。即由三界能緣之中有能遍計，所緣之中有所遍計，有漏聚中有橫計故，為遮此執，但說唯心。」把遍計所執的能遍計跟所遍計這兩個橫計都去掉之後，留下的就是識。這是對前面的補充。能補充更好，重點還是前面的三性。 還有一個，「一切有情，各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。」71 「八識」是識的自相，本身就是識。「六位心所」是識的相應，也不離識。「二所變故」，「所變相見」就是識的見分、相分，重點是相分（色法），是心王、心所所變現的相分。「三分位故」，以五位來說，不相應行是心王、心所、色法的「分位差別」。「彼空理所顯真如」，就是前四類法的「實性」，也就是六種無為法中的真如無為。「如是諸法，皆不離識，總立識名」，宇宙一切法，不管有為無為，都離不開識，所以叫三界唯識。「唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等」，說「唯」，意在遮除愚夫的遍計執著。這還是補充前面的，把它具體的內涵都寫出來。 這道題，我們的要求就是這一些。考卷上面，能根據三性或詳或略地解釋三個唯識（虛妄唯識、因緣唯識、真實唯識）的人也有不少。再能夠以五位法（心王、心所、色法、不相應行、無為法）來解釋的，也有幾個人。 第二道題：本論宗旨如何？ 就是「安立大乘三界唯識」。這個題，回答得都還可以，這個「三界唯識」都寫了，但是真正符合要求的，還是不多。「大乘」有很多意思，最廣的是十二個意思。《辨中邊論》裡邊講得很多，「所緣有十二」等等，這太廣了，沒有人提到；《雜集論》里說了七個大，有兩個人提到。「三界」，一般都說「欲界、色界、無色界」。這樣回答夠不夠？當然也可以，但是不夠完整。「欲謂段食、睡、淫所引貪；欲所屬界，故名欲界。變礙示現，說名為色；色所屬界，故名色界。於彼界中，色非有故，名為無色。」欲界，不曉得你們還記不記得，什麼叫欲？段食、睡、淫所引起的貪，叫欲，有這種欲的地方叫欲界。色界，變礙叫色，變礙示現的那個界叫色界。無色界，沒有色法的界叫無色界。如果這樣子答，是完整的。 法相名詞一定要嚴格。法相不嚴格，發揮一通，好像道理也講了不少，但是會很混淆。如果我們沒有把前面的講義講一下，說唯識學有兩大系統，唯識今學、唯識古學，那麼你看唯識都是唯識，會把見分相分、有相無相糾成一團，根本分不清哪是有相唯識、哪是無相唯識，什麼叫有相、什麼叫無相。這個問題在考題上有，大部分答得不太如法。所以，法相界限不明，你要說明一個意思，永遠是混淆、模稜兩可的。 我們很多學法的人有兩大缺點。一個是沒有因明，一個是法相不嚴格。玄奘法師從印度取經回來、翻譯，創立唯識宗，到唐武宗滅法的時候，傳了三代，以後漢地幾乎沒有了，書都沒有了，日本留學僧卻把書帶回去，在日本還流傳。所以我們學法的人，既是法相不明確，又是不講因明，那麼混淆的話很多，模稜兩可，不嚴格；在因明師、法相師面前，跟他們一談，感到自己漏洞百出，感到自己是很不夠。所以，我們學法相，法相的界限要嚴格。 「唯識」，「唯，獨但義；識，了別義，體即五法心心所等。」什麼叫唯識，怎麼是識外無境等等，這個一般大家還會發揮，而前面那些，基本上都寫得很少。有的人學法還是比較仔細一點的，而有的人，「大概」「差不多」算數。 「差不多」是害人的。在我們小的時候，聽說一個寓言：差不多先生。這個人，什麼都馬馬虎虎的。什麼事情來了，他都說，這個東西跟那個差不多，就算了吧。這樣子，「差不多」。後來，他病了，人家說找個醫生看看。給他找醫生的那個人也是他手下的，也是馬馬虎虎，找個獸醫來給他看。人家說獸醫不能給人看病的，他卻很坦然，獸醫跟給人看的醫生差不多，讓他看好了。獸醫看當然不行，治死了。臨終的時候，他說：「活跟死也差不多。」死掉了。 第三道題：正知唯識有什麼利益？你學了唯識教有什麼好處？ 當然這個話說起來是很多，但是不要離題太遠，最好依書上的原文，把意思抓住了，再發揮，因為窺基大師把要點都說完了。意思接近當然也還可以，但最精華的是這裡：「若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。故定應信一切唯識。」能夠照此回答的最好。 能夠知道唯識教的人，無倒了知唯識，對世間的一切現象，能正確地認識，沒有顛倒。「善備資糧」，福德資糧、智慧資糧，能夠善巧地具備。如果是顛倒的，雖然也在培福，但那不是善備資糧，那不是善巧地備資糧，不一定成佛，也可以成人天福報，也可以入魔道，各式各樣的不一樣。這樣不但能「善備資糧」，而且能「速入法空」，無倒地知道唯識道理，便能很快地證入法空。這一點，唯識也好，中觀也好，是一樣的。你理解了這個教理，以後入定證空的時候，你所證到的就是你所知道的。所以說，開始的這個理解是非常重要的：理解錯了，證到的也會錯；理解是偏的，證到的也是偏的；理解是圓滿的，證到的也是圓滿的；你理解是無倒的，那麼你證到的也是無倒的法空。這樣無倒的法空證到之後，「證無上覺，救拔含識生死輪迴」，證無上正等正覺，成佛之後，纔能拔濟含識出生死輪迴。如果沒有成佛，拔濟含識的能力是有限的，不夠；成佛之後，圓滿地發揮一切功能，一切含識都能救。這個是正面說。 另外反面說：「非全撥無惡取空者，違背教理，能成是事。」全撥無，就是惡取空，認為一切法都是沒有的。這樣的人，違背教理，前面那些好處（無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴）得不到。「故定應信一切唯識」，所以一定要相信唯識。 我們的要求：以這些為重點；發揮是可以的，但是不要離題太遠。 第四道題：經部以何教為因證有識外實色？論主如何解釋？以幾義成唯識？ 經部以阿含經十二處教，就是根本教里的內六處、外六處二教。內六處即眼耳鼻舌身意，外六處即色聲香味觸法，這是阿含經里經常提的。經部依此來證明識外有實色。為什麼叫經部？以經為宗，一切都依經，主要依據阿含經。它說，經裡邊佛既然說有十二處，十二處中十個處是色，這十個處當然是實有的東西，識外有這十個處。論主也承認經上是這麼講的，但是他說，佛這麼講，是有密意的，「此教非因，有別意故」，你們依阿笈摩的教說十個色處是識外實有，這個是不能作依據的，佛說這個法含有其他的意思，有三個義。 第一是別意，是眾生意樂意趣。「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處……今約第四眾生意樂趣，說有色等十處，故名為密意；非許實有，說色等處」，根據所化的眾生，他該受什麼教，就給他說什麼法。他該受的是十二處教，他接受之後，可以對他有利益，那麼對這一類眾生，給他說有色等十處，實際上另有密意。有什麼密意？就是成立唯識。表面上說的是十二處的教，實際上是唯識。 第二是密意。「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」，你們認為這十個色法（十處）實在有，實際上佛說這內外處，他的密意是建立唯識。「識從自種生」，眼耳鼻舌身五識，是從它們自己種子生的，這個種子就是根，就是內處。「似境相而轉」，這個識生的時候，相分生起來，好像是外境，實際上是識的相分，叫外處。對根機還沒成熟、不能接受唯識教的那些眾生，給他先說這個教。「謂六內識從自種子生現行時，其現行識變似色等境相而轉，非外實有色等十處。為破實我，成內外處，世尊說有色等十處，是此中意」，所以，佛說這十處，實際上真正要成立的是唯識。 第三是勝利。「依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依余教入」，佛為什麼要說這個法，有什麼好處？「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我」，因為跟這個教相應的眾生，他接受這個教之後，可以進入數取趣無我即補特伽羅無我，這樣子，使他證到第一層的空性。「復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我」，再上一層的空性，一切法無我，將來根機成熟，能接受唯識教，可以真正地悟入。 這是說，佛說這個教，並不是如你們依文解義那樣，真有十處，而是有密意的。一個是眾生意樂趣，是對一類根機的眾生而說；一個是密意，佛的話有隱含的意思，內處是種子，外處是相分，都是建立在唯識上的；再是勝利，這樣說有什麼好處？先是使與這十二處教相應的人，證到補特伽羅無我，然後再引導進入法無我。總的來說，佛的意思還是成立唯識，不要依文解義，執這十個處為實在有。 這道題，大家回答的還可以，都能夠發揮一些。有些人寫三個，有別意、有密意、有勝利，有的寫了兩個，也有的只寫密意一個，到底什麼密意，也沒有說。能夠比較完整回答的，有三個人。 第五道題：如何悟入數取趣無我及法無我？ 這個問題，大家回答得很簡單：一切法，十二處，沒有見者、沒有聽者、沒有聞者……沒有什麼什麼，就是沒有這個「我」。 這份考題不是很難，無論你水平怎樣，都不會交白卷。學法相不是教條，但是要背的。為什麼？這個界限嚴格，不背下來，你說的話是模稜兩可的。訂立國際條約，一般都用法語。因為法語的語法最嚴格。法相也一樣，用六離合釋給你卡定，這個法相該是這麼講的，只能這麼講。比如說「煩惱障」，「煩惱」本身是「障」，這是持業釋；而「所知障」，所知的障，本來我們要「所知」（知道一切法），但是被「障」住了，不能知，這是依主釋。這兩個不能混淆。你說「所知障，學多了，知道太多，是所知障」，那不要學了。你去做個笨蛋就是沒有所知障？你是搞錯了。所以說，對法相名詞，一定要嚴格地把它搞清楚，不能混淆。 如何悟入數取趣無我及法無我？「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我。」下面解釋：「謂若了知從六二法有六識轉，都無見者乃至知者，應受有情無我教者，便能悟入有情無我。」正規的，要這麼回答。二六法，是十二處（內六處、外六處）。從根、境產生識，都沒有見者乃至知者。「見者知者」是指「我」，我能夠見、我能夠知、我能夠聞、我能夠覺等等；了知根境相合而有識生，能知的是「識」，不是「我」。這個也有人發揮得很好。如果說是「我」，「我」是有自在的，「我要見就見！」但是你不行，你根境不和合，見也見不到。根有毛病不能見，或者見的是錯誤的；境不現前也見不到。所以說你沒有自在，沒有自在就沒有「我」。再說，到底是哪個見？是眼識見；是哪個在聽？是耳識在聽，不是「我」。所以這樣子，從這個地方，可以悟入補特伽羅無我。 如何悟入法無我？「復依此余說唯識教，受化者能入所執法無我」。這是總的，下邊解釋：「謂若了知唯識現似色等法起」，一切都是只有一個識，所見的那些外色等法，都是似現，似乎是外境，實際是內識；「此中都無色等相法」，至於實在的色聲香味觸等等，都是法執，遍計所執，都是沒有的；「應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」，如果知道一切法都是虛妄分別而有，那麼能夠悟入法無我。這是世親菩薩給我們指的一條總的路線，你如果要發揮，可以根據這個總路線去闡述，不要偏離這個路線。自己想一個、發揮一通，總不如世親菩薩說的完整。 下面一段，可以補充。外人問說：「若知諸法一切種無，入法無我。」如果知道一切法都沒有，可以進入法無我，「是則唯識亦畢竟無，何所安立」，那麼這「唯識」也是一個法，「唯識」也沒有了，你到底怎麼安立法無我？你靠唯識纔知道法無我，但唯識本身也是要空掉的，都沒有了，你怎麼辦呢？ 論主回答：「非知諸法一切種無，乃得名為入法無我，然達愚夫遍計所執自性、差別諸法無我，如是乃名入法無我。」所謂入法無我，遍計所執的一切法的自性以及它的差別相是沒有的。