唯識二十論述記講記 · 唯識二十論述記 卷二

庚二　破外救義 辛一　破大眾部犢子部等救義 壬一　大眾正量二部救義 述曰：上來二頌，答非不成。自下三頌，破外救義。於中有三：初之一頌，破摩訶僧祇、犢子部等救義；次有一頌，破薩婆多師等救義；次有一頌，破經部師等救義。或初一頌，破救如前；次有一頌，正破薩婆多，兼破經部救義；次有一頌，正破經部，兼抑薩婆多令有薰習。然二解中，前說為勝。就初段中，文復有四：初大眾、正量二部救義，二、大乘廣破，三、彼復救義，四、論主復破。 「上來二頌，答非不成。自下三頌，破外救義」，前面兩個頌把四個外難破掉了，外邊的那些人（經部）他還要救——他的第一層意思被破掉了，他還要再增加理由來補救他的意思。於是論主用三個頌來破它。 裡邊又分三科。「初之一頌，破摩訶僧祇、犢子部等救義」，第一頌破摩訶僧祇（大眾部）和犢子部（也是從有部分出來的上座部裡邊一部）的補救。「次有一頌，破薩婆多師等救義」，第二個頌破薩婆多部的救。「次有一頌，破經部師等救義」，第三個頌破經部師等。你把他的救義破了之後，他還要反駁。「或初一頌……兼抑薩婆多令有薰習」，這是另一種分科。兩種分判都可以，「然二解中，前說為勝」。那麼就採取前面的分判，後面這個就不要用了。 「就初段中，文復有四」，第一段裡邊又分四科。「初大眾、正量二部救義」，先是大眾部、正量部（即犢子部）的救；「二、大乘廣破」，然後說大乘的唯識宗如何破；「三、彼復救義」，大乘把他們的救破了之後，他們再反駁；「四、論主復破」，最後論主再破。這樣反覆地辯論。這裡可以看出印度是這樣子辯論的，我們辯論也可以採取這樣的方式：你提一個問題，給他破掉了，然後你再反問，他再反破。這樣翻來覆去，可以把道理弄透。 論曰：何緣不許獄卒等類是實有情？ 述曰：此即第一，彼部救義。然觀文勢，諍獄卒等，似是傍義；於下結中，結歸唯識，還為正義。今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故，如捺落迦報。然諸部中，大眾、正量說獄卒等是實有情；薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差別；經部師等，雖非有情，然是心外造業之時，唯熏內識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等。今大乘意，亦非有情，造業之時，既在內識，受果之世，在識非余。故今大乘與諸部異。大眾部等於此救之。其在地獄行案擲人置地獄者是實有情，諸部無諍。緣者，由也，外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數？比量如前。 首先是大眾部、正量部的救：「何緣不許獄卒等類是實有情？」經部和有部，他們也承認地獄裡的獄卒等類不是有情，這一點，他們不必救；而大眾部跟正量部認為這些獄卒等是真的有情，於是他們就要補救，說那是實在的境，因為它們是有情。大眾部、正量部，他們抓論主的辮子：你說這些獄卒等不是有情，離識之外那個實境是沒有的，四個道理能成立；但是我們認為你這個話不成立，因為它們是有情，是實在的境。 「此即第一，彼部救義」，這就是他們大眾部、正量部的救。「然觀文勢，諍獄卒等，似是傍義；於下結中，結歸唯識，還為正義」，從文字上看，他偏到一邊去了，辯獄卒有無，好像離開正題了，但是總結裡邊還是歸納到唯識，所以還是正義，還是在這個論題裡邊。 「今彼部意，獄卒狗等皆有情數，是在地獄有情用故」，大眾部、正量部認為獄卒、烏駁狗、鐵嘴鳥等等都是真的有情，是在地獄裡邊的有情，「有情用故」，是使地獄裡邊的有情來受用這些苦難的，這是真的有情。「如捺落迦報」，這是地獄的報，跟地獄的依報一樣，這些有情也是給他們受苦的。 「然諸部中，大眾、正量說獄卒等是實有情」，大眾部、正量部認為獄卒、烏駁狗等是真正的有情。而有部怎麼說呢？「薩婆多師，雖非有情，然是心外惡業所感，增上大種轉變所生，造色形、顯、量、力差別」，有部認為，地獄裡的那些獄卒、狗等等雖然不是真的有情，卻是心外的惡業所感的增上果，由那些四大種轉變而生的。生什麼？所造色。這個所造的色，它的形色、顯色，它的身量，它的力氣，都有差別。例如，地獄有情的形色是瘦的，獄卒的形色則是很強悍的；地獄有情的顯色是黑黑的，而這些獄卒卻是紅紅的；地獄有情的身量很瘦小，獄卒則是很高大；地獄有情的力氣很小，獄卒的力氣則很大。這些都不相同，是心外的惡業所感的增上大種所轉變的那些所造色，這個所造色的顯色、形色、身量、力氣，都跟地獄裡受苦的有情不一樣。 「經部師等，雖非有情」，經部師也承認獄卒之類不是有情，「然是心外造業之時，唯熏內識，及其受果，乃在心外，大種轉變起形顯等」，經部是從有部里分化出來的，其思想已趨向於唯識，從這裡也很明顯地看出來。有部說那些獄卒是心外的惡業所感大種所變的所造色，經部也說是心外造業時所感的；但是這個業在哪裡？經部說「熏在內識」，這個業熏在識內，就在識裡邊，而有部卻不認為熏在內識裡邊的，而是外邊的事情。經部的業薰習在內識這個觀點已經傾向於唯識；但是感果的時候又到心外邊去了，又跟有部一樣，受的果還是在心外。若再進一步，熏在內識、果也在內識，這個就達到唯識了。所以我們看經部的道理，往往都能很明顯地看出來，它是夾在有部與唯識之間。世親論主先在有部，後來受了經部的影響，造《俱舍論》，然後進入唯識，那麼也能看出他的思想發展是有一定路線的。 「今大乘意，亦非有情」，大乘唯識宗認為，這些獄卒也不是有情。「造業之時，既在內識」，造業的時候，熏在內識，這點跟經部一樣。「受果之時，在識非余」，受果的時候不像經部說的那樣到心外去了，受果的時候，還在心識裡邊。「故今大乘，與諸部異」，所以大乘唯識宗的觀點跟那些部派裡邊的各部都不盡相同：跟大眾部、正量部是絶對不同；與經部、有部的「非有情」是同，業熏在內識亦同，而業感受果處則不同，認為受果也在識內。這是先把各部派不同的主張排列出來，然後辯論。 「大眾部等於此救之」，大眾部不承認獄卒是非有情，於是，他們就救了：你說識外無實境，獄卒不是有情，這個不對！獄卒是有情，是心外的實境。「其在地獄行案擲人置地獄者，是實有情」，定罪之後把罪人投入地獄，這些是實在有情，這個一切部派都承認，「諸部無諍」，各個部都沒有諍論。問題在於，在地獄裡邊逼害有情的獄卒之類到底是不是有情，那是有諍論的。 「緣者，由也」，這個「緣」就是「由」。「外人問言：有何所由，不許獄卒實有情數」，有什麼理由不許地獄裡的獄卒是實在有情？這是正量部和大眾部的反問。他們本來就認為獄卒是有情，所以他們就反問：你們有什麼理由說獄卒不是有情呢？像這一類提問，我們先不要看他下邊的回答，自己先想一想，如果正量部提了這個反問，你站在唯識宗的立場，該怎麼答覆？你說不出來，再看論主怎麼答；如果你說出來了，再看看論主跟你說的是不是一樣的？你自己想的有沒有毛病？如果你回答了之後，跟論主是一模一樣的，那表示你的唯識學得有點名堂了，有些問題自己就能解決。下邊看論主怎麼回答。 壬二　大乘廣破 癸一　總答 述曰：下論主答，初總，次別。 論曰：不應理故。 述曰：此即總也。外人復問：何不應理？ 「不應理故」，總的給他們一個否定：你們的這個說法不合理！「外人復問：何不應理？」你憑什麼道理說我們不合理？ 子一　破獄卒等非地獄趣 述曰：自下別破。於中有二：初破獄卒等非地獄趣，後破獄卒等非是余趣。就破非彼地獄趣中，略有四義。 論曰：且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故； 述曰：此即第一，兼破余趣，正破當趣。簡略為言，故云且此。且此不應那落迦攝，通下四義。此獄卒等，不應是彼惡者所攝，此等不受如彼惡者所受苦故；若獄卒等惡者所攝，如余惡者，應受彼苦。量云：彼獄卒等非惡者攝；不受如彼所受苦故；如人天等。或獄卒等，應受彼苦；許那落迦攝故；如彼受罪者。俱舍第十一：若是有情，此果何處？彼復救言：即地獄中。彼論即以此第四難，難破彼宗，而彼但有一義破之，謂火應燒，同此第四。 「自下別破。於中有二」，下邊分別破，分二科。「初破獄卒等非地獄趣，後破獄卒等非是余趣」，先破獄卒、烏駁狗、烏等屬於地獄趣的錯誤說法，然後說獄卒等是余趣也不對。對方可能說雖然不屬地獄趣，但是可能是余趣，猶如人間有畜生道，地獄裡邊也可以有狗、鳥，畜生道也可以有，也可以有屬於鬼道的獄卒，可以混合住。那麼也要破他們這個說法，獄卒等是余趣也不對。先破屬地獄趣，後破屬余趣。「就破非彼地獄趣中，略有四義」，破屬地獄趣方面，有四個理由。為什麼它們不是地獄趣所攝？自己先想一想，想不出再看書；想得出，就看看是不是跟論主說的是一樣。 先說第一個理由：「且此不應那洛迦攝，不受如彼所受苦故。」「兼破余趣，正破當趣」，正面破的是地獄趣，兼帶破的是地獄裡邊的畜生道或者餓鬼道。「簡略為言，故云且此」，「且此」兩個字是什麼意思呢？「簡略為言」，簡單地說。「且此不應那落迦攝」，不應地獄趣攝，它們不是那落迦攝。這句話通下面四個道理，「通下四義」。 「此獄卒等，不應是彼惡者所攝」，「彼惡者」指什麼？就是造了惡業、到地獄裡受苦的那些人。獄卒不是這一類人，為什麼？「此等不受如彼惡者所受苦故」，獄卒並不受地獄的苦。造了惡業墮入地獄裡受苦的人，他們不斷地受各種各樣的刑具，刀槍刺、油鍋煮、磨子磨等等，但是獄卒卻不受那些苦。這就證明它們不是地獄趣所攝。「若獄卒等惡者所攝，如余惡者，應受彼苦」，如果獄卒、烏駁狗之類是地獄有情，那麼跟其餘的那些造了惡業受地獄苦的惡者一樣，應當也要受地獄之苦。 這個道理要用因明來說，因為不經過因明，你可以認為它理由不足；用因明的格式立量，你破不了，非承認不可，你還不承認，那就是蠻不講理的人。「量云：彼獄卒等非惡者攝（宗）」，那些獄卒、狗之類不是地獄裡受苦的那些有情所攝，不是他們一類；「不受如彼所受苦故」（因），因為它們不受那些惡者那樣的苦，「如人天等」（喻），打個比喻，猶如人天，人天不是惡者所攝，也不是地獄所攝，他們不受那些苦。「或獄卒等，應受彼苦」（宗），或者反過來說，如果獄卒是有情，應當像那些惡者一樣受地獄的苦；「許那落迦攝故」（因），因為你說它們也是地獄的有情；「如彼受罪者」（喻），就像地獄裡造了惡業受罪的那些有情，他們是地獄所攝，他們受地獄的苦。如果獄卒是地獄所攝，也是地獄有情，那麼它們也該受地獄之苦。這一正一反的量，都逼著你承認獄卒不是地獄趣所攝。 《俱舍論》第十一卷說：「若是有情，此果何處？」如果獄卒是有情，它的果在什麼地方受呢？「彼復救言：即地獄中」，對方要挽救，就說：就在地獄裡受。「彼論即以此第四難，難破彼宗」，《俱舍論》是以第四個難來難它：你說這個果就在地獄的話，地獄裡的大火，不但燒那些受苦的罪人，那些獄卒、烏駁狗之類的東西也該被燒，但是它們不受燒。那就證明它們不是有情。「而彼但有一義破之，謂火應燒，同此第四」，《俱舍論》只有一個道理破它，就是這裡的第四個理由：地獄的火應該燒它們。而這裡有四個理由，一起破，那就比《俱舍》還多一層。所以有的人來不及要學《俱舍》，很多東西《俱舍》里同樣講到。在《百法》《五藴論》裡邊，很多內容跟《俱舍》相同，在唯識裡邊有很多也跟《俱舍》相同。什麼原因？都是世親菩薩造的論，都屬於他的思想體系，當然有相同之處。 論曰：互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等； 述曰：此第二義。此獄卒等，與彼罪者，互相逼迫。能害眾罪者，若俱是彼趣，應不可說彼是受罪者、此是獄卒等。又俱那落迦，即互相逼害，如何可立彼受罪者、此獄卒等。此中二意，後解為勝。量云：汝獄卒等應不可說為獄卒等，許那落迦攝故，如受罪者。汝受罪者應不可說為受罪者，那落迦攝故，如獄卒等。或受罪者應能逼害，那落迦攝故，如獄卒等。或獄卒等應不能逼害，那落迦攝故，如受罪者。此四比量，有所簡過，並無過失，應一一知。 「互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等」，如果都是地獄有情，那麼不可能只是獄卒逼害罪人，受罪人應當也可以反抗，也可以逼害那些獄卒。這樣雙方互相逼害，就不能安立這個是那落迦、那個是獄卒。當獄卒逼害罪人的時候，罪人受苦；反過來，罪人逼害獄卒的時候，獄卒也受苦。這樣，哪個是獄卒？哪個是那落迦？就不能分類了。 「此第二義」，破彼第二個理由。「此獄卒等，與彼罪者，互相逼迫」，既然同是地獄有情，那麼他們可以互相逼迫。「能害眾罪者，若俱是彼趣」，假設能害的獄卒跟那些受罪的惡者，一樣都是地獄趣有情，「應不可說彼是受罪者、此是獄卒等」，那就不能說那些是受罪的人，那些是獄卒，就不好分類了。 「又俱那落迦，即互相逼害」，先說他們不能分類，再說他們可以互相逼害，就像過去鬧革命的時候，農奴翻身，可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害，那麼就不能說獄卒永遠逼害有情，那些受罪的有情永遠是受逼害，這個話就不能成立，因為可以互相逼害。「如何可立彼受罪者、此獄卒等」，怎麼可以安立這些是獄卒等、那些是受罪的人呢？那就不能安立了，可以調換的。 「此中二意，後解為勝」，這兩個意思，後邊那個意思說得好一點。這是窺基法師的看法。 第一個量，「汝獄卒等應不可說為獄卒等」（宗），這個「汝」是簡別，因為大乘不承認獄卒等是有情，而外人說是有情。你們所說的獄卒等，不能說它是獄卒等，「許那落迦攝故」（因），因為它們也是地獄道所攝。跟地獄裡受罪者一樣，「如受罪者」（喻）。受罪者是地獄道所攝，他們是受苦的；而獄卒不受地獄苦，而是專門逼害罪人的，說獄卒也是地獄道所攝，這個話就不好說了。 第二個量，「汝受罪者應不可說為受罪者，那落迦攝故」，反過來說，你所說的受罪的人，應當不能說是受罪的人，為什麼？因為他們是那落迦所攝的。「如獄卒等」，就像你說獄卒也是地獄所攝的有情卻不是受罪的人一樣。獄卒可以逼害罪人，受罪的人也可逼害獄卒，不能說他們儘是受逼害。這兩個意思，一正一反。 第三個量，「或受罪者應能逼害」（宗），反過來，受罪的那些有情應該也可以逼害獄卒，什麼原因？「那落迦攝故」（因），都是屬於地獄所攝，獄卒也是地獄裡的，獄卒能逼害他們，為什麼他們不能逼害獄卒呢？「如獄卒等」（喻），獄卒是那落迦所攝，能逼害受罪者；受罪者也是那落迦攝，也可以逼害獄卒。這就與常識就唱反調了，大家都承認獄卒是逼害罪人的，沒有說受罪的人能逼害獄卒，這個是哪一部都不承認的。所以說獄卒是有情，有過。 第四個量，「或獄卒等應不能逼害」，既然你說獄卒等是有情，它應當不能逼害罪人，為什麼？「那落迦攝故」，它們也是那落迦所攝，「如受罪者」，跟那些受罪的有情一樣，它們也是地獄有情。那些受罪的有情是地獄裡的人，他們不能逼害獄卒等，獄卒等也不能逼害他們，那就是大家都不逼害。有那麼多的過失，所以你說獄卒等是有情，這個話成問題。 「此四比量，有所簡過，並無過失，應一一知」，這四個量，有一些是立量的人不承認的，不承認獄卒是有情，但是有所簡別。 論曰：形量力既等，應不極相怖； 述曰：此第三義。其獄卒等與受罪者俱是彼攝，形量大小及與氣力，二既齊等，其受罪者應不極怖此獄卒等。量云：彼受罪者應不極怖此獄卒等，那落迦攝故，如獄卒等。返破量云：其獄卒等亦應有恐怖非自類，彼趣許那落迦攝故，如受罪者。此中宗法，簡無同喻過、所立不成43等，應如是知。 「形量力既等，應不極相怖」，這是第三個理由。「其獄卒等與受罪者俱是彼攝」，大家都是那落迦所攝，同樣是地獄裡的人，「形量大小及與氣力，二既齊等」，大家的形量大小、氣力應當都是差不多，應當可以互相逼害、互相反抗，為什麼受罪人盡受欺侮，那些獄卒卻儘是逼害他人？ 「彼受罪者應不極怖此獄卒等」，受罪人不應當害怕那些獄卒的，為什麼？「那落迦攝故」，都是那落迦攝的。「如獄卒等」，跟獄卒一樣，大家氣力、形量大小都一樣的，為什麼怕它？ 「其獄卒等亦應有恐怖非自類，彼趣許那落迦攝故，如受罪者」，反過來說，獄卒等類也應當害怕非獄卒一類的那些受罪人；受罪的人害怕獄卒，反過來，獄卒之類也應當害怕那些受罪的人。因為你們認為獄卒之類也是那落迦攝的，像受罪的人害怕獄卒之類的一樣。 以這樣子反常識的量來破外人說的獄卒是有情的說法。「此中宗法，簡無同喻過、所立不成等。應如是知」，在這些因明論式中，要簡去同喻不合於因法以及所立宗與因不符等等的過失，應該知道這些。 論曰：應自不能忍受鐵地炎熱、猛焰恆燒燃苦，云何於彼能逼害他？ 述曰：此第四義。若獄卒等是那落迦攝，應自不能忍受鐵地恆燒燃苦；既不能忍受，云何於彼處能害余惡者？惡者彼趣不能忍苦，不能害他；此亦彼趣，應自不能受忍彼苦，不能害他。量云：其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，許那落迦攝故，如余造惡者。 若獄卒等不能忍苦，此量有相符者，應更立量云：其獄卒等應不能害他造惡者，由自不能忍熱鐵地等故，如余造惡者。云何於彼能逼害他，亦結上次三難。俱舍十一：彼復救言：此由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒者。此獄卒等造業既同餘受罪者，云何獨由業火不燒害？應立量云：其獄卒等應火燒害，許地獄趣故，如受罪者。故今總說應自不能受鐵地等。 由此四義眾多比量，其獄卒等非彼趣攝。 「應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，云何於彼能逼害他」，既然你說獄卒是地獄有情，它本身就受不了地獄裡很厲害的鐵地、火焰恆常燒燃的苦。地獄裡邊，地是鐵的，城牆也是鐵的，充滿了大火、猛焰，而且不斷地在燒，那些獄卒自己本身就受不了，怎麼還能去逼害那些受苦的人呢？所以說那些獄卒等決定不是實在有情。這是第四個理由。 「若獄卒等是那落迦攝，應自不能忍受鐵地恆燒燃苦；既不能忍受，云何於彼處能害余惡者」，既然自己的苦都受不了，怎麼還能夠逼害那些因造惡業墮落地獄受苦的人呢？「惡者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，應自不能受忍彼苦、不能害他」，既然受罪的那些人不能忍受地獄的燃燒等等的苦，也不能害獄卒之類，那麼獄卒等也是地獄趣的有情，應當也不能忍受地獄的猛焰等等的苦，也不能害那些受苦的人。大家都是地獄趣，應當平等平等。 「其獄卒等應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，許那落迦攝故」，再來因明：獄卒等也是那落迦攝的地獄有情，它自身就忍受不了地獄裡鐵地、猛焰恆常燒然的苦。「如余造惡者」，就像那些造惡受苦的有情一樣，受不了那個苦。 「若獄卒等不能忍苦，此量有相符者」，如果對方承認獄卒不能忍受這個苦，即對方的觀點與此量「相符」。「應更立量云：其獄卒等應不能害他造惡者」，獄卒不能害那些造惡受罪的人，為什麼？「由自不能忍熱鐵地等故，如余造惡者」，猶如那些造惡的人受不了地獄裡猛焰的苦一樣。獄卒本身也是地獄的有情，它也不能忍受地獄裡熱鐵的地、猛焰恆常燃燒的苦，怎麼還能害他人？「云何於彼能逼害他」，哪有工夫去害人？「亦結上次三難」，也把上面三個難同時結了。 「彼復救言，此由業力所隔礙故，或感異大種故不被燒者」，《俱舍》第十一卷裡邊指出對方是如此救的：獄卒之所以不害怕地獄的熱鐵、燃燒的猛焰，是因為它的業所隔，它造的業不該受這個地獄火燒的苦，地獄火雖然燒過來，但隔住了，燒不到它身上；或者說是由於它感異大種的緣故，它身上感的大種是一種特別堅固的物質，就像防火棉一樣的東西，火燒不到它，也不感到痛。獄卒它們的大種結構是不一樣的，所以不害怕。這是《俱舍》裡邊對方的救法。 「此獄卒等造業既同餘受罪者，云何獨由業火不燒害」，這是論主反破：你說獄卒也是地獄裡的有情，既然墮在地獄，它造的業跟那些受罪的人應該是同樣的業，都是感地獄的業，為什麼那些人受地獄火燒的苦，而獄卒卻不受這個火燒的苦呢？道理何在？造的業相同，受的果卻不一樣，講不通！這個話是講道理，還要用因明的邏輯方式來駁斥。 「應立量言：其獄卒等應火燒害，許地獄趣故」，那些獄卒等應當也被火所燒害，為什麼？它也是地獄趣的有情。