唯識二十論述記講記 · 唯識二十論述記 卷一

〔印〕世親菩薩　造論 〔唐〕玄奘大師　翻譯 〔唐〕窺基大師　述記 智敏上師　講解 唐京兆大慈恩寺翻經沙門窺基撰 唯識二十論者，筏蘇畔徒菩薩之所作也。題敘本宗，有二十頌，為簡三十，因以名焉。 這部《述記》是窺基法師撰著的。這一篇序，文義比較深。「唯識二十論者，筏蘇畔徒菩薩之所作也」，《唯識二十論》這部書，是世親菩薩所撰著的。筏蘇畔徒是印度話，就是世親菩薩。「題敘本宗，有二十頌」，本論取此論題，是因為用了二十個頌來講唯識宗的道理；「為簡三十，因以名焉」，同時也為了區別《唯識三十頌》，所以叫《唯識二十論》。 昔覺愛法師，魏朝創譯，家依三藏，陳代再翻。今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯，知其莫閒奧理，義多缺謬，不悟聲明，詞甚繁鄙，非只一條，難具陳述，所以自古通學，閱而靡究。復以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，於玉華慶福殿9，肇翻此論。基受旨執筆。其月八日，詳譯畢功。刪整增訛，綴補紕闕。既睹新本，方類世親。聖旨創興於至那，神容重生於像季。哲鑒君子，當自詳之。 「昔覺愛法師……自古通學，閱而靡究」，這段文是說過去漢地翻譯這部論的一些情況。過去有一位覺愛法師（北魏的菩提流支），第一個翻譯這部論；後來，家依三藏（陳朝的真諦三藏）又作了第二次翻譯。 「今我和尚三藏法師玄奘，校諸梵本，睹先再譯」，現在我的親教師三藏法師玄奘，把前面兩個譯本與印度的梵本進行校對，「知其莫閒奧理」，就看出他們的翻譯，沒有把唯識深奧的道理弄清楚；「義多缺謬」，同時他們的譯義，也有錯缺；而且，「不悟聲明」，他們兩位是印度人，對漢文也不太精通，「詞甚繁鄙」，所用的文字，繁瑣而又粗鄙，不太雅。「非只一條，難具陳述」，缺點不止一處，很多，也沒有辦法把它一一指出。「所以自古通學，閱而靡究」，所以自古以來，那些通學（有研究）的人都是看看就算了，不能全部掌握。 「復以大唐龍朔元年，歲次辛酉，六月一日，於玉華慶福殿，肇翻此論」，玉華寺本來是皇帝的一個行宮，後來改為寺院。玉華寺有好幾個殿，慶福殿是其中一個。當時玄奘法師已經是六十歲左右了，住在皇帝的宮殿裡邊，事情多，不能專心翻譯，就到玉華寺去，那裡邊可以專心地翻譯。所以他到玉華寺的慶福殿，開始翻譯這一部論。 「基受旨執筆」，窺基大師受了玄奘法師的意旨，為翻譯做記録。「其月八日，詳譯畢功」，從六月一日開始，到八日，很快，一個星期就翻譯、講解完了。「刪整增訛，綴補紕闕」，把裡邊繁瑣的文句刪掉，那些錯誤、缺漏的地方都把它修正、補好。這樣，把先前的譯本都補完整了。「既睹新本，方類世親」，於是，這個新的譯本，看起來纔像世親菩薩的論文原貌。「聖旨創興於至那，神容重生於像季」，這樣，佛或者說世親菩薩的意旨，纔開始在中國漢地創興起來，它的「神容」在像法時期又重新生起來了。佛在世時的那些教義，在這個時候又佛光重輝了。「哲鑒君子，當自詳之」，你們這些聰明、有學問的讀者，應當明白這一點。這些是說舊譯有缺點。根據我們的講義看，舊譯固然可能因為他們是印度人，翻譯中帶了一些印度文法、語法，不如漢人翻得那麼通順，但是傳承不一樣，也會造成一些差別。這個後邊再說。 然此論本，理豐文約，西域注釋，數十餘家，根本即有世親弟子瞿波論師，末後乃有護法菩薩。護法所造釋，名《唯識導論》，印度重為詞義之寶，悉至異道嘗味研談。 「然此論本，理豐文約」，可是這部《唯識二十論》，道理講得很豐富，而文字很簡約。那麼就要批註了，西域的注釋就有「數十餘家」。最根本的有世親菩薩的弟子「瞿波論師」的批註，最後的有「護法菩薩」的批註。這是把最重要的最初和最後的兩家提了一下，中間還有幾十家就不提了，而他著重的還是護法菩薩的批註。 「護法所造釋，名《唯識導論》」，護法菩薩造的那本解釋，叫《唯識導論》（藏經里有，就是《成唯識寶生論》），也是解釋《唯識二十論》的。「印度重為詞義之寶」，這部書很重要，當時在印度被推崇為「詞義之寶」，不但意思講得好，詞句也非常好，聲明、內明都達到了最高的造詣！「悉至異道嘗味研談」，哪怕是外道，還得要研究一下。因為是最高的文學作品，你不研究，學問就不夠；哲學的價值也極高。學問家，不管內道、外道，都要學一下，嘗嘗它的味道，跟《俱舍論》一樣，都要研究研究、討論討論。 我師不以庸愚，命旌厥趣10，隨翻受旨，編為述記。