也是要依三性來分別：遍計所執的法是沒有的；「非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我」，佛、菩薩所緣的離言法性——圓成實、依他起，這兩種不是沒有。這個叫法無我。法無我不是一概都掃空，即是說，遍計所執要掃空，圓成實、依他起卻不是無，這個纔是我們說的「法無我」。如果一概地把法全部掃掉，把「唯識」這個法也掃掉，那還依靠什麼、怎麼進入法無我呢？把自己都推翻了，還有什麼法無我？能夠這樣回答，是完整的；發揮一下，也不算錯，但應該把這些內涵都加進去。 下面是解釋名相。 一、三界唯識。「界」是什麼？「三界」是什麼？「唯識」又是什麼？這個講得最清楚的，也是女眾，是兩位法師。界，是種族義，「能持自相故名為界，或復界者是種族義」。三界，是欲界、色界、無色界。段食、睡、淫所引貪，叫欲界；色界，變礙為義；無色界，沒有色法。唯識，唯，獨但義；識，了別義；唯識無境等等。這些講得很多，而能把這些名相每個字都解釋清楚的，不多。 二、有相唯識、無相唯識。這個名相，答對的人不多；依稀恍惚地抓一點點味道，那倒是很多；還有講錯的，把有相講成無相、無相講成有相。所以，這類問題，先要把界限劃清楚，然後內涵纔能明確。這在講義里，而述記文中也講了很多。了解這個，對我們學唯識有幫助。 先說無相唯識。其代表人物是難陀、安慧。難陀認為，見分為識的自體，因有分別作用，屬於依他起性；相分是轉變出來的，是不實在的虛像，屬虛假的遍計所執性；只有在見分轉變成淨的性質、認識到這相分是不實在的以後，那時所顯的纔是圓成實。所以，只有見分，沒有相分。既然相分是無體的，見分也無其行相；相分是虛假的，見分當然沒有它的行相，因此稱「無相唯識」。 到安慧的時候，識分成三分，加一個自證分，認為自證分是識的自體，只有自證分是實在的，屬於依他起的性質；而見相二分都是不實在的，都是遍計執。既然見分相分都是遍計執，相分的「相」當然沒有，見分的「行相」也沒有。由於他這種說法，主張相分不實甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以還是「無相唯識」。 這是兩個代表。各自的說法是不一樣的。難陀說見分是識的自體，見分是有的；因為相分沒有，相分的相不能引到見分上去。虛妄的東西，當然行相也是虛妄的，沒有相。安慧則直截了當地說，見相二分都是虛妄的，無所謂相，行相也沒有，相分也沒有；而屬於依他起的，只有自證分。這兩種說法都是無相唯識，但是不一樣。 再說有相唯識。主要是陳那以後的，其特點是：「相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分也是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相。」相分的「相」是有的，有它實在的體，引起見分（這個所緣緣有實體，纔能引起能緣，還要能緣識帶彼相起）；見分所得的「行相」跟相分是一樣的，也有實體。相分是依他起，實在有；見分也是依他起，也有它的行相。這個，是「有相唯識」。能夠把這些說得比較清楚的，有幾位，雖詳略不一，但沒有混淆；其他的人，都有點混淆，沒有全部說透。 三、正體智、如量智。這兩個智，大家基本上都答對了。「正體智：即如理智，如佛菩薩真諦之理之實智也，或名根本智；後得智：如佛菩薩俗諦之事量之智也，亦名如量智。」正體智是根本智，如量智是後得智；一個是緣真諦（理），一個是緣俗諦（事）。 四、五種姓。這個回答有點問題。「有情根性總有五種，謂三定性，一不定性，一總無性」，聲聞、緣覺、菩薩，這個沒啥問題；還有不定性，再就是無性（一闡提）。這個不定性，有人說是「凡夫」，有人說是「人」。這有點毛病。如果聲聞不定性，他證初果之後，還可以回小向大，可以升入菩薩乘，不一定是凡夫。《法華經》裡邊很多的聲聞，將來都回小向大，佛給他們授記，哪裡是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性是不能迴轉，已經證聲聞，就定在那裡，不出來了。所以，把不定性說是凡夫，這是沒有依據的。說是人，更沒有依據。不定性一定是人嗎？人裡邊，定性的也有啊，你說是「人」，那就混淆了。不定性天沒有嗎？天能不能是不定性的？說天人決定是定性的，乃至做個畜生也一定是定性的，這些話更沒有依據。所以說，法相名詞不要亂安。不定性是不定，其性未定，可以轉變，叫不定性，並非拘束在人天、凡夫身上。 五、三時教。標準的答案在我們的書上：「如來說教，總有三時。」第一時教，在鹿野苑，「說阿笈摩，有四諦教，破我有執」，破補特伽羅我執。第二時教，在靈鷲山，「說大般若，空二取教，破法有執。雖空有教，能離斷常」，雖然把第一時教能取所取、人我法我都空掉了，能離斷、常二邊，「然未盡理，會於中道」。最後，第三時，講《華嚴經》的時候，在七個地方，開八次法會，「於七處八會，方說三界唯心，雙離空有，契中道教」，既離空又離有，契合中道，「即是《華嚴》《解深密》等」。這時候是「雙離空有」，先是離有，「空心外二取」，把心外的二取空掉，「破初有執」，把第一時教執有的那個執（法執）破掉；再是離空，「有內識一心」，內識還是有的，所執的外境是空掉了，但內識並不空，「遣後空見」，因為第二時教講空，把什麼都空完，那是走到一個極端去了。「故今此論，正處中道」，這樣既離有又離空，正處中道，所以「是第三時勝義教也」，最殊勝。 當然這是唯識宗的說法。我們既然在學唯識，要根據唯識的話來說，等到學中觀的時候，再來辯好了，現在不是辯的時候。如果在說唯識的時候，你拿中觀來辯；講中觀的時候，又拿唯識來攪，結果一個也學不好。學什麼就說什麼。唯識學好之後，中觀一破就破；如果唯識沒有學好，你糾夾不清的，真正中觀破的時候，你又搞不清楚。所以說，學法也要有次第，不要超越。在這個時候，學唯識，不要把中觀摻進去；到學中觀的時候，有你摻的。 六、轉依。轉依：轉舍、轉得。本來是依這個的，現在轉過來，把原來的舍掉，得到後頭的。轉舍，把以前依的舍掉；轉得，得到後頭所要的東西。這裡，正規的是「轉舍依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性」，把依他起上的遍計所執性舍掉，然後得到依他起上的圓成實。這是最標準的答案。還有幾位回答，「由轉煩惱，得大涅盤，轉所知障，證無上覺」，也是一個轉舍、一個轉得，轉舍煩惱得大涅盤，轉舍所知障得無上覺。這麼答也可以。還有自己發明的，「轉識成智」，這個也可以。還有的人答「轉染依淨」，跟前面的差不多，依他起上染污的遍計執，依他起上淨的圓成實，但是他的說法，是轉染依淨，這也是可以的。還有「轉有漏成無漏」的，這也可以說。還有「轉生死為涅盤」的，也能說。 這些都答在要點上，都可以說。但是最標準的，還是「轉舍依他起上遍計所執，及轉得依他起中圓成實性」，這是法相宗的根本解釋，其他的說法都包在裡頭。這是總的，以三性來解釋。 七、相應。二乘有五義——同所依、同所緣、同行相、同時、同事；五義具足，名為相應。大乘唯識有四義，「何名相應？成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。」同一時、同一依（同依一個根）、同緣一境、同一事（同是一個體）。答對的人也不少，這個比較容易。 八、似色等眼等。這個「色等眼等」沒有問題，就是色聲香味觸、眼耳鼻舌身。問題在什麼叫「似」。相似的「似」，那就是唯識的意思了。一切法唯有內識，這個內識可以變成好像是外色（色聲香味觸五處）、好像是內根（眼耳鼻舌身五根），變這些相（顯出來）。因為是變的相，相似、好像有外境，實際上不是外境，是相分，所以說「似色等眼等」。這是以唯識的觀點來看，意思就是沒有離識以外實有的色聲香味觸、眼耳鼻舌身。這「似色等眼等」，要求你們把唯識的意思標出來就行了；如果沒有標出來，那就是講到一邊去了。 還有一個沒有考的：有色等處。什麼叫有色等處？色是變礙為義，有變礙的那些處是色處。眼耳鼻舌身根也好，色聲香味觸外境也好，都是變礙的。色法的事情都是有變礙的，要變化，有對礙。這是有色等處。這個本來想考，恐怕大家看書的時候，不太注意，答不出來，所以這個題沒有出。而似色等眼等，這個容易看得出來，「似」，一看就是唯識，並不是真正的色等眼等；相似的色等眼等，那就是識變的。 九、化生有情。化生有情即中有，有五異名。這個答對的不少。有的人還補充說：「化生有情不是實在有的，它是佛說法的時候，對有斷見的人說：還有化生有情，並不是死掉之後就沒有了，並不是說實在有個化生有情。」這樣說也是對的。 問題就在它的異名。《俱舍》里有一個頌：「意成及求生，食香中有起。」「意成」，意識所成的，那就是化生有情，不是血肉所成的。欲界的有情，都是胎生、濕生、卵生、化生，尤其是卵生跟胎生，都是靠精血而成的。化生有情是不靠這些的，它靠意識而成就一個有情，所以叫意成。因為它是不能久住的，急於要投生，所以叫「求生」。又叫「食香」，它身體很微細，它不要吃東西的，只要聞到香味就飽了，有點香就夠了。它處於生死二有之中，所以叫「中有」。它還有個名字叫「起」。 能夠把這五個名字說完整的人不多。有的人還把補特伽羅八個相（「生者等八種事，八種者謂：我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者。此說世間我種種相，合有八種也」），弄了七個八個，或者三個五個，把它們混起來答。有兩個是中陰名字，有兩個是有情的名詞，混起來了。那就是說，還能記得一些，但是界限不明。那還是法相不嚴格。中有就是中有，有五個異名；有情就是有情，那是八個相。界限要分明，不要混淆。 十、和合、和集。和合是經部的說法，和集是新有部的說法。怎麼和集、和合，都能夠答一些；但是真正說到點子上的人，還是不太多。 「和合」，經部的意思說，極微很小，眼識看不到，不是五識能緣的境，這個極微是實在有的，它就合起來。有人搞錯，以為是兩個兩個合。兩個兩個合是外道勝論師的說法，經部是「阿拏色」，七個七個合。中間一個，加四周、上下，七個極微合為一阿拏色，然後一一阿拏色又合，合成大的粗色，這個粗色，五識能緣，但是假合，沒有體。這樣講跟所緣緣有矛盾，沒有體的法是不能做所緣緣的。經部的說法有這個毛病。那麼新有部改良，說極微是實在有的，該是可以緣的，但極微太小又不能緣，該怎麼辦呢？極微互相地資助，它們各有各的能力化一個粗的色的相貌（和集相），這個相跟外邊的粗相一樣，五識可以緣到它。它合在一處叫「和」，但是沒有合攏來，叫「集」，跟和合不一樣。「和合」是合在一起成另外一個東西。和集不是合成另一個東西，還是原來的極微，但是這個極微，它的相改變掉了，採取外邊的那個粗相，每一個極微都有那個相，五識可以緣它，實際緣的還是那個極微，而極微本來是實在有體的。這樣說好像是把「所緣緣」的要求給湊足了，但還是有矛盾。極微既然是圓點子，怎麼又變成山河大地的相？它極小，怎麼又變大了？都有毛病。但是他們的解釋就是這樣，和合跟和集，有不同的說法。 這個問題答得最清楚的，女眾很多。在記憶方面，還是女眾肯下功夫。我們以前在上課的時候，總是感覺到女眾的能力弱，怕她們跟不上，要退，也是退了幾個吧！但是，這次考試考下來，還是不錯的。尤其記憶方面，還是記得很多，基本上能跟得上，沒有問題；有的成績還相當好。澳大利亞的那位居士，以前學過的，當然可以，學得很好。總之以前認為是怕趕不上的，結果還跑在很前頭，這是努力的結果，值得表揚。 總的來說，參加考試的一共是二十八人，成績分三個檔次——優、良、差。優等的，相當於九十以上；良是八十左右的；差的是六十分以下了。我們把檔次分好，有幾位也說一下，當然不具體說誰是第幾名，你們自己要心裡有數，我答的時候，雖然在這個檔次上，但到底是在前頭？後頭？我們對答題的要求，一是準確，一是詳細，在準確的前提下，再要詳細一點。