「如受罪者」，受罪的人也是地獄趣，跟受罪的人一樣，獄卒同樣在地獄趣受那些猛烈的火燒之苦。它為什麼不受火燒？也應當受火燒。 「故今總說應自不能受鐵地等」，所以，總的來說，那些獄卒自己尚且不能受鐵地猛焰的苦，怎麼還能害人呢！ 「由此四義眾多比量，其獄卒等非彼趣攝」，由許多因明比量成立的這四個道理，就證明獄卒等決定不是地獄趣所攝的有情。 （第十一講完） 上次講到四個外難都被破了，先是分別地破，然後用一個「如地獄」的喻把四個難一起破。我們先複習一下。 「複次，頌曰：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。」他解釋說：「言一切者，標宗所明，總解四難，故言一切」，「一切」，把四個難一起破掉了；「故四義皆成」，這最後一句是總結的話；「餘十三字，正答難也」，中間「如地獄，同見獄卒等，能為逼害事」十三個字是正面地回答四個問難。 「論云：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成」，以一個「如地獄」的比喻，就可以表現時定、處定、相續不定、作用這四個道理都能夠成立。 外難又問：「何緣不許獄卒等類是實有情？」大乘用如地獄的一個喻，把他們四個問難破掉了，地獄裡的獄卒不是實在的有情，而時定、處定、相續不定、作用四義皆成，那麼大眾部、正量部就要救，說：「你們說地獄的獄卒是沒有實在境的，你為什麼不承認獄卒是真的有情呢？」如果說獄卒是真有情，那論主的這個破也不成立了。 「不應理故。且此不應那落迦攝，不受如彼所受苦故；互相逼害，應不可立彼那落迦、此獄卒等；形量力既等，應不極相怖；應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恆燒燃苦，云何於彼能逼害他？」在地獄裡邊，獄卒決定不能是實在的有情；如果獄卒是地獄趣里實在的有情，就有很多毛病。不能成立，這些前面都說了。 子二　破獄卒等非是 述曰：彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有過？自下第二，破是余趣。 論曰：非那落迦，不應生彼。 述曰：非那落迦造惡之者，不應生彼捺落迦中；非彼趣故；如人天等。 下面他又要救了，說：「若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有過？」獄卒不是地獄趣的有情，是「余趣」的有情，這又會有什麼過失呢？是地獄裡邊其他的傍生、鬼趣，它們也在地獄裡邊摻雜著住，就像人間有畜生、也有鬼一樣。這樣，不是可以解釋這個問題了嗎？這個應當是可以成立。那麼它們還是實在的有情；你說的這個境不是實在的，那還是不成立，你還是破不了。 他們還不情願，還不認輸，獄卒等是地獄所攝有情的說法被駁掉了，他們還要反駁，說，就算它不是地獄有情，那麼它是余趣有情，是鬼趣，是畜生趣，它是在地獄裡的鬼道、畜生道，就像人間的鬼道、畜生道一樣，雖然在地獄裡邊，但是不屬於地獄趣，所以就不受地獄苦。他又以這樣子的方式來救。那麼這個說法又有什麼過失呢？ 「非那落迦，不應生彼」，如果不是地獄趣攝，就不能生在地獄裡邊。這是把屬於余趣的救也破了。無論它們是地獄裡邊的畜生也好、鬼趣也好，都是不能成立的。「非那落迦造惡之者，不應生彼捺落迦中」，生到那落迦去的，都是造了惡業去受苦的；沒有造感生地獄惡業的有情，他不會生到那落迦去受地獄苦。為什麼？「非彼趣故」，因為它們不是地獄趣。「如人天等」，猶如人、天等等，不會生到那落迦去。 壬三　彼復救義 述曰：大眾、正量既見破非那落迦攝，更不能救；見破非余趣，第三救言： 論曰：如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生、鬼為獄卒等。 述曰：如天上處，處雖是勝，猶有惡趣傍生等生；其下地獄，雖惡者處，何妨得有傍生、鬼生為獄卒等？其人處等，諸趣通生，理極成立，非上勝趣，且舉天中。量云：其地獄中應有餘趣生，許善惡趣隨一攝故，如上天中有傍生等。鬼處有傍生，理無疑難，無不定失。彼師意說，獄卒是鬼，狗、烏等是傍生，故論說言有傍生、鬼為獄卒等。舊論無等字，乃雲畜生、餓鬼別類等生地獄中名為獄卒者，不然。 「大眾、正量既見破非那落迦攝，更不能救」，大眾部、正量部認為獄卒等是地獄有情，他們看到這個觀點被駁斥掉了，這些獄卒等不是那落迦所攝，他們再也救不了；「見破非余趣，第三救言」，現在見到又被破不是余趣，這個他們還可以救，他們還有辯駁的餘地，於是就說：「如何天上現有傍生？地獄亦然，有傍生鬼為獄卒等。」天上現見有孔雀、麒麟、鳳凰等等鳥獸，天上可以有傍生，為什麼地獄裡邊就不能有傍生、鬼呢？地獄裡的傍生、鬼就是那些獄卒等，它們不受地獄的苦，這個應當成立。 「如天上處，處雖是勝，猶有惡趣傍生等生」，天上的處所是殊勝的，可還是有惡道的傍生生到天上。「其下地獄，雖惡者處，何妨得有傍生、鬼生為獄卒等」，天上處所是殊勝的，尚且有惡道的傍生生到那裡（人間是人道，可是人間就有惡道的傍生跟人住在同一個地方）；既然天上那麼殊勝的地方還有傍生，那麼地獄雖說是那些造惡的人受苦的地方，但是何妨這個地獄裡邊也有傍生、鬼呢？它們不受惡果，它們可以作獄卒來逼害地獄有情。 「其人處等，諸趣通生，理極成立，非上勝趣，且舉天中」，人間，大家都知道的（極成就是雙方都承認的），有好幾個趣一起都生在人間。這個畜生趣，大家都看到的；還有，海裡邊有羅剎、鬼等等。人間裡邊有很多趣都生活在一起，這個大家都知道的。所以，地獄裡邊也可以有傍生、鬼（那些獄卒等就是這兩種裡面的），這個道理是一定能成立的，以天中所現的非上勝趣所攝的傍生為例。 「量雲」，這是正量部、大眾部立的量，「其地獄中應有餘趣生」，地獄裡邊應當有其他趣的眾生生在裡邊。「許善惡趣隨一攝故」，他這個「許」是自己許，因為他們自己允許在地獄裡邊可以有惡道，也可以有善道。「如天上有傍生等」，猶如天上這個善趣里有天上、也有惡趣的傍生。既然天上如此，地獄裡邊也可以這樣子，好一點的就是鬼、傍生，差一點的是最苦的那些地獄裡受苦的有情。應當也像天上那樣，諸趣都能夠生在一起。 「彼師意說，獄卒是鬼，狗、烏等是傍生」，這個論師的意思是說，獄卒是鬼，狗、鐵嘴鳥等等這些是傍生。「故論說言有傍生、鬼為獄卒等」，所以《唯識二十論》的原文裡說「有傍生、鬼為獄卒等」這個話。「等」字就是指那些烏駁狗、鐵嘴鳥之類的傍生。 「舊論無等字」，以前的翻譯，這個「等」字沒有翻出來，只翻了「獄卒」，不翻後面的「等」字。它怎麼說呢？「乃雲畜生、餓鬼別類等生地獄中名為獄卒」，畜生、餓鬼這些不是地獄之類的那些眾生，它們生在地獄裡邊，就叫獄卒。窺基大師說這樣的翻譯不對頭，「不然」。為什麼不對？餓鬼是獄卒，烏駁狗、鐵嘴鳥等不是獄卒，你這麼翻譯就把畜生跟餓鬼都叫作獄卒了。所以他認為以前的譯本混淆了。 壬四　論主復破 述曰：此下第四，論主復破。初總，次別。 論曰：此救非然。 述曰：此總非也。此下別非。 頌曰： 如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。 述曰：初二句頌，顯喻不成；下二句頌，顯不成理，與外比量立宗中法差別相違。彼宗法言，有餘趣生，名法自相。此上所有受彼器果、不受器果等，是法差別。今但與彼宗差別為違：天中余趣，受彼器果；汝宗所執地獄中余趣，不受器果故。 「此下第四，論主復破。初總，次別」，大眾部、正量部說地獄裡邊也可以有其他的傍生、鬼，就像天上有傍生一樣。論主就再反駁他們：「此救非然。」你這個救不對頭！又總的否定了他：你這個救不成立。是什麼原因呢？「頌曰：如天上傍生，地獄中不爾，所執傍生鬼，不受彼苦故。」天上固然有傍生，但是跟地獄裡邊顯現的獄卒等卻是不一樣的。那些傍生、鬼並不受地獄的苦，而天上的傍生卻享受天上的樂報。天上的飲食和環境，生到天上的傍生也都能享受到；而地獄裡的那些猛火、鐵地，獄卒、烏駁狗等等卻沒有遭受到。你這個比喻不對頭，還是救不了。 「初二句頌，顯喻不成」，前面兩句頌是否定他們：你說就像天上有傍生，地獄中也可以有傍生、鬼，你這個比喻是不成立的。為什麼不成立呢？「下二句頌，顯不成理」，下兩句頌就把理由說出來，「與外比量立宗中法差別相違」，因明裡邊有過失。 「彼宗法言，有餘趣生，名法自相。此上所有受彼器果、不受彼器果等，是法差別」，你說猶如天上有傍生，地獄裡邊也有傍生、鬼，這個姑且允許你這麼說，但是它們受或不受各自器世界的果報，這個就不一樣了。天上的傍生受天上的樂報，而地獄裡的獄卒鬼、烏駁狗等卻不受地獄的苦報，這個跟天上有傍生的比喻合不上。 「今但與彼宗差別為違」，兩個宗彼此相違。怎麼相違？「天中余趣，受彼器果；汝宗所執地獄中余趣，不受器果故」，天上的傍生受天上器世界的樂報，而你說的在地獄裡邊的那些傍生、鬼卻不受地獄的苦報。你這個比喻是不恰當的。 論曰：諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂， 述曰：釋初句頌。若龍、麟等生天上者，唯在欲界地居天中；其鶴、鳳等，亦通欲界空居天有。此等必有共業是善，能感彼天外器樂業；既有果生，故能受彼器所生樂。此顯他宗同喻差別，下成彼宗法之差別。 「諸有傍生生天上者，必有能感彼器樂業，生彼定受器所生樂」，這就把理由仔細講出來了。生到天上的傍生必定有能夠感到天上器世界受快樂的善業，決定造了這個業，纔能生到天上去；生到天上之後，必定就能享受到天上器世界帶來的快樂。而你們說的獄卒等就不是這樣子。 「若龍、麟等生天上者，唯在欲界地居天中」，天上的傍生有哪一些？龍、麒麟等，這一類。麒麟，在人間是稀有的，但在天上是不稀奇的。龍、麒麟等這些生到天上的動物，「唯在欲界地居天中」，欲界地居天就是帝釋天、四天王天，他們還是依在地上住。空居天在上面，夜摩天以上都是空居天，不挨著地的。 「其鶴、鳳等，亦通欲界空居天有」，鶴、鳳這一些也可以在空居天裡邊有，不一定挨著地。這些傍生，在地居天也好，在空居天也好，「此等必有共業是善」，它們決定是造了善的共業，「能感彼天外器樂業」，因這個善業，感生到天上器世界安樂的環境。有這個共業，可以感到天上好的器世界，也就能夠享受到天上器世間的安樂了。「既有果生，故能受彼器所生樂」，既然有這個業，能感生到天上受樂的果報，所以天上的那些傍生，它們能夠享受到天上器世界的快樂。 「此顯他宗同喻差別」，這裡先顯示對方舉的同喻跟宗法有差別：天上的傍生固然有，但是它也受天上樂報；而地獄裡的獄卒等卻不受地獄的苦報。同喻不成立，那你的救也不成立。「下成彼宗法之差別」，下面再成立此二宗派所立宗的差別。 論曰：非獄卒等受地獄中器所生苦。 述曰：其獄卒等生地獄時，不受地獄器所生苦，云何與彼天傍生同？前他立因，既能成彼余趣生地獄，如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦。量云：其獄卒等應受所居外器生果，許善惡趣隨一攝故，如上天中有傍生等。此中簡略，應須審知。此釋頌中下之三句。 「非獄卒等受地獄中器所生苦」，天上的傍生受天上的樂報，而你所說那些獄卒等卻不受地獄的苦果。「其獄卒等生地獄時，不受地獄器所生苦，云何與彼天傍生同」，你用天上傍生來作比喻，這怎麼能相提並論？一個是受彼器世界的樂報，一個是不受彼器世界的苦果，兩者不一樣的，這個比喻有毛病。 「前他立因，既能成彼余趣生地獄，如是亦能成獄卒等受地獄中器所生苦」，前面你說天上可以有傍生，以此為例，成立地獄裡邊有獄卒、烏駁狗等，這樣子，也應該成立地獄裡的鬼、傍生決定要受地獄的苦報，就像天上的傍生決定受天上的樂報那樣。所以你說獄卒等是鬼趣、傍生趣，是不成立的。 「量云：其獄卒等應受所居外器生果」，這是逼他，你承許地獄裡邊有鬼、傍生，那麼這些獄卒等應該要受它們所居的地獄的器世界的果報。「許善惡趣隨一攝故」，因為你承許一個是善趣的、一個是惡趣的，都能生在地獄。「如上天中有傍生等」，就像天上傍生一樣，它生到天上去，一定能受到天上的樂。那麼鬼、傍生生到地獄來作獄卒等，決定也要受地獄的苦。「此中簡略，應須審知」，這個量裡邊減了一點文字，跟前面比一比就知道了。 總之，你說地獄裡邊有傍生、鬼，它們生在地獄裡邊卻可以不受苦，這話不對頭。你舉的喻是，天上的那些傍生享受天上的樂報，那麼你也應承認那些地獄裡的傍生、鬼該受地獄的苦報纔對。 論曰：故不應許傍生、鬼趣生捺落迦。 述曰：此總結，釋第二句頌。捺落迦者，此雲苦器，即地獄是；言地獄者，順此方說。由此理故，不應許傍生及與鬼趣生地獄中。 然大眾、正量本計獄卒等是實有情，然是地獄趣；今非之雲非傍生、鬼者，是設遮言，或破轉計。彼復難言：若非有情，法救善現所說，復云何解？心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。今解之言：琰魔王使諸羅剎婆擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情，非地獄中害有情者。故地獄卒，非實有情。 「故不應許傍生、鬼趣生捺落迦」，這是總結，解釋第二句頌：所以不能承許你說的傍生、鬼趣生到捺落迦作獄卒等。因為只要生到地獄去，就應當要受地獄的苦，而它們卻不受苦。「捺落迦者」，什麼叫捺落迦？就是地獄。「地獄」這個稱呼，是漢地這一方的話，實際上印度話叫「苦器」，即受苦的地方。「由此理故，不應許傍生及與鬼趣生地獄中」，根據這個道理，你說是傍生、鬼趣生在地獄裡，這是不能成立的。 「然大眾、正量本計獄卒是實有情，然是地獄趣」，大眾部、正量部他們自己的觀點是：獄卒是實在的有情，而且是屬於地獄趣的。「今非之雲非傍生、鬼者，是設遮言，或破轉計」，論文說「非那落迦」，即獄卒等非是傍生、鬼趣所攝，這句是預先所做的遮止，或者遮止對方可能調換的宗。「轉計」，這邊輸了，又調一個方向說。這就是把你可能要調換的那個方向也預先遮掉了。 「彼復難言：若非有情，法救善現所說，復云何解」，他們又問難說：你說地獄趣的獄卒等不是有情，那麼跟聖言量有違背。法救善現是過去的一位大德，他有一個頌說：「心常懷忿毒，好集諸惡業，見他苦欣悅，死作琰魔卒。」有些人心裡常常懷著忿恨之毒，歡喜做壞事，見人家受苦，他就高興，這樣的人死了就去做琰魔王的獄卒。這明白說了它們是有情，你怎麼說獄卒不是有情呢？「今解之言」，現在我們給你解釋，「琰魔王使諸羅剎婆擲諸有情置地獄者，名琰魔卒，是實有情」。什麼叫琰魔卒？琰魔王使一些羅剎婆把那些罪人丟到地獄裡去，這些羅剎婆叫「琰魔卒」，是真的有情；「非地獄中害有情者」，在地獄裡邊逼害有情的那些叫「獄卒」，這個不是有情。這兩者不要劃等號。這個頌裡邊講的是琰魔卒，琰魔卒是有情，那是對的；而地獄裡的獄卒卻不是有情，「故地獄卒，非實有情」44。 講了半天，還是以「如地獄」的一個喻把四個問難都破完了，然後他們還要鑽空子：你說地獄裡的獄卒不是實在的有情，我們有理由說那些獄卒是實在的有情，你們還是破不了。但是這個說法也不行，也給破掉了。於是他又說，如果不是地獄有情，那是傍生、鬼生到地獄裡邊作獄卒等，這總該行了吧？可是這樣說也不行，也給破掉了。那就是說，地獄裡邊的獄卒決定不是有情！這是破大眾部、正量部。 討論時有人提了這個問題：雖然把四個難都破掉了，但是還沒有成立「唯識無境」。你們想想，是不是這麼回事？是還沒有說到，後面要講。現在是先破問難；破掉之後，再辯實在的境到底有沒有，那就要破極微，把一個物質分到最小的極微，極微存不存在？不存在！這個時候纔把外境破掉。這裡，預先跟大家提一下。 正量部、大眾部的救被破掉了，有部還有說法，他們再來救：「若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種。」 辛二　破薩婆多等諸師救義 壬一　救 述曰：自下第二，破薩婆多等諸師救義。於中有二，先救後破，此即救也。若依舊本，先顯頌文，正破外義；於後長行，方申外義；申外義已，略釋頌文。今則不然，先有外救，後舉頌破，將為穩便。 論曰：若爾，應許彼捺落迦業增上力生異大種， 述曰：薩婆多等云：若獄卒等，非有情爾；應許造惡者，先業增上力，於今此生中，生別異大種，非內身攝、非有情數、非如無情無有作用，此實無情攝，似有情數，名異大種。 「若依舊本……略釋頌文」，以前的譯本是先以頌文破外部他宗之義，然後用論文的長行文字詳解外義，之後再簡單解釋一下頌文。這樣不太順，所以新譯把它改過來了：「今則不然，先有外救，後舉頌破，將為穩便」，先說有部的救，然後是破他的救。這樣子更穩便、更合乎語言文義。 「若爾」，確如你們所說，獄卒等不是真有情，「應許彼捺落迦業增上力生異大種」，它們是那些所造的地獄業、由這個業的增上力量，產生一種特異的四大種，這個四大種能夠做逼害有情的事情。下面疏主解釋。 「薩婆多等云：若獄卒等，非有情爾」，有部救說：照你說獄卒等不是有情，「應許造惡者，先業增上力」，應當要承認，那些造惡的人，由於過去所造惡業的一種增上力，「於今此生中，生別異大種」，就像我們夢裡邊，現了一些鬼怪來害自己，那些鬼怪並不是真的，這個獄卒等是其他的四大種變出來的。他們承認獄卒等不是真有情，但又說是四大種變的，不是識變的。這是有部跟唯識的差別。他已經比正量部、大眾部進了一步，認為獄卒等不是真有情，但是認為是另外一類的四大種變的。「非內身攝」，不屬於自己內身的；「非有情數」，也不是屬於有情的；「非如無情無有作用」，也不是像樹、石頭那些無情那樣沒有作用。這是一種特別的四大種。「此實無情攝，似有情數，名異大種」，這四大種實際上不是有情，是無情一類所攝的，但是它看起來就像有情一樣，叫異大種。這個異大種，實際上是無情，但是表面上看像有情一樣。 論曰：起勝形、顯、量、力差別，於彼施設獄卒等名， 述曰：其異大種，起勝形色，身有粗細；起勝顯色，身或赤黑；起異貌量，或長或短；其觸處力，或強或弱，種種差別。此形顯等，望受罪者，皆為強大，故俱名勝。此形顯等，皆業所感，於此等上，施設獄卒、狗、烏等名。於無情物，假立情名，說為施設。此顯法體非有情數，但是心外業生大種所起形等，假名施設為獄卒等。 這個異大種起什麼作用呢？「起勝形、顯、量、力差別，於彼施設獄卒等名」。這個由先業的增上力所感的異大種，「起勝形色，身有粗細」，它起殊勝的形色，比地獄的有情長得好，要長得大一些；「起勝顯色，身或赤黑」，起殊勝的顯色，顏色要比那些地獄的有情好看一些，身上或黑、或赤，不像黃皮瓜瘦的地獄有情那個樣子；「起異貌量，或長或短」，它的貌量也跟地獄有情不一樣，或長或短，比它們高大；「其觸處力，或強或弱」，它們身體的力氣是強，那些受地獄苦的人是弱……種種差別，這就是異大種引起的。 「此形顯等，望受罪者，皆為強大，故俱名勝」，這個異大種，它的形色、顯色、力氣、形量，比那些受罪的有情都要強大，形色也好看、高大，氣力也大，這些都超勝。為什麼產生這樣強大的形量、氣力呢？「此形顯等，皆業所感」，都是過去造業所感。「於此等上，施設獄卒、烏、狗等名」，就在這些無情的身上，安立這個叫獄卒、這個叫烏駁狗、那個叫鐵嘴烏等等。「於無情物，假立情名，說為施設」，在無情的物體上邊安立一個有情的名字，就叫「施設」。這個講得很仔細。既言「施設」，那就不是真的有情。 「此顯法體非有情數，但是心外業生大種所起形等，假名施設為獄卒等」，獄卒也好，烏駁狗也好，它們都不是有情，這一點，跟唯識一致。但是，跟唯識不同的是，有部認為它們是在心外，由業所感的四大種產生的一些形色、顯色，就安立這些東西叫做獄卒、烏駁狗等等。是在心外，不是在心內，這是有部的解釋。 述曰：自下顯此有勝作用所由。 論曰：為生彼怖，變現種種動手足等差別作用。 述曰：為造惡者起怖畏故，知其惡業招此惡果，其無情物大形力等，由業所感，變現非一動手足等差別作用，或斬或斫或剝。此顯作用，次略顯事。 這個大種產生的東西，又起什麼作用呢？「自下顯此有勝作用所由」。「為生彼怖，變現種種動手足等差別作用」，雖然它們不是有情，為了要使得那些受罪的人害怕，就變現了能夠產生這些會動手腳的獄卒等，用叉子叉，用刀砍等等的差別作用。 