每至盤根錯綜之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓11，更俟他辰，方冀翻釋。功虧化畢，未果便終。遂使玄源見擁而無披12，幽靈守昏而永翳13。可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣。 「我師不以庸愚」，我的師父玄奘法師，不嫌我是很平庸、很愚痴的人，「命旌厥趣」，命我來做這個筆記，「隨翻受旨」，隨玄奘法師一邊翻譯、解說，一邊把他的話里的重要意思記下來，「編為述記」，編成了這部《唯識二十論述記》。這是介紹他造《述記》的因緣。 「每至盤根錯綜之義，敘宗回復之文，旨義拾釋，以備提訓，更俟他辰，方冀翻釋」，當時只有八天時間，裡邊有「盤根錯綜」，非常繁複的一些道理，或者「敘宗回復之文」，曲曲折折的那些文句，「旨義拾釋」，這個時候，玄奘法師沒有給他詳細說，因為八天就翻完了，一些盤根錯綜的道理、繁複曲折的文句，就暫時沒有細說，「以備提訓」，只好將來再仔細給他當面說。玄奘法師本來想這樣子就能夠把這個翻譯、解釋的事情完成了，但是「功虧化畢，未果便終」。玄奘法師那時年紀大了，「功虧」，事情還沒有完成，他應化的事跡已經完成了，就生兜率天去了。 「遂使玄源見擁而無披，幽靈守昏而永翳。可謂連城易托，法寶難窺，淺義疎文，從茲絶矣」，這是當時窺基大師嘆傷的話。玄奘法師圓寂之後，這些深奧的道理，佛或者世親菩薩這個很深的唯識道理的源頭「見擁而無披」，就被擁蔽起來，不能打開來給人家看了。玄奘法師是已經學通透了的，他可以把那些深奧的意思闡發出來；他圓寂之後，這個甚深的法義就被封閉起來了，大家看不到了。「幽靈」就是被無明所蔽覆的那些眾生，本來眾生看到這部書是可以見光明的，但是這個光明的源頭已經阻塞，只能「守昏」，這個黑暗的無明還是蔽覆在上頭，「而永翳」，永遠是翳，看不清楚了。這是窺基大師嘆息玄奘法師圓寂得太早了，沒有把那些寶貴的意思闡發出來，而後人由於見不到這個法的光明，從而被包在無明的「翳」裡邊。 「可謂連城易托，法寶難窺」，打比喻說，過去秦昭王看到趙惠文王得到一個和氏璧，價值連城，秦昭王派人到趙國去對趙惠文王說他願意拿十五個城來換趙王的璧。實際上秦國很強大，趙國很弱，若把這個璧給秦國，他那十五個城也不會給趙國的，這明擺著就是白拿你的。趙王很著急，藺相如很能幹，「奉璧前往」，他對趙王說：「城入趙而璧留秦，城不入，臣請完璧歸趙。」他那十五個城不給我們，這個璧我們也不給他，我將會仍舊把這塊璧完整地帶回來。結果，藺相如真的完璧回趙。這個事情很不容易，但是窺基大師說「連城易托」，這件事情還好做一些；「法寶難窺」，而這個法寶，因為玄奘法師圓寂了，你再想要把它搞清楚，沒有辦法了。這是很令人嘆息的。「淺義疏文，從茲絶矣」，要把這個意思深入淺出地批註出來，只能到此為止，以後就沒有辦法了。 這是窺基大師把自己受玄奘法師之命做這個《述記》的原委講了一下。而他嘆息的是，玄奘法師還有一些重要的複雜的文義，準備以後再親自給他講的，卻因為玄奘法師圓寂了，這件事情就沒能實現。這對他來說是一件非常可惜的事情，後人也就看不到了。所謂人在法在，人亡法亡。這在《俱舍論》里說，佛正法有二：一、教，二、證。「教謂契經（經藏）、調伏（律藏）、對法（論藏），證謂三乘菩提分法。有能受持及正說者，教法住世；有能依教正修行者，佛正證法便住世間。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。」14法是要人來弘的，雖然我們有三藏十二部，大藏經都在，若沒有弘法的人，藏經就是一部大藏經，教理都看不懂，更勿論修證；若有能弘法的人，纔能把教正法與證正法弘揚起來。所以我們尊重弘法人才，要培養弘法人才，也是這個道理。 以上講述玄奘法師如何翻譯，為什麼要翻譯這部論；這一次翻譯是在什麼地方、什麼時候開始的、什麼時候完成的，期間他又是找哪一個弟子給他執筆的；在執筆之間，因為時間匆忙，一些比較複雜的文義，當時沒有講，準備以後再給窺基大師仔細講，但是因為玄奘法師圓寂了，這一項工作沒能完成，窺基大師非常嘆息。下邊講《唯識二十論》的梵文名字。 梵雲毗若底此雲識，摩咀喇多此雲唯，憑始迦此雲二十，奢薩咀羅此雲論，順此方言，名《唯識二十論》。唯者，獨、但，簡別之義；識者，了別，詮辨之義。唯有內心，無心外境，立唯識名，至下當釋。識即是唯，故言唯識，是持業釋。復言二十，是頌數名。合名《唯識二十論》者，帶數釋也。論如常釋，釋義及難，至文當敘。