如果不準確，你再怎麼詳細也沒有用；雖然準確，只例舉幾個名相，沒有解釋，那也不太夠。這個自己去衡量。 總的來說，唯識的概念，基本上每個人都有一點建立起來了。唯識知見，當然不是一朝一夕能夠樹立起來的。所謂唯識知見，即自己的世界觀已經成了唯識的世界觀，碰到什麼問題都能以唯識的觀點去解釋。這要經過一段時間的學習纔能養成。從我們現在學的《唯識二十論述記》的那些論點來看，基本上大家都能掌握一些。過去曾經很擔心有些人，他的文化或者佛學水平不夠，能不能攀上這個高的階梯。經過這一次的考試，卻是放心了，基本上都能夠達到要求。這已經很好，總算沒有白費精神。這第一次的測驗，成績是可以的，等到講完之後，還要全面地再測驗一次，那時候測驗的範圍要寛一點，要求會高一些，難度稍微升高一點。也不是太難，比第一次稍微難一點。這一次怕大家考不下來，有很多辯論題都沒有考，都是屬於正面的題目，其他的很少出。考試的事情就講到這裡。 丁二　釋小乘等以現量證境有，返破憶持執 戊一　釋現量證 己一　正量、薩婆多等申難 述曰：自下大文第二，釋外人難，現量證境有，返破憶持執。此第二段，有一頌半，合分為二：初之一頌，釋現量證；後之半頌，釋憶持執。於中皆有先難後破。此則正量、薩婆多等為此問起，先議諸法，刊定勝量，後方申難。此即議也。 論曰：諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝。 述曰：刊定者，貶量也。言諸法者，即是所量一切有漏無漏諸法，由三二量，揩72准有無。量者量度，如以尺丈，量綾錦等。尺為能量，綾等所量，知其量數，是其量果。 第一大科是「初立論宗，大乘三界唯識無境」，第二大科是「釋外所征，廣破異執」，共有七個外難。第一個問難講過了，現在講第二個問難。外人以現量來證明境界是有的。他們說，因為有現量，能夠憶持；我們之所以能夠追念以前的事情，是因為以前有現量境。論主反過來破這兩個（現量證境有、憶持證境有）是沒有的。 「此第二段，有一頌半」，第二個問難有一頌半。「合分為二」，裡邊分兩科。「初之一頌，釋現量證；後之半頌，釋憶持執」，前一頌解釋「現量證境有」；後半頌解釋「憶持執」，因為先前經過了現量，所以後來纔能回憶。後半頌破這個觀點。「於中皆有先難後破」，這裡邊都是先有問難，然後論主破。 「此則正量、薩婆多等為此問起」，這是哪個提起的問難呢？是正量部、薩婆多部等，這些部派是不信唯識的，所以有這個問難。「先議諸法，刊定勝量」，先是討論一切法以什麼量來判定它是最勝的，即一切法以什麼量為最勝。「後方申難」，然後以這個觀點為依據來問難。「此即議也」，接下來就是討論這個量的問題。 「諸法由量刊定有無，一切量中現量為勝」，這個「量」指什麼？一般是說我們對外境的認知，《述記》裡邊說是「量度」。「量度」，比如說，你拿尺子去量一塊布。一切法，由量來決定它到底是有還是沒有，而一切量當中，現量最直接、最客觀，所以現量是最殊勝的。 「刊定者，貶量也」，什麼叫刊定呢？「決定」的意思。「言諸法者，即是所量一切有漏、無漏諸法」，這些法包含哪些呢？是所認識到的一切，不管是有漏的還是無漏的，所有的法都包含在裡邊，都是我們所要刊定的它到底是有、是沒有。這是「所量」。那麼能量有多少？「由三二量，揩准有無」，要怎麼來量它？由三個量或者二個量來揩准它是有、是沒有。 什麼叫量？「量者量度」。打個比喻，「如以尺丈，量綾錦等」，猶如拿個尺去量綢緞之類的東西，這個叫量度，決定綾錦等到底有多長。「尺為能量，綾等所量」，尺是能量，綾等是所量。這很簡單明了。「知其量數，是其量果」，而量下來有幾丈幾尺，這個叫量果。這是比喻，那麼合到法上，怎麼說呢？ 諸心心所，緣諸法時，說有四分。見分能量，相分所量，自證量果。如是自證緣見分時，見分所量，自證能量，證自證為量果。如證自證緣自證時，自證所量，證自證分為其能量，即此自證亦為量果，能返緣故。若以第三緣第四時，第四所量，第三能量，其第四分即為量果，能返緣故。 「諸心心所，緣諸法時」，心王心所，它緣一切法的時候。「說有四分」，一般說護法菩薩的主張有四分。「見分能量，相分所量，自證量果」，一是見分，「見分能量」，能量是見分；二是相分，「相分所量」，所量是相分；三是自證分，「自證量果」，自證分是量果——見分去量相分，量出來的果是自證分，猶如量布的人看這個尺子到底量了幾尺幾丈。這是說相分是所量、見分是能量、自證分是量果。「如是自證緣見分時，見分所量，自證能量，證自證為量果」，自證分緣見分的時候，見分是所量，自證分是能量，而其量果是證自證分。 護法菩薩為什麼要安立「證自證分」？因為若僅有三分，則自證分緣見分的時候，量果沒有了。所以要安立證自證分，它是量果。猶如人去看這個尺到底量了幾尺布，量了半天，沒有人去看，那不是白量了？所以要一個證明的「人」，那就是量果，證自證分來證明。所以自證分緣見分的時候，其量果是證自證分。 「如證自證緣自證時，自證所量，證自證分為其能量」，證自證分也可以緣自證分，這個時候，自證分是所量，證自證分是能量。那還要不要再安一個證證自證分來作量果？不需要。「即此自證，亦為量果」，這個自證分本身是量果。「能返緣故」，這個自證分和證自證分可以反覆地、互相作能緣所緣。所以說，當證自證分緣自證分的時候，自證分是所量，也可以作量果。「能返緣故」，自證分可以返緣證自證分。 「若以第三緣第四時」，假使以第三自證分緣第四證自證分，即是說，自證分也可以反過來緣證自證分，「第四所量，第三能量，其第四分即為量果」，第四證自證分是所量，第三自證分是能量，而其量果是第四證自證分。所以，第四證自證分又可以作量果，「能返緣故」。第三第四可以相互緣，所以不要再安第五分，這並沒有「無窮過」。 像這一類，佛教里用得很多。在《俱舍》里，生住異滅、大生小生的問題也是這樣子，避免「無窮過」。十二因緣也是這樣子，「由中可比二」，前際二支，後際二支，中際八支，「中八據圓滿」，中際八支是圓滿的，你再把前後兩際代進去，整個的十二支可以無窮，從無始一直到無終，不要再加第十三支，也避免「無窮過」。在佛教里，這一類的方法用得很多，大家留心一下就會看到。 陳那以前古內、外道，大、小乘師，皆說三量：一、現量，二、比量，三、聖言量。今依梵音，雲阿弗多阿笈摩，此雲至教。至教量者，非得但聖者說，名為至教，但是世間言無差二可信者語，皆至教量。契至理故，合實事故，如八語品、四聖言等。 「陳那以前古內、外道，大、小乘師，皆說三量」，而在陳那之前，不管是外道還是內道，大乘或是小乘，都只說三量：現量、比量、聖言量。這三個都是刊定一切法的「尺子」。「今依梵音，雲阿弗多阿笈摩，此雲至教」，印度話叫「阿弗多阿笈摩」，漢語叫「至教」，聖言量又叫至教量。 「至教量者」，什麼叫至教量？前面說，聖者的話、聖者的認識，叫聖言量，而這裡說的至教量，包得寛一點了。「非得但聖者說，名為至教」，不單單是聖者說的叫至教量；「但是世間言無差二可信者語，皆至教量」，只要是世間上「言無差二」，不會說「二話」的，亦即是肯定下來的那些結論、不可推翻的那些「可信者語」，這些世間上可信的話，都攝在至教量裡邊。為什麼這些也可以稱至教量呢？「契至理故」，跟真理是契合的；「合實事故」，跟事實是符合的。打個比喻，「如八語品、四聖言等」。所謂「八語品、四聖言」，就是八句話和四句話，「聖言」是不變的話。「聖者正也，正直之言」，聖者之言叫聖言。 四聖言是哪四句？「一、不見言不見」，沒有看到的說沒有看到。「二、不聞言不聞」，沒有聽到的說沒有聽到。「三、不覺言不覺」，沒有覺到的說不覺。見是眼見，聞是耳聞，覺是鼻舌身覺，鼻所聞到的、舌所嘗到的、身所碰到的都叫覺；眼見是離境的，耳聞也是離境的，而鼻舌身都要碰到境，纔能覺知，所以這三個合一個。「四、不知言不知」，這是意識，不知道的說不知道。這個四聖言就是這樣子，實事求是。 八聖言也是一樣，四加四是八句，「於不見乃至不知言不見等，或於所見乃至所知言為實見等」。不見言不見，反過來是見言見；不聞言不聞，反之聞就說聞；不覺言不覺，反之覺就說覺；不知言不知，反之知就說知。 這四句和八句，都是沒有虛誑、跟事實是符合的話，所以也叫至教量。 言比量者，比附量度，名為比量。即以眾相而觀於義，緣此義智名為比量。 「言比量者，比附量度，名為比量」，「比附」，即推論，這個結論不是直接認知到的，而是由推論推出來的，這是間接的知識，叫做比量。「即以眾相而觀於義，緣此義智名為比量。」我們說「一切法有自相」，這個「自相」是離名言的；我們給它加了很多的話語，長、短、圓、方……加了很多，這是「共相」。比如說「桌子」，有圓桌子、方桌子、長桌子等等，那是一個共相。真正的自相是不能說的。「即以眾相而觀於義」，以各式各樣的方法來觀察這個東西，「緣此義智名為比量」，緣這個東西的那個智能，叫做比量，只是看它的共相。自相是現量境；共相是比量所攝，它所緣的是隔了一層的東西。這是「比量」，是由推度而來的共相，不是直接緣那個東西的自相。三支比量，用宗、因、喻三支由一個道理推出一個結論來，這也叫比量。 言現量73者，諸部說異。 現量，雖然《述記》列舉的每一個部派對現量的認識不同，但原則還是跟我們給出的注釋一樣。什麼叫現量？我們看注釋。 這個「現」有三個意思：現前、現在、顯現。現前，這個東西擺在面前，不是很遠的；現在，從時間上說，它是當下的；顯現，這個東西在現在的時間，也擺在面前，但不是藏起來，而是全部暴露在我們的認知之下。有這三個「現」，叫現量。這個很重要，我們經常要用到現量。東西現前，不在遠距離；時間在現在；又沒有隱藏起來，都暴露顯現出來。這樣子的觀察，叫現量。 引陳那《入正理論》解釋什麼叫現量：「此中現量，謂無分別。」「無分別」，前五識是不加分別的。什麼分別？三種分別：自性分別、計度分別、隨念分別。不加分別，這三種分別都不加上去，沒有這三種分別，那是「直觀」，直接看到那個東西。「若有正智，於色等義，離名種等所有分別」，「義」就是境，我們的智慧，對色聲香味觸等等這些境，「離名種等」，「名」是名言，「種」是種類，既不用名言來表達，也不用種類來區別，也即直觀的、離開一切概念，一切的分別都離開的。「現現別轉」，「現現」是當下的，是前面三個「現」的意思；「別轉」，不是緣它的共相，而是緣它的自相。現現別轉，這樣子來觀察這些色等境，叫現量。 我們現在一般用「直觀」兩個字，是不帶名言的。舉個例，《俱舍論》卷十說：「如說眼識但能了青，不了是青；意識了青，亦了是青」。眼睛看青的天，或者青的顏色，只看到這麼一個東西，但不知道它是青色，因為「青的顏色」，這是帶了名言的，已經是意識的事情。眼睛緣青的時候，它只是一個反映，一個直接的顏色在裡面，它沒有「這個叫青顏色」這個想法，「這是黃顏色、這是黑顏色，這是長的、這是圓的」，這些名言都沒有，青就是青，只是一個青的觸覺，其他都沒有。所以說，眼識緣青而不知青。這並不是很奧妙。在緣一切法的時候，不帶名言，沒有這個概念，什麼概念都不加上去，它原來是什麼還是什麼，也就是現在說的「直觀」。直觀是不帶任何概念的，這是所謂的「現量」。 回過來看《述記》的釋文。「言現量者，諸部說異」，什麼叫現量？各個部派說法不一樣。前面比量、至教量，基本上是一樣的，所以不必分辨。下面對各種說法，各別地介紹。 且薩婆多，用世友說，以根名見。根體是現量，以顯現義是根義故。此能量境，故名現量，是持業釋。法救說識名見，能量境故，識名現量。持業如前。妙音慧名見，能量法勝，慧名現量。正量部說，心心所法，和合名見；心心所法，合名現量。經部師說，根識和合，假名為見；假能量境，假名現量。 「且薩婆多，用世友說」，先是薩婆多部，他們採用世友尊者的話：「以根名見」。關於能見者，有部有兩種觀點：一種是根見，一種是識見。世友尊者主張根見，有部也採取這個說法，以根名見。「根體是現量」，根能夠見，根的體就是現量。「以顯現義是根義故」，這個「顯現義是根義」，是對「根」義的解釋。