「為造惡者起怖畏故」，為了使那些造惡的罪人害怕，「知其惡業招此惡果」，使他們知道這是以前造了惡業而感召現在受這個苦的果報，「其無情物大形力等」，獄卒等無情物身體也大，氣力也大，「由業所感」，各各隨業力所感，「變現非一動手足等差別作用」，因為業力所感，它可以變現出各式各樣的動作，手拿刀砍、腳用足踢等等差別作用，「或斬或斫或剝」，或者把罪人跟砍柴一樣地砍，或者剝皮。 「此顯作用」，這是說獄卒等的作用，「次略顯事」，下面再略略地舉幾個事例。 論曰：如羝羊山，乍離乍合； 述曰：眾合地獄有二山，勢猶羝羊。相去稍遠，名之為離；罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉，名之為合。既合復離，罪人復活。如是離合，經無量時，令其罪人，受諸楚苦，碎而複合。舊言羺羊，顯其黑色；今言羝羊，事如相鬥。余則不然，非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本，但言羝羊。 眾合地獄裡有兩座山，「勢猶羝羊」。羝羊是公羊，公羊常常相鬥，勢猶羝羊就是像相鬥的羝羊那樣，兩座山的樣子像兩個公羊。「相去稍遠，名之為離」，這兩座山先是相離的，兩山之間有一段距離；「罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨爛肉，名之為合」，罪人在兩山之間的時候，兩山就合攏來逼迫罪人，令其苦楚，使罪人受大苦惱；兩座山一合，把罪人都壓扁，骨頭也扎碎，肉也壓稀爛，這叫合。這山會離，會合，沒有罪人的時候它相離，罪人跑過來時它又合起來把人壓扁。 「既合復離，罪人復活」，把罪人壓扁、壓碎了之後，它又相離；離開之後，罪人會復活過來，然後它又合攏起來，又把罪人壓碎。「如是離合，經無量時」，這樣子一離一合，罪人是萬死萬生。這個地獄的苦不可設想。我們不要聽到人家說地獄、地獄，好像是聽習慣了，不當一回事。我們仔細想一想，在地獄裡邊，其他的不說，單是羝羊山裡面受的苦，人是受不了的。壓得稀爛之後，山就分開；分開之後，又活過來；活過來之後，山又擠壓，壓了又活，活了又壓，無量數的時間儘是這樣子的折磨。「令其罪人，受諸楚苦，碎而複合」，使地獄的罪人受很多苦楚，不斷地受苦。這在人間是沒有的。人間是一死了之，地獄裡是死而復生、生而復死。這一段是說地獄裡受苦的情況。 「舊言羺羊，顯其黑色，今言羝羊，事如相鬥」，舊的翻譯作「羺羊」，說它是黑的羊，現在譯作「羝羊」，就是公羊，公羊會相鬥。「余則不然，非羝羊等亦名羺羊故」，那個羺羊不一定會相鬥，不是公羊就不會斗。這是說過去的翻譯不如現在翻得好。「依其梵本，但言羝羊」，照印度的原本，應當是羝羊。 論曰：剛鐵林刺，或低或昂。 述曰：此鋒刃增中，第三鐵刺林。謂此林上，有利鐵刺，長十六指。罪人被逼，若上樹時，其刺即低，向下而刺；若下樹時，其刺即昂，向上而刺；有鐵嘴烏，揬啄有情眼睛、心、肝，諍共而食，皆是罪者業生大種差別轉變。然此林刺，實是非情，非此所諍，但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等。因舉苦具，顯其惡相，非鐵林刺亦此所論。上來總是薩婆多救義。 「此鋒刃增中，第三鐵刺林」，大地獄的四個門各有四個小地獄，在大地獄裡受完苦出來之後，還要再受那些小地獄的苦，這其中就有鋼鐵林刺，這個鐵刺林就是鋒刃增——游增地獄裡邊第三種鋒刃刀口的地獄，鐵刺林。它是怎麼一個情況呢？「謂此林上，有利鐵刺，長十六指」，在這鐵樹林裡，樹上長有很厲害的鐵刺，就像現代武器那樣，長多少？「十六指」，四個指這麼拼起來，再四倍，這麼長的刺，那是很長了。我們看到一些樹上也長刺，那還是木刺，它那裡則是鋼鐵的刺。 「罪人被逼，若上樹時，其刺即低，向下而刺」，罪人被獄卒逼著爬上樹，爬上去的時候，樹上的鐵刺都往下刺，削割罪人的皮肉、骨頭；「若下樹時，其刺即昂，向上而刺」，好不容易爬了上去，獄卒又逼他們下來，但是在要下樹的時候，這個鐵刺又反過來朝上了，又是邊下邊刺，把骨肉都弄得稀爛。正在上下受苦的時候，還有一些像烏鴉一類的烏，它的嘴是鐵的，揬啄那些在地獄裡受苦的有情的眼睛、心、肝等等，「諍共而食」，都啄抓去吃掉；不是一隻，有很多隻，一起來搶著吃。「皆是罪者業生大種差別轉變」，這些都是由罪人惡業增上力感生的四大種差別轉變所成的。 「然此林刺，實是非情，非此所諍」，鐵刺林，它是無情，這個不是我們辯論的方面。「但諍獄卒及鐵嘴烏、羝羊山等」，我們要諍論的是，獄卒、鐵嘴烏、羝羊山這些東西到底是不是有情。「因舉苦具，顯其惡相，非鐵林刺亦此所論」，因為要顯示地獄裡邊受苦的樣子，就舉這個鐵刺林作例子，但是這個鋼鐵林刺不是我們所論諍的事情。 「上來總是薩婆多救義」，這是薩婆多部的主張，他們是如此救的。他們承認獄卒等不是有情，但也不是唯識所變，而是造惡者由於業的增上力，感得外邊的一種異大種，由這些異大種所成的種種形象實際是非情，但是能做逼害的事情，就像有情那樣，所以給它們安立這個名字，叫獄卒、烏駁狗等等。他們還是否認獄卒等是唯識所變的。 壬二　破救 述曰：此下破救。初總非，後理逼。 論曰：非事全無，然不應理。 述曰：然此所說業果等事，事皆有故，非是全無；然說識外實有體，總名不應理。體用少有，名非全無；非內識變，說非應理。 論主破他們的救說：「非事全無，然不應理」，事情並非全無，但所說理不對。「然此所說業果等事，事皆有故」，你所說的由於業果而感得外邊有獄卒等來相迫害，這些事情是有的，「非是全無」，不是全部沒有，不是完全不對。「然說識外實有體，總名不應理。」但是你說了半天，都是說離開識以外還有實在的四大種，感得那些非情來逼害有情，這個按我們的大乘宗旨來說，是完全不合理的。所以總的來說，不應理，還是不對的。 「體用少有，名非全無」，獄卒等迫害有情的事相、作用，這些不是一點也沒有，還是有一些的，所以說「非全無」。「非內識變，說非應理」，但你又說這些獄卒、烏駁狗等不是識變的，而是識外的四大種變的，我們認為這不合理。 先把他們的救否定掉，然後說原因，以道理來逼他們承認。 述曰：自下理逼。 頌曰：若許由業力，有異大種生，起如是轉變，於識何不許。 述曰：前三句頌，牒彼外宗；第四句頌，正申義理：汝宗既許業招大種起如是形量，有作用轉變，何不許此在識非余？如是者，形顯量力等也；轉變者，動手足等作用也。合此二種，名能所造。 如果你認為逼害地獄有情的那些非情是由業力所感而產生的一種異大種所變現的，那你為什麼不承許是識所變的呢？一定要異大種幹什麼？逼他承認是識所變的。「前三句頌，牒彼外宗」，前三句頌是重複有部的主張：由業力的增上關係，產生一種特異的大種，而起迫害有情的這一些變化、作用。「第四句頌，正申義理：汝宗既許業招大種起如是形量，有作用轉變，何不許此在識非余？」，第四句頌是正講道理：你也應當承認是識所變的。你們有部既然承認由業感召大種，起這樣的形量和作用等轉變，為什麼不承許這是識變出來的而不是其他東西變的？ 「如是」兩個字指形色、顯色、身量、氣力等等；「轉變」指它們的動作，手腳的砍斫、踩踏等作用。「合此二種，名能所造」，這兩個合起來，就是能造、所造；能造是大種，所造是顯形色。這些學過《五藴論》的都知道。 論曰：何緣不許識由業力如是轉變，而執大種？ 述曰：此中總釋頌之大綱，總逐外人，義如前說。然無比量，若為共因，比量亦得。量云：此獄卒等物，皆不離識等，許所知故，如心心所、真如等法。不離識有，無不定失。上來已破薩婆多訖。 「何緣不許識由業力如是轉變而執大種？」你既然承認該無情是業力大種所變的，那麼你為什麼不承許該無情是識所變而一定要執著是心以外的大種所變的呢？你們有執著。 「此中總釋頌之大綱，總逐外人，義如前說」，這是總地解釋頌的思想綱要，來追問有部。 「然無比量，若為共因，比量亦得」，論中沒有立量，這裡也可以立個量，意思跟前面講的一樣。這個因明的量是：「此獄卒等物，皆不離識等」（宗），我們的主張是，這些獄卒、烏駁狗等物，都沒有離開識，是內識所變的。「許所知故」（因），因為我們承認它們都是所知之法。「如心心所、真如等法」（喻），如心王、心所、真如等等這些所知法不離識有。「不離識有，無不定失」，既然我自己立了簡別，那就沒有這個不定的過失，所以，一切所知法都不離識而有。 這是論主以理來逼有部，雖然你有些地方講得合理，可是你一定要執著這是異大種起的轉變作用，這個不合理，為什麼不承認是識變的作用？有部被逼到這裡，就沒有話說了。到這裡把有部的救都破掉了。但總的來說，「決定是識變的」這個也還沒有成立，還得要到破了外境之後纔能成立。 另外，這裡我們念一段後魏菩提流支譯的《唯識論》中的一段文，可以做參考。 彼地獄中受苦眾生，所有罪業依本心作，還在心中，不離於心。以是義故，惡業薰心還應心中受苦果報。何以故？以善惡業熏於心識，而不熏彼外四大等，以四大中無所熏事。云何虛妄分別，說言四大轉變，於四大中受苦果報？是故偈言：善惡熏於心，何故離心說。（《唯識論》菩提流支譯） 「彼地獄中受苦眾生」，地獄裡受苦的罪人，「所有罪業依本心作」，他們造的罪是依心而造的，心裡起了壞的心，然後動於口、動於手，造了很多的惡業，「還在心中，不離於心」，這些罪業還在心裡邊，並沒有離開心。「以是義故，惡業薰心」，由這個道理，既然罪業是心造的，惡業也還熏在心裡，那麼受苦決定還是在心裡邊，「還應心中受苦果報」。為什麼？「以善惡業熏於心識，而不熏彼外四大等」，因為這個善惡業是熏在心識裡邊，並沒有熏在心外的四大種上，所以這個果報應當在心裡受，不能是在外邊的四大種上受這個報。「以四大中無所熏事」，四大是色法，不能受熏。「云何虛妄分別，說言四大轉變於四大中受苦果報」，你怎麼能亂說四大種轉變之後在四大上邊來受這個果報？「是故偈言：善惡熏於心，何故離心說。」善惡是熏在心上的，為什麼離開心又說有一個四大種變化的那些獄卒等呢？這也是說有部不對。 這就把有部的救解決掉了，下邊經部要救了。 壬三　破經部師等救義 述曰：自下經部為伏救義，我宗說彼亦是非情，然造業時，薰習種子在內識故，可不離識；令得果時，其獄卒等識外大種轉變差別，不在識中，與余宗異。或重抑薩婆多，令有薰習。然前解勝，以薩婆多無薰習故。下廣破。 「自下經部為伏救義，我宗說彼亦是非情」，經部也承認那些獄卒、狗、烏等都不是真的有情，這一點跟有部一樣。但有部說它們是心外的大種變的，業造在外邊，熏的大種果報也在外邊；而經部則說，「然造業時，薰習種子在內識故，可不離識」，造業的時候，這個業的種子熏在心裡邊，熏在內識，可以不離開識，而受果報的時候就離開識了：「令得果時，其獄卒等識外大種轉變差別，不在識中」，在受果報的時候，那些獄卒等卻是由識外的四大種轉變的差別相和作用，不在識裡邊。上面魏譯的那一段文就是針對經部的這一段文而說的。你說造罪是由心而造的，這個罪業也熏在心裡邊，可是為什麼果報又跑到外邊去了？這是不合理的。既然是心造的罪，種子也熏在心裡邊，那麼果報決定也是從心裡邊變現出來的，怎麼說是心識之外的四大種變的呢？ 這是經部的救：造業的是心，種子也薰習在心，但是果報卻在識外。這一點「與余宗異」，與其他的宗派都不一樣。「或重抑薩婆多，令有薰習」，這個話或者是使有部承認業是熏在心裡邊。「然前解勝」，可是仍然是經部的說法較好，「以薩婆多無薰習故」，因為薩婆多部不承認有薰習，而經部承認有薰習。經部說，業是由心造，業的種子也熏在心裡邊，但是所受的果報卻是識外的大種變的。下面世親菩薩要廣破。 複次，頌曰：業薰習余處，執余處有果；所熏識有果，不許有何因？ 述曰：上二句頌牒，下二句頌難。業薰習余處者，謂造業時，熏在識中，或色根等中，果起之時，不在識內。斯業熏識，望果異故，名為余處。執余處有果者，果者，在識等外，與業薰習處所異故，故言汝執余處有果。所熏識有果者，業所熏識有此業果。不許有何因者，因言所以，不許此果在業所熏內識之中，有何所以？有因之識，應有果故。然彼薰習，或在根中，或在識類；今取彼宗薰習內識，與己相似，以為難故，但言熏識。 「業薰習余處，執余處有果」，業熏在心裡邊，卻執到心外的另外一個地方去受果報；「所熏識有果，不許有何因」，你為什麼不承認就在所熏的心裡產生一個果報，而一定要說在余處有果呢？為什麼不承認這個果也是識內？這也是逼經部的話。 「上二句頌牒」，上二句頌重複經部的主張：「業熏在余處」，業熏在心外邊；「執余處有果」，「余處」指心以外，在心外邊卻是有果。「下二句頌難」，後兩句是論主反問經部：「所熏識有果」，心裡邊熏了業，就應該在業所熏的識裡邊產生果，「不許有何因」，你什麼原因不承認呢？ 「業薰習余處者，謂造業時，熏在識中，或色根等中」，這是經部的話。造業的時候，業的薰習處有兩個：或者在識裡邊，或者在色根中。他們也承認業可以熏識內，但是卻又說所受的果不在識內，而在心外，「果起之時，不在識內」。「斯業熏識，望果異故，名為余處」，什麼叫余處？業熏在心裡邊，果卻在外邊，二者不在同一地方，叫余處。「執余處有果者，果者，在識等外，與業薰習處所異故」，業熏在心裡，受果在識外，這兩個處所不一樣，「故言汝執余處有果」。 「所熏識有果者，業所熏識，有此業果」，業熏在識裡邊，就應該在識里有這個業果。「不許有何因」，你不承認果在心裡邊，卻說這個果在識外邊，是什麼道理？「因言所以」，這個「因」字即「道理、理由」。「不許此果在業所熏內識之中，有何所以」，你承認業是熏在心裡邊，卻不允許就在業所熏的內識裡邊產生這個果，有什麼理由？「有因之識，應有果故」，業熏內識是因，那麼這個果決定也在識內，不能到識外去。 「然彼薰習，或在根中，或在識類」，經部認為業可以熏在識內，也可以熏在五根。「今取彼宗薰習內識，與己相似，以為難故，但言熏識」，現在論主就基於他們「業熏在識內」這一前提而來反難他們，而那個「業熏在色根中」的說法就不管了。 論曰：執那落迦由自業力，生差別大種，起形等轉變。 述曰：此牒彼義。其經部等，與薩婆多同。形等者，等顯等；轉變者，作用也。 「此牒彼義。其經部等，與薩婆多同」，這裡是先引一下經部的主張，這個觀點與有部是相同的。業雖然熏在心裡邊，但是由業的增上力量產生了心外的大種，起形色、顯色等等差別作用，「形等者，等顯等；轉變者，作用也」。這點跟有部一樣，他不詳細說了。 論曰：彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處。 述曰：亦經部計。識非常一，故言相續；或相續者，趣不斷義。然經部師，亦許熏色根及其識類。但許熏識，以遍三界，故言在識不在余處。或抑薩婆多，令業熏內識：過去、未來體非實有，非現攝故，如龜毛等。現攝即是現在、無為，現有體故。若言現在，不攝無為。既無過去，又無薰習，先業如何能招異熟？由此故知，業熏內識，不在余處能招當果。牒彼計已，下正申難。 「彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處」，這個業薰習在哪裡？大乘認為經部理應承認熏在識的相續中。識不是一個，識是相似相續地等流下去，這個業就薰習在識的相續之中，而不是在其他地方。這點經部也承認，「亦經部計」。 識為什麼叫相續？「識非常一，故言相續；或相續者，趣不斷義」，識既不是常，也不是一。外道執有我，是常、是一，我們則說這個心識非是常，也不是一，是相似相續，不斷地在生滅，或者說相續就是不斷的意思。「然經部師，亦許熏色根及其識類」，經部師不但主張可以熏在識類，也主張可以熏在色根中。 「但許熏識，以遍三界」，大乘只許熏在識，因為識遍三界，欲界、色界、無色界都有識。色根只在欲界、色界有，無色界沒有；那麼在無色界，業薰習在哪裡？經部認為熏在識類，就是受想行識四個藴，這是經部的說法。大乘唯識宗基於熏在識內的這個觀點來說，其他兩個說法（色根、識類）不去管它了。應當說是熏在識裡邊，因為識是遍三界的；色根只在欲界、色界有。識類，雖然也是三界都有，還不如說「識」更好，「故言在識不在余處」，所以我們說業是熏在識裡邊，不在其他地方。「或抑薩婆多，令業熏內識」，或者是大乘為了貶抑薩婆多部，使他們也承認業是熏在內識。 「過去、未來體非實有，非現攝故，如龜毛等。現攝即是現在、無為，現有體故」，這個業就是熏在現在或者無為法上邊，當下的有體，過去的沒有體。「若言現在，不攝無為」，如果說現在，現在是有為法，無為法不能攝在裡邊。「既無過去，又無薰習，先業如何能招異熟」，這樣，這個業沒有地方寄託，它怎麼招異熟果呢？這是逼有部的話。「由此故知，業熏內識，不在余處能招當果」，由此道理，可以知道，業熏在內識，將來可以感果；如果熏在其他地方，已經斷掉了，就不能感果了。 這是給出經部的說法，經部認為業熏在色根及其識類。論主說經部理應承許大乘唯識宗所說的業熏在內識，不在余處，熏在其他地方是不對的。疏主說，論主此話或許還有破斥有部的意思，令其了知業熏內識的道理。「牒彼計已，下正申難」，確定了對方的觀點，下面就要反駁了。 論曰：有薰習處，爾便不許有果轉變45；無薰習處，翻執有果。此有何因？ 述曰：識有薰習，汝便不許即此識中，有異大種形顯等果作用轉變；在識之外，都無薰習，異於業處，翻執有果，此有何因？因言所以；業熏在識，果在識外，故名為翻。量云：汝惡業薰習，應不在識，地獄業果隨一攝故，如地獄果。其地獄果，在識非余，非是余趣業果攝故，或地獄業果隨一攝故，如地獄業。此因有簡，應如理知。 「有薰習處，爾便不許有果轉變；無薰習處，翻執有果。此有何因」，業熏在心裡邊，你不承許在心裡邊產生有果的作用轉變；而在業不薰習的地方，你反而說那裡有果，這又是什麼道理呢？ 「識有薰習，汝便不許即此識中有異大種形顯等果作用轉變」，你也承認可以有業薰習在識裡邊，但是你又不承許在這個識裡邊產生異大種的那些形顯量力等等果的作用；「在識之外，都無薰習，異於業處，翻執有果，此有何因」，在根本就沒有業薰習的識以外的地方，即異於業所在之處，你反而執這個識外之處有果，這是什麼道理呢？既然業是熏在識裡邊，果也就應該從這個識裡邊變出來，而你卻說，果則在外邊。如此，因果二者沒有聯繫。不應當這麼說。 「因言所以」，「因」字解釋為之所以然，原因、理由。「業熏在識，果在識外，故名為翻」，「翻」字解釋為「反而」。業是熏在識裡邊的，果反而跑到外邊去了。「汝惡業薰習，應不在識」（宗），照你們那麼說，可立一個荒謬的量：惡習薰習應該不在識裡邊。「地獄業果隨一攝故」（因），因為地獄的業也好，果也好，都應攝在同一處。「如地獄果」（喻），就像地獄之果在識之外一樣。你們主張業是熏在識內的，可是照你們說的地獄之果在識外，你這個業就不應當是熏在識內，要熏在識外纔對。 反過來也可立一個正確的量：「其地獄果，在識非余」（宗），地獄之果就是在識裡邊感，不是在識外。「非是余趣業果攝故，或地獄業果隨一攝故」（因），地獄的果與地獄的業，它們是一類的，既然地獄業是在識內，那麼地獄果也應當在識內，不在識外。「如地獄業」（喻），就像地獄之業在識內一樣，地獄之果也在識內。 總結一下「敘難」這一部分的過程。先是論主立一個「如地獄」的喻，把四個外難一起破掉。總的來說，地獄的獄卒等雖然不是識外真實的有情，卻可以起作用，處定、時定、相續不定、有作用等都能成立。 先是大眾部和正量部來救，說這些獄卒等是有情。論主指出，若是有情，有什麼不合理的地方，又駁掉他們的救。他們又救說，這些獄卒等不是地獄裡的有情，卻是生在地獄裡的余趣的有情。但是這也被駁掉了：傍生、鬼在地獄裡邊應當受苦，而你卻說它們不受地獄苦，這不合理。正量部和大眾部的那些救都輸了。 接著有部又來救。他們也承認這些獄卒等不是有情，卻主張是那些地獄罪人先前造了惡業之後，由先業的增上力故，生出心外的特異四大種，再由這異大種轉變出種種形象來，樣子像有情，起逼害罪人的作用。他們以這樣的方式來救，還是說有外境，還不承認是內識變的，但是也被論主駁掉了。 經部宗又來救。他們的救法跟有部的差不多，不同之處在於，他們雖然主張業是熏在心裡邊的，而受果卻到識外去了。論主抓住這一點：既然業熏在識內，果決定也在識裡邊。你說業熏在識裡邊，而果是識外的四大種變出來，那不合理。 到此為止，獄卒等是不是有情的問題辯清楚了。把大眾部、正量部、有部、經部的救都駁掉了。 今天我們談一談大家學習的方式。我們現在是隔一天講一次，這樣有比較多的時間，當然要自己會利用，不會利用，你沖殼子46衝掉了，那就沒有了。