舊論但名《唯識論》者，譯家略也。 「梵雲毗若底」，漢語叫「識」；「摩咀喇多」，漢語叫作「唯」；「憑始迦」，漢語叫「二十」；「奢薩咀羅」，漢語叫「論」。「順此方言，名《唯識二十論》」，梵文跟英語一樣，它的文句是倒裝的，依照漢地的習慣，叫《唯識二十論》。 什麼叫唯？「唯者，獨、但，簡別之義」，獨是這個，只是這個，簡別其他的。就是只有識，沒有其他的東西。「識者，了別，詮辨之義」，我們學過《五藴論》，「識」是「了別義」。五藴：色，質礙為性；受，領納為性；想，取相為性；行，造作為性；識，了別為性。此是五藴的特徵，這個什麼時候都需要用的，要記得很熟。識者，了別，詮辨之義，就是辨別、解釋的意思。 為什麼叫唯識？「唯有內心，無心外境」，只有內心的識，並沒有心外的境，所以「立唯識名」。世間一般說，就是物質與精神，這裡說只有內在的識而無外境，客觀物質是沒有的，那是不是唯心論呢？不是！我們的「唯識」跟「唯心論」有所不同。我們說的識是八個識，而現在所謂的唯心論，只是到六識為止，第七末那識、第八阿賴耶識，他們哪裡會知道呢？佛纔知道，一般的人都不會知道！所以唯識跟唯心論不一樣。唯識的甚深含義，後面會講，「至下當釋」。 「識即是唯」，「唯」的是什麼？就是「識」，「識」就是所「唯」的東西，「識」就是「唯」，「故言唯識，是持業釋」，六離合釋里屬於持業釋。「復言二十，是頌數名」，世親菩薩所著的這部唯識論有二十個頌，「合名《唯識二十論》者，帶數釋也」，合攏來說，叫《唯識二十論》，六離合釋里屬於帶數釋。「論如常釋」，「論」的意思，如同一般所講，教誡弟子的叫「論」。「釋義及難，至文當敘」，解釋它的意思及它的問難，到正文的地方我們會講。「舊論但名唯識論者，譯家略也」，「舊論」，過去的譯本叫《唯識論》，翻譯的人把「二十」略掉了。本來叫《唯識論》就可以了，因為它要簡別於《三十頌》，就把「二十」放上去。 （第三講完） 甲一　顯教時機，教攝分齊 乙一　辨時 述曰：將釋本文，以三門辨：一、顯教時機，教攝分齊；二、明論宗體，造論所由；三、依論所明，判文別釋。 初顯教時機，教攝分齊者，於中有三：一、辨時，二、辨機，三、辨攝。 「將釋本文，以三門辨」，這裡要開始講《唯識二十論》的原文，開三個大科來分辨這部論的意思。第一科，「顯教時機，教攝分齊」，佛說的時教一共有多少？本論屬於哪一個教？第二科，「明論宗體，造論所由」，這個論的宗、體是什麼？為什麼要造這個論？第三科，「依論所明，判文別釋」，根據論所講的道理，分科地解釋。 法相宗講論，以這三科來講。學過天台教的都知道，天台宗的疏，一開頭是五重玄義，從五個方面來講這個論：第一釋名，解釋名詞，第二辨體，辨它的體，第三明宗，明它的宗旨，第四論用，論它的作用，第五，判教。天台宗的書，一般在開頭的時候講得非常仔細，到了後頭很略。本論以這三科來講。 先講第一門，唯識宗是如何判教的。「初顯教時機，教攝分齊者，於中有三」，第一科又分三小科：「一、辨時，二、辨機，三、辨攝。」辨時，佛說教分有幾個時？辨機，所對的是哪些機？辨攝，三藏裡邊是哪一藏所攝？ 先辨時者。如來說教，總有三時：初於鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執。次於鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執。雖空有教，能離斷常，然未盡理，會於中道。後於七處八會15，方說三界唯心，雙離有空，契中道教。即是華嚴、解深密等，空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見。故今此論，正處中道，是第三時勝16義教也，如解深密、瑜伽等說。先時所說一時、五時，皆無經教，不可依也，如別章中已廣敘說。 判教，各宗都有各自的判教，如天台家的五時教。這裡，法相宗把佛的一代時教分成三個時期。 第一時，是在鹿野苑的時候「說阿笈摩」，講的是「有四諦教」，「破我有執」，破補特伽羅我。這是初轉法輪。 第二時，是在靈鷲山「說大般若，空二取教」，空什麼？能取、所取。能取是根，所取是境；能取、所取都是自性空，就是龍樹菩薩的受用緣起說。「破法有執」，第一時教僅僅是破補特伽羅我，這裡不僅把「我有執」破掉，還要破「法有執」。但是從唯識宗的觀點來看，第二時講《大般若經》的時候，「雖空有教」，雖然把有教空掉了，「能離斷常」，也能離開斷邊、離開常邊，「然未盡理，會於中道」，但是中道的理還沒有全部發揮出來。 