《俱舍·根品》講：「最勝、自在、光顯名根。」根，有顯現的意思，顯現就是現量的意思。所以說根的體是現量，因為它有顯現的意思。 「此能量境，故名現量」，這個根，它是能見，能夠認識境，所以叫現量，這是「持業釋」。根是體，它的作用是量，以體持用，叫持業釋，它們都是一個東西。這是有部的說法：根是現量，根的作用能夠量外邊的境。 法救尊者也是有部的，他說「識名見」。真正認識境的是識，不是根；根是色法，怎麼能量境？「能量境故，識名現量」，因為它能夠量現前的境，它的體是現，它的作用是能量，所以識叫現量。也是持業釋。「妙音慧名見」，妙音尊者說，慧叫見。「能量法勝」，因為慧能夠認識法，慧的這個作用最殊勝，其他的作用都不殊勝。真正能認識法的，具最殊勝作用的是慧，所以說慧就是見，慧叫現量。以上是三個說法，一個說是根，一個說是識，一個說是慧。 正量部說，什麼叫見？「心心所法，和合名見」，不單是一個心王，也不單是一個心所法，心王、心所和合起來的作用叫見；「心心所法，合名現量」，那麼心、心所法合起來，叫現量。 經部的說法比前面各派高明一層。他說：「根識和合，假名為見。」你們說根見也不對，說識見也不對，說心、心所法見也不對，而是要這個根跟境相對之後，生起識來了，它們和合的作用叫「見」。這個作用不是形上學的，定在一個東西上的。根、境、識和合，產生一個見的作用。這是比較高明的，符合緣起論的說法。「假能量境，假名現量」，這個見本身是和合的假法，這個假法能認知這個境，能量這個境，所以叫現量。現量也好，能量也好，見也好，都是假安立的，所以說「假名現量」。 吠世史迦德句義中，覺為現量74。數論師說，十一根75中，五根是現量；若歸於本，自性是現量。 「吠世史迦」就是勝論師，他們有六個句，在「德句義」裡邊，「覺為現量」，他們以「覺」為現量。數論師說，在他們的十一根裡邊，「五根是現量」。「若歸於本，自性是現量」，他們說五根是枝末，還有三個根本的東西，其中一個是自性，自性是根本。五根是現量，假使五根歸到根本上去，自性是現量。這是數論、勝論外道的說法。那麼大乘唯識師是怎麼說的呢？ 大乘師說，根名為現，依發屬助如，根五義勝余故，然是色法，不能量境；唯心心所能量度，故心心所法正是量體。依現之量，名為現量，此依士釋。 「根名為現，依發屬助如，根五義勝余故」，根叫現，因為它有五個意思超過其他的，所以根得名叫現。「然是色法，不能量境」，但是這個根是色法，它是物質的，不能認知前面的境，「唯心心所能度量，故心心所法正是量體」，真正能夠度量的是心王、心所，所以說心心所法是量的體。它依什麼呢？依根來的，根叫現。「依現之量，名為現量」，依現的量（心心所法是能量），依這個「現」（根）而來的「量」，叫現量。 這裡的「依、發、屬、助、如」，我們有注釋，大家看一看。 五根各各明照自境，名之為現。（《因明大疏》卷三） 《因明大疏》是窺基法師講因明的一本疏，裡邊說，根為什麼叫現呢？五個根「各各明照自境」，眼睛觀色，耳朵聽聲，鼻子嗅香，舌頭嘗味，身體碰觸。每一個根，各各都有明照自境的功能。「明照自境」，很明了地觀照自己所對的境——眼對色，耳對聲，乃至身對觸，「名之為現」，這個叫「現」。「根名為現」是這個意思。 （識）隨根立名，具五義故，五謂依、發、屬、助、如。 依：依根處所，識得有故。由有根故，識得有故（第六依無色根）。 發：根所發識。由根變異，識必變異。 屬：屬根之識。由識種子隨屬於根而得生故。 助：助根之識。由根合識，有所領受（令根損益）。 如：根識二法，俱為有情數（色法不定）。（《成唯識論》卷五） 為什麼根叫現呢？《成唯識論》說它有五個特殊的作用，「（識）隨根立名，具五義故，五謂依、發、屬、助、如」。識隨根立名，眼根發的識叫眼識，耳根發的識叫耳識，鼻根發的識叫鼻識，各個識的名字是根據「根」來安的，所以說「識」的名字，隨它依哪個根、發什麼識，這個識也就叫什麼根識。「具五義故」，為什麼識要隨根立名？有五個意思。哪五個？「五謂依、發、屬、助、如」，這個識，依於根，從根發，屬於根，幫助根，如根那樣，有這五個意思。因為根有這麼五個作用，這個作用殊勝，所以識依根來安立名字。 這五個義，具體是什麼意思？ 第一個，「依」。「依根」，依根而來的識。怎麼依呢？「依根處所，識得有故」，這個識是依根來的，跟著這個根，根在哪裡，識就在哪裡生起來。假使根在眼上，那麼眼識就依這個眼根生起來。「由有根故，識得有故」，有根纔有識，識是依根而生的，這是「依」的意思。比如說看東西，眼根與色境相對生眼識，那為什麼不叫色識，而叫眼識？因為識是依根的，根若壞了，識就也壞了；假使境壞了，你看一個東西，這個東西打爛了，但是你的眼識並沒壞，因為識不依外境，所以說識是依根的。這是根對識的一個密切作用，它們之間有直接聯繫的。 第二個，「發」。「根所發識」，這個識是根所發的，不是其他東西發的。為什麼叫根所發呢？假使你看一個桌子，桌子打爛了，你的眼識還是蠻好，並沒壞；但是這個根要是壞掉了，你的識也就沒有。所以說，「根所發識」，這個識是根所發的。「由根變異，識必變異」，假使根有變動，根損壞了，或者是變了，那麼相應的識也變。假使眼根有毛病，那麼對色境就看不清楚，如前面說的「如有眩翳，見發、蠅等」，頭髮、蒼蠅都看出來了。根與識有直接關係，識是由根發的；外面所看的境再怎麼變壞，識還是不受影響。所以，由根發識，這是「發」的作用。 第三個，「屬」。「屬根之識」，識是屬於根的，識與根有從屬的關係。「由識種子隨屬於根而得生故」，識的種子跟著根在跑而得生，如跟著眼根跑生眼識，跟著耳根跑生耳識，都是從屬於根的。 第四個，「助」。「助根之識」，這個識起作用的時候，能幫助根。「由根合識，有所領受」，根有了識之後，它就有所感受，識就能保護根。如果眼識不生起來，看了強烈的光線，眼根就會損壞；識生了之後，它就能幫助根，例如看到緑色的草地，那對眼根有補養的作用。這是「助根之識」，損益隨識，識能幫助根起作用，使根起作用的時候，或者是對它有損，或者是對它有益。若有根無識，就沒有「令根損益」的作用。 第五個，「如」。「根識二法，俱為有情數」，根也好，識也好，都是屬於有情的。「如」就是一樣的。外邊的色境，不一樣。色境，假使我們看一個人，這個人當然是有情數；我們也可以看一匹馬，馬也是有情數，但不是人；我們也可以看一座山，它既不是人，也不是動物，也不是有情，是非情，所以說「色法不定」。而根與識是「如」，是一樣的，都是有情數攝。 根對識有這麼五個作用，「依、發、屬、助、如根，五義勝余故」，根與識有密切的關係，根的作用大，勝過其他的，所以「根」叫「現」。 「然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量體」，但是根不能量境，它是色法，不能認識，認識的作用在心、心所，心、心所依根而來；根即是現，心心所法即是量體。「依現之量」，叫「現量」。這是大乘唯識宗的說法。 若無著以前，但說二分，唯一見分為現量體。無著以後，陳那菩薩立三分者，見、自證分為現量體。護法以後，見分、自證、證自證分為現量體。安慧諸識雖皆有執，然無隨念、計度分別，明現取境，名為現量；無漏皆現量，如說善等性。 「若無著以前，但說二分」，無著菩薩之前，這個心只分兩分：見分、相分。「唯一見分為現量體」，只有見分是現量體。「無著以後，陳那菩薩立三分者」，而無著菩薩以後，陳那菩薩立有三分：見分、相分、自證分。「見、自證分為現量體」，三分裡邊，見分、自證分是現量體。這些都是對前五識而言。 到護法菩薩以後，分成四分，其中「見分、自證分、證自證分」都屬於現量，「為現量體」。「安慧諸識雖皆有執」，護法菩薩認為前五識是現量境，沒有執，而安慧菩薩一派看法不一樣，說前五識也有執，「然無隨念、計度分別」，雖然有執，但是沒有隨念分別、沒有計度分別，也可以叫現量。「明現取境，名為現量」，前五識因為沒有隨念分別、沒有計度分別，它可以很明白地現前觀境、取境，所以叫現量。「無漏皆現量，如說善等性」，凡是無漏的，都是現量，無漏的心王、心所所看的東西都是現量的。 小乘有五，外道有二，大乘有四，合有十一種，出現量體。廣如余處，此略顯示。 這是總結。「小乘有五，外道有二」，「大乘」里又「有四」：無著以前的，陳那以後的，以及護法的，安慧的。「合有十一種，出現量體」，一共有十一種關於現量的說法。「廣如余處，此略顯示」，其他地方有廣說，這裡只是介紹一下。我們採取的，當然是護法的說法。玄奘法師的傳承是護法的。戒賢論師是護法菩薩的弟子，玄奘法師是戒賢論師的弟子，當然採取護法的說法。 陳那以後，其聖言攝入現、比，此體除此外更無故，如因明疏。今者世親說有三量，故論說言，一切量中，現量為勝，取現境故，證自相故，大小二乘，外道、內道皆共許爾。故今總敘，貶議諸量，現量勝余。 「陳那以後，其聖言攝入現、比」，陳那以後，聖言量歸入現量、比量，「此體除此外更無故」，即聖言量也不外乎現量、比量。所以「聖言量」在陳那以後把它歸納到現量和比量裡邊去了，不必再立這個聖言量，「如因明疏」，《因明疏》裡邊這麼說。 「今者世親說有三量」，現在世親菩薩說有是三個量：現量，比量，聖教量。「故論說言，一切量中，現量為勝」，所以世親菩薩這裡說，一切量當中，現量是最殊勝的。「取現境故，證自相故」，它取現前的境而證自相，離開言說概念，是最正確的。「大小二乘，外道、內道皆共許爾」，不管是大小乘，外道也好，內道也好，都共同認許現量是最殊勝的。 那麼聖教量難道不殊勝嗎？聖教量也是現量，聖教量歸攝入現比二量中，即聖者的現量或者聖者的比量，但比量與現量比較，一個是間接的，一個直接的，當然是現量最殊勝。所以世親菩薩說，三個量之中，現量是最殊勝的。這是大小乘、內外道都承認，沒有什麼異議的。「故今總敘，貶議諸量，現量勝余」，所以現在總的說一下，一切量當中最殊勝的是現量。在共同承許「現量是最殊勝的」之後，接著要來問難。 述曰：此下正申難。 論曰：若無外境，寧有此覺：我今現證如是境耶？ 述曰：如世人言，我今見色，乃至觸觸，若無識外實色等境，寧有此覺：我今現證如是色等？此覺既非無，外色等定有。 先把大家都承許的「現量最殊勝」這個大前提確定下來，然後以此來申難：「若無外境，寧有此覺：我今現證如是境耶？」從現量來說，決定外境是實在有的；假使沒有外境，我怎麼有「我現在親自證到這個境界」的感覺呢？比如說，我親自看到這個青色的天空，這是現量地看青天；假使沒有現量境，我怎麼會看到呢？這是外人的問難。既然我們現量能證到這個境，那肯定有現量境。 「如世人言，我今見色，乃至觸觸」，我現在看到什麼顏色，碰到什麼東西，是軟的還是硬的，這是一般人都會說的，「若無識外實色等境，寧有此覺：我今現證如是色等？」假使識外沒有實在的色，沒有實在的觸等境，沒有這些境界，那麼我們怎麼會有這個感覺：我現在能夠「現證如是色等」，親自看到這個顏色，親自碰到這個東西，軟的、硬的，燙的、冷的，這些感覺哪裡會來呢？因為有現量境，有這個實境，纔能現量證知，纔會有這些感覺。 「此覺既非無，外色等定有」，這個感覺既然不是沒有的，那麼外境的色法決定是有的。他們以這個現量的感覺來肯定外境實在有。 總言覺者，心心所法之異名也。今此言覺，謂現量智，非唯是慧。因明者說，言證智者，心心所法之總名矣。故舊論云：如此證智，云何得起？成唯識中，亦有此難：色等外境，分明現證，現量所得，寧撥為無？此中難已。 這個「覺」是什麼意思？「總言覺者，心心所法之異名也」，總的說，這個覺是心心所法，我有這個覺，我看到、我聽到等等，心裡有這個感覺。 「今此言覺，謂現量智，非唯是慧」，我們現在說的這個覺，不是說慧心所知道這個事情，而是現量地覺知，現量地知道。前面說過，心王、心所取境的時候，根即是「現」，心王、心所是能量，這樣子依根而起的心王、心所是「現量」，現量就是指這個。「因明者說，言證智者，心心所法之總名矣」，證到外境的這個智慧，總的是心王心所。 