那麼要儘量利用時間，一個是自己回去之後做作業，在做作業的時候把先前所講的內容整個地都複習一遍，碰到問題就提出來，在小組討論的時候，自己有什麼問題可以問。 另外，你們自己也可以辯論。有兩天時間，一天是討論，一天做習題，如果時間有餘，也可以先辯論一番；辯論到不能解決的時候，再提上來。這有什麼好處？能夠深入。辯論的時候，比較緊張，但是討論卻還是不太緊張的。辯論時，要逼你回答，而且要爭輸贏的，你如果答不出來就輸掉了。第二天辯論，如果你心裡已經有所準備，那麼辯起來就有話說；心裡沒有準備，你怎麼辯呢？人家提了問題，你也不能答，你自己要提問題，又提不出一個名堂，那就辯不起來。所以說要辯論，總是要心裡有點數，纔能辯。 總的來說，一個是做作業題，一個是銷文。討論的時候，銷文跟做作業題的時候有不懂的提出來問；如果有時間，再來一次辯論。當然，不是說每一組都要大規模地來辯論。可以分組辯論，女眾可以女眾自己辯論，男眾可以男眾自己辯論，這樣暢所欲言，說錯也沒有什麼關係。 學習的方式，我給大家提供這些建議，也是要在時間充分的時候纔可以這麼做，應適當、靈活地採取。如果時間很緊迫，就不一定死板板的那樣去做。 還有一點時間，大家有沒有要提問的？最近好像問題提得不太多。當然，也比較困難。文裡邊很多是因明的量，這個我們可以略掉，把它的重點抓住就行了；而裡邊的辯論、講的理，我看也還比較容易，不是很難，希望大家深入地去思考、推論。 有一位理解得很好，他講，你把他們的主張駁掉了，但是還沒有成立唯識無境，自己的宗還沒有成立。對的！外面的難是破掉了，但是成立自宗，確實還沒有。這是兩個科。外難說，若唯識無境，則處定、時定、相續不定、有作用等等不能成立。大乘回答說，唯識無境的時候，這幾個也能成立。但是不成立的也有，例如眼睛有毛病的人，看到天上的頭髮、蒼蠅，這是沒有作用的；而夢裡邊有的有作用，有的無作用，比如夢中交會，有損失精血的作用，若是夢裡發財，得到很多錢，那是沒有作用的。所以說，一定是唯識無境，自宗的這個道理還沒有成立。什麼時候成立？下邊要講。 學習能深入到這些問題，是比較更深了，而不是浮在面上了。希望大家能夠深入下去，不只是面上的文字基本懂了就算數，還要動動腦筋，到底這樣子辯論是合不合理，自己也可以參與，論主提的那些反駁，假設你是有部、經部的，你是不是服氣？是不是還有話好說？也可以說說話，試試看。其他人也可以從世親菩薩的立場，指出你的話有什麼過失。這樣子自己開動腦筋，不是被動的，自己能夠提出一些問題來，這是最好的。 我們把要求再重複一下。學習困難的，這個辯論就不要求了，因為前面的都沒搞懂，還要離開書來辯論，反而越來越不懂了。如果你感到這個並不太困難，就可以深入一步。還是三點要求：最低的要求，銷文，或者是背頌；中等要求，能夠看懂《述記》的文；高等要求，也可以想些書外的問題。 （第十二講完） 下面是另外一個問題。論主問：「你們經部說外境是有的，有什麼理由？」他們回答說：「有教為因。」他們舉佛的聖教量來作依據。於是，又是一番辯論。 論曰：有教為因。 述曰：經部等答：有教為因，證知識外有實色等。此總答也。舊論云：阿含是因。正雲阿笈摩，此翻為傳，義當為教。 上次講到經部堅持外境是有的，為什麼？因為佛的經教裡邊說有外境。這是另外一個論題了。「有教為因」，舉教來證明外境是有的。 「經部等答：有教為因，證知識外有實色等」，經部引佛的聖教來做依據，說識外邊確實有客觀實在的境——色聲香味觸等。這是經部又重新述說他們的理由。以前的譯本不是「有教為因」，而說「阿含是因」。這個「阿含」就是「阿含經」，阿含是譯音，有點偏差，準確的譯音應是阿笈摩，漢語叫教法、傳，意思是佛的教，就是佛經。 論曰：謂若唯識似色等現，無別色等，佛不應說有色等處。 述曰：此顯教因。若一切法唯有內識，此識能變似色等、眼等十處相現，無離識外實色等處，世尊經中亦應不說有色等十種處。眼等、色等，自體變礙，名有色等處。謂經中說：云何為眼？謂四大所造，眼識所依，淨色為性。乃至廣說。 「若唯識似色等現，無別色等」，經部說，如果是如你們唯識宗所說的那樣，一切唯識，在識裡邊顯現出一些色的樣子，好像是外色，並不是真的色，那麼「佛不應說有色等處」，佛在「阿含經」裡邊就不應當說「有色等處」。這個「色處」就是十二處裡邊的色處。佛說這些是有的，而你卻說沒有，那你的話跟佛不一樣，違背佛的聖言量。 「此顯教因」，這是提出依據，「因」就是依據，以教為依據。「若一切法唯有內識，此識能變似色等、眼等十處相現」，照你們說一切法只有識，這個識可以變出似色等、眼等十個處，即眼等五根、色等五塵都是識變的，「無離識外實色等處」，離開識外，真實存在的色聲香味觸、眼耳鼻舌身是沒有的；「世尊經中亦應不說有色等十種處」，那麼佛在經中也不應當說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十種處。 「眼等、色等，自體變礙，名有色等處」，這是解釋什麼叫有色等處。眼耳鼻舌身、色聲香味觸，它們「自體變礙」，色藴的自性，變礙為性，它有變化，也有質礙。比如桌子擺在這個地方，你就不能再在這個地方擺其他東西，一擺的話，東西都被它障住了，這是「質礙」。每一個色法都在變化，今天我們看到的樹葉子是這樣子，明天它會長大；今天看到的花還是個苞，明天再看它已經開了，都在「變化」。這個就叫色，色的特徵是變礙為性。眼等五處、色等五處都是有變礙性的，具有色的特徵的處，就叫「有色等處」。 「謂經中說：云何為眼？謂四大所造，眼識所依，淨色為性。乃至廣說」，這些我們在《五藴論》裡邊都學過了，這些論都是根據經的話來說的，所以很多地方是把經的原文引用過來。經裡邊說，什麼是眼根呢？「謂四大所造」，眼根是四大種所造；「眼識所依」，眼識生起來要依靠眼根；它的體是「淨色為性」，它的那個色不是一般的粗色，而是淨色，很微細，就是淨色根，肉眼見不到。「乃至廣說」，還有很多，眼耳鼻舌身都一個一個說下去。 我們講《五藴論》的時候，也講過這個話：現代很多講法相的人，把「淨色根」解釋成「神經」。實際上，神經是視覺器官，還是粗色，我們的眼睛可以看到，人體解剖時，不用顯微鏡能看到神經。而這個淨色根，卻是普通眼睛看不到的。所以嚴格地說，淨色眼根不是眼神經，以神經來比喻淨色根是不恰當的。 經部引經為證：既然經中說有眼耳鼻舌身等等這些東西，那決定是有的；如果沒有，為什麼佛說有眼等、色等十處呢？ 戊三　釋有情法二無我教，引教難不成，故知唯有識 己一　引教證色有別意成唯識 述曰：就第一段，自下第三，次有三頌，釋外所引有色等教，引教證不成，故知唯有識。初之一頌，引教證色有別意成唯識；次有一頌，引教證色有密意成唯識；後之一頌，引教證色有勝利成唯識。 論曰：此教非因，有別意故。 述曰：今總非云：此教非因。何故非因？有別意故。云何別意？ 「釋外所引有色等教」，這個「外」是唯識宗以外的宗派，這裡指經部。他們所引的有色等教，就是色等、眼等十個處的教。論主用三個頌來解釋對方所引的教證，證明有客觀實在的外色是不成立的，「引教證不成」。既然不成立，只能是唯識，「故知唯有識」。 第一個頌（依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情）是說「引教證色有別意成唯識」，你引教來證明有外色，這是誤解，實際上佛有另外的意思，這個意思是成立唯識的。第二個頌（識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十）是說「引教證色有密意成唯識」，佛說這個色，還有密意，也是成立唯識，並不是證明有實在外色。第三個頌（依此教能入，數取趣無我，所執法無我，復依余教入）是說「引教證色有勝利成唯識」，你所引的有色等教，另外還有一個勝利，成立唯識教之後，有其殊勝的好處。因為這三個理由，你們所引的佛經並不能成立你們所謂的有實在客觀外境的觀點，而是有另外的意思——別意、密意、勝利。 「今總非云：此教非因」，先來個總的否定，你們所引的這個教不是恰當的因，不可以用作依據。「何故非因」，為什麼不是因呢？「有別意故」，它有另外的意思。「云何別意」，什麼意思？下邊這個頌是解釋「別意」。 頌曰：依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。 述曰：上三句顯別意，第四句引喻成。第一句顯機宜，第二句能化意，第三句說色等。由所化宜，其能化者，十二處中，說有色等十有色處。如佛亦說化生有情，即是中有；為化斷見，說有中有，非是實有化生有情。經部中有，說如大乘，但假有情，無實我故。 這個頌，前三句顯示有別意，第四句打比喻來證明。「第一句顯機宜」，顯示佛的所化有情，這個法是對一類所教化的眾生來說的；「第二句能化意」，能化的佛說這些話的另外用意；「第三句說色等」，因此之故，佛說有色聲香味觸、眼耳鼻舌身等十個處。 「由所化宜，其能化者，十二處中，說有色等十有色處」，所化即機，能化是佛。因為有這些機出現，所以佛就說十二處的教。這十二處就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，其中有十處是色法。 「如佛亦說化生有情」，佛也說有一種化生有情，「即是中有」，中有就是中陰身。之前講過「四有輪轉」：現在我們的這個身體叫本有，臨死的一剎那叫死有，死有之後、投生之前叫中有，中有投生的那一剎那叫生有，一共四個有。這樣子流轉生死，就是四有流轉。「中有」，就是死有之後、生有之前，中間存在的那個狀態。 「為化斷見，說有中有」，佛說有中有，是為了教化一類有情。怎麼樣的一類有情？持斷見的有情，認為人死了就斷掉了，什麼都沒有了。為了教化這一類持斷見的有情，佛跟他們說，不是沒有，還有中陰，還要去投生。「非是實有化生有情」，並不是說真正有那麼一個化生的補特伽羅中陰。中陰是化生的，不需要父精母血，死有之後，自然變化有一個五藴，這個五藴很微細，叫中陰；因為是化生的，就叫化生有情。佛說有色等處，也是教化一類有情。 《俱舍論》有一個頌，說中有有五個名字：「意成及求生，食香、中有、起」。 第一個是「意成」，它是意識所成，不是父精母血所成。第二個是「求生」，中有總是急於投生的，它沒有什麼可耽擱的，它的任務就是趕快投生，所以說，最快的馬上就投生，慢一些的七天，最遲不會超過四十九天。在這期間，該投生的都投生去了。第三個是「食香」，中有的五根很利，哪裡有香，它遠遠地就能聞到，就飛到哪裡去吃那個香。因為身體很細，它並不要吃那些粗的米飯、饅頭，只要一聞香味就夠了。第四個就叫「中有」，生有跟死有之間的那個有。第五個叫「起」，人一生出來，那叫「生」；中有不叫「生」，它叫「起」，「生」是異熟果，「起」不是異熟果。一共是五個名字，「中有」就是其中的一個名字。 中有，在講十二緣起的時候講過。五藴死掉之後，就化為一個很微細的身體，就是中陰。這個中陰不斷地變化，七天一生死；它這個生死是很快的，死了之後馬上就生，又化一個跟它原先一模一樣的中陰。這樣子，在四十九天之內決定投生。有一類人認為人死掉之後什麼都沒有了，為了對治這一斷見，佛說人死後還會有中有，還要投生，並不是什麼都沒有了。但是這個投生的中有，就像無明緣行、行緣識、識緣名色等等，其中沒有一個真正主宰的我。五藴的因緣和合就產生中陰，中陰由於業力的牽引去投生，並沒有一個自在的我在裡邊，都是五藴的作用、煩惱的作用、業的作用而感的果。「我」是沒有的，而投生的現象是有的。 「經部中有，說如大乘，但假有情，無實我故」，經部講的中有，跟大乘的說法一樣，都認為中有是假的有情，是五藴和合而生的。有部也好，經部也好，都知道投生的這個補特伽羅是五藴合成，沒有真實的一個「常」、「一」的「我」。這個經部也承認，所以論主舉這個喻，沒有問題。如果舉的喻，經部不承認，那就不合適；一定要雙方都承認的，纔可以作比喻。這個中有是化生有情，不是真的「我」，對方也承認，那麼就可以做比喻。 此中所言密意趣者，意趣有四：一、平等意趣，如佛說我曾名勝觀；二、別時意趣，如說願生極樂界等；三、別義意趣，如說諸法皆無性等；四、眾生意樂意趣，如說一善根，或時稱讚，或時毀訾，乃至廣說。今約第四眾生意樂趣，說有色等十處，故名為密意；非許實有，說色等處。 「此中所言密意趣者」，頌中第二句「世尊密意趣」，佛這樣說，是有密意趣的。這個密意趣是什麼東西呢？「意趣有四：一、平等意趣……乃至廣說」，這四個意趣，在《攝大乘論》裡邊有說，介紹一下。 意趣秘密有差別者，謂佛世尊先緣此事後為他說，是名意趣。由此決定令入聖教，是名秘密。一、平等意趣者，謂如有人取相似法說如是言，彼即是我，世尊亦爾，平等法身置在心中，說言我昔曾於彼等，非彼昔時毗缽屍佛，即是今日釋迦牟尼，依平等義所起意趣，作如是說。二、別時意趣者，謂此意趣令懶惰者由彼彼因於彼彼法精勤修習，彼彼善根皆得增長。此中意趣，顯誦多寶如來名因是升進因，非唯誦名便於無上正等菩提已得決定。如有說言由一金錢得千金錢，豈於一日，意在別時，由一金錢是得千因，故作此說。此亦如是，由唯發願便得往生極樂世界，當知亦爾。三、別義意趣中於大乘法方能解義者，謂於三種自性義理自證其相，若但解了隨名言義是佛意者，愚夫於此亦應解了，故知此中言解義者，意在證解，要由過去逢事多佛。四、補特伽羅意樂意趣者，謂如為一先贊布施後還毀訾。此中意者，先多慳吝為贊布施，後樂行施還復毀訾，令修勝行。若無此意，於一施中先贊後毀，則成相違，由有此意，贊毀應理。於屍羅等當知亦爾。一分修者，謂世間修。（《攝大乘論世親釋》卷五） 「一、平等意趣，如佛說我曾名勝觀」。毗婆尸佛也叫勝觀佛。佛曾這麼說過：「我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。」我過去在某個時候，叫毗婆尸佛。釋迦牟尼佛跟過去的毗婆尸佛，是不是同一個呢？並不是。「但諸佛所證平等法身」，因為佛所證到的功德，尤其是法身，平等平等；這個「我」是就功德來說，跟毗婆尸佛是一樣的；從所證的功德這個角度說，法報化三身的功德都是平等的，而說我過去叫毗婆尸佛，「故說我即彼，彼即我，是名平等意趣」。並不是說釋迦牟尼佛就是毗婆尸佛。這個不能誤會，釋迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。 「二、別時意趣，如說願生極樂界等」，「謂如說言，若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定；又如說言，由唯發願便得往生極樂世界」。我年輕的時候也聽到說：「你只要稱多寶如來的名字，將來決定會成佛；你念阿彌陀佛，將來一定生西方極樂世界。」這是不是說你一稱念當下就成佛、就往生了？不是，「是為勸懈怠者，就別時利益說之」，你稱念多寶如來，將來總有一天會成佛；你念阿彌陀佛，將來總有一天可以生到極樂世界。別時意趣，將來會這樣子，「非言今直得此」，不是說現前馬上就會得到。打個比喻，「猶如依一錢，而說得百錢，是就別時說」，例如一個窮人有一塊錢，他就去做生意，賺錢，一個變兩個、兩個變四個，慢慢地，賺了一百個錢；這一百個錢是將來的事情，並不是說現在纔得一個錢，就是一百個錢，不能這麼說。這個就叫別時意趣，你念多寶如來，將來能成佛，你念阿彌陀佛，將來可以生西方；並不是你現在馬上就成佛，馬上就生西。 所以我們看經，要懂得這些密意。如果你不是菩薩，憑主觀意思，認了幾個字，你去看：念阿彌陀佛，生淨土，怎麼我念了那麼多，還沒有生？懷疑了。你 沒有懂佛的意思，你懷疑，你自己愚痴，這個不要怪佛。所以我們學經藏，沒有傳承是不行的。憑自己的像螢火蟲那樣的智慧，去測佛的深奧的道理，那是沒有辦法的。只有從佛一代代傳下來的祖師教下來的，他們是有依據、有傳承的，這個話可信。 真正的傳承，不能懷疑。傳承里的話，有的時候好像跟經教不合，也不能懷疑，因為它是一代代傳下來的，不會錯的。這也是別時意趣。因為經教，你表面上看好像不對，實際上它有別時意趣、平等意趣等等，你怎麼知道呢？如果我們依清淨傳承來說話，雖然不一定很懂，但是不會錯。 「三、別義意趣，如說諸法皆無性等」，「言說與意義不同」，表面上的文字跟所含的意義是不一樣的。「如說奉事幾許恆河沙之佛，而解了大乘法」，你要奉事很多的恆河沙的佛之後，纔可以把大乘的道理弄懂。「解了大乘法之義理，原非難事」，大乘法的意思，看經論，也不是難到非要奉事幾個恆河沙數佛這樣的程度，「凡夫能思惟即能之，不須遭恆沙之佛」，大乘法的義理，即使是凡夫，他只要能夠思惟，肯用心，慢慢地也會懂，不需要去奉事那麼多恆河沙數的佛纔能懂。但是怎麼佛說要奉事幾許恆河沙數佛以後纔能懂呢？其實，「解了大乘法」，並不只是文字上的「解了」，而是要證得大乘的實理，那是要經過奉事恆河沙數佛之後纔能得到。「唯證得大乘之實理，非容易事」，這個不是容易的事情，是地上菩薩纔能證到的，「地上之菩薩始能之」。「今言事恆河沙諸佛，解了大乘法者」，現在說的你要經過奉事恆河沙諸佛之後纔能解了大乘法，「其言相雖似只解大乘之教義」，從表面上的文字看，好像是只要解了大乘教義的意思，「然其意實在證得大乘之實理」，實際上它的意思是要證到大乘的空性。「如是言說與意義各別」，這些言說與隱含的意義是不一樣的，「名為別義意趣」。 如果不懂這些意思，你執了個文字，依文解義，三世佛冤。不該說的，說了你會搞錯了！它有別義意趣。如果沒有傳承，這些道理你如何會知道呢？從佛一代代傳下來的，決定有它的道理，不能懷疑，裡邊有很多意趣（平等意趣、別時意趣、別義意趣、眾生意樂意趣）。作為凡夫，你拿了一本經，你怎麼知道裡邊有那麼多的意趣？即使給你說了，看看簡單的幾句話，你知道它是什麼意趣呢？是平等意趣，還是別時意趣，還是別義意趣？不能亂配。一定要有傳承。 「四、眾生意樂意趣，如說一善根，或時稱讚，或時毀訾，乃至廣說」。《攝大乘論》叫「補特伽羅意樂意趣」，根據眾生的意樂而給他說種種法。同樣一件事情，有的時候稱讚它，非常地讚嘆，有的時候又毀訾它，說它極為不好，「謂如為一補特伽羅先贊布施後還毀訾」。我們在經上也能看到，佛對聲聞法，有的時候說出離怎麼怎麼地好，讚嘆得很；有時候把阿羅漢都罵成焦芽敗種。這就是補特伽羅意樂意趣。他還沒有得到這個果之前，你要讚嘆他，他纔能去修這個法；他證到這個果之後，就滿足了、不往前進了，這時候就要訶責他：你這一點是不夠的！得了這個就自以為滿足，那就是焦芽敗種，菩提果得不到。 有時候讚嘆，有時候訶責，弄不好，有人會搞錯。很多人，看到佛訶責二乘，就認為根本乘不好，一概否定，一開始就要拿大乘（菩薩乘）！結果，大乘的樓還沒有建，地基被拆掉了，你怎麼建呢？佛說三乘、三士道（下士道、中士道、上士道），中士道就是二乘，下士道、中士道不要，只要修建上士道，你怎麼建？ 佛在《百喻經》中說過一個譬喻，一位國王到鄰國去參觀，看到一座三層的亭閣，非常好看，尤其是亭子上面那一個古建築的翹角，做得很好，他在上面玩，很舒服。回國之後，他對匠人說：「給我造一座三層的亭閣，就像鄰國的那樣。」還把圖紙給匠人看，匠人就去造了。這位國王很著急，纔過了兩天，就去看，看到匠人和很多任務人在挖地。他想：「我是要造樓的，你們怎麼挖起地來了？地在下面，樓在上面，這個不對頭啊。」過了兩天又去看，還在挖地。過了幾天，再去看，還是在挖地！國王熬不住了，就發起脾氣來了：「我叫你造樓閣，你盡挖地幹啥？」匠人說：「唉呀！國王啊，不挖地，地基不牢固，你這個三層樓怎麼架得上去呢？」這個國王只知道要上層建築，不知道先要有基礎設施。現在有些人也是這樣，只知道高的大乘，卻不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的。中、下士道都抽掉了，這個上士道也就成了一個空架子。 「眾生意樂意趣」，某一類有情，他還在低層次，你要勸他，讚嘆他：這個很好，你要修。到高層次之後，他守著這個法不願前進了，那時就要訶責他：你這個還不夠，前面還有很多路要走。所以同樣的一件事情，有的時候讚嘆，有的時候訶責，根據眾生的意樂不同，所說的法也不同。這些東西都是佛菩薩纔能掌握的，我們凡夫只能聽話，佛菩薩這麼說，我們就這麼去理解。若僅憑自己那麼一點點智慧，想要在經論裡邊去討一個分曉，說這個是別時意趣，那個是平等意趣，那就亂套了，你就會把經教的原義都失掉。