第三時，「七處八會」，這是講《華嚴經》。《華嚴經》有兩部：一是《六十華嚴》，七處八會，七個地方講了八次的法會，一共就是《六十華嚴》；一是《八十華嚴》，七處九會，多了二十卷。在講《華嚴經》的時候，「方說三界唯心，雙離有空，契中道教」，三界唯心，既離有邊，也離空邊，這纔真正地契入中道。「即是華嚴、解深密等，空心外二取，破初有執」，就是在講《華嚴經》《解深密經》的時候，把心外的二取（能取的根、所取的境）空掉，把第一時教中執有的那個法我執破掉。但是，是不是應該空得什麼都沒有了呢？「有內識一心，遣後空見」，內識還是有的——唯識，所執的外境是空掉了，但內識並不空，還是有的，遣除了第二時把什麼都空掉的見解。第三時教既破有又破空，取中道。 「故今此論，正處中道」，所以這部《唯識二十論》正處於中道。「是第三時勝義教也」，法相宗認為這第三時教是最殊勝的中道教。這是法相宗根據《解深密經》所做的判教，第三時是圓滿的中道教。當然，中觀宗是以《大般若》為究竟，它講緣起性空，說空有不二，有它的道理。現在先了解法相宗的看法，將來學到中觀宗的時候再比較。這些在《辨了不了義論》中要辯論。「如解深密、瑜伽等說」，《解深密經》《瑜伽師地論》等經論中是這麼說的。這是瑜伽行派的判教依據。 「先時所說一時、五時，皆無經教，不可依也」，在玄奘法師之前，就有一時判教、五時判教，但是他們都沒有經教的依據，是不可依靠的。「如別章中已廣敘說」，在《成唯識論》等其他的論疏裡邊已經廣說，這裡就略了。在玄奘法師之前，有判一時教的，即菩提流支；有判五時教的，不是天台的五時，是當時有另外一個居士判的五時教。那都是他們自己的判斷，沒有經教依據。 乙二　辨機 次辨機者。有情根性，總有五種，謂三定性、一不定性、一總無性17。於此五中，唯大乘定及不定性之所聽受，非餘聲聞、獨覺等性之所依信。成唯識云：無性有情不能窮底，趣寂種姓不能通達。所辨教理，無上乘故；說唯有一心，無心外境故；舍利弗等，如聾盲故。如成唯識義疏中說。 「有情根性總有五種」，這是標準的瑜伽行派說法，有五種姓。依護法菩薩的體系，五種姓是不可動搖的；而難陀認為五種姓是可以轉移的。玄奘法師的法流，是從護法菩薩那裡來的。哪五種姓？「謂三定性」，定性的三種：聲聞種姓、緣覺種姓、菩薩種姓，就是三乘，這三乘是定的。「一不定性」，不定的有一種，是可以轉變的。「一總無性」，無性的也有一種，就是一闡提，這一種眾生，沒有涅盤的種子，沒有辦法解脫，連聲聞、緣覺的果都證不到，菩薩要取的佛果更證不到，永遠流轉生死。 瑜伽行派這個法，在這五種姓裡邊，哪些是對機的？「唯大乘定及不定性之所聽受」，只有大乘種姓，這是正對機的；以及「不定性」，他本身是不定的，可以轉成大乘，那也可以聽受，也能接受。「非餘聲聞、獨覺等性之所依信」，其餘的聲聞定性、緣覺定性，他們就信不過，如聾如啞，聽不進去；總無性的那一種，更談不上，他根本連無漏種子都沒有。 所以，這一類大乘經，開講之前乃至正講的中間，總會有魔障。他本身的根性不行，不能接受這個大乘的教義。我們講《唯識二十論》，也是經過多次的曲折。第一次講是在南普陀，僅僅開了個頭，就停下來了，中間起一些糾紛。後來在廣化寺想講，把《俱舍》勉強講完了，下一個學期準備開《唯識二十論》課的時候，又是起魔障，又得停下來，一個字也沒有講。在南普陀還講了個略的——沒能仔細講，只是念完就算數。那麼在這裡講的時候，當然也會有魔障，或者是來自大眾的，或者是來自個人的。有魔障的人是沒有辦法聽的，接受不了。 所以，五種姓裡邊，只有兩種是對機。為什麼只有這兩五種姓能接受？《成唯識論》里講了幾個原因：「無性有情不能窮底，趣寂種姓不能通達。所辨教理，無上乘故；說唯有一心，無心外境故；舍利弗等，如聾盲故。」這個「無性有情」他很膚淺，對這些甚深的法，「不能窮底」，根本就不能了解。「趣寂種姓」，僅求個人解脫的二乘人「不能通達」，這個無上乘的廣泛教義，他們不能通達。為什麼不能通達？我們所辨的教理是無上乘，這個道理不是他們所能通達的。「說唯有一心，無心外境故」，講的法跟他們二乘的有不同。我們說只有一個心——唯識，心外的外境是沒有的；二乘則認為心、色都是有的，所以他們接受不了。「舍利弗等」，聲聞弟子中智慧第一的是舍利弗，「如聾盲故」，他聽了這些甚深的法，如聾如啞，看也看不到、聽也聽不到，因為不對機。「如成唯識義疏中說」，《成唯識論述記》裡邊廣講這個道理。 乙三　辨攝 後教攝者。於三藏中，對法藏攝；於二藏內，菩薩藏收；十二分教，論議經攝；於五乘中，大乘所攝。