「故舊論云：如此證智，云何得起？」舊的翻譯也這麼說，這個「證智」怎麼生起呢？也用這個「證智」。「證智」是心王心所。「成唯識中，亦有此難」，《成唯識論》里同樣也有這個問難，說，「色等外境，分明現證，現量所得」，色聲香味觸這些外境，是我們現量可以證到的，現量所得的境是最正確的，「寧撥為無」，怎麼能說它沒有呢？ 這是大乘之外的部派，以現量境來問難，現量境應當是實在有的，既然是現量境觀察到的，怎麼可說外境是沒有的呢？下面看論主破。 己二　論主破 庚一　總非 述曰：下論主破。破中有二：初總非，後別破。 論曰：此證不成。 述曰：此總非也。外人設問：云何不成？ 先是總的否定，然後分別地詳細解釋。「外人設問：云何不成？」假設外人問，為什麼不成立，世親菩薩接著解釋。 頌曰： 現覺如夢等，已起現覺時，見及境已無，寧許有現量？ 述曰：第一句述正理，顯難外境實有不成；下三句破外宗，明無現覺，成無外境。然舊論本，遂分二段，前後別明。其此頌中，初句易解，至下當知。 頌文是說，你所說的「我看到顏色，聽到聲音」等等，並不是現量。這是破他們「現量看到的東西決定是有」的說法。你說的這些已經不是現量，那麼外境不是一定有的。 「第一句述正理因，顯難外境實有不成」，你說外境一定實有，我用第一句比喻證明你這話不對頭。「現覺如夢等」，你做夢的時候也看到顏色、也聽到聲音，但是你看到的顏色、聽到的聲音並不是實在的。為什麼你一定要執著現在醒著的時候看到的顏色、聽到的聲音等等是實在的呢？夢裡邊同樣聽到、看到，那是不實在，夢境是假的，你怎麼能決定說現在感覺到的外境是實在的？「顯難外境實有不成」，你說這個「外境實有」不成立。 「下三句破外宗」，頌的後三句破外人的主張，「明無現覺」，你們根本沒有現量，「成無外境」，既然沒有現覺，怎麼成立外境？不能成立！ 「然舊論本，遂分二段，前後別明」，舊的論分兩段。「其此頌中，初句易解，至下當知」，這個頌裡邊，第一句很容易解，下面就會知道。 上一句引喻破經部。下三句中，略破二類：初破正量部等非剎那論；後破一切有等剎那論者。謂已起現覺時，其見已無，寧許有現量，破正量部等。謂已起現覺時，其見及境已無，寧許有現量，破薩婆多等。大眾部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多。 第三句中，言及字者，即相違釋，意顯有二難，至下當知。 「上一句引喻破經部」，第一句「現覺如夢等」引一個「如夢」的比喻破經部的說法。「下三句中，略破二類」，後面三句破其他兩種說法。二乘裡邊有兩種說法：一是正量部，認為心王心所是不斷地變化的，而外面的色境不是剎那生滅，可以一期生滅，他們不是剎那論者；二是有部，他們是剎那論者，認為即便是外境，也是剎那生滅。 正量部認為，外境並不是剎那生滅，而是一期生滅。一期生滅是可以住一段時間的，比如說這個桌子很多年之後纔壞掉。造好的時候是生，壞掉的時候是滅，中間是維持不動的。而有部認為，即使現在這個桌子看起來還是新的，但是剎那生滅，前後相續，前面的跟後面的差了一點點。如果它前後沒有相似相續的變化，那麼它最後的滅壞，怎麼會發生呢？突然之間就滅掉了？沒有那個話！它是慢慢、慢慢地壞滅的，只是這個變化非常慢，我們看不出來罷了。 這是對外境，有正量部的「一期生滅」、有部的「剎那生滅」兩種說法。所以這兩種都要破。「初破正量部等非剎那論」，先破正量部的外境非剎那生滅論；「後破一切有等剎那論者」，再破有部的剎那生滅。 「謂已起現量覺時，其見已無，寧許有現量？破正量部等」，你起現覺的時候，你說「我看到青顏色」的這個時候，你看青顏色的那個見早就沒有了，怎麼還說是現量呢？這是破正量部。 「謂已起現覺時，其見及境已無，寧許有現量，破薩婆多等」，已起現覺的時候，你說「我看到青顏色」，說這個話、現起這個念頭的時候，能見青顏色的識已經沒有了，所見的青色的境也已經沒有了，你怎麼還說是現量呢？這是破薩婆多部。正量部承認心是剎那生滅的，能覺的心是沒有了，但是他們認為境還存在，沒有動；而有部認為，連外境也是剎那生滅的。論主破說，既然剎那生滅，前一剎那的境已經變掉，後一剎那也已不是前一剎那，那不是現量。能量的見、所量的境都已經沒有了，怎麼還叫現量呢？把他們都破了。 「大眾部等宗計不同，亦應敘破，如薩婆多」，大眾部的說法不一樣，那麼也應當破，跟薩婆多同樣的，差不多。「第三句中，言及字者，即相違釋」，「見及境已無」裡邊有個「及」字。他講得很仔細，是六離合釋里的相違釋。「見及境」，見是見，境是境，兩個東西不相干。「意顯有二難」，一是對正量部，一是對薩婆多部。「至下當知」，下面還要慢慢分析。 論曰：如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺。 述曰：先釋初句。今解初中如夢等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，緣見發蠅等。此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有，故以為喻。如夢等中，雖無離心外實境界，而彼言謂我見是事，聞是事等，起此現覺。下合法顯。 「如夢等時，雖無外境，而亦得有如是現覺」，你說「我們以前看到過這個東西，我們有這個感覺，以前看到的時候是現量，既然現量是真實的，那麼外境是有的」，這個不一定。你做夢的時候，也看到那些東西，也有這個感覺，但是夢境並非實在。沒有實在的境，同樣有現量得的感覺。你說「現量的境決定是實在的」，那不一定，不能說就是對的。 「先釋初句」，先解釋第一句，現覺如夢等。「今解初中如夢等字，能成喻法」，先解釋「如夢等」，以「夢」作比喻。「等者，等取眩翳目等」，「等」這個有眩、翳的眼睛等，「緣見發、蠅等」，有眩、翳等就會看到蒼蠅、頭髮、第二月之類。 「此等諸位，經部及大乘，彼此共許外境非有」，在做夢的時候也好，眼睛有毛病看到頭髮、蒼蠅也好，不管是經部、大眾部或者大乘，都承認這些境是沒有的，「故以為喻」，所以可以用作比喻。如果有一方不承認，不許外境非有，就不能用作比喻。 「如夢等中，雖無離心外實境界，而彼言謂我見是事，聞是事等，起此現覺」，做夢的時候，雖然外境是沒有的，還是可以知道「我看到什麼東西，我聽到什麼東西」，還是有這個現覺，那麼你怎麼能說「凡是現覺，一定要有實在的外境」呢？夢裡沒有實境也可以起現覺，那現覺的生起不一定需要實在的外境。 論曰：余時現覺，應知亦爾。 述曰：釋頌初句現覺二字。除夢等外，余時所起見是事等如是現量，應知亦爾，亦無外境，此現覺生。應立量言：除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。此中意說，若實現覺如五識等，不作此解：我今現證如是事境；作此解者，是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法。 「余時現覺，應知亦爾」，夢裡的現覺如此，那麼可以知道夢以外的現覺應當亦如此，同樣不一定要實在的外境。外面沒有境，那就是唯識；沒有外境，依然可以起現覺，不一定如你們說的「凡是起現覺，一定要有實在的外境」，這個話是靠不住的。「釋頌初句現覺二字」，「余時現覺，應知亦爾」這句話是解釋頌裡邊的「現覺」兩個字。 「除夢等外，余時所起見是事等如是現量，應知亦爾」，做夢的時候所起的現覺，當然沒有外境；那麼做夢以外其餘的時候，就是醒著的時候，所起的「我看到這個東西，我聽到那個聲音」，這些現量境「應知亦爾」，跟夢境一樣，也沒有實在外境。「亦無外境，此現覺生」，不一定要有外境，這個現覺纔能夠生。即是說，夢裡起的現覺，沒有外境，那麼醒著的時候，怎麼說一定要有外境呢？沒有外境，這個現覺也可以生起。 這又是因明：「除夢等外，所有現覺緣非外境起，許現覺故，如夢等現覺。」除了夢以外，就是醒著的時候，我們所起的現覺也是「緣非外境起」，緣非實在的外境而起。為什麼？「許現覺故」，因為我們都允許，承認它是現覺，打個比喻，「如夢等現覺」，像夢裡的現覺不要外境那樣；既然它也是現覺，那麼它也不要外境。 「此中意說」，這個裡面還含有更深一層的意思。「若實現覺如五識等」，真正的現覺，例如五識看到東西是不帶名言的現量，「不作此解：我今現證如是事境」，「我現在看到青顏色了」，五識絶對沒有這個話，它不說話的，它是看到就看到，猶如啞巴看東西一樣，他看是看到了，但是說不出來，它沒有名言，不起這個概念。 「作此解者」，而說「我看到青顏色、我聽到一個很好的聲音」，作這個解的是什麼呢？「是意識中分別妄覺，非謂現量心心所法」，這是意識裡邊的虛妄分別，並不是現量的心心所法。現量心心所法是真實的，我們也承認，現量是真的，而所說的「我看到青顏色、我聽到悅耳的音樂」，這都是意識里的虛妄分別，並不是現量境。現量不帶名言，不會說「是青色、很悅耳」，它不會有這些說法。 成唯識說，現量證時，不執為外；後意分別，妄生外想。故現量境是自相分，識所變故，亦說為有；意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無。又彼論說，謂假智詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。故現覺者，必無此智，及與此論：我今現證如是事等。 《成唯識論》裡邊也這麼說：「現量證時，不執為外。」一樣的道理，五識現量證境的時候，它看到的只是相分的境界，但不會說那是外境，因為它沒有分別。是哪個說那是外境的呢？「後意分別」，後來第六意識生出來之後，它有分別心，「妄生外想」，它虛妄地執著這是在識以外的境。 「故現量境是自相分」，所以說真正的現量境、五識證到的境是識的相分，「識所變故，亦說為有」，這個相分是識變的，也是識內的，這個現量境是有的。這個相分是依他起，是有的，我們也承認有，但不是在識外。 「意識所執外實色等，妄計度故，說彼為無」，而意識所執著的在識以外還有實在的色聲香味觸等境界，是虛妄計度分別，是遍計所執，是沒有的。 這是說，五識觀境的時候，是現量，不帶名言，緣的是依他起，這是有的；而一旦加了意識名言分別，執為識以外有實色等境，說這是青顏色、那是黃顏色，這是長的、短的、圓的、方的等等，都成了虛妄的計度分別，都是沒有的東西。 《成唯識論》又說：「又彼論說，謂假智詮，不得自相，唯於諸法共相而轉。」「假智」是帶了名言、概念的智慧，以帶了名言概念的智慧來觀察諸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，那要不帶名言；你帶了名言之後，「到底它是什麼？」所看到的都是共相，隔了一層，不是它的原貌。這是介紹《成唯識論》里的一些看法。 「故現覺者，必無此智」，真正現量的時候，能證的那個心王、心所決定不是帶名言的「假智」，「及與此論：我今現證如是事等」，以及這樣的論調：我現在親證到這樣的事情，看到青顏色、聽到好的聲音。這個話是帶了名言的虛妄分別，是意識後來加進去的。真正現量當中沒有這些東西，既不緣共相，也不說「我看到，我聽到」之類的話。 論曰：故彼引此為證不成。 述曰：此結非也。現覺所緣，由如夢境，性非實有，故彼汝宗，引此現覺，為證離心外境實有，理證不成。 「故彼引此為證不成」，所以你引現量覺來證明外境絶對實有的，這個不能成立。「此結非也」，這是總結第一句引喻破經部難，「外境實有」不能成立。「現覺所緣，由如夢境」，現覺所緣的東西，跟做夢一樣，「性非實有」。夢裡也有現覺，而夢境並非實有。「故彼汝宗，引此現覺，為證離心外境實有，理證不成」，那麼你們以現覺來證明所緣的境一定是離心之外實在有的，不能成立。更進一層的，你說的現覺「我親自看到這個，我親自聽到那個」，這已經是意識分別的東西，根本不是現量。 下面再分別地破兩邊：正量部執心王、心所有生滅，而境沒有生滅；薩婆多等執心王心所跟境都有生滅。 