所以我們再三地強調要傳承。 這是四個意趣。佛說「化生有情」也好，說「有色等十有色處」也好，都有他的意趣，並不是依文解義可以得到的。我們常說的「依文解義，三世佛冤」，佛說的話都有很深的含義，你如果依文字去解它的意思，那就冤枉了。不該說的，說了你卻搞錯了。現在很多人要把佛經用白話翻譯，或者要翻成什麼外語，如果你不知道佛的意趣，你一翻譯，成了文字方面的東西，那就會把很多的意思搞錯。這些事情，不是大菩薩不要隨便弄。 「今約第四眾生意樂趣，說有色等十處」，依第四個眾生意樂意趣而說「有色等十處」，不是說真的有十個處。所以，你引佛的教說有色等十處，認為這十個處是實在的，那就搞錯了，你不知道佛的密意。經部都會搞錯，我們的智慧能夠趕得上經部的論師嗎？根本談不上啊！所以，不要依自己的意思去解經解論。 「故名為密意」，這個意思隱含在裡邊，不是一般的人隨便能看得出的，叫密意。「非許實有，說色等處」，佛說這個話，是根據眾生意樂意趣，並不是說實有色等十處。佛之所以要說這十個處，是應其所化的機。 論曰：如佛說有化生有情， 述曰：此釋第四能成喻句。有斷見外道聞說無我，來問佛云：我體既無，誰往後世？今佛世尊，為答斷見者，說有中有：化生有情，能往後世；非為實有，說化生也。 「如佛說有化生有情」，這是解釋第四句頌。這還是對機而說，佛說有化生有情，就是對那些持斷見的人而說，因為他們認為人死掉就什麼都沒有了，那麼就跟他們說還有中陰。但是這個「中陰」，並不是實在的有自性的這麼一個補特伽羅我。如果把中陰理解為神我、靈魂之類，那就又搞錯了。佛說有中陰，很多人就理解為靈魂了，甚至於佛教徒也說靈魂不滅，把靈魂摻雜在裡面，又執到一邊去。這就是不知道佛的密意。 「有斷見外道聞說無我，來問佛雲」，那些斷見外道聽到佛說一切法無我，就來問佛：「我體既無，誰往後世？」這個「我」既然沒有了，那麼這一輩子死了，哪個來投生到後世去呢？外道就執著個神我，或者是靈魂，人死掉之後，靈魂不死，只有靈魂纔可以去投生。「今佛世尊，為答斷見者，說有中有：化生有情，能往後世」，佛回答那些持斷見的外道說：不是死了就什麼都沒有了，還有一個化生有情，就是中有，它能投生到後輩子去！ 持斷見的人，這一輩子儘量地吃喝玩樂享受，他說，反正死掉之後就什麼都沒有了，如果這一輩子不享受，將來就沒有時間享受了，於是就拚命地享受。這樣的人生觀、世界觀是最墮落的，他們不知道還有後輩子。所以佛跟他們說，還有中有，能往後世，到了後世，你這輩子所造的業都要受報的，並不是說白白地享受，做了很多壞事就可以一走了之，沒有那麼便宜的事情！ 「非為實有，說化生也」，佛說的這個「中有」，並不是真的有一個不滅的靈魂，也僅僅是五藴所化，相似相續，看上去好像是有個我，實際上一分析，並沒有我，是五藴的聚合體。這樣子對持斷見者說有化生有情，並不是說化生有情是實在的。佛對那些適合於講色等十處的有情而說「有色等十處」，也不是說這十處是實有的，就像化生有情不是實有的一樣。所以說是你們自己誤會了。下邊再說化生有情是什麼。 述曰：若非實有，佛如何說？ 論曰：彼但依心相續不斷，能往後世，密意趣說47，不說實有化生有情。 述曰：以諸色等斷或不續，諸轉識等或斷或隱48，唯第八心相續不斷，能從前世往於後世，結生不斷。佛觀此心密意，說有化生有情，非現實有化生有情乃復說也。此舉極成，以況二家不極成法。 外人問：「若非實有，佛如何說？」佛說「有化生有情」，這是「依心相續不斷，能往後世，密意趣說」。心是相續不斷的，它可以到後世去。依據這個秘密的意趣，佛說有化生有情。 阿賴耶識不斷地投生，《八識規矩頌》說「去後來先作主公」。有人於是又把阿賴耶識當成靈魂：死的時候最後離去，投生的時候最先來到，說這個是靈魂。這樣理解，又錯了。所以說我們學法，一定不要執著。 佛在《解深密經》中說：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」這個阿賴耶識非常深、非常細，裡邊種子多得很，就像瀑流一樣。佛對凡夫、二乘，不說阿賴耶識的事情。為什麼呢？恐怕他們又要起分別，執實為「我」。因為它很像一個「我」，所以佛不跟凡夫、二乘說，只對高層次的人纔說有阿賴耶識，這些人不會執著「我」。我們學唯識，不要把阿賴耶識執為我，否則又糟糕了。 「以諸色等斷或不續」，這個色法會斷掉。如果一張桌子，把它打爛、沒有了，就不能再繼續使用它。這個色法是要斷的、不繼續的。「諸轉識等或斷或隱」，什麼叫轉識？就是前七識，它們都是阿賴耶識生出來的，所以叫轉識。這七個轉識或斷或隱，其中前六識有間斷。眼識：我們看東西時，它生起來；眼睛閉了，就斷掉了。耳識：耳朵聽聲音，它生起來；沒有聲音，就斷掉了……你睡熟的時候，夢也不做了，第六意識也休息了，那麼六個識都斷掉了。有間斷的就不能投生，投生的要不間斷，相似相續不斷的，纔能投生。「第七識滅盡定時斷」，第七個識也有間斷，什麼時候斷？滅盡定的時候，它斷掉了。所以，前六個識決定有間斷，第七識在滅盡定的時候也要間斷。另外，這個「或隱」，是說「第七識無始以來，一味任運而轉，一類內執，不假外緣故」。第七識，我們看不到它，它隱在裡頭，執著那個阿賴耶識；它又沒有什麼變化，任運而生，不需要什麼外境就自然生起來；它執持阿賴耶識的見分，說這個是我、這個是我、這個是我。它隱在裡邊，又不向外，我們感覺不到有這麼一個東西，所以叫「隱」。 「唯第八心相續不斷」，只有阿賴耶識相續不斷。但是不要把阿賴耶識當做靈魂，只是心相續不斷。阿賴耶識裡邊，很多種子，很多現行，前後相似、相續不斷，就像一條河水一樣，裡邊各式各樣的水都有，那麼不是一個。「能從前世往於後世，結生不斷」，就是投生。 「佛觀此心密意，說有化生有情」，因為阿賴耶識有這一層密意，佛就說化生有情，並不是說阿賴耶識就是一個我。佛不說阿賴耶識，就是恐怕凡愚執為我。那麼佛在這裡已經直接提出來了，阿賴耶識不是我，我們以後學阿賴耶識的時候，不要執著為我。佛密意把這個阿賴耶識叫作化生有情。「非現實有化生有情乃復說也」，並不是真正有這麼一個有自性的補特伽羅纔這麼說的。 佛說有十二處，是對那些執著有我的人而說，使他們知道這個我是沒有的，僅僅是由於眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法這十二處的作用，就好像有一個我在看，我在聽，我在想……實際上都是十二處和合而成的，並不是真的我；目的是去我執，並不是說這十二個東西是實在有的。就像說有化生有情一樣，那是對持斷見的人說有後世，並不是說真正有這麼一個化生有情。 「此舉極成，以況二家不極成法。」兩邊都同意，都沒有異議，就叫極成。這是因明術語。化生有情不是實在有情，這個唯識、經部都承認，那麼以大家都承認的這個法作比喻，簡擇雙方意見不同的法。一方承認，一方不承認，叫不極成。「二家不極成法」，如說色等法不是實在有的法，這是唯識家的主張；而經部家則認為色等法是實在有的。這就叫不極成法。依兩方面都承認的喻來做一個證明，使不極成的法，達到極成。 述曰：問：何故化生知非實有，密意趣說？ 論曰：說無有情我，但有法因故49。 述曰：由佛經中說，無有情我及生者等八種50事，但有其法，但有其因，從因所起。因即所由，所從生法，一切名因，都無實物。故知化生，密意趣說。然舊論偈說：無眾生及我，但法有因果。今勘三梵本，並無果字，然有故字。由此經故知，說化生是密意教。若無故者，其理不成，無因成故。 「問：何故化生知非實有，密意趣說」，他一問到底：你說化生不是真正有，佛為什麼密意趣說呢？「說無有情我，但有法因故」，這就是佛說的十二因緣。有情的「我」是沒有的；既然沒有「有情我」，投生的「我」當然也沒有，這個化生有情只是就相似相續的識而說。《俱舍》說是五藴，「謂能舍此藴，及能續余藴」，只是這五個藴來投生，四有輪轉。 「由佛經中說，無有情我及生者等八種事」，八種事指什麼？「八種者，謂我、有情、意生、摩納縛迦、養育者、數取趣、命者、生者」，這八個名字是經裡邊經常說的，都是指「我」。「此說世間『我』種種相」，這個「我」，有的人執著它是能夠投生的，叫數取趣；有的人執著它是能夠養育人的，叫養育者；有的人說它是有感情的，叫有情；有的說它是有自性、是常是一，就叫「我」等等。世間認為「我」有這麼多的相貌，從某一個角度安立一個名字，都是指這個無自性的補特伽羅「我」，合起來有八種。 「但有其法，但有其因」，只有造作法的因，並沒有真正的補特伽羅。「從因所起，因即所由」，從因所起的，就產生這個法；「所從生法，一切名因，都無實物」，任何一法所賴以產生的其他法，都叫此法的因；此法除了那些因之外，並無實物。也就是十二緣起：無明緣行、行緣識……無明是因，生一個行；行又作因，生一個識；識又作因，生名色；名色作因，又生六入……一個因、一個法，但有法因，沒有真正投生的我。「故知化生，密意趣說」，由此可知，有化生有情是密意趣說，並不是說真正有化生有情。因為佛說一切法都沒有「我」，那投生又怎麼有「我」呢？當然是密意趣說的。 這裡又把新舊二譯作一比較。真諦譯本是「無眾生及我，但法有因果」，眾生、我，這些補特伽羅的異名是沒有的，但是一切法有因有果。「今勘三梵本，並無果字，然有故字」，現在校勘三個梵本，裡邊都沒有「果」字，而有「故」字；「由此經故知，說化生是密意教」，由這部經可知，佛說化生是密意教。「若無故者，其理不成，無因成故」，如果沒有「故」字，這個道理就不明顯了。這是說舊譯的「果」字應作「故」字。 舊譯翻作「果」字，也有道理。《俱舍》有一個解釋十二緣起的頌：「有業有異熟，作者不可得，謂能舍此藴，及能續余藴。」投生的現象，並不是有一個補特伽羅我，只是因為造了業，就有感果，而其中的我是沒有的。這個「有業有異熟」是怎麼樣的現象呢？「謂能舍此藴」，例如年紀大了，死掉了，這一輩子的五藴就舍掉了；「及能續余藴」，下一輩子又可以繼續投生，另外一個五藴又生起來了。「唯除法假」，有情是沒有的，裡邊只有法假。什麼叫法假？「依此有故彼有，依此生故彼生」，因為這個有，所以那個也有；由於這個生了，於是那個也生。一從空間說，大家互相依存，你靠他、他靠你；一從時間說，這個生了，那個纔跟著生。用十二緣起作說明：「無明緣行」，無明生了，行纔生得起來；無明沒有，行也沒有……「十二緣起假立於我，名為法假也」。這些文都證明補特伽羅是沒有的。既然沒有，作為一種補特伽羅的化生有情，當然也是沒有的。 論曰：說色等處，契經亦爾。 述曰：此合法喻。若爾，如何？ 論曰：依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有。 述曰：解上三句頌。觀宜密說，非別實有色等十處。機宜如何？所化眾生執有實我，為破彼我執，說有色等十，令除一實見故。舊論頌云：色等入有教，為化執我人。即此頌雲依所化機宜說色等也。 「說色等處，契經亦爾」，佛說有化生有情，是密意趣說，讓那些持斷見的人知道並不是死了就斷掉，什麼都沒有了，還有後世；但不是說真有一個化生有情。同樣，佛說有色等法，是為了要度化一類有情，他們知道「有色等處」之後，纔可以知道沒有「我」；並不是說這些色法是實在有的。 學經也好，學論也好，不要執著。執著就包括這一類：佛說了一句話，他就執得死死的，一定如此。佛說有色聲香味觸，你就認定有色聲香味觸。他這個「有色聲香味觸」是有密意的，是叫你把補特伽羅我執除掉；說有色聲香味觸這些法在流轉，可以使你證到空性，證到補特伽羅我是空的，有這個密意在裡頭，並不是說色聲香味觸是實在有的。 「此合法喻」，一個是法，一個是喻，色等十處是法，化生有情是喻。既然有此喻，我們也可以推論，佛說的有色等處同樣也不是說真的有色等處，而是有密意的。「若爾，如何？」如果是這樣，怎麼樣來證明他是有密意的呢？「依所化生，宜受彼教，密意趣說，非別實有」，這個也是密意。依一類所化的有情，他接受了十二處教之後，可以證到補特伽羅無我。依這樣的意趣，佛說有十二處，並不是說這十二處是實在有的。就像對那些持斷見的有情說有化生有情一樣，叫他丟掉斷見，並不是說這個化生有情是實在有的。「解上三句頌」，頌的前三句，意思就是這樣。「觀宜密說」，對那些機，依密意說有色等十處，「非別實有色等十處」，並不是說實實在在有色聲香味觸等十個處。 「機宜如何」，是什麼樣的機呢？「所化眾生執有實我，為破彼我執，說有色等十」，有些眾生，他執著有一個實在的補特伽羅我。為了破除這個執著，就跟他說有色等十個處，或說十二處，這十二個處起的作用就是破對方所執的那個「我」：你說我能見，能見的是眼識；你說我能聽，能聽的是耳識；你說我能嗅，能嗅的是鼻識；你說我能嘗味道，能嘗的是舌識；你說我能碰東西，碰東西的是身識；你說我能思惟、想像等等，這是意識的作用。那麼「我」在哪裡？沒有了。所以說這個十二處，是要除「我執」的。大家在學《五藴論》的時候還辯論過了：說十二處、五藴、十八界，都是除什麼我，除什麼我。那麼這裡就用得上了：佛說十二處就是為了破執著有我，並不是說十二處是實在有。 「令除一實見故」，若你說有一個實在的我，告訴你，不是一個，有十二個。在《俱舍》里說，「或唯愚色，總執為我，為說十二處」51，執色身是我，他執著於色，「愚色」就是對色不了解，以為是我，於是佛就跟他說，這個色就分為十個，那麼你說有我，這十個裡邊哪個是我？你說眼睛是我，那你就不能聽，也不能嗅，也不能嘗，也不能思惟；你說意識是我，那意識只能思惟，不能看、不能聽、不能嘗味道等等，都沒有了。所以應該十個都是我，不可能我只是一個。「以十二處中，十處是色，唯意法非色，故說處門，能破彼執」，所以佛說這十個處，是為了破除他的那個一實見。依密意趣說十二處，並不是說這十個處是實在有。 「舊論頌云：色等入有教，為化執我人」，入跟處是翻譯的不同，過去叫十二入，又叫十二處，都可以，「色等入是有的」這個教，是為了化度那些執著有我的人。密意趣——為化這些人，說十二處有；實際上這十二處是唯識的，假的有，不是真的有。「即此頌雲依所化機宜說色等也」，舊譯這句頌的意思，就是這裡的頌所說的因為要度化這一類的人，而說有色等十個處。 己二　引教證色有密意成唯識 論曰：依何密意，說色等十？ 述曰：外人復問：言佛密意說有色等，依何密意？ 頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十52。 述曰：此即第二說密意頌。舊論說言：故佛說此二。以內外處，名之為二。似有色處，故言為十，亦不相違。謂六內識，從自種子生現行時，其現行識，變似色等境相而轉，非外實有色等十處；為破實我，成內外處。世尊說有色等十處，是此中意。 「依何密意，說色等十」，你說依所化機宜而說有色等十處，那麼是依什麼密意而說的呢？我們學法就應該要這麼追下去，如果馬馬虎虎，對的！對的！人家再問你，你又不知道了。弄得清清楚楚的，人家再怎麼問，你都能回答。「外人復問：言佛密意說有色等，依何密意」，唯識家以外的那些人問：佛以密意而說有色等十個處，是依什麼密意呢？下面舉頌來回答。 「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」，「此即第二說密意頌」，這是「釋有情法二無我教」裡邊的第二科（己二），第七個頌，解釋佛的密意。 「舊論說言」，真諦法師譯本，這個頌第四句翻作「故佛說此二」53。「以內外處，名之為二。似有色處，故言為十，亦不相違」，他分內處、外處，叫「二」；新譯說彼為十，有質礙的處有十個。二也好，十也好，都是一個東西。這個「十」裡邊，也分內、外；那個「二」裡邊，又各有五。 「謂六內識，從自種子生現行時，其現行識，變似色等境相而轉，非外實有色等十處；為破實我，成內外處」，唯識宗講一切現行的法，都是從種子生起來的。以種子來作比喻，種在地下的種子是看不到的，但是長了芽之後，那就看出來了，是麥芽，是稻芽、花芽、草芽……都能看出來。起現行可以分別，而種子則隱在下邊。眼耳鼻舌身意六個內識是從自己的種子起現行的時候生起的，種子產生現行的時候，其現行的識就變出這個相分，「變似色等境相而轉」，變出好像是色聲香味觸等等那些境相。「轉」就是生起來，這是識變的，似色等境相，並不是真的有色等境相，不是外面實在有色等十處。佛說色等十處是為了破外人的「我」。一切的作用，無論是身體還是其他東西，可以分成十二個方面，各有各的作用，你說有一個統一的我，那是沒有的，這十二個東西聚合在一起，就好像看到一個我。這個「我」一分就是十二個。怎麼叫「為破實我，成內外處」？內六處：眼耳鼻舌身意；外六處：色聲香味觸法。意、法是精神的，看不到，不在這裡討論之列。現在要破除實在的我，那就是指前面十個處了。眼耳鼻舌身是物質的，色聲香味觸也是物質的，這個客觀的實在的「我」到底有沒有？我們就辯這個問題。所以從十個處來說，意、法略掉。「世尊說有色等十處，是此中意」，佛說這十個處，主要是要破執著有一個實在的補特伽羅我，這是佛的密意。 論曰：此說何義？ 述曰：此釋頌文，故假問起。 論曰：似色現識，從自種子緣合轉變差別而生， 述曰：釋初二句頌。似色現識者，謂即眼識，能現似色而轉之識。無實色故，名為似色；識現似色，故說眼識名似色現識。從自種子緣合轉變差別生者，從能生己識體之種，由境界等諸緣合已54，異本相續，名為轉變。此了色識，從自種子緣青黃等種種行55差別而生。 「此釋頌文，故假問起」，為了解釋頌文，這裡論主故意起問。「似色現識，從自種子緣合轉變差別而生」，這是唯識宗的觀點，解釋頌裡邊的前兩句（識從自種生，似境相而轉）。「似色現識」是什麼意思？「謂即眼識，能現似色而轉之識」，以眼識作比喻，眼識，還在種子的時候，現行作用沒有起來；等到起了現行，這個識就生起來了，它「能現似色而轉」，能夠顯出一個好像是色的相分。「無實色故，名為似色」，現的這個相分色，不是真正實在的色，叫似色，並不是實在的色。「識現似色，故說眼識名似色現識」，這個生起來的識，顯現了好像是客觀實在的外境色，所以這個眼識叫似色現識。這是解釋什麼叫「似色現識」。 什麼叫「從自種子緣合轉變差別生」呢？「從能生己識體之種」，從能生自己識體的那個種子而生。這個種子生自己識，不生其他識，比如，眼識的種子生眼識，耳識的種子生耳識；眼識種子不能生耳識，耳識種子也不能生鼻識。此種「由境界等諸緣合已」，要有其他因緣的幫助，這個種子纔生現行，生識。根就是種子，根碰到境界，還要作意，還有其他的一些增上緣等等，這些因緣和合之後，識就生起來了。「異本相續」，這個識在生的時候還要轉變，本來只是一個識，單純的識，生起的時候還要變見相二分，相分有各式各樣的，行相都會現起來，「名為轉變」。 「此了色識，從自種子緣青黃等種種行差別而生」，這個了色識的生起，以自己的種子為因，以青黃等種種行相差別的顯形色為緣；因緣不同，生識亦不同。這就叫「從自種子緣合轉變差別而生」。種子等因緣和合之後，這個識就生了，轉變見分、相分，然後見到各種各樣的差別相，一會兒緣青、一會兒緣黃，一會兒緣大、一會兒緣小。 論曰：佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處。 述曰：依眼識種，說為眼處；依於眼識所現似色，說為色處。種名為根，相名為色，故言如次。 「佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處」，佛依眼識的種子而說眼處，依眼識所顯的似色而說色處，並不是說真的有眼處、色處。識變的時候，有各式各樣的差別轉變，這裡，能生的那個種子說為眼處，所變化的那個色境說為色處。這個眼處、色處，並不是實在有的。「依眼識種，說為眼處；依於眼識所現似色，說為色處。種名為根，相名為色，故言如次」，「彼種」，眼識種。「說為眼處」，彼種就是眼處。「所現色」，眼識所現似色，就是相分。「說為色處」，所現色就是色處。一前一後，按次第列出，叫「如次」。這是把十個處裡邊的眼根、色處說了，餘下的耳鼻舌身、聲香味觸一起說。 論曰：如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生， 述曰：如是者，牒眼識。乃至者，略中也，謂略中間耳鼻舌三識也。舉五識中初後二識，以作其法，准余可知。 眼識如此，那麼耳識、鼻識、舌識、身識乃至聲香味觸，一樣的。