此等教理，如別章說。 《唯識二十論》在三藏裡邊是哪一藏所攝？「於三藏中，對法藏攝」，屬於論藏。對法藏就是阿毗達磨藏，阿毗達磨是三藏裡邊的一種，就是論藏。「於二藏內，菩薩藏收」，二藏就是聲聞藏、菩薩藏，本論是菩薩藏所攝。「十二分教，論議經攝」，十二分教裡邊，有一個是「論議」，它是屬於「論議」一分。「於五乘中，大乘所攝」，五乘：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘。人乘是持五戒的；天乘是修十善的；聲聞乘修四諦法；緣覺乘修十二因緣；菩薩乘修六度四攝。在這五乘裡邊，本論所詮是菩薩乘所攝。「此等教理，如別章說」，這些教理，還在其他的著疏，主要是《成唯識論述記》裡邊詳述，這裡就提一提。 這一大科的要點。首先是說本論的時教所屬，教分三時：第一時教是阿含經的四諦教，僅僅是破人我；第二時教是《大般若經》空二取的教，把能取、所取都空掉，把法我也破了。在唯識宗看來，這兩個時教，一個是執有，一個是執空，都沒有會於中道。一直到第三時，講《華嚴經》《解深密經》的時候，纔說唯心的道理，「雙離有空」，既不執空、又不執有，這時纔契合中道。《唯識二十論》屬於第三時的中道教，判在第三時。其次是本論所應的機。種姓有五個，能接受《唯識二十論》教理的，只有兩種：一是定性的菩薩，一是不定性者。其餘的就接受不了。第三，本論攝屬。在三藏裡邊，它是論藏所攝；在菩薩藏、聲聞藏裡邊，是菩薩藏所攝；十二分教裡邊，是論議所攝；五乘裡邊，是大乘所攝。 甲二　明論宗體，造論所由 乙一　辨論宗 第二明論宗體，造論所由者。於中亦三：一、辨論宗，二、辨論體，三、辨造論所由。初辨宗者，所明唯識，唯識為宗，離自所明，更無宗故。 「第二明論宗體，造論所由者」，這部論是以什麼為宗旨？它的體是什麼，為什麼要造這部論？也分三科：「一、辨論宗，二、辨論體，三、辨造論所由。」第一是辨論的宗旨，第二是辨論的體，第三是造論的緣由。先「辨宗」，「所明唯識，唯識為宗」，既然我們說的是唯識，當然是以唯識為宗。「離自所明，更無宗故」，離開我們自己所說的「三界唯識」之外，當然沒有其他的宗了。我們的宗就是「三界唯識」，只有識，其他的一切法都是識變的、不實在的。 乙二　辨論體 次辨體者，體有四種，如余處說。攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體。性相別論，即有二種：一、增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體；佛不說法，大定智悲，為其教體。二、親因緣，隨佛說不說，皆於能聽者耳意識上所變聲等為其教體。今論之本，謂即佛經，故出體者，應如經說。 其次，「辨體」，本論的體是什麼？「體有四種，如余處說」，這在很多的經論里都有講到，論的體有四種。我們在講《百法明門論》的時候也說這個「論體」，那裡講的是以名、句、文、聲這四種為體。而這裡，除了名句文聲之外，另外還有四種。 第一種，「攝相歸性，真如為體」，一切法有相有性，如果把這個相歸納到性上來說，就是以「真如為體」，一切法以真如為性、為體。第二種，「攝境歸識，以心為體」，一切境是識所變，是派生出來的，那麼從它的本源來說，就是「以心為體」。第三種，「攝假歸實，以聲為體」，在《百法》裡邊說以名句文及聲音為體，其中名句文是假的，是安立出來的，聲音纔是實在有的法，它是一個色法。我們以前講過，名句文是心不相應行法，是沒有實體的；而聲音是色法，是有實體的。所以從假法歸納到真法上來說，名句文是假的，而聲音是實在的，故「以聲為體」。第四種，「性相別論，即有二種」，性、相兩個分開來說又有兩種：一、增上緣，二、親因緣。第一種增上緣裡邊又牽涉到佛到底說不說法的問題，也有兩種：「許佛說法」，「佛不說法」。一種認為佛是說法的，另一種則認為佛是不說法的。這兩種都有依據。 「增上緣」裡邊，第一種「許佛說法」。「以佛無漏聲名句等，為其教體」，這一派人認為佛是說法的，佛自己說的無漏的聲音、名、句、文等等，是我們聞法的增上緣。因為聽到佛的這個聲名句文之後，我們耳識裡邊生起這個相分，然後我們的意識跟耳識的見分，把它收納到自己心裡來了解，產生一個理解。增上緣，即是佛所說的無漏的聲音跟名句文，這個是教的體。第二種，認為「佛不說法」。以佛的「大定智悲，為其教體」。「大定智悲」就是佛菩提心所攝持的大智大悲，這個是教的體。這是第一種，「增上緣」，是隔了一層的。 