庚二　別破 辛一　破正量部等 述曰：次釋下三句頌，先破正量部等。 論曰：又若爾時有此現覺，我今現證如是色等。 述曰：此解第二句頌。若於爾時起此現覺，我今現證如是心外色等實境者。此牒彼計，下正申難。 「次釋下三句頌」，第一句如夢的喻總破，後三句再分別破。先破正量部等。 「又若爾時有此現覺，我今現證如是色等」，你說我現在有這個感覺：我現在已經看到這個顏色，這是實在的外境。「此解第二句頌」，這是解釋頌里第二句「已起現覺時」，「若於爾時起此現覺，我今現證如是心外色等實境者」，假使這個時候，你起一個現覺，說我現在當下現證，現前看到這些青顏色等實有的外境。「此牒彼計」，這是正量部的話，先重複一下，你們是這麼說的，但是話里有毛病。「下正申難」，下面申難。 論曰：爾時於境能見已無， 述曰：釋第三句見已無字，申其難意。正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者，已入過去，現在非有。所以者何？ 當你說這話的時候，觀見這些境的那個識（前五識）早就沒有了，怎麼還是現量？具現前、現在、顯現三義，名為現量，時間要屬於現在，「爾時於境能見已無」，這個時候能見識都已經過去了，不能叫現在，不是現量。所以你所說的現量有問題。「釋第三句見已無字」，這是解釋第三句頌「見及境已無」里的「見已無」三字，「申其難意」。 「正量等計六識不並，起此覺時，能見五識實現量者已入過去，現在非有」，正量部認為，六個識不能同時起，例如眼睛看的時候，意識不起；意識起的時候，眼睛不看。那麼你說：「我親眼看到青色了。」看到的是眼識，說話的是意識，等你意識說話的時候，眼識已經過去，不是現量。你說的時候，已經過了那個現見的時間，時間過了，怎麼還是現量？不對頭。「所以者何」，什麼原因？ 論曰：要在意識能分別故，時眼等識必已謝故。 述曰：此顯二因，成能見五識現在非有。彼此共許，要第六識具三分別，方能起此分別現覺，五識不具三種分別，故不能起此等現覺。此等現覺既在意識，起此覺時，故彼能見眼等五識亦入過去，落謝非有。先見是物，後方起覺，故正見及覺二，時必不俱。能見實現覺，此時既無，寧許此覺有是現量證外境有？若正現量證色等時，緣心內法，無假智詮。故證不成。 「要在意識能分別故，時眼等識必已謝故」，因為在說「我親自看到青色」這個話時已經帶名言，決定是意識纔有，眼識是不帶名言的。等到意識起來的時候，眼識早已過去，不是現前了，怎麼是現量呢？所以不對。 「此顯二因，成能見五識現在非有」，由此二因（唯意識能分別，時眼等識已謝），這時現量能見的眼等五識已經過去；「彼此共許，要第六識具三分別，方能起此分別現覺」，第六識纔有三種分別，能夠起這個分別現覺，即「我看到青顏色」之類，這個分別只有第六識有。「五識不具三種分別，故不能起此等現覺」，這三種分別，前五識是沒有的，它不能起這個分別現覺，它不會說「我看到青顏色」，五識不帶這些名言概念；等到你起這個概念時，決定已是第六意識；第六識起的時候，前五識已經滅掉，已經不是現在，根本不是現量。 「此等現覺既在意識」，這些現覺既然是屬於意識，「起此覺時，故彼能見眼等五識亦入過去」，那麼等到意識起這個覺，說「我看到青色」這些話的時候，現量能見的眼等五識早已過去，「落謝非有」。 「先見是物，後方起覺」，先要現量看到，然後纔起分別現覺。現量是要當下看到的，當下你現前看到之後，你要起分別現覺說話的時候，現量已過去了。「故正見及覺二，時必不俱」，「正見」是前五識現量見的時候，「覺」是在說我看到青顏色、我聽到聲音這些話的時候，這兩個必定不在同時，「正見」在前，「覺」則在後。 「能見實現覺，此時既無，寧許此覺有是現量證外境有？」能夠真實證到現量境的眼等五識，這個時候已經落謝，沒有了，怎麼能說這個後起的覺是現量，來證明外境實有呢？當你說「我親眼看到青色等外境」這個話的時候，真正看到青色等境的眼識早已過去，不是現在，不能叫現量，你卻還說是現量，這個不對。所以，不能以這後起的「覺」為現量來證明外境實在有。你這個邏輯不合理，裡邊有毛病。 「若正現量證色等時，緣心內法，無假智詮」，真正的現量在觀照色聲香味觸等境的時候，是緣心裡的相分，也沒有假借智來表達的。假智詮是藉助能夠分別的那些智來表達「這是青色」、「我看到」、「我聽到」等等的，這些都沒有，是不帶名言的緣心內的相分。所以你以「我親自看到青色」這些分別現覺來證明是現量境、外境實有，這個證明不能成立，「故證不成」。 以正量部，心心所法、燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅；色等法滅，亦待外緣，即隨此事長短一期，後方有滅。起證如是現量覺時，眼識不住，故入過去；其境色等，一期未滅。故此唯破起此覺時能見已無，不破所見此時非有。設縱有故，應立量言：起此覺時必非現量，是散心位，能見已無故，如散心位緣於過去百千劫事。破境一期，如餘論說。 為什麼這麼說呢？因為正量部認為「心心所法，燈焰、鈴聲，唯滅相滅，念念生滅」。他們說滅有兩種，一種是念念生滅，不待外緣；一種是一期方滅，亦待外緣。心王、心所，燈焰、鈴聲，這些法都是當下生了之後就滅。怎麼叫「唯滅相滅」？就是「生住異滅」的「滅」，「滅」能夠把它滅掉；不要待其他的因緣來滅，就是它本身有生住異滅，生了之後就要滅。心王、心所、燈焰、鈴聲，這幾種法，他們認為是念念生滅、剎那生滅，不要待外緣的。 「色等法滅，亦待外緣」，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等這些法的壞滅，要待外緣。假使一座山，一個雷把它炸了，這座山炸開一個缺口，滅掉了一塊，這是要待外緣的。「即隨此事長短一期，後方有滅」，這些色等法，可以經過一段時間，或長或短，若是桌子、凳子短一點，若是山河大地長一點，一直到最後，它纔滅掉。 「起證如是現量覺時，眼識不住」，眼識是心王、心所，現證的時候，眼識不能盡呆在那裡，它是剎那生滅。你當時一眼看到這個青色，第二剎那，看到這個青色的眼識就滅掉了，「故入過去」；「其境色等，一期未滅」，而看到的青等境色，它卻不是剎那生滅，它還是存在。 「故此唯破起此覺時能見已無，不破所見此時非有」，所以我們破的時候，就是利用這能見的前五識，它是要滅的，而它看的境色等，並沒有破，東西還存在，一期未滅，允許它存在。但是能見的眼等五識，你們也承認是要滅的，既然現量能見的識已經滅掉，不是現在，那不能叫現量。 「設縱有故」，所見的色等境本來是沒有的，即使允許你有，也沒有問題，也可以破掉你。「應立量言：起此覺時必非現量」，且立個因明的量：你說「我看到青顏色」，起這個心王心所的時候，決定不是現量，為什麼？「是散心位，能見已無故」，能見的心已經沒有，剎那過去了。「如散心位緣於過去百千劫事」，猶如我們散心的時候去緣百千億劫、早就過去的事情，你說「我現在看到青色」也是過去的事情，雖然那是一剎那之後，跟百千萬億劫的時間長短有別，但都已是過去事。這把正量部破掉了。 一、自性分別，體唯是尋；二、計度分別，意地散慧諸念為體（散謂非定，簡定中慧，意識相應，簡五識心，故第六識相應散慧，名為計度分別）；三、隨念分別，若定若散，意識相應諸念，名為隨念分別。（《俱舍論頌疏》卷二） 現在我們把「三種分別」的注釋看一看。意識有三個分別，前五識沒有這些分別。在《俱舍》里說，前五識有自性分別，沒有後兩個分別。這個注釋對理解上文的「散心位」有幫助。三種分別：自性分別、計度分別、隨念分別。 「一、自性分別，體唯是尋」，自性分別是最簡單的分別，這個東西！就這麼簡單地一照就完了，推度的力量是沒有的。 「二、計度分別，以意地散慧為體」，「意地」即第六意識，「散慧」不是入定的慧，是散心地的慧心所。計度分別定中沒有，以意地散慧為體。 「散謂非定，簡定中慧」，定中的慧作用是不一樣，這個計度分別是散心裡的慧心所。「意識相應，簡五識心」，它與意識相應，簡別於五識。《俱舍》里說與五識相應的慧心所也有，但它不是計度分別，只有自性分別；而唯識裡邊說連自性分別也沒有。「故第六識相應散慧，名為計度分別」，所以與第六識相應的散慧可以計度：這是長的，這是圓的，這是好的，這是壞的，這是什麼人，是哪裡來的，是什麼時候造出來的，心裡怎麼策劃等等，都是這個散心地慧心所在分別。 我們再看上文那個立量：「起此覺時必非現量，是散心位，能見已無故，如散心位緣於過去百千劫事」，這個「散心」是散心的慧心所。他沒有把這個「慧」說出來，實際上是計度分別，就是與第六識相應散慧，所以他加個散心，各式各樣的計度分別都是由這個而來。 「三、隨念分別，若定若散，意識相應諸念，名為隨念分別」，定中也好，散地也好，跟第六意識相應的念心所，可以把過去的事情都回憶起來，是隨念分別。 前面我們說的都是計度分別，「我看到這個青顏色」，本來沒有「我」，你說有個「我」；本來能所都是虛妄的，你說「我能看到青顏色」，都是計度分別。本來這個顏色是這麼一個色法，青色刺激一下就完了，你硬給它安一個名字，這叫青、這叫藍，漢語叫青色，英語不叫青，藏語也不叫青，各有不同的名字。這都是人安上去的，天上的青顏色跟青沒有直接關係。每一個民族都可以安名字，都可以代表天上的這個青顏色，但是每一個名字都不一樣。這個名字是假的，跟天上的青毫不相干。 到這裡把正量部執著的「以現量境證明外境實在有」破掉了。正量部跟有部不同：正量部說境可以相續存在下去，只有心是剎那生滅的。論主利用心剎那生滅這個觀點來破，你觀察現量的那個心，早就過去了，不叫現量；而境隨它去，不破也沒有大關係。那麼薩婆多部承認境也是剎那生滅的，論主說，你心也好，境也好，都已成過去，哪還有什麼現量？把這個論點也破掉了。 這些，不是太難。比如你抓住現量，什麼叫現量？現前、現在、顯現。尤其要抓住現在，他要用現量來證明外境實在有，他說「我現量看到青顏色」這個話的時候，你可以破他，說這些話時根本就不是現量。現量是不帶名言的，而說這個話的時候，已帶名言，是第六意識的事情。第六意識說這個話，已經在現量之後，這個現量的識早就過去，怎麼說是現量？既然不是現量，那不能證明外境實在有。 再一個，夢裡邊，也有同樣的情景，「我看到青顏色」，也有這個現覺，也是第六意識的事情。這個現覺，你說一定是實在有啊？也不一定。夢裡邊也可以看到顏色、聽到聲音，但是夢境，都是虛幻不實、沒有實境。那麼你說「我現在看到顏色、聽到聲音」，同樣跟夢境一樣，唯識所變，不是實在有的。 （第二十一講完） 上一次講到現量。先是外人提出一切量中現量最殊勝，現量是最真實的，凡是現量的境界，決定實在有。他先把這個前提肯定下來。然後又說，既然能夠知道自己看到什麼、聽到什麼，那決定是有現量；既然有現量，那些親眼所看到的、親耳所聽到的，色也好、聲也好，決定是實在有。現量是不虛的；空洞的、沒有境相的對象，現量是不能證到的。他以現量為依據，來證明外色等境實在有。 論主反駁說，這個不能成立。現覺，你說「我看到什麼、聽到什麼」，並非一定要有外在實境，夢裡也能看到什麼、聽到什麼，而夢是沒有實境的，這個大家都知道。既然夢裡也可以看到什麼、聽到什麼，那麼你怎麼好說現在看到什麼、聽到什麼一定有客觀實在的外境？用如夢的比喻來推翻他們的觀點，以現量證境有不能成立。 再進一層反駁，等到你說「我看到這個東西」的時候，能量的、能觀的那個心，剎那生滅，已經沒有了，怎麼還是現量？你說那個話的時候，根本就不是現量。這是對正量部說的，因為正量部認為心是剎那生滅的，而外境可以維持一段時間。比如這個桌子，做好之後，至少有幾十年可以保持它的樣子不變，雖然舊一點，總還是桌子；等到時間久了，散掉成木片片，那不能叫桌子，「桌子」這個概念就滅掉。所以駁他的能見的那個心王心所，它已經滅掉了，不能叫現量，以現量證境有不能成立。 接著是破薩婆多部。薩婆多部，又叫剎那論者。