「如是乃至……差別而生」，對眼識是「似色現識」，對身識就是「似觸現識」，從自己的種子緣合變化而生。 「如是者，牒眼識」，「如是」意即「如同眼識」；「乃至者，中略也」，中間耳鼻舌略掉了，前面的眼識說了，後面的身識也給你說了，中間的耳鼻舌、聲香味，可以類推。 論曰：佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處。 述曰：此亦如前。此意即是五有色處種名為內根，境名為外處。觀所緣論亦作是說：識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因56。功能即是種子異名，亦說五根體即識種。 「佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處」，這是承接上邊論文而說的。佛依身識的種子說為身處，依所現的觸叫作觸處。「此亦如前。此意即是五有色處種名為內根，境名為外處」，五有色處的種子叫內根，境界叫外處。 「觀所緣論亦作是說」，陳那菩薩的《觀所緣緣論》也這麼說，「識上色功能，名五根應理」，識上面能產生色的那個功能，叫作五根，「色」包含色聲香味觸，都是色藴裡邊的。把生色功能叫五根，是合理的。「功能與境色，無始互為因」，這個色功能跟那個境色，無始以來都是互相為因：種子為因，生起境色；境色為因，又生起種子。 「功能即是種子異名」，種子的一個異名叫功能。「種子」將來會長「芽」，它有這個功能；沒有這個功能，不能叫種子。石頭沒有這個功能的，埋下去，過一萬年還是石頭。而種子有這個功能，種到土壤里，陽光、水露、肥料一和合，它就起變化，功能就產生了。「亦說五根體即識種」，還可以這樣說，這「五根」本來叫淨色根，是色法，因為那些人還不知道阿賴耶識，就不說那個色法是識種子。因為阿賴耶識還沒有說，你就說外邊有淨色根，這個密意後邊要說。經部就認為佛說的是有外色。現在為了避免這個誤會，就說是種子，種子不是色。所以這裡說，五根的體就是識的種子。 成唯識論第四卷中略有二說。有說眼等五根即五識種，無現眼等為俱有根，唯自因緣生己種子，名為眼等。即引此頌及觀所緣以為誠證。觀所緣說第八識上五識種子名五根故，又說常與境互得為因故。其五外境許有依他色處，無諍。其陳那等依此唯識，於觀所緣作如是說。 有說非理，若五色根即五識種，十八界種應雜亂成，如是便有十一過失。廣如彼說。然護法論師假朋陳那執，復轉救言：能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種。其安慧等復破彼言：應五色根非無記故，如是便有十二過失。亦廣如彼。 《成唯識論》第四卷歸納了兩種說法。一種說法是「眼等五根即五識種」。眼等五根就是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的種子。「無現眼等為俱有根」，並沒有以現實的眼根等作為眼識等生起的俱有依。一個識要生的時候，同時要依靠一個東西，這個東西跟它同時存在，就叫俱有依；如眼根是眼識的俱有依，眼識在看東西，眼根也存在，「俱有」，同時存在。這裡是說，並沒有眼根等作為眼識等的俱有依，眼等五根即五識種。為什麼？後頭就說。 「唯自因緣生己種子，名為眼等」，不是由客觀的、物質的淨色根為俱有依，而是由自己的因緣生自己的識種子，叫眼等五根，等取耳鼻舌身根。「即引此頌及觀所緣以為誠證」，把本論的這個頌和《觀所緣緣論》這個頌拿來作證明。「觀所緣說第八識上五識種子名五根故」，該論說，阿賴耶識上面的眼耳鼻舌身五個識的種子，就是五個根，沒有說有淨色根。「又說常與境互得為因故」，這個根與境，無始以來都是互相作因的：你生我，我生你。一個是種子，一個是現行，當然互相作因。種子生現行，現行又熏種子；種子從現行熏得來，現行又從種子長出來。就像種稻子，種稻的種子是因，將來長稻子；稻子長出來之後又去作種子，又能生稻子，互相為因。 「其五外境許有依他色處，無諍」，外五境即色聲香味觸，它是依他起的相分，這個大家沒有諍論，都承認有依他起。識變見相二分的時候，見分固然是依他起，相分也是依他起。依護法菩薩的說法，五外境許有依他起的色處，這是沒有諍論的。「其陳那等依此唯識，於觀所緣作如是說」，陳那菩薩一系的論師，依此唯識論典，認同這一說法，在《觀所緣緣論》裡邊也是作這樣解釋的。 另有一派認為該說法非理，「有說非理，若五色根即五識種，十八界種應雜亂成，如是便有十一過失」，假如五色根就是五識的種子，那麼十八界就要亂掉了。十八界即六個識、六個根、六個境，若說五色根是五識種，五色根就歸入在識裡邊了，種子跟現行（五根）都是屬於識界，那不成十八了，眼界就沒有了，耳界也沒有了。這樣就產生十一個過失。這些過失在《成唯識論》都寫出來的，「廣如彼說」，可詳見該論。 「然護法論師假朋陳那執，復轉救言」，護法菩薩假裝附和陳那的說法來救，說：「能感五識增上業種，名五色根，非作因緣生五識種」，能夠感生五識的增上緣，即是這個業種。這個業種子叫五色根，並不是前面說的因緣生的五個識的種。是業的種，不是識的種。為避免前面的過失，說是業的種，因為業的種子不能含攝在識界裡邊，十八界可以不混亂。 「其安慧等復破彼言：應五色根非無記故」，安慧這一派又來破：善業、惡業是有記的。如果說是業種，業是有記的，那麼五色根應成有記，不是無記了；可是五色根是無記的。於是，那又多了一個過失，「便有十二過失」。「亦廣如彼」，也在《成唯識論》有廣說。總之，你這麼一救，不但沒有救好，反而加了一個過失。這是護法菩薩故意這麼做的，並不是真的救。 然陳那等，即隨文解，更無異釋。其安慧等釋此等文云：種子功能名五根者，為破離識實有色等。於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能，非謂色根即識、業種，破經部等心外實色。由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有，故說種子為眼等根。故今於此有二師釋，於中一一更別開義，如彼疏解。 「然陳那等，即隨文解，更無異釋」，然而陳那一派只是隨文解釋《唯識二十論》，也沒有其他的發揮。「其安慧等釋此等文云：種子、功能名五根者，為破離識實有色等」，安慧菩薩解釋說：把種子或者功能叫做五根，只是為了要破掉離開識以外還有實在的色聲香味觸這樣的實執。「於識所變似眼根等，以有發生五識用故，假名種子及色功能」，這個識所變的眼根等是「似眼根等」，不是真的眼根等，因為它能夠發生五識的作用，所以假名為「種子」，或者能生色聲香味觸的「功能」。這個「種子、功能」是假名安立的。「非謂色根即識、業種」，並不是說這個色等五根就是「識種」或者「業種」。實際上，眼根並非如經部所說的實在有的眼根，而是識變的似眼根。這個似眼根能產生五識的作用，於是就假安個名字，叫種子，實際上不是種子。「破經部等心外實色」，為什麼要安立種子的名字呢？為了破經部等等外宗的執著，他們認為心外還有實在的色聲香味觸這一類的外境。 「由未建立有第八識，若不說種為眼等根，眼等便離六識而有」，為什麼要說種子叫眼根？因為這個時候阿賴耶識還沒有建立起來，如果不說種子，那麼離開六識還有個眼根，這個眼根又是識以外的，那就承許經部的執著——識外實有色境。「故說種子為眼等根」，所以要假安立「種子」的名字說為眼根等，目的還是說明這個眼等根並不是離開識而有。把眼根等假名為種子，這樣就不離識了，種子當然不能離開識。 「故今於此有二師釋，於中一一更別開義，如彼疏解」，這裡舉了兩個論師的說法，至於他們中間很多的解釋、辯論，詳見《成唯識論》。總的來說，講種子也好，講色等功能也好，都是說明這是假名安立的，並不是客觀存在這些色等十處。不過，這裡還沒有講透，後邊還要講。 論曰：依斯密意，說色等十。 述曰：此總結也。依破於我，於識種子，說為眼等；於識所現現行似色，名為色等。非離於識別有眼等，眼等不離第八識故。 「依斯密意，說色等十」，為了顯示唯識的道理，以此密意而說有色等十個法，並不是說色等十個法是實在有的，實際上是唯識的。為了破「補特伽羅我」，把識種子說為眼根等等，把識所現的現行似色說為色處等等。「非離於識別有眼等」，並不是離開識之外還有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「眼等不離第八識故」，眼等五根都是第八識的相分。這是第二層，佛以密意來說有色等十處，實際上要顯示的是唯識觀。 （第十三講完） 講課之前，先解釋小組討論時提的問題。 一、「若為共因，比量亦得」，怎麼解釋？ 「論曰：何緣不許識由業力如是轉變而執大種」，有部也承認獄卒、烏駁狗等不是真實有情，但認為是在心外的大種變的，雖非有情，卻能起有情的作用，能夠動手腳，做迫害的事情。既然如此，論主於是就逼問：你為什麼不說是識變的，而硬要說是外邊的大種變的呢？這裡該有個量，「然無比量」，卻沒有立量。於是，疏主說：「若為共因，比量亦得。」如果作共因，也可以立個量。共因是什麼？就是下文說的「許所知故」，這個「所知」包含一切的法，心王、心所、色法、不相應行、無為法，這五位法都在裡頭，這五位法都是我們所知的。「許」就是簡別，簡別這個「所知」是我們自宗認許的。如果把這個「所知」作為共因擺進去，也可以立個量。這個量就是：「此獄卒等物皆不離識等」（宗），皆不離識等的「等」字就是還包含心王、心所等等。什麼原因？「許所知故」（因），因為它也是所知的法，而所知法不離識而有；「如心心所、真如等法，不離識有」（喻），所知的法裡邊，心王心所、真如等法都是所知的法，都不離識有。既然都是所知法，不離識有，那就證明獄卒等物是不離識所變的。這裡邊因為有簡別，「許所知故」，所以「無不定失」。一方承認，一方不承認，叫不定失。既然我自己立了簡別，那就沒有這個不定的過失。這是因明規則。 二、「彼業薰習，理應許在識相續中，不在余處」，請再解釋一下。 經部承認，業可以熏在識類裡邊，也可以熏在色根裡邊。而唯識宗「但許熏識以遍三界」，不同意經部關於業可以熏在色根的看法。因為色是要斷的，到了無色界，色就沒有了；應該是熏在識裡邊，因為識是遍三界的。「故言在識不在余處」，照我們唯識宗的看法，應當只能熏在識裡邊。為什麼呢？「過去未來，體非實有……」經部有好幾派，其中一派承認過去法、未來法的體是沒有的，而現在的法是有體的。沒有體的過去、未來法當然不能薰習了，「如龜毛等」，這些過未法跟龜毛兔角一樣是沒有體的，是虛無的東西。「非現攝故」，不是現在所攝的。而現在所攝的法有兩種，「現攝即是現在、無為」。這一派經部說無為法也是有的，「無為」也是有體的，它沒有時間性的。「現在」是現在的有為法，當然「現在」也可以說現有了。現在法也好，無為法也好，都是現有體的。薰習當然是針對有為法的。「若言現在，不攝無為」，如果說薰習只能在現在法裡邊，無為法當然不攝在裡邊了，因為無為法是沒有生滅的，不能薰習的；如果說熏在現在法，現在法滅掉了，過去法又不存在，薰習又熏在哪裡呢？「既無過去又無薰習，先業如何能招異熟」，你造了業，卻連薰習的地方都沒有，將來怎麼感異熟果呢？「由此故知業熏內識」，由此可以證明這個薰習的地方只能在內識裡邊，「不在余處，能招當果」，不可能熏在其他地方，而能夠感將來的果。這是唯識宗的說法，重點是說它只能熏在識內。那麼就是這個意思。 回顧一下前面的辯論過程。開始，因為論主提倡三界唯識的大乘宗旨，唯識宗以外的各宗提了一些問難：如你所說，如果三界是唯識，一切外境是沒有的，那就有四個過失——時定、處定、相續不定、有作用，這四個都不能成立。論主先就各個問難各別地回答，又用一個如地獄的喻來總地回答四個問難。先別後總，兩次回答，就把外難破掉了。 之後他們又鑽空子：你說獄卒不是實在有情，是識內變的，沒有外境，而我們說是實在有情，是有外境的。論主於是反駁道：這個有情不應是地獄趣攝，因為在地獄裡邊不可能是一個不受苦、一個受苦，一個迫害、一個受迫害。都是因惡業而生的，不可能獄卒等跟地獄罪人分成兩大類；同樣造罪的，為什麼分兩大類？這個不成立。於是他們又轉計說，是傍生和餓鬼生在地獄裡邊的。論主說這個也不行，「如天上傍生」，天上也有畜生，人間也有畜生道，天上的畜生道是善業感的，受天上的樂果，而你們說的這個鬼趣獄卒跟傍生的烏駁狗之類，同在地獄裡邊，它們卻不受地獄苦。那就不成立。之後，薩婆多等諸師說獄卒等是由非內身所攝異大種所生的似有情，經部師說熏於內識的種子感生識外實有的獄卒等。此二師皆認為此獄卒等雖非有情，卻是實有，論主一一予以破斥。 經部再舉教證明外境是實有的，「有教為因，證知識外有實色等」，《阿含經》里有這個話，佛說有色等十二處，他就以佛的話來證明外境實有。論主以三層來回答，說那是依別意、密意、勝利，所以佛說有色等十二處。第一層別意，「依彼所化生，世尊密意趣，說有色等處」，那是佛對機說法，佛對一部分的機說這個教，使他們能夠得益。第二層密意，就是說，雖然佛說了色等十法，然而佛的密意是，一切都從識變的。佛本來有這個意思，只是沒有顯發出來。這一段內容再複習一下。 「別意」是佛對機說法，能接受補特伽羅無我的那些人，要對他說這個法。那麼什麼「密意」呢？「外人復問：言佛密意，說有色等，依何密意」，佛說有色等法，是什麼密意？「頌曰：識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十」，佛說這十處，實際上是說都是從識變出來的。「識從自種生，似境相而轉，為成內外處」，識從自己的種子生出來，又變一個境相，就成了內處、外處。種子就是內處，相分就是外處。有這個密意在裡頭，表面上說有色等十個處，實際上都是唯識所變。 「論曰：此說何義？似色現識，從自種子緣合轉變差別而生」，這是唯識的觀點，疏主解釋說：「似色現識者，謂即眼識，能現似色而轉之識。」大意是說，眼識，能現似色而轉之識。「無實色故，名為似色」，雖然沒有實際的客觀存在的色法，卻又看到好像是有色法存在，就叫做似色。「識現似色，故說眼識名似色現識」，眼識生的時候，可以轉變那些相分，所以說眼識就叫「似色現識」。那麼耳識是「似聲現識」，鼻識是「似香現識」……「從自種子緣合轉變差別生者，從能生己識體之種」，這個識本身是怎麼生出來的？從自種子生的。「此種由境界等諸緣合已」，這個種子碰到境界等緣，由根、境相對，再加作意等等，就生識。這個根就是這裡說的種子。這個種子碰到境界，同時作意也生起來，加上其他的增上緣，就看到東西了。「異本相續，名為轉變」，本來這個識是一個體，它變成見相二分，要轉變了，似色的行相變出來了，就叫轉變。「此了色識，從自種子緣青黃等，種種行相差別而生」，這個了別色的識，從自己的種子生的，它緣的境界是青黃赤白等等，於是變出各式各樣行相，差別而生。 按本論的說法，這個根是五識的種子；實際上這個淨色根是第八阿賴耶識的相分，是第八識種子變的。為什麼不說是第八識種子變的相分呢？因為這裡第八阿賴耶識還沒有講，只好說是五識的種子。為避免誤認識外有境，就說這個根就是五識的種子。 「佛依彼種及所現色，如次說為眼處、色處」，佛依這個識的種子和所現的相分，而說眼處、色處。所以說，眼識的種子就是眼處，眼識所變的相分就是色處，都是唯識所變，並非有客觀的眼與色。「如是乃至似觸現識，從自種子緣合轉變差別而生」，眼處與色處是似色現識，那麼耳鼻舌身都可以類推：耳處與聲處是似聲現識，鼻處與香處是似香現識，一直到最後的身處與觸處是似觸現識。「佛依彼種及所現觸，如次說為身處、觸處」，佛也依它的種子和所現的觸，說為身處、觸處。 「成唯識論第四卷中略有二說」，第一個說法，「有說眼等五根即五識種」，眼等五根，就是五個識種。眼等五個淨色根，實際上並沒有這五個淨色根，而是五個識的種子。「無現眼等為俱有根」，沒有客觀現出來的眼根、耳根乃至身根為它的俱有依。識生的時候，要有依靠。還要一個意根，那不是同時存在的，這個色根是同時存在的。同時存在的淨色根，實際上是沒有的，指的就是五識種子。「唯自因緣生己種子，名為眼等」，只有自己的因緣，生自己的種子。眼有眼的因緣，耳有耳的因緣，靠各自的因緣生出自己的識種子，能夠生出自己的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，這個識種子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。 「即引此頌及觀所緣，以為誠證」，這個話不是沒有依據的，他以《觀所緣緣論》裡邊的一個頌作依據。「第八識上五識種子名五根故」，意思是說，阿賴耶識裡邊這五個識的種子，就是眼耳鼻舌身五個根；「又說常與境互得為因故」，這個種子跟那個境界，總是互為因的，一個是種子，一個現行，互相薰習。「其五外境許有依他色處，無諍」，那五個外境是識變的相分，是依他起的，相分是依他起，見分也是依他起，這個是沒有爭論的。「其陳那等，依此唯識，於觀所緣，作如是說」，陳那菩薩的說法就是這樣的，說眼耳鼻舌身五個根就是五個識的種子，種子能生識，就說五個根能生五個識。這是陳那在《觀所緣緣論》裡邊的主張。 「有說非理」，也有人認為這個說法不合理。「若五色根即五識種，十八界種應雜亂成」，如果五色根是五識種，十八界就不成十八界了。本來十八界是很有規律的：六個根、六個境生六個識，你現在把五個根說成是五個識的種子，那麼五個根就不存在了，因為五個識的種子應當歸納到五個識裡邊去，這樣十八界就少了五個界。五個境還在，但是五個根沒有了，十八界就亂掉了。「如是便有十一過失」，《成唯識論》還列舉了十一種過失，「廣如彼說」。 「然護法論師假朋陳那執，復轉救言」，護法論師假裝幫助陳那，來救說：「能感五識增上業種，名五色根。」若那樣說會造成十八界混亂，那我們就不要說它是識的種子了，就說是能感五識增上的業種——造了業而成的種子，這個業的種子能夠感五個識。不是識的種子，而是業種，這個業種叫五色根。這個就不能歸納到五個識裡邊去，十八界還可以成立。「非作因緣生五識種」，這個業的種子是增上緣，而識的種子是因緣；我們說的不是因緣的識種，而是增上緣的業種子。他想補救這十八界的混亂，另外一派又來破他了。 「其安慧等復破彼言：應五色根非無記故，如是便有十二過失」，異熟果是無記的，現在你說是業種，那麼這個果應當有善惡，不是無記了。這樣不但前面的過失沒有去掉，更加一個，成十二個過失，那就弄巧成拙了。 那麼安慧這一派怎麼解釋呢？他說：「種子、功能名五根者，為破離識實有色等。」功能在這裡就是生識的功能，也就是種子的意思。把種子或者功能說成是五根，是有道理的：種子也好，功能也好，都離不開識。有部、經部或者大眾部等等不承認是識變，而認為這些色聲香味觸、眼耳鼻舌身是離開識而客觀實在的外境。為破他們的這個觀點，就說它是識種子。「於識所變似眼根等，以有發生五識用故」，這個「眼根等」實際上也是第八識變的，是阿賴耶識變的相分，是依他起的客觀存在。因為這個「眼根等」能發生五識的作用，「假名種子及色功能」。功能就是種子的異名，種子是從它的體來說，功能則從它的用來說。這個種子能夠產生色，有這個功能，產生這個相分色，就叫色功能。因為它有生色的作用，給這個眼根就安個名字叫種子，或者叫色功能，種子也能生色。實際上五根並不真的是由五識種子變的，五識種子也沒有生色的功能。這個種子是假安立的，並不是真的種子，實際上五根是阿賴耶識的相分。那這個問題就解決了。「非謂色根即識、業種」，並不是說這五個淨色根就是五識種子或者業種。「破經部等心外實色」，主要是為破經部、有部等執著心外有實在色的，所以纔這樣說。「由未建立有第八識」，因為阿賴耶識的理論還沒有拿出來。如果把阿賴耶識拿出來，那就好說了。 「若不說種為眼等根，眼等便離六識而有」，因為眼根是離開六識的阿賴耶識變的，是阿賴耶識的相分，但是阿賴耶識還沒有說，你如果不說種子就是眼根，那麼眼根就離開六識而有，那成了六識以外而有的那些境。「故說種子為眼等根」，所以，為了避免經部鑽空子，說種子是眼等根。說種子是眼等根是密意說，並非真實說。眼根是什麼？我們先說一下。阿賴耶識的見分被末那識執取為「我」；而阿賴耶識的相分，即識種、根身與器界，其中就有我們的五根。五根是阿賴耶識的相分，雖在六識以外，卻沒有離開識。所以，五個淨色根，是阿賴耶識的相分。