第二種是「親因緣」，「隨佛說不說，皆於能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，不管佛說法也好，佛不說法也好，在能聽聞的那些佛弟子們的耳識、意識裡邊所產生的聲音、法，這些聲等是教的體。 「今論之本，謂即佛經」，這部論的原本依據，就是佛經。「故出體者，應如經說」，所以，論之體應當根據經體的說法來說。經體怎麼說？ 依《瑜伽論·攝釋分初第八十一》說，經體有二：一文，二義。文是所依，義即能依，由能詮文，義得顯故。（《成唯識論述記》卷一） 「經體有二：一文，二義」，一是文，二是義。「文是所依，義即能依，由能詮文，義得顯故」，我們藉助文字詮釋義理，這個「文」跟「義」就是經的體；文是所依靠的那些名句文身，義是依靠名句文身所闡發的道理。經的體是文、義兩個。窺基大師說，一般說法，經體有四種，即「攝相歸性」乃至「性相別論」四種，或者是名句文聲四種；而根據《瑜伽師地論》的說法，有兩種，一文，二義。 這裡我們要補充一點關於佛說法或不說法的資料。看注釋。 龍軍論師、無性等云：謂佛慈悲本願緣力，其可聞者自意識上文義相生，似如來說；此文義相，雖自親依善根力起，而就本緣，名為佛說；佛實無言。此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲。若依自識有漏心現，即似無漏文義為體；無漏心現，即真無漏文義為體。此即如來實不說法。故《大般若（四百二十五）》《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體。此即無性，佛地一師，作如此解。（《成唯識論述記》卷一） 第一種，認為佛是不說法的。那麼我們聽經的人，聽到的是什麼？「謂佛慈悲本願緣力」，佛大慈大悲，是發了願的，只要佛的願力存在，他的悲心智慧存在，以佛的悲智為增上緣，「其可聞者自意識上文義相生」，這個要聽法的人，起了一個「要聽經」的意樂心之後，他的意識上邊就會產生出一些文義來，就像是佛說的一樣。這是佛法身的作用。「此文義相，雖自親依善根力起」，雖然他聽到法，是根據自己的善根、從自己意識上產生的，「而就本緣，名為佛說」，但是從佛發的願、佛的法身功德這個增上緣來說，是佛說的。「佛實無言」，但是佛沒有說一個字，如《金剛經》中就有很多這樣的說法18。 「此若依本，乃無文義，唯有無漏大定智悲」，佛是沒有說，但是佛的無漏的大智、大悲、大定力，可以使我們聽經的人耳識、意識上產生出文義來，好像真的聽到是佛在說法一樣。「若依自識有漏心現，即似無漏文義為體」，如果我們自己是有漏心，那麼我們聽到的就好像是無漏的文義為體——因為我們是有漏心，不是無漏，這個無漏是從佛那裡來的，在我們有漏心上體現的，「即似無漏」（相近於無漏，但還是有漏，只是這有漏是趨向於無漏的，有這些文義產生）。「無漏心現，即真無漏文義為體」，如果聽者的心是無漏的，那麼聽到的是真正無漏的文義，這個真正無漏的文義就是經體。 「此即如來實不說法」，總之，佛不說法，我們聽經的人，也是能聽到佛法，因為佛有那個願，佛有那個慈悲，佛有那個智慧，可以使我們要聽法的人，就在自己的耳識、意識裡邊顯現出文義。這個依據什麼？「故《大般若》《文殊問經》等，佛皆自說：我成佛來，不說一字，汝亦不聞。論說聚集，顯現為體。此即無性，佛地一師，作如此解」，在《大般若經》《文殊請問經》里，佛都說過：「我成佛以來，不說一個字，你們也沒有聽說。」佛自己並沒有說法，也沒有人聽到佛說法，你們聽到的，只是依於佛的慈悲本願緣力，在你們自己身上產生的一些文義。這是第一種，認為佛是不說法的。 護法、親光等云：或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體。《二十論》說：「展轉增上力，二識成決定。」是故世尊實有說法，言不說者，是密意故。（《成唯識論述記》卷一） 另外一種，認為佛是說法的。「或宜聞者，本願緣力，如來識上文義相生，實能所詮文義為體。若依本說，即真無漏文義為體」，佛說的法，他本身所說的就是無漏的文、無漏的義，這就是經體。以佛的這個無漏的文義為增上緣，我們所聽到只是自己耳識、意識裡邊顯現出來的那個文義。「《二十論》說：『展轉增上力，二識成決定。』是故世尊實有說法，言不說者，是密意故。」以上兩種說法都可以。 回到《述記》再看這一段文。「性相別論，即有二種」：第一種是增上緣，「許佛說法」，佛是說法的，「以佛無漏聲名句等為其教體」，他以佛的無漏聲音、名句文為體。