他們認為，一切法，不管是色法也好，心心所法也好，都是剎那生滅，前後相似相續，前一剎不是後一剎，前一剎那的東西跟後一剎的東西不同，但是，這兩個東西很像，基本上看不出差別。學過生物學的都知道，人的細胞不斷地在變化，新陳代謝，今天的你跟十年前的你，細胞恐怕都換光了，但是看樣子差不多，小孩子長大樣子要變，如果已經長成成人，二十幾歲、三十幾歲，基本上還是差不多。它是相似相續。色法也如此：河裡的水，新的進來，舊的出去，它不斷地在變化，但是河還是這條河，我們看看好像沒有動，實際上它早就變掉了。今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一樣，前一剎那看的跟後一剎那看的又不一樣。所以稱他們為剎那論者。下面是論主破。 辛二　破薩婆多部、大眾部 述曰：下破薩婆多等。 論曰：剎那論者，有此覺時， 述曰：此等執境及心心所，皆念念滅，名剎那論。有此覺時，釋頌第二句，牒彼所計。 「剎那論者，有此覺時」，這是正破薩婆多部及大眾部，「破薩婆多等」，「等」就是指大眾部。「此等執境及心心所，皆念念滅」，「此等」即指薩婆多部及大眾部，他們認為，不但心王、心所是念念生滅，色等外境也是念念生滅。「名剎那論」，這樣的觀點稱為「剎那論」，有這種看法的人就叫「剎那論者」。 「有此覺時，釋頌第二句」，「有此覺時」解釋頌第二句「已起現覺時」，起現覺——「看到某個東西」，有這個覺的時候。這時候，不但是能緣的心王心所早已滅掉，就是你所說的現量的境也沒有了，哪還有什麼現量？ 論曰：色等現境亦皆已滅， 述曰：此正申難。釋第三句頌及境已無。眼等六識，不俱時起。起此覺時，要在意識，但非現覺。能緣已無，所緣現境亦皆已滅；即此現覺所有詮智，現在緣時，不及現境，此已滅故，故證不成。應立量言：起此覺時必非現量，是散心位，境已無故，如散心位緣過去世百千劫事。大眾部等，剎那既同，六識俱時，雖小不同，頗亦同此。 「色等現境亦皆已滅」，心王、心所剎那生滅，那是前面的，跟正量部一樣，已經說過，就不再說。這裡是剎那論者，他們也承認，色法也是剎那生滅。那麼論主破他們說，不但心、心所已經滅掉，就在你說話的這個時候，你所緣的色等外境也已經滅掉。 「色等現境亦皆已滅」這句話是解釋第三句頌里的「及境已無」四字。 「眼等六識，不俱時起。起此覺時，要在意識，但非現覺」，在說「我看到這個東西」時，已經是意識在分別。「能緣已無，所緣現境亦皆已滅」，不但是能緣的心已經沒有，所緣的境也剎那生滅，也沒有了。「即此現覺所有詮智，現在緣時，不及現境，此已滅故」，就在現覺——你說我親眼看到這個東西等等，說這話是第六意識在前五識之後說的。「不及現境」，前五識不帶名言，它們正現量的時候，不帶名言，你不能說；「此已滅故」，等到你說之後，前五識的心已滅掉，境也已滅掉，哪還有什麼現量？那個話是第六意識說的，不是前五識現量，「故證不成」，所以，你以現量來證明你所看到的色等外境實在有，不能成立。 「應立量言：起此覺時必非現量」，起「我看到這個東西」這個覺的時候，這個覺決定不是現量，「是散心位」，決定是散心位的計度分別，計度分別決定是散心的，入定的心沒有計度分別。為什麼說它不是現量？「境已無故」，你當時看到的境界，在你說話的時候，早就沒有了，怎麼還是現量？現量是現實的境現前看到，現在境都沒有了，你怎麼說是現量？「如散心位緣過去世百千劫事」，散心的時候緣早已過去的事情，你現在緣的也是過去的事情，也不是現量。 「大眾部等，剎那既同，六識俱時，雖小不同，頗76亦同此」，大眾部也跟有部一樣，都是主張剎那生滅，但大眾部認為六識可以同時生起，這一點跟有部不一樣，也同時可以破。 論曰：如何此時許有現量？ 述曰：此雙結難，釋第四句頌。正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有？薩婆多等，起此覺時，其境亦無，如何此時許有現量證外境有？故說現覺證有外境，為證不成。 「如何此時許有現量」，這是總的歸納。能緣的心已經沒有，所緣境也沒有，你怎麼說還有現量？現量都沒有，怎麼能證外境是實在的？這當然是荒謬的。「此雙結難」，用這一句話，把兩個難都結了。對正量部說，能緣的心已經滅掉，對薩婆多部說，不但能緣的心已滅掉，所緣的境也已經滅掉，在這個情況之下，怎麼還有現量？「釋第四句頌」，這句話是解釋第四句頌「寧許有現量」。「正量部等，起此覺時，能見已無，如何此時許有現量證外境有」，這是破正量部的難。正量部，「起此覺時」，說「我親眼看到某個顏色」這個話的時候，「能見已無」，能見的心王、心所早就沒有了，怎麼還說現量？「如何此時許有現量證外境有」，怎麼還能以現量來證明外境實有？所以論文以「如何此時許有現量」做一個總結，破正量部的難。 接著破薩婆多部、大眾部。「薩婆多等，起此覺時」，同樣的，你們薩婆多部、大眾部說「我親眼看到某個東西」，起這個覺的時候，不但是心王、心所早就沒有了，「其境亦無」，那個外境也沒有了，根本談不上現量。「如何此時許有現量證外境有」，心也沒有，境也沒有，你說這話的時候，哪還有現量？怎麼證明外境有？這是雙結正量部和薩婆多等部的難。 「故說現覺證有外境，為證不成」，所以你們以這個現覺來證明外境實在有，這是不能成立的。 既爾，大乘許六識並，起此覺時，能見、所見二俱現有此現量覺，其義如何？五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺；若起此覺，必不同緣，假智詮故。五識前時，既由意引，今相續生，不假意識；意識起亦餘二量攝。或五同時，或剎那間，亦無過失；然緣心內境，有此現覺生。 「既爾」，既然如此，那麼，你們大乘是怎麼說的？ 二乘（正量、薩婆多部等）不許「六識並」：五識正在緣境的時候，意識還沒有起（它們不能同時生起）；等到後一剎那意識生起，知道我看到那個東西，這時先前真正能看的前五識已經過去，已經滅掉。而大乘則允許六識可以同時生起。「大乘許六識並，起此覺時，能見、所見二俱現有此現量覺」，「能見」是第六意識，「所見」是前五識所緣的東西，生起這個覺的時候，如眼識正在看東西時，意識也可以生起，二者都在一個時間同時存在，那應當是現量，該是可以證明。「其義如何」，他們問：這個意思，你們怎麼解釋呢？ 下面是大乘的解釋。「五識俱意，若同五緣，是現量攝，不起此覺」，意識可以跟五識同時起，但是五識俱意（跟五識同時起的意識）「若同五緣」，假使這個意識跟前五識一起緣境，「是現量攝」，也是現量，不是分別意識；雖是現量，這時它並不說話，現量是不帶名言的；「不起此覺」，這時，「我看到東西」這個話它不會說，因為這個話已經是名言。「看到」是概念，「東西」也是概念，「顏色」也是概念。真正由現量觀察的時候，這些名言都沒有。 我們大乘承認意識可以跟五識同時俱起，當五識緣境時，意識也在緣。由此你們說：「起此覺時，能見所見二俱現有此現量覺，其義如何」，認為這時意識有「親眼看到、聽到」等等概念，就說這個是現量覺，這個話該可以證明外境實有了吧？不對！這個跟五識同時俱起的意識，是現量境，它不帶名言；這時候它「不起此覺」，不會說「我看到什麼顏色」等那些話。說那些話的時候，已是後頭不與五識俱的意識了，那不是現量。 「若起此覺，必不同緣，假智詮故」，假使起「我看到東西」這個覺的時候，決定不是同五識一起緣境的那個意識，因為那個與五識俱的意識是現量覺，不帶名言；你帶了名言，說「我看到了」，決定是後起的意識，因為它是「假智詮」，假借名言來解釋它的內涵，不是真實的智慧。那不是現量覺，不是與五識同緣境的意識，而是後起的意識。意思還是跟雙結破你們的難一樣。 下面一段文是辯大乘中前五識與第六意識之間的關係。 「五識前時，既由意引」，五識將生的時候，先要有意識作等無間緣把它引出來，五識的生起要靠意識引出。「今相續生，不假意識」，隨後，使它繼續生下去的，就不一定靠意識，它自己就可以相似相續。這是說前五識生起的情況。 「意識起亦餘二量攝」，前五識是現量，而意識起，不但可以是現量，也可以是另外二量（比量、聖教量也可以，比量、非量也可以。照論里的意思，取比量、聖教量好一些）。「或五同時，或剎那間」，或者是跟五識同時的現量，或者是剎那之後的比量、非量、聖教量，都可以。與五識同時緣的意識，決定是現量；而在剎那以後，其他兩個量也可以。我們這樣解釋，「亦無過失」。我們大乘雖然「許六識並」，第六意識可以跟前五識同時生起，也沒有過失，還是如我們先前說的，同樣能解釋。 「然緣心內境，有此現覺生」，只是由於緣心的內境而產生這個現量。見分緣相分的時候，或者是意識緣內境相分的時候，有這個現覺生起，到後一剎那的意識說「我看到什麼」等等，這時已經不是現量，是虛妄的計度分別了。真正的現量，是在緣相分的時候，這個時候它不帶名言，不作外境想。 這裡是辯論。大乘說，因為二乘認為意識跟五識不同時，所以無法用現量證境有：當看到「色境」的時候，是前五識，是現量；但是當意識說「我看到」的時候，前五識已經過去，境也沒有了，那根本就談不上現量。所以，以現量來證明實有外境，不能成立。那麼，大乘不是也承許意識可以跟前五識同時生起嗎，那是不是說你先前破斥二乘所依的提前也給打破了呢？沒有。二乘說一邊五識在緣現量境，一邊意識說「我看到那個境」，二者都是同時的，哪有這樣的現量？而大乘說的與前五識同時生起的意識也是現量，但這個意識是不帶名言，不會說「我看到那個境」等等；等到剎那以後的那個意識，纔是帶名言，會說「我看到那個境」等等，這個意識就不是現量了。所以，依大乘的說法，我們前面的解釋沒有過失。這就把以現覺來證明外境實有的觀點破掉了。 （第二十二講完） 上一次講到第二個外難「現量證境有」。先是說一切量當中，現量是最踏實、最實在的。外人根據這一點，說我們看到色境、聽到聲音等等是前五識的作用，既然我們親自看到、聽到，就表示有現量境。前五識是現量，既然是現量，那一定有外境；若沒有外境，就沒有現量。 這個話本身就有毛病。論主回答說「現覺如夢等」。夢裡邊沒有外境，同樣可以說我看到什麼、聽到什麼。再深入一層分析，「已起現覺時，見及境已無」，你說的看到什麼、聽到什麼等等，早已不是現量了。能看的是心王心所，第一剎那見到，第二剎那已經滅掉，你說的這個話是第二剎那意識知道之後纔說的，前面那個現量的心已經沒有了。如果根據薩婆多部，境也是剎那生滅的，那麼所觀的境也沒有了，哪有什麼現量呢？ 這裡不是說現量沒有，現量是有的，但不是像正量部、薩婆多部所說的與實際的外色相對的現量。大乘唯識宗說現量是有的，現量所現的是相分。心王心所緣相分的時候，前五識是現量；哪怕是跟前五識同時生起的五俱意識也是現量。但是這個現量，它不執為外境，也不帶名言。等到第六意識起計度分別，執為外境，認為是實在有的時候，早已不是「現量」，而是「非量」。現量的時候，並沒有執著為外境。論主並不否定現量，否定的是外人以現覺證明有實在的外境。 下面是附帶的一個問題。現量的問題已經破掉，還有記憶的問題。外人說，我現在記得昨天我看到什麼東西，有這個記憶，昨天看到的東西決定是實在有，也是現量境。能夠記得到，那一定是有外境；外境沒有的話，過去的事情沒有親自感受到，現在不會記起來。 戊二　釋憶持執 己一　外人救 述曰：下破憶持，先外人救。 論曰：要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境。 述曰：謂彼救言，要曾過去眼等五識現受此境，今時意識方能憶持，非先未受，後意能憶。此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境。顯過去世現境非無，是曾五識現所受故。 「要曾現受，意識能憶，是故決定有曾受境」，意識想起昨天我看到什麼、聽到什麼，決定是前五識過去曾經現量地聽過、看過。既然現在能記起，那麼過去決定有曾經現量受到的境，這個現量受的境決定是外境實在有的。他們又這麼來救。 