因為這裡還沒有講阿賴耶識，他不能說這個是阿賴耶識相分，但是它又是離開六識的，你如果不說是種子，那麼經部、有部正好說：「對嘛！識以外有實在色的。」那就成立識外有境了。為了避免這個，而說種子就是這個淨色根，這是假安立的。實際上眼根是阿賴耶識的相分。 這是解釋五根。五根生五識的時候，見分，就是能見的那個作用；相分，就是以阿賴耶識中山河大地的相分為緣，變現一個五識的相分。例如，眼識看到的是眼識內部的相分，阿賴耶識的相分它是看不到的。阿賴耶識的相分只是一個增上緣，使眼識變出一個跟阿賴耶識相分相同的一個相分，於是眼識就緣自己的這個相分而看。阿賴耶識的相分不是它的親所緣，只是疏所緣，眼識不能親自取。也就是前面講的「無有少法能取少法」，識外的法，一個也取不到的！取來取去都是在自己內部：自己看自己、自己聽自己。這是唯識的道理。 己三　引教證色有勝利成唯識 述曰：此下第三，辨教勝利。 論曰：此密意說，有何勝利？ 述曰：外人復問：如是說教，有何勝利？勝利者，果利也。 接著解釋第三層「有勝利」。「此密意說，有何勝利」，佛以密意說十二處，有什麼好處？「勝利者，果利也」，果上有什麼利益。 頌曰：依此教能入，數取趣無我；所執法無我，復依余教入。 述曰：上二句說人無我勝利，下二句說法無我勝利。補特伽羅名數取趣，以能數數取諸趣故。有其果位，亦立因名。由無實我，故數取趣。 以一個頌來簡單地回答，前二句說「人無我勝利」，後二句說「法無我勝利」。「依此教能入」，依靠這個教導，那些對機的有情可以進入「數取趣無我」——補特伽羅我空。依靠這十二處的教導，能夠知道「補特伽羅」這個「我」，或者說投生的那個「我」是沒有的。悟入補特伽羅無我只是其一，還有法無我義，「所執法無我，復依余教入」，法無我義卻是要依其他的教纔能悟入。這十二處的教是對那些能夠進入補特伽羅無我義的人說的，對於了知一切法空道理的大乘菩薩，那還得要講其他的教。 「補特伽羅名數取趣」，「補特伽羅」是印度話，漢語叫「數取趣」。什麼叫數取趣？「以能數數取諸趣故」，「數數」就是不斷地，「取」就是投生，「諸趣」即天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣。能夠不斷地投生到各趣：這一道投生了，到業報盡了，死掉又投第二生；第二生完了，再第三生……這樣不斷地投生，不斷地流轉生死，這個就叫數取趣。「有其果位，亦立因名」，果就是投向諸趣，因就是無明、起惑、造業。「由無實我，故數取趣」，因為沒有實在的我，所以不斷地取各個趣。如果有我，自己能做主宰，我不投生，就不投生！可是沒有主宰，跟隨著由煩惱而造的業，牽到哪一趣去，那非去不可！沒有自主權。 論：我謂主宰。述曰：我如主宰者，如國之主，有自在故；及如輔宰，能割斷故。有自在力，及割斷力，義同我故。（《成唯識論述記》卷一） 什麼叫「實我」？「我」是什麼？《成唯識論》里說，「我謂主宰」，「我」是「主宰」的意思。有我的話，就可以作主；正因為沒有我，所以作不了主，纔會給業牽著鼻子走——數取趣。地獄是最苦的地方，誰願意去呢！可是你若造了這個業，那就非去不可。如果你有主宰，就可以不去了；可是你沒有主宰，造了這個業，你非去不可！所以說沒有「我」。外道就執個「我」，殊不知這個「我」，根本就不存在。窺基法師解釋說，「我如主宰者」，我叫主宰，主宰什麼？「如國之主，有自在故」，就像國家的國王，他有自在權；「及如輔宰，能割斷故」，輔宰就是宰相，他能夠決斷事情，很多事情都由宰相出主意的。「有自在力，及割斷力，義同我故」，有自在力、割斷力，這個就是「我」的意思。所以稱「我」叫「主宰」，以「主宰」來解釋「我」。 既然這個補特伽羅，人天善趣是要去的，地獄、鬼、傍生三惡趣也是要去的，那就是無我，「由無實我，故數取趣」，數取趣的意思已經告訴你，沒有「我」的。 庚一　釋上二句頌 辛一　立宗 論曰：依此所說十二處教57，受化者能入數取趣無我。 述曰：此釋上二句頌，總立宗也；次當廣釋。知十二處無實我故，受化者入有情無我。若言人者，趣唯一故。 「依此所說十二處教，受化者能入數取趣無我」，前面以別意說有色等十處，對於應受此十二處教的一類有情，要給他說色等十處；這一類機受這個十二處教的好處是能夠悟入數取趣無我的道理。 「此釋上二句頌，總立宗也」，這是總地解釋頌的前兩句。「次當廣釋」，下邊還要廣說。 「知十二處實無我故，受化者入有情無我」，我們這個「人」，就是十二處。你說「我能看」，不是你在看，是眼睛在看；你說「我能聽」，不是你在聽，是耳朵在聽；你說「我能聞香味」，不是你在聞，是鼻子在聞；你說「我能考慮」，不是你在考慮，是意識在考慮。一拆開來，「我」就不存在了，僅僅是十二個處裡邊內六處（根）與外六處（境）碰到之後而起的作用，沒有一個「我」在裡頭。所以佛說十二處教，可以使這一類人悟入「有情無我」。「若言人者，趣唯一故」，若說「人無我」，人趣在五趣中只是一趣，那麼你還要說天無我、地獄無我、餓鬼無我、畜生無我；你說「補特伽羅無我」，或者「有情無我」，或說「數取趣無我」，都沒有毛病。所以我們平時說「人無我」，這個話還是有毛病的。 辛二　廣釋 論曰：謂若了知，從六二法，有六識轉，都無見者乃至知者， 述曰：六二法者，即十二處。內六處、外六處，謂根及境。由說十二處教，若知六識從根及境六二法生，了知自身唯根能見，都無見者；乃至了知唯意知法，都無知者。此中見者等，外道等執實我能故。了知根境，除我執也。 「謂若了知，從六二法，有六識轉」，「六二法」，根、境是二。每一個又都有六：根即眼耳鼻舌身意，境即色聲香味觸法，所以叫六二法。從這六根六境，就有六識生起來，「都無見者乃至知者」。「六二法者，即十二處」，什麼叫六二法？就是十二處。「內六處、外六處，謂根及境」，內六處是根，外六處是境。 「由說十二處教」，佛說有色等教，就是這十二處教，「若知六識從根及境六二法生」，如果我們學了十二處教，知道六識是從六根、六境這個六二法生出來的。「了知自身唯根能見，都無見者」，一般人都說有個「我」的，這個「我」表現在哪裡？「我在看東西」，但是看東西的是「眼」，不是「我」；「乃至了知唯意知法」，乃至了別事物的東西是「意」，並不是「我」。這樣，「我」就找不到了，那就破「我」了，「都無知者」。「意」是能知，能夠知道的是「意」。西洋有一位哲學家笛卡爾，他說：「我思故我在。」我能夠思惟，由此而證明存在這個我。這是不合邏輯的：思惟是心所法，並不是你。當然了，他沒有學佛教。 「此中見者等，外道等執實我能故。了知根境，除我執也」，因為外道執著有一個實在的我，有能見這個功能。「實」，這個我是常住的、是實在有的；「我」，是能自在的、獨一的；「能」，我有功能，能見、能聞、能嗅、能嘗、能觸、能知。這個「實、我、能」是一個東西，就是所謂的神我、靈魂之類的東西。但是這個東西，被十二處教否定了，沒有這樣的一個東西。能看的是眼，能聽的是耳……你所謂的這個神我的作用，這十二處都給你執行完了，再找一個神我就找不出來了。可見，這都是十二處的作用，顯示沒有一個補特伽羅我。 論曰：應受有情無我教者，便能悟入有情無我。 述曰：二乘根機者，名為應受有情無我教。由知唯有根境識等，無實我故，二乘根者便入有情無我正理，除計我執，得二乘果。是密意說十二處教之勝利也。 「應受有情無我教者」，能接受一切有情都無自性、無我這個教的那些人，聽了這個教之後，「便能悟入有情無我」，可以證到有情無我的空性。「二乘根機者，名為應受有情無我教」，聲聞乘的人就是這類根機，可以受一切有情無我的教，悟入有情我空。這裡大部分唯識宗的人認為，聲聞乘證的是補特伽羅無我，而大乘證的是兩個無我：一、補特伽羅無我，二、法無我。 而中觀宗認為，證到補特伽羅無我的二乘聖者，不能說法無我一點也沒有證到，還是部分地證到。是二乘還是大乘的關鍵，不在於補特伽羅無我、法無我證到與否，而在於菩提心生起了沒有，菩薩戒受了沒有。這是中觀宗的見解。這裡說唯識宗的主張，認為二乘的人，他要受補特伽羅有情無我的教，聽了這個教之後就能證入有情無我。 「由知唯有根境識等，無實我故」，外道所執的實在、常、能夠自在的我是沒有的，並不自在。根沒有壞，境現前，作意正起，見聞覺知就有了，「眼根不壞，色境現前，作意正起，有眼識生；乃至意根不壞，法境現前，作意正起，有意識生」。如果眼根壞了，要見也見不到，這就不自在；雖然眼根沒有壞，但沒有境，你想看也看不到，這也不自在。這六根，見的、聞的、嗅的、嘗的、觸的、知的，都是依靠因緣和合而來；主要的是根沒有壞，相應的境現前，心所法的作意正起。「正起」就是提高你的注意力，注意這個境，否則你漫不經心，還是生不起識。 比如說你專心致志的時候，人家跟你說話，你沒有聽到，為什麼？話是有啊，但是作意沒有正起，你的心專注在某個地方。或者你在看電視，看得正起勁，人家喊你，你根本都沒有聽到。人家喊你的聲音雖然有，你的作意沒有正起，你耳識還是生不起來。那就是說，我們的眼識、耳識、鼻識等等生起來都是靠因緣的，都是不自在的，不是我要生就生，缺一個因緣就生不了。既然是不自在的、靠因緣的，那就不是「我」。你說的「我」是有自在的、常的，實際上這個「我」要斷的：境不現前，識就生不起來了；也不是常的，也不是實在的，它是緣起的，沒有緣，根本就沒有這個識。那就把這個常的、實在的、自在的我破掉了：「唯有根、境、識等」，並沒有一個「實我」。所以，佛說這十二處教的勝利就在這裡，使那些對機的人可以悟入補特伽羅無我。 「二乘根者便入有情無我正理」，聲聞乘的人可以證入這個道理，「除計我執，得二乘果」，除掉「計我執」，就能證到二乘果。看上去，證果並不難，把這個執著除了，就證到。但是這個執著要除掉，也沒有那麼簡單！要想盡辦法，用各種修持的方法，纔能把它除掉。除掉就證二乘果，或是阿羅漢，或是辟支佛。「是密意說十二處教之勝利也」，這就是佛密意說這個十二處教的好處。 總結一下，對方引佛說有十二處教為依據來證明識外實在的外境是有的。論主說了三層意思：一、有別意意趣，二、有密意意趣，三、有勝利意趣，以此來說明此一聖教並不是為證明有實在的客觀外境而說的，而是對機說法，教二乘人由此證入補特伽羅無我；同時密意宣說唯識的思想。佛說十二處教，有這三個意趣。這就徹底破斥了他們以聖教來證明有客觀實在外境的錯誤觀點。 庚二　釋下二句頌 辛一　釋頌 論曰：復依此余，說唯識教，受化者能入所執法無我。 述曰：此釋下二句頌，總立宗也，次當廣釋。文有其三：一、釋頌，二、申難，三、正答。此初也。說一切法唯有識者，是有情無我密意教余，故受化者能入一切法無我。我，主宰義；知法無主宰，名法無我也。 「復依此余，說唯識教，受化者能入所執法無我」，這句話是解釋頌後二句的（所執法無我，復依余教入），「此釋下二句頌，總立宗也」，只說十二處教還不能悟入法無我的道理，還要依靠其他的教，就是唯識教。「次當廣釋」，下邊要廣釋。廣釋文分有三科：「一、釋頌，二、申難，三、正答」。「此初也」，這裡是第一個，「釋頌」，解釋這二句頌的意思。 「說一切法唯有識者，是有情無我密意教余，故受化者能入一切法無我」。「此余」什麼意思？「此」，指十二處教，二乘人依此教悟入補特伽羅無我義。「此余」，指十二處教之外的其餘教，即唯識教，能夠接受唯識教的大乘人，依此余教而悟入一切法無我義。這就是菩薩乘，「是有情無我密意教余」，是有情無我這個密意教之外的。「故受化者」，真正能受這個唯識教教化的那些唯識宗根機的人，「能入一切法無我」，悟入法空。 「我」即「主宰義」。「知法無主宰」，了知一切法都沒有自在，不是常的，無有主宰的，「名法無我也」，就叫法無我。 論曰：謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法， 述曰：由說唯識教，若能了知一切法唯識現，似色等諸法生起，無實色等，了知此中都無色等體用相法，除法執也。 「謂若了知唯識現似色等法起，此中都無色等相法」，在識裡邊現出好像是色聲香味觸那樣的法，「似色等法」，像實在的那個色，實際上是識的相分，不是真的色。「此中都無色等相法」，真正的、實在的色聲香味觸等這些法是沒有的，這就把唯識道理說出來了。 「由說唯識教，若能了知一切法唯識，現似色等諸法生起，無實色等」，我們所看到的一些外境都是識所變的相似境，並不是真實有那些色聲香味觸。「了知此中都無色等體用相法，除法執也」，我們所執的法，如山河大地，認為都是實在有的。知道了這些東西都是沒有實在的體，也沒有實在的用，那麼這個法執就除掉了。 論曰：應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我。 述曰：菩薩根機名為應受法無我教。由知諸法唯有識故，菩薩根者便能悟入諸法無我，除計法執，得成佛果，是諸法空唯有識教之勝利也。然佛世尊有三時教，此唯識教，第三時說，令得佛果，故非密意；有情無我教是第一時教，令得二乘果，故名密意說。 「應受諸法無我教者，便能悟入諸法無我」，能接受法無我教的這一類根機的人，聽到唯識教之後，就可以悟入一切法是沒有我的。要進一步悟入法無我，非要接受唯識教不可，否則只能停留在這個補特伽羅無我，不能再前進了。 「菩薩根機名為應受法無我教」，能夠接受法無我教的人當然是菩薩的根機。「由知諸法唯有識故」，因為你知道「唯識」：一切法都是識變的，離開識之外並沒有實在的某法。「菩薩根者便能悟入諸法無我」，機教相扣，是這個根機的人，聽了這個教之後，就能夠悟入一切法無我。「除計法執，得成佛果」，前面是除計補特伽羅我的執而得二乘果；這裡是除計法我的執，成就佛果。「是諸法空唯有識教之勝利也」，這就是講一切法空、唯識無境這個教的殊勝利益。證得佛果，那當然是極大的、最殊勝的利益。 「然佛世尊有三時教」，依唯識宗判教，佛說的教分三個時期。「此唯識教，第三時說」，唯識教是最後說的，第三時教是最高的，是使受化的眾生成佛的法，「令得佛果，故非密意；有情無我教是第一時教，令得二乘果，故名密意」，第一時教是權宜之教，是有密意的。第三時說唯識教，則是佛的本懷，讓我們成佛的，直截了當跟我們說。前面的二乘教是密意說的，因為是這樣一種機，先說有情無我教，不給他們說透，使他們先得到二乘果，慢慢再進入大乘，所以說有密意在裡邊。「密意」是還沒有說透，「非密意」是已經給你說透了，再也沒有包含其他的了。 辛二　申難 論曰：若知諸法一切種無，入法無我， 述曰：外人既聞諸法皆空說唯識教，自下設難。此牒大乘義，下方申正難。若能了知一切諸法一切皆無，得入於法無我理者。 論曰：是則唯識亦畢竟無，何所安立？ 述曰：此正難也。既言一切諸法皆無，即無有識；唯識既無，今此論中，何所安立，得入佛果？其安立者，即牒論主初立宗言。問義同前釋。下論師答。 「若知諸法一切種無，入法無我」，如果知道一切法都是沒有的，可以悟入法無我。那麼外人要問難。「外人既聞諸法皆空說唯識教，自下設難」，論主前面說，知道唯識，知道一切法都是沒有我、沒有主宰的，可以成佛果。於是，外邊的人就要抓辮子，設一個難：你說一切法都是沒有我的，那麼那個「唯識」到底有沒有我呢？「此牒大乘義」，這是先重複一下大乘的說法，你這個主張有毛病，什麼毛病？「下方申正難」，下邊就說。 「若能了知一切諸法一切皆無，得入於法無我理者」，照你這麼說，能夠知道一切法都是沒有的，這樣子可以進入法無我的道理，那麼我來問你：「是則唯識亦畢竟無，何所安立？」唯識也是一種法，你說一切法都是沒有的，那麼唯識也該是沒有的，這樣子你這個唯識宗怎麼安立呢？你把自己都否定掉了，你怎麼教人家悟入法無我？「此正難也」。 「既言一切法皆無，即無有識」，既然你說一切法皆無，你唯識的這個識也是法，那這個唯識也沒有。「唯識既無，今此論中，何所安立，得入佛果？」你說入唯識教悟一切法無可以證佛果，現在你把自己的唯識也否定掉了，你怎麼證佛果呢？法都沒有了，怎麼證果？「其安立者，即牒論主初立宗言」，這裡「何所安立」的「安立」，就是論主開頭立的宗：大乘三界唯識。你怎麼安立呢？因為識也是法，你無處安立；既然不能安立，如何證佛果？ 辛三　正答 論曰：非知諸法一切種無，乃得名為入法無我。 述曰：非是令知一切種類唯識亦無，乃得名為入法無我，意存二性故。若非知一切種無，令知何等？ 「非知諸法一切種無，乃得名為人法無我」，我們說一切法無，並不是說知道一切法都沒有，叫「入法無我」。「非是令知一切種類唯識亦無，乃得名為入法無我，我，意存二性故」，這是論主回答他們的話。不是說知道一切種類都沒有了，叫法無我，我們說的法無我，「意存二性故」。二性是依他起性，圓成實性。遍計所執的一切法，都是無的，而依他起、圓成實是有的。所以，你說諸法一切種無，不能安立唯識，這個話你是搞錯了。「若非知一切種無，令知何等」，對方問，如果不是說一切法都沒有，那麼是什麼法沒有？這個法無我到底是指什麼東西？下面回答。 論曰：然達愚夫遍計所執自性、差別諸法無我，如是乃名入法無我； 述曰：二乘、異生諸愚夫等，起計所執自性諸法、差別諸法以為實有，即是諸法體及用也。令知此所執性，體用都無，名入法無我；非知真俗、凡聖等境亦都無故，名入法無我。 什麼叫「愚夫」？二乘跟凡夫不能通達大乘法無我教，都叫愚夫。這是愚痴，有所知障。「遍計所執自性、差別諸法無我」，遍計所執的法有自性，例如桌子；桌子有差別相：它是常還是無常，是一個還是多個，是勝還是劣等等差別。要通達愚夫一切遍計所執法的自性、差別等等這些法都是沒有的，這就叫法無我，「如是乃名入法無我」。並不是說依他、圓成也沒有了，叫法無我。所以你說也把唯識都推翻了，推翻不了！唯識是依他起，是存在的。 「二乘異生、諸愚夫等，起計所執」，那些愚夫起遍計執，妄執「自性諸法、差別諸法以為實有」，法的自性，就是它的自體；法的差別，就是它的特徵、含義：諸法是常的、無常的，是一、是多，是男、是女等等，都是差別。這些遍計所執的法，自性法也好，差別法也好，愚夫認為是實在有的，「即是諸法體及用也」，他以為就是諸法的體與用。 「令知此所執性，體用都無，名入法無我」，使他們知道所執的這些體、用都是沒有的，這個叫「入法無我」。凡夫、二乘認為，遍計所執法的自性、差別都是有的，那麼現在要告訴他們這些是沒有的，這個叫「入法無我」。「非知真俗、凡聖等境亦都無故，名入法無我」，不是說真俗二諦、凡聖等境這些都沒有了，叫「入法無我」。我們說的法無我，並不是什麼都沒有，依他起、圓成實還是有的。 論曰：非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我58。 述曰：諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性，二性非無。此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我。即於三性，但知初無，餘二性有，名為唯識入諸法空。亦菩薩境，但言佛者，從勝人說。 「非諸佛境離言法性亦都無故，名法無我」，不是說，佛境界中不可言說的那個法性也沒有了，叫法無我，還有一些東西並沒有空掉。什麼叫佛境的離言法性？ 「諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性」，佛的正體智、後得智所知道的一切法，就是依他起性、圓成實性。「二性非無」，這二性不是沒有。 正體智，即如理智，如佛菩薩真諦之理之實智也，或名根本智。後得智，如佛菩薩俗諦之事量之智也，亦名如量智。 看批註：「正體智，即如理智」，正體智的另外一個名字叫如理智，就是觀照真如理的智，「如佛菩薩真諦之理之實智也」，跟佛菩薩的真諦的道理的實智一樣的，就叫如理智。「或名根本智」，或者叫根本智。我們念「嗡阿叭雜那的……」就是要得這個智慧——一切法空的智慧，緣真如的正智。什麼叫如量智？「如佛菩薩俗諦之事量之智也」，佛菩薩觀察世俗諦緣起的智慧就叫如量智。也叫後得智，證到空性之後，再來觀察這些世間緣起如幻的事情。 用禪宗的一個公案，比較容易理解。一位禪師沒有參學之前，「見山是山、見水是水」。這個山、這個水，是遍計所執的山水，執著實有的山水，這個是執著。後來，「見山不是山，見水不是水」，那是得到正體智，現證空性，山不見了。正智緣真如的時候，一切相都沒有了，就是現證空性；現證那個空性、實在性，就是「見山不是山，見水不是水」，證到這個無分別智。