以這個無漏的名句文聲作增上緣，在我們的耳識、意識上就產生一個相分，這個相分跟佛說的是相似的。我們緣的只是自己的相分，佛的聲音本身是緣不到的。「佛不說法，大定智悲，為其教體」，以上佛說法不說法都是增上緣。第二種，親因緣，「隨佛說不說，皆於能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，就是自己耳識、意識上變的名句文聲、文義是經的教體。佛說法也好，不說法也好，聽者的耳識里總是會產生一些聲音，或者意識裡邊產生一些文句名，這是教的體。 然造論主，唯有說法，為增上緣，令聞者變。總合疏親所緣緣為論，皆以聲名句文為體。十地論說：說聽俱以二事究竟，一者聲，二者字。此下文云：展轉增上力，二識成決定。成唯識說法詞二無礙解，境有差別等19。廣引教理，明此體性，如余處說。 「然造論主，唯有說法，為增上緣，令聞者變」，佛是說法的，或是不說法的，世親菩薩採取哪一種說法？他採取的是「唯有說法，為增上緣，令聞者變」，佛是親自講了法的。這有什麼依據？這部論後面世親菩薩有一句話：「展轉增上力，二識成決定」，兩個識互相地增上，聽者的耳識里就產生一些聲音，意識上產生名句文。佛的說法是增上緣，親因緣是我們自己的耳識里變的那個聲音、意識裡邊變的那個名句文。 「總合疏親所緣緣為論，皆以聲名句文為體」，親因緣也好、疏的增上緣也好，都是所緣緣，總的把他們合攏來說，都是以聲、名、句、文這四個為體。這四個，跟《百法明門論》里講的是同樣的。聲，是一個聲音，名句文是不相應行法裡邊的三個。以這四個為體。「十地論說：說聽俱以二事究竟，一者聲，二者字」，再舉一個依據，《十地論》裡邊說，不管你是聽的人也好，還是說法的人也好，就是兩個東西：一個是聲音，一個是產生名句文的字。 「此下文云：展轉增上力，二識成決定」，《唯識二十論》裡邊有這個頌，能聽的與所聽的，兩個互相地增上，就「成決定」，聽者就會產生一種理解。世親菩薩採取「佛有說法」這一種觀點。佛是說了法的，聽者根據佛的這個增上緣，在自己的耳識、意識上產生一種聲、名、句、文的行相，然後了解佛所說的法。他的依據就是論裡邊的「展轉增上力」，兩方面都有增上力；既然兩方面都有增上力，那麼佛是說了法的，並不是佛不說法。 這裡是講論體，我們要說的這個教體是什麼。「成唯識說『法詞二無礙解，境有差別』等」，《成唯識論》裡邊也說，法無礙解跟詞無礙解，它們所緣的境不一樣：「法無礙解，即於能詮總持自在，於一名、句、字中，現一切名、句、字故……詞無礙解，即於言音，展轉訓釋，總持自在，於一音聲中，現一切音聲故。」法無礙解的是名句文，詞無礙解的是聲。總的說起來，名句文也好，聲也好，就是本論的體。「廣引教理，明此體性，如余處說」，這是引了很多論典來證明，論的體就是名句文和聲音。 乙三　辨造論所由 後辨造論所由者。然此無文，准餘論說，令法久住，利益有情，故造論也。或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉。 「後辨造論所由者，然此無文」，為什麼要造這部《唯識二十論》？這部論里沒有明文說明。「准餘論說」，但是其他的論里所說的，也與我們這部論有同樣的意思，就是「令法久住，利益有情」，最重要的就是令正法久住，「故造論也」。所以說我們學法也好、修行也好，最大的目標是正法久住、利益眾生。如果把這個大前提拋掉了，一切努力都是徒然。哪怕是聲聞、緣覺，也還是住持僧團，令正法久住；如果連聲聞、緣覺所做的事情都不做了，你還是什麼？三乘以外，那是流轉生死的凡夫，談不上修行了。 所以這個一定要記住，講經立論，大的目的，都是令正法久住。《律海十門》中講到制戒有十義：攝取於僧、令僧歡喜、令僧安樂、未信者信、信已增長、難調者調、慚愧者安、斷現有漏、斷當有漏、正法久住。還是為了這個大目標。最大的目標一定是令正法久住！持戒的總目標也就是這個。如果離開了這個總目標，你再怎麼嚴格地行持，也是沒有方向的亂持戒，即使你修苦行，你還是盲修瞎練，沒有走到正規的路上來。 我們修行人，有的時候只是看到鼻子底下的一點，忘記了遠大的目標。有個別人，持戒很執著，都是為自己，好像這個也犯不得、那個也犯不得，總的說來，還是怕自己受苦、墮惡道，什麼都嚴格得不得了。而如何使正法久住，好像不是他的事情，「與我無關！我的目的就是為了自己不墮惡道」，或者說「我自己要證果證道」，持戒的目的是為自己，並不是為正法久住。