「謂彼救言，要曾過去眼等五識現受此境，今時意識方能憶持」，過去的前五識曾經「現受此境」，或者眼睛看，或者耳朵聽，或者鼻子嗅等等，過去有這個經驗，現在纔能夠記起來。這個跟現在唯物主義的意思差不多。「非先未受，後意能憶」，假使以前沒有親自感受到，沒有看到，沒有聽到，沒有嗅到，沒有碰到，後來的意識就不能回憶這些事情。 「此則泛說先緣後憶，是故決定有曾受境」，這是泛泛地說，一定要先緣外境，然後能夠記憶；既然現在能夠回憶，那麼這個先緣的外境決定是有的。「顯過去世現境非無，是曾五識現所受故」，我們之所以能夠記起過去的事情，是因為那個事情在當時由前五識現量地感受過的，現量有這個經驗——眼睛看到、耳朵聽到、鼻子嗅到。其目的還是證明過去有現量境，有曾受境。 論曰：見此境者許為現量，由斯外境實有義成。 述曰：曾現受境明了五識，既許非無，能見此心追憶意識，亦定是有。彼此二宗，許曾現識現量所攝。現量曾有境，今時方能憶，故此所緣，定心外法；又追憶識，由曾現受，亦現量攝，故知外境實有義成。若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，云何今時有憶持識？由斯外境實有成也。此外救已。 「見此境者許為現量」，還是回到現量上來。過去能看到這個境，或者能聽到那個境，決定是現量。「由斯外境實有義成」，既然是現量，那麼外境肯定客觀存在，是有的。「曾現受境明了五識，既許非無」，過去曾經明明白白地了別、現受那些境界的五識，既然不能說它沒有，「能見此心追憶意識，亦定是有」，能夠回憶到當時曾經有這些經驗的意識，也一定是有的。 「彼此二宗，許曾現識現量所攝」，「二宗」即大乘唯識宗跟外宗，彼此都承許過去曾經經驗的那些識是現量。雖然都承認現量，內涵卻不同：正量部、薩婆多部等認為，過去的現量是緣在心識外顯示的境界；而大乘唯識宗說，這個現量緣的是識變的相分。 「現量曾有境，今時方能憶」，過去現量有這個境界、有接受的經驗，現在纔記得起來；過去沒有這個經驗，現在不能記得起來。「故此所緣，定心外法」，所以這所緣的曾有的現量境，決定是心外的實在的法。「又追憶識，由曾現受，亦現量攝」，能夠追憶過去的那個識也是現量，它也曾經親自現量地感受過；若沒有現量的受，它怎能回憶？「故知外境實有義成」，所以，從這兩方面看，外境決定是實在有的。 「若無外境，無曾所受；無曾所受故，現量亦無，云何今時有憶持識？」假使沒有外境，過去沒有那些經驗，曾經看到、聽到等等都沒有；沒有這些經驗，現量也沒有；現量沒有，怎麼現在能夠回憶起來？「由斯外境實有成也」，講了半天，還是要承許他們的「外境實有」。 「此外救已」，這是外人的救。這個救也很勉強。前面講過，現量，唯識宗也承認，但這個現量境不是外境，而是識內的相分；這個現量緣的時候，不作外想，並沒有說這是在識外的，也不帶名言。下面論主破。 己二　論主破 述曰：下論主破。破中有二，初總後別，此總非也。 論曰：如是要由先受後憶，證有外境，理亦不成。 述曰：如是要由現量先受外實有境，後意方憶，以此道理，證離心外境有不成。 「破中有二，初總後別，此總非也」，先總的否定，然後再分別解釋。「如是要由先受後憶，證有外境，理亦不成」，你們現在換一個方向，說過去曾經受過，現在纔能回憶，證明有過去受過的客觀的外境。這個話道理上說也是不能成立的。「如是要由現量先受外實有境，後意方憶」，這是外人的說法，「以此道理，證離心外境有不成」，你們以這樣的說法證明離心外境有，這是不成立的。 論曰：何以故？ 述曰：外人復問，為何義故證境不成？下論主破。 頌曰： 如說似境識，從此生憶念。 述曰：然舊論本，句句別明，分為二段，豈如今者合一處明，義相違故，但申正理，奪彼憶持。如前所說，似境之識，後生憶持，非緣離心外境，識後有憶持也。 為什麼不成立？「外人復問，為何義故證境不成」，你們說不成立，什麼原因？「下論主破」，以半個頌來破。 「如說似境識，從此生憶念」，這個境還是在內識，並不在識外；生起這個憶念是可能的，也是現量，但不是在識外。「然舊論本，句句別明，分為二段，豈如今者合一處明」，這是舊譯跟新譯的比較。「義相違故，但申正理，奪彼憶持」，以我們解說的正理，把外人的憶持執駁掉。「奪」，駁掉的意思。 「如前所說，似境之識，後生憶持，非緣離心外境，識後有憶持也」，這個跟前面說的一樣。前面說過，我們緣的境是識內的相分，「似境之識」，它好像是客觀的境，實際上不是；「後生憶持」，因為過去有這個經驗，後來能夠想得起來。這個想起來的憶念境，並不是心外的一個境，並不是如你們所說，緣的境是心外，而後來纔有憶念。先前緣的境就是識內的相分，「後生憶持」這是可能的，不能因為後來生憶念就說前面緣的境決定是識外的，這樣說不合理。 論曰：如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現。 述曰：釋初句頌，奪彼曾受離心外現境之識。謂如前說，識從自種生，似境相轉等，及初論首說，識生時似外境現，雖無外境，眼等五識似外境現，已廣如前。 「如前所說，雖無外境，而眼識等似外境現」，如前面所說的道理一樣，雖然沒有外境，但是眼等識可以「似外境現」，眼識生的時候，它有相分，就像外境一樣地顯現。這在現量的時候，並不是外，等到第六意識分別的時候，纔說「這是外境」。所以說，並不是真的外境。「釋初句頌」，這是解釋第一句頌「如說似境識」，「奪彼曾受離心外現境之識」。 「謂如前說，識從自種生，似境相轉等」，如前面講「識從自種生，似境相而轉」等等，根是種子，所緣的境是相分，那個境是識的相分，並沒有離開識。「及初論首說，識生時似外境現」，本論開頭也講過，識生的時候，它的相分好像是外境一樣地現出來。「雖無外境，眼等五識似外境現」，雖然沒有外境，眼等五識所緣的相分好像是外境，實際上在識內。「已廣如前」，這個道理前面說了很多。 既然前面說過，所緣的境是「似外境現」，是識內的相分，並不是真的外境；後來生憶念的時候，還是緣以前的「似外境」的境界，並非一定是識外有那個境。所以你們這個邏輯還是不合理的。 論曰：從此後位與念相應，分別意識似前境現， 述曰：釋頌下句，奪彼憶持。謂從過去似境五識，今此後位，與別境念相應之時，有緣過去分別意識，變似前五識所緣境現。無曾現在受離心境眼等五識，從此今時與念相應，有一意識緣前五識離心之境。 「從此後位與念相應，分別意識似前境現」，以前緣這個境之後，後來跟念相應的分別意識可以把以前的境相似地現出來，比如說以前、昨天看到什麼。 「釋頌下句」，這是解釋頌第二句「從此生憶念」，「奪彼憶持」，把他們的憶持執駁掉。「謂從過去似境五識」，過去緣似外境的五識，「今此後位」，到後來，「與別境念相應之時」，與別境的念心所相應的時候。「別境」，即心所法中的五個別境心所，其中的念心所能夠把以前經過的事情憶持不忘，意識跟「念」心所相應的時候，把以前的事情回憶起來，所回憶的還是似境，並不是外境。這就是說，當分別意識與念心所相應的時候，有這麼一種情形出現：「有緣過去分別意識，變似前五識所緣境現。」緣過去的分別意識，變現一個跟前面五識所緣的境相似的相分，可以回憶以前的事情。 「無曾現在受離心境眼等五識，從此今時與念相應，有一意識緣前五識離心之境」，前五識是現量，過去曾經現量受的境界是離開心識的客觀外境，這個境緣過之後，意識分別出來是心以外的，這種情況是沒有的。「分別」，意思是你自己虛妄分別出來的，「外境」實際上是識內的。現量受的時候，並不作識外的想。所以說雖然後來能夠跟念相應，能夠回憶以前的事情，那還是在以前識內的境現，並不在識以外。 論曰：即說此為憶曾所受。 述曰：即說於此分別意識，緣曾現在不離識境，名為憶持曾所受識。所以者何？由曾五識，及同時意，緣即識境，熏成種子，今時相續，意於此位，能憶前境，名為憶持。非曾五識境實離於心，今時猶有意識緣之，名曾受識。 「即說此為憶曾所受」，這叫做「現在回憶過去受過的事情」。回憶的還是以前的識內的境界，並不是說能夠回憶就證明這個境界決定在心以外，這個不合邏輯。 「即說於此分別意識，緣曾現在不離識境」，「曾現在」就是過去的現量境，這個分別意識緣過去的現量境，並沒有離開識的境，這個叫「憶持曾所受識」。過去緣的現量境，不離識；現在回憶那個境，並不是說那個境就是離開識的。 「所以者何」，為什麼？「由曾五識，及同時意，緣即識境」，過去的五識以及跟它同時的意識，緣的境都是相分，就是那個識的境，沒有離開識的境；「熏成種子」，緣了之後，現行熏種子，這個種子還在；「今時相續，意於此位，能憶前境，名為憶持」，這個種子的能力，它跟念心所相應，現在的意識生起來，可以把以前的事情反映出來，能夠「憶前境」，回憶到以前的事情，這個叫憶持。 「非曾五識境實離於心，今時猶有意識緣之，名曾受識」，五識曾經緣心外境，現在的意識去回憶那個時候的事情也是心以外的境，這叫憶持，這是你們的說法。這個說法是不對的！五識緣的是心識內的境，意識緣的、反映出來的，也是過去識內的那個境，這個纔是「憶持」，並不是說五識當時緣的是識外的境。 這是他們轉個彎，混淆是非，結果還是被論主很簡捷地指出來。不能說過去現量的境就是識外的，那還是識內的。識內的境也可以回憶，所以說能回憶的境不一定就是心以外。 論曰：故以後憶證先所見實有外境，其理不成。 述曰：此結非也。道理既爾，故汝所說，以憶持故，證曾五識所見實有，其義不成。直以自宗，釋外所難，奪他所說，更無異理。如說汝細心，即我第八識。然舊論本，上來所說一頌半文，異常難解，披者當知77。 「故以後憶證先所見實有外境，其理不成」，你們用後來能夠憶念先前的事情，來證明以前所看到的是實在客觀的外境，這個道理是不成立的。因為這個憶念只能證明過去緣的還是識內的境，並不能以有憶念為理由來證明過去緣的境是心以外的實境。 「此結非也」，這個就是結論，否定外人的救。「道理既爾」，你們的說法不能成立。按我們的說法，過去所經歷的境是識內的，現在第六意識就可以回憶到那個境；並不一定要識外的境第六意識纔回憶到。所以你們這個說法我們不承認，我們有我們的解釋。「故汝所說，以憶持故，證曾五識所見實有，其義不成」，你們說的因為後邊有憶念，所以前五識所緣的境界是實在有，這個道理是不成立的。照我們的說法，識內的境也能憶念。 「直以自宗，釋外所難」，直接以唯識宗自己的主張來解釋他們的問難，不再從他們的角度去批駁。「奪他所說」，駁斥他們的主張。「更無異理」，更沒有其他的道理了。這個也有例子，「如說汝細心，即我第八識」，在其他的論里有辯論說，「你們說的細心，就是我們說的第八識」。以第七識、第八識來解釋那些現象，其他的論里也有這個說法。不直接批駁對方，而用自己本宗的主張來否定對方的說法，這樣也是可以的。這裡以「細心」跟「第八識」的例子來作比喻。 「然舊論本，上來所說一頌半文，異常難解」，過去的譯本中，對前面所說的一個半頌的解釋極難懂。「披者當知」，你自己去看之後，就會知道。 到這裡為止，第二個問難已經被論主駁掉。 總結一下：外人以能夠現量生起我看到、我聽到等等感覺，來證明一定實有客觀外境。論主首先舉個喻，「現覺如夢等」，駁斥他們這個話是不對的。做夢的時候，也可以看到、聽到，但是大家都知道，夢境並非實有，都是虛妄的。既然夢裡也可以看到、聽到，怎麼好說你聽到、看到的一定是客觀的外境？不一定，夢裡邊，根本就沒有。 再進一層說，「已起現覺時，見及境已無」，你說的客觀的現量境在你說話的時候早就過去了，能見的眼識也已謝滅，「寧許有現量」，怎麼還是現量？你說這個話時是第六意識分別，根本不是現量。第六意識是虛妄分別。現量的時候，境不在外，境就在識裡邊，這個我們也承認，有現量。前五識緣相分的時候，是現量緣，此時不帶名言，不作它是外境想；到你第六意識生起來之後，虛妄分別，是遍計執，認為那是在識以外的，這就錯了。你們以這樣子錯誤的思想來證明有現量境，當然不能成立。