從根本智位出來之後，他又觀察世間的緣起幻化的事情，知道它自性空，而顯如幻的相，這個叫後得智，這個時候，「看山還是山，看水還是水」。如果我們不會這樣子解釋，參了幾十年，跟原來一模一樣，山還是山，水還是水，你白參了。可實際上就不一樣了，以前看的山水是遍計執著，有實性的、不自在的，後來「看山還是山，看水還是水」是用後得智看的，緣起幻化，就不一樣了。 《金剛經》里也很多啊！「所謂般若波羅蜜，即非般若波羅蜜」，凡夫說的般若波羅蜜是遍計執的般若波羅蜜，不是法空的般若波羅蜜，「是名般若波羅蜜」，後得智裡邊再看緣起幻化的般若波羅蜜，還是有。它裡邊一層一層的意思，跟這裡的意思一樣的。 這是說「諸佛正體、後得二智所知諸法」，他們所觀察的法是什麼？正體智所證的法性就是圓成實性，後得智觀察的法就是依他起。我們要強調一下：依他起，在沒有證到圓成實性之前，是不知道的；一定要證了空性之後，纔知道緣起如幻的依他起。依他起要在證空性之後纔知道。在現證空性之前，我們所知道的依他起諸法，還在遍計執裡邊。譬如夢中的人說：「噢，這是一個夢，我們要醒過來！」你醒了半天，你還在夢裡邊，沒有真的醒；僅僅知道自己在這個夢裡邊，還在做夢，並沒有醒過來。真正證到這個法空的道理了，那纔醒過來了，那是真的醒。我們不要以為學了一點法相就了不得，我什麼都知道了，不在夢裡邊！你知道的還是遍計執里的依他起，並不是真的依他起。證了佛的智慧，纔能真正知道圓成實；而依他起，要證到正體智之後，依後得智纔能知道。那麼沒有得到正體智、後得智的，你怎麼知道依他起呢？僅僅是依佛說的理解一下，並沒有真正知道。 「二性非無」，依他起、圓成實不是沒有；說沒有的，「一切法無我」，是無那個遍計執裡邊諸法的自性、差別。不要以為什麼都空盡了。這個「二性」為什麼不能說是沒有呢？「此之二性，性離言說戲論所執」，這是超言說的，「心行處滅，言語道斷」59，你怎麼好說它是有還是沒有？超過言說的、離言的、離開戲論的，就是八不中道，離開戲論的就是中道。「非謂知此二性亦無，入法無我」，並不是說這兩個東西沒有了，纔進入法無我。知道遍計所執的一切法的自性、差別是空的、沒有的，這叫知道法無我，叫「入法無我」；並不是把依他起、圓成實也都掃完，纔叫入法無我。這是唯識宗特彆強調的。 「即於三性，但知初無，餘二性有，名為唯識入諸法空」，在這三個性裡邊，要知道只是第一個遍計所執性是無的，一定要看到其他兩個不是沒有，這纔叫「唯識入諸法空」。入唯識，入諸法空，是這樣的內涵。並不是把一切法都空盡了，把唯識也空了。那是自己否定自己。 「亦菩薩境」，這個本來是佛的境界，而證了空性的大菩薩也能知道一點，所以說這個境界也是菩薩的境界。「但言佛者，從勝人說」，而論文只說佛的境界，是從殊勝的佛來說的。菩薩還是知道一些，只是沒有佛知道得那麼殊勝。 這裡回顧一下「三自性」。「三自性」又叫「三無性」，三個都是無。那麼三無性是不是真的無？這個問題要辯一下，看注釋。 若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。論曰：即依此前所說三性，立彼後說三種無性，謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性，非性全無。說密意言，顯非了義。謂後二性，雖體非無，而有愚夫於彼增益，妄執實有我法自性，此即名為遍計所執；為除此執，故佛世尊，於有及無，總說無性。云何依此而立彼三？謂依此初遍計所執立相無性，由此體相，畢竟非有，如空華故。依次依他立生無性，此如幻事，托眾緣生，無如妄執自然性故，假說無性，非性全無。依後圓成實立勝義無性，謂即勝義，由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無。如太虛空雖遍眾色，而是眾色無性所顯；雖依他起，非勝義故，亦得說為勝義無性，而濫第二，故此不說。此性即是諸法勝義，是一切法勝義諦故。（《成唯識論》卷九） 「即依此三性，立彼三無性」，依這三個性（遍計執、依他起、圓成實），又立了三個無性（相無性、生無性、勝義無性）。佛說一切法皆無自性，唯識宗是怎麼理解這個話的呢？「故佛密意說，一切法無性」，佛說一切法無性，是有密意的，是不究竟的，另有隱義。什麼意思呢？就在這三個自性，也安立它叫三個無性。 哪三無性？「初即相無性」，第一個是相無性。遍計所執性裡邊，它的相，執著自性、差別的那些法的相，是絶對沒有的，叫相無性，這是真的沒有。「次無自然性」，第二個是生無性，不是自己生出來的，而是依緣而生起的，那就是依他起性。「後由遠離前所執我法性」，第三個圓成實性（勝義無性）是在遠離前面的遍計所執當下所顯的法性。「此諸法勝義，亦即是真如」，這個圓成實性，離開了法我執之後，就是諸法的勝義諦，也就是真如。「常如其性故，即唯識實性」，什麼叫真如？是真的、常的，「如」，跟它如如不動的本性是一樣的，也就是識的實性。 這裡，依遍計執性立一個「相無性」，這是真的沒有。一切法空、一切法無自性，就是指這個。「生無性」就是「無自然性」，不是自然而成的，而是因緣和合而生的，亦即依他起性，這是有的。「勝義無性」，就是真如（圓成實性），遠離遍計所執的二我性，叫它無性。 「生無性」，自然生的性是沒有的，都是依靠緣起；自己自然能生起來，不靠緣起而生，這是沒有的。「無自然性」，離開緣起而自己生的，這個是沒有的；而緣起的依他起是有的。「勝義無性」就是圓成實性，也叫無性。怎麼叫勝義無性？勝義是有的，怎麼勝義又沒有了呢？「由遠離前遍計所執我法性故，假說無性，非性全無」，遠離了前面所說的遍計執的二我性，這個遍計執性沒有，叫無性。這個「勝義」是無人、無法所現的，從它能現的「無」來安立名字。這個「勝義無性」就是「勝義」裡邊沒有人我性，沒有法我性；遍計所執的人我、法我是沒有的，就叫勝義無性，並不是說「勝義」是沒有的。 佛密意說一切法都無自性，實際上是說，遍計所執（相無性）那是絶對的無；而依他起，是說它沒有自然的生（生無性），而如幻的、因緣和合的生還是有的；圓成實性是去除遍計執之後纔顯的真如，那是有性的。 所以，佛說的一切法無性，唯識宗則以三個「無性」來解釋。第一個無性，就是真的無性；第二個無性，沒有自然性，緣起性有；第三個無性，是去除了對人法的遍計所執性之後所顯的真如實性，那是有的。所以，佛說一切法沒有自性，是不了義的話，其中有密意。這個密意就是：遍計所執的相無自性，是沒有的；依他起的生無自性是有的，因緣而生是有的；這個圓成實的勝義無自性更是有，這個「無」並不是無圓成實的勝義，是無遍計所執的性。這個「無性」應該這麼講。就是說依他起、圓成實有，遍計執沒有。這是唯識宗的中道觀，並非如你們所說的一切法都沒有。 「諸佛正體、後得二智所知諸法，謂依他性、圓成實性」，這兩個性「非無」，不是沒有；「此之二性，性離言說戲論所執，非謂知此二性亦無入法無我」，入法無我指的是遍計執沒有，並不是說依他性、圓成實性也沒有；於三性中，「但知初無，餘二性有，名為唯識入諸法空」，知道第一個遍計所執是沒有的，其餘兩個還是有的，這就叫「入諸法空」，那就是唯識的中道觀。遍計執是沒有的，依他起是有的，既不是全部無，也不是全部有，這叫中道。 述曰：既爾，若執唯識是有，應得入於諸法無我？ 論曰：余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我。 述曰：若執唯識，亦計所執；除入法空，名法無我。若不執時，此唯識體，性離言故，非除入空。 「既爾，若執唯識是有，應得入於諸法無我。」照你這麼說，如果執著唯識是有，應該也可以進入諸法無我了？「余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我」，如果你執著唯識有，這也是執著。「若執唯識，亦計所執」，如果執著唯識，也是遍計所執。「唯識」是依他起，依他起的唯識是因緣和合而生，如果我們執著唯識這個道理是有的，就成了遍計執，也要除掉的。「除入法空，名法無我」，這個執要除掉，纔能進入法空，這叫法無我。 「若不執時，此唯識體，性離言故，非除入空」，如果你不執著，在依他起上，你不起遍計執來執著它，而是從佛的後得智來看，沒有執著，這個唯識的體性是離言說的，那不要除，是有的，想除它，反而搞錯了。所以該除的要除，不該除的不能除——中道。唯識的體是離言說的，這個時候並沒有說執著有。執著有的時候，是執著遍計執；離言說的，就不能說它有了，但也不能說它沒有，並不是要把這個離言說的依他起、圓成實都除掉。「非除入空」，不是要把它們除掉纔能入空；而要把遍計執除掉，纔入空。 總之，從遍計執的角度來看，那唯識是要除的；從緣起的角度來看，那唯識是不能除的。所以，安立三界唯識，是佛菩薩以後得智來安立的，這是對的；如果我們又遍計執著有一個唯識，一切法都是識變的，是那麼實實在在的一個識，那又錯了。所以，同樣一個唯識，在某個場合是對的，不能除的，除它，那是過分；在另一個場合就是要除，不除的話，不能入法空。這就要看是哪一個性：遍計所執的唯識要除，依他起的唯識不能除。這是簡單地依三性來判。 論曰：不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成， 述曰：若所執唯識非法執，爾者，此所執境，體既非無，應非唯識。以實執有，猶不遣故。 「不爾」，如果不是這樣的話。「余識」就是執唯識的那個識，「所執境有」，它所執的境有。「則唯識理應不能成」，唯識說境是沒有的，你執著一個「唯識」，那還是一個境，如果這個境有的話，唯識的道理也就被推翻了。前面說「余識所執此唯識性其體亦無」叫「法無我」，這裡他進一步解釋說，「唯識」是只有識沒有境的，你現在執著「唯識」這個境實有，那麼也就推翻了唯識的道理了。 「若所執唯識非法執」，如果你所執著的唯識不是法執，「爾者，此所執境，體既非無，應非唯識」，那麼你所執著的這個境是有體的，那還是識外之境；這個境既然有，就不是唯識了。「以實執有，猶不遣故」，因為你執著它是有，沒有把它遣除。而唯識是一切境都要遣除的，只有內識，沒有外境。你又執著個唯識，離開識還有一個境，這還是違反唯識道理的。 述曰：理猶未曉，其義如何？ 論曰：許諸餘識有實境故。 述曰：以執唯識識，是執法識余，名諸餘識。此既有實境，如何名唯識？然我宗中，識無心外實有之境，名為唯識。故執唯識，亦法執收。成唯識說：若執唯識，亦是法執。 「理猶未曉」，那麼這個道理比較深，還不清楚，「其義如何」，再解釋一下什麼意思呢？「許諸餘識有實境故」，執著余識還有一個境，這個境是實在的——「唯識」是實在的。你執著個「唯識」是實在的，那還不是唯識，因為這是唯識以外的實境。 「以執唯識識」，執著唯識的那個識。「是執法識余」，執那個法的識的那個余，就是執唯識的那個識；原來那個是唯識，你執著唯識的那個識，叫余識。「此既有實境」，既然你執著唯識，說唯識是實在有的，那麼實在有的這個識就是境，「如何名唯識」？有境不叫唯識。「然我宗中，識無心外實有之境，名為唯識」，我們唯識宗說的這個識，是沒有心外實境的。「故執唯識，亦法執收」，你現在執著心外還有一個唯識，也是法執。所以說，這還是一個執著，也要去掉的。「若執唯識，亦是法執」，你執著唯識，認為是實在的，又成了法執。《成唯識論》卷二里說：「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」如果你執著唯識是真實有的，那麼還是一個境；識外還有一個唯識，這就跟外境一模一樣，執著它是實在有的，這個也是法執。 唯識，你遍計執著它有，這是法執，要除掉的；從依他起的觀點來看，它是因緣和合而有的，這個不能除掉，因為依他起、圓成實本身是離言說的，不是執著。執著是執有實在的東西。在圓成實、依他起裡邊是沒有執著的，把遍計執都破掉了，還有什麼執著呢？能執的是遍計所執。這個道理，大家慢慢地去體會。 （第十四講完） 有人提問，「余識所執此唯識性，其體亦無，名法無我」，如果遍計執著有「唯識」這麼一個東西，也是法執，要空掉，纔可以入法無我。「不爾，余識所執境有，則唯識理應不得成，許諸餘識有實境故」。他的問題是：「許諸餘識有實境故」和「以執唯識識，是執法識余」，這兩句不清楚。 唯識宗安立的宗：「大乘三界唯識。」大乘宗說三界一切都是離不開識的，把一切境都空掉了，只剩有一個內心，這個內心是依他起的、因緣和合而有的。那麼他把這個唯識執著為實在有的，這個識就是執唯識的那個識，這個識是把唯識執成實在的法，那是另外一個識，叫「余」，叫「諸餘識」。唯識，一切法都是唯識，本來是對的，可是把唯識這個識執成實在有，又成了法執；產生法執的這個識，就叫余識。唯識宗認為是沒有外境的，你執著離開識以外還有個東西，那就不是唯識。你執著能執的那個識之外，還有一個唯識是你所執著的對象，那也成了一個法執，也是唯識所要排除的。 在第一卷的開頭就講過，如果執唯識是真實有的，就跟執外境一樣，也是法執。唯識是不能執的，它是依他起。準確地講，只有見了空性之後，知道一切法緣起，纔知道唯識。空性沒有證到，一切法的緣起你也沒見到，只是聽到佛這麼說，自己這麼想，不是真正的唯識。如果你再把佛說的這個唯識，又遍計執著為實在有，也成了法執。一句話，遍計執裡邊所執的東西，都是法執；離開遍計執、已經證到圓成實了，那時候所看到的依他緣起，纔是我們說的唯識，這個是有的。 論曰：由此道理，說立唯識教，普令悟入一切法無我。 述曰：即此總結經論二教，由於此中所有道理，佛說唯識之教，我立唯識之教，普令有情入法無我。或我說我立，二俱雙結，名為說立，非說是經。 「由此道理，說立唯識教」，根據前面所講的道理，說唯識教，安立唯識教。講說、安立唯識教有什麼作用呢？「普令悟入一切法無我」，使一切能夠接受唯識教的有情都進入法無我，證一切法空的道理。那就是「開示悟入佛之知見」，靠唯識教達到這個目的。 「即此總結經論二教」，經這麼說，論也這麼說，這兩個教，「由於此中所有道理」，前面講了很多道理，「佛說唯識之教」，這個「說」是佛經上說的，論裡邊是世親菩薩安立的，所以說「佛說唯識之教，我立唯識之教，普令有情入法無我」，這是一個解釋。「或我說我立，二俱雙結，名為說立，非說是經」，或者說，「說」也是我說，「立」也是我立，都是世親菩薩自己。講那麼多的道理來安立唯識的教，目的是要使大家證到「法無我」，成佛度眾生。 你能夠證到法無我，知道一切法空，「照見五藴皆空，度一切苦厄」，然後可以度一切眾生成阿耨多羅三藐三菩提。如果我們沒有悟到這個道理，既自己成不了佛，也度不了眾生。一切眾生本來如幻如化的，你若執著他是實在有的，那是度不了的。你能夠知道一切眾生本來是自性空，那麼這個眾生不度而度，已經度掉了，他本來是沒有自性的。自己也一樣，流轉生死，什麼在流轉？禪宗參「念佛是誰」也是這個道理，你把「什麼在流轉」參透了，流轉的是什麼？無明緣行、行緣識……就是這些十二支在流轉，裡邊哪一支是我呢？沒有我，只是法。知道了這個，補特伽羅我空的道理知道了，然後進入唯識教：一切法都是識所變的。你說一切法在哪裡？都是自性空，法無我的道理也能夠悟入。 論曰：非一切種撥有性故。 述曰：由有唯識，無計所執，入法無我；非是一切種唯識等亦無，能入法無我。所以者何？撥有性故。依他、圓成二性是有，若說為無，便是邪見，撥於有性故，此不能入法無我。許有唯識，無計所執，名為正見，入法無我；不撥於有，名處中道，契真正理。此意即違清辨等也。 「非一切種撥有性故」，我們說的唯識，不是什麼都沒有。什麼都沒有，把該有的也去掉，就是偏空，不是唯識教。唯識教是處中道的：該有的有，不該有的沒有。遍計所執的是沒有的；依他起、圓成實是有的。不偏不倚，既不偏有，也不偏無，這是中道，就是唯識教。 「由有唯識，無計所執，入法無我」，因為有唯識教，他不執著那個所執的法，把遍計所執空掉，「無計所執」就是空掉遍計所執，進入法無我。「非是一切種唯識等亦無，能入法無我」，並不是連依他起、圓成實一起全部掃掉，一切種唯識就包括依他起、圓成實在內；唯識相是依他起，唯識性是圓成實，你說把這些都掃掉了纔能入法無我，不是這個道理。把本來是沒有的、卻執為實在有的那些法空掉，這個叫「入法無我」。圓成實本來是實有的，依他起本來是假有的，你說這兩個也沒有，那是不對的。 「所以者何？撥有性故」，為什麼？因為該有的，你把它也拔掉了。我們說「不增不減」，沒有的不能增它為有，有的不能減它為無，這纔是真正的中道。你現在把一切都認為沒有，把有的也拔掉了，這不是唯識教。 「依他、圓成二性是有」，為什麼不能拔掉呢？依他起、圓成實這二性是有的，一個是實在有，一個是假有，都是有。「若說為無，便是邪見」，如果你說這個也沒有，這個見解不正。一般所說的邪見就是撥無因果的，這裡法性是有的，你撥它沒有，這個見不正，也屬於邪的。為什麼邪呢？「撥於有性故，此不能入法無我」，本來就有的，你說它沒有，這樣子不能進入法無我，不能入中道。 前面撥於有性是邪見，那么正見是什麼？對照一下：「許有唯識」，唯識是有的，唯識的相（依他起）是有的，唯識的性（圓成實）是有的；「無計所執」，遍計所執的那個是沒有的。「名為正見」，這樣子纔是正見。也就是不落兩邊：既不是落於有，因為遍計執是沒有的，也不落於空，因為圓成、依他是有的，這樣子叫正見，「入法無我」。 這是唯識見，當然，以後學到中觀的時候，還要再進一步。我們擔心中觀、唯識一起學，兩個吵架，就不好了。中觀、唯識的關係，《論》講，唯識是進入中觀的一個跳板。沒有唯識把一切法歸納於識，要進入一切法空的道理，那是困難的、摸不著邊際的；從唯識再進一步，進入中觀，那是有梯可登，從這個梯上去，不會弄一個籠籠統統的空。 漢地有一句話，叫「鳥空鼠唧60」，講空，道理也搞不清楚，懵里懵懂的，只是嘴裡說空，這個空、那個空，好像鳥在飛：嗡、嗡、嗡，空、空、空！這個跟鳥的空一樣，沒有內涵，沒有真正明白空義，學了沒有啥用處。「鼠唧」，老鼠叫，唧、唧、唧！我們講六即，理即、名字即、相似即、觀行即、分證即、究竟即，你搞不清楚，就跟老鼠一樣，唧、唧、唧地叫。這個也是空洞的，沒有意思的，要學就要學好。按《四宗要義》的觀點，要進入中觀，需要唯識的階梯。因為唯識猶如船筏一樣，達到中觀的彼岸要藉助於唯識這艘船。唯識宗見還沒有，要直接進入中觀，那就是「鳥空」，只曉得空、空、空，空什麼東西也不知道。所以說，學法要踏實一點。 《四宗要義》指出，你要真正地進入空性，先要知有，把有部的「三世一切有」搞清楚。然後進入經部，經部再把「三世一切有」裡邊的過去、未來空掉，而現在還有；在《成實論》裡邊也把它空掉了。這個「有法」裡邊，經部把有部的「有」空了很多，但是外境還是有。唯識宗把一切外境都空了，只留下一個識。最後，中觀把這個識也空掉。 我們在寶光寺的時候倡印《入中論》，前面寫了個簡介，說中觀應成派有八個難題，其中一個說阿賴耶識也是空。有上海老居士來信，非常驚恐地說：「唉呀！你把阿賴耶識都掃掉了，這個怎麼行啊？」阿賴耶識將來是要掃掉，現在你還要它，現在沒有它，你沒有東西可抓。宗門經常講這句話：「百尺竿頭，更上一步。」如果你不在百尺竿頭上，怎麼更上呢？你爬到頂上了，再上一步，進入空觀。所以這個還是要爬，阿賴耶識還是需要。沒有阿賴耶識，空觀進去就不踏實。經過這個，然後進去，那就踏實了。 《四宗要義》裡邊有中觀跟唯識、二乘以及外道的辯論。你學過唯識，纔知道它辯什麼，如果沒有學過唯識，那就不知所云。這個道理也不懂，那個道理也搞不清楚，不曉得它說什麼。 「許有唯識，無計所執」，沒有遍計所執，而唯識是有的，這就叫正見，「入法無我，不撥於有，名處中道」，遍計執是沒有了，依他、圓成沒有被拔掉，這叫處於中道，「契真正理」，這個是符合佛的真理的。 「此意即違清辨等也」，清辨論師是中觀的一派，認為一切法都是自性空。他說清辨論師一派的說法好像是過分了一點。唯識宗總要留一點的，如果一切都空掉、什麼都沒有了，那撥無因果，什麼都空盡了。當然，中觀宗有它的安立，有它的道理。另外，中觀宗裡邊，清辨論師也不是最高的，最高的是應成派的月稱論師。這個以後慢慢再研究，現在把唯識的宗見先搞懂，至於唯識的不足在哪裡，以後指出來了，你纔知道；如果唯識都不知道，不足在哪裡你也就不知道。