這已經離開了修行的正軌，這樣子做恐怕也修不成什麼果，證不到什麼道，因為你的道路已經偏離正道了。 所以說，這個大的目的一定不能離開。造論，最大、最高的目標，也是要「令法久住，利益有情」。這兩個是因果關係：正法久住，纔能利益眾生；如果沒有正法，如何利益眾生？正法如果不久住，僅僅曇花一現，當時的眾生是利益了，以後的眾生就利益不到。真正要利益眾生，必定要使正法久住。所以「准餘論說」，其餘的論都說是為了「令法久住，利益有情」，那麼總的目標，這一部論雖然沒有明文，但根據其他論的目的，造此論同樣是為了正法久住，為了利益有情。下面說具體的目標。 「或為令知第三時教，契會中道，造斯論焉」，或者，也可以說，要使眾生知道這第三時教契合中道。因為佛說的教分有三時：第一時偏於有，第二時偏於空，第三時就是最高的非空非有的中道教。那麼要顯示給大家看，真正的中道教就在這個地方。這是第一個具體目的。 或執外境如心是有，如薩婆多師等；或執內心如境是無，如空見外道等；或執諸識用別體同，如一類菩薩等；或執離心無別心所，如經部等；或執獄卒等是實有情，如大眾部等；或說獄卒等非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等；或說獄卒等雖非有情，然薰習所起，非是識變，如經部等；或執外境體是一物，如吠世師等；或執境多念，心唯一剎那，如正量部等；或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等。此諸論師，皆由邪知、無知二種，於義不了，遂於二果覆障不證。今為遮此種種異執，令於唯識深妙理中，得如實解，故作斯論。隨下破中，一一別顯，故不預釋。 下邊還有具體的目的，因為還有很多邪知、無知，為了破除這些邪知、無知，所以要造這部《唯識二十論》。本論裡邊很多的辯論就是針對這些邪知、無知而展開的。「或執外境如心是有，如薩婆多師等」，薩婆多就是有部。有部裡邊說一切有，心跟境都是有。針對這個，就說唯心，外境是不實在的。「或執內心如境是無，如空見外道等」，空見外道說：「境固然是沒有，心也是沒有。」這是墮於空一邊的外道。對此，就說唯識：雖然境是沒有的，但心是有的。「或執諸識用別體同，如一類菩薩等」，諸識，眼耳鼻舌身意這六個識（阿賴耶識、末那識只有唯識宗纔說的，前六識各宗都講）。有這麼一類大乘的人，誤認為各個識的體是同的，但是作用不一樣。唯識宗說，體也不一樣，用當然更不一樣。「或執離心無別心所，如經部等」，或者有人執著離心別無心所。經部說，心所就是心的作用，它跟心是一個體的，並沒有另外一個心所的體。這也是一個錯誤的執著。 「或執獄卒等是實有情，如大眾部等」，或者有一種說法，說地獄裡邊迫害人的那些獄卒是實在的有情。他們是不是有情？這本書里就有廣辯：如果說是有情，為什麼罪人在大火里燒得死去活來，而那些獄卒同樣在地獄的大火裡邊，卻一點也不受苦？大眾部認為地獄的獄卒是實在的有情。這個也是不正之見。「或說獄卒等非實有情，業生大種，大種相異，如薩婆多等」，或者有的人說獄卒不是真有情，生它的大種不一樣，它的這個大種特別堅牢，碰到大火也不會受損。我們以前在學化學的時候，老師也講過，我們地球上的人，身上的物質都是碳水化合物，還沒有靠近太陽，早就燒成灰了；如果說太陽里有有情，他們身體應該由另外一種物質構成，不是由我們身上的這些物質構成。那就是「大種相異」，不同的大種，獄卒可以在猛火地獄裡邊而不受損害。這是薩婆多部的執著。「或說獄卒等，雖非有情，然薰習所起，非是識變，如經部等」，還有經部，雖然也同意獄卒不是有情，但是認為它們是由識外的大種所變。造業的時候，業也薰習在識內；但所感的果卻由識外的四大種所變，並不是識變的。這與唯識宗的說法有點相近了。唯識宗說，業薰習在識裡邊，外境也是識變的；經部則說，雖然薰習在識內，卻非是識變，而是四大種變的。這個錯誤觀點也要批判。 「或執外境體是一物，如吠世師等」，勝論外道執著外境體是渾然一物（極微）。這是外道的一種執著，也把它破除。「或執境多念，心唯一剎那，如正量部等」，部派裡邊，正量部「執境多念」，正量部認為，物質（外境）可以持續一段時間存在下去，不必剎那轉變，而心則是剎那轉變的。這個觀點也是錯的。物質也是剎那剎那轉變的。「或執極微，有相資相，為五識境，如眾賢師等」，眾賢論師，就是新有部，有部裡邊執著「極微」的那一派。極微是什麼？當一切物質被分到最細，分到物質的極小的一個單位（猶如現在的原子、電子之類），再也不能分下去，再分下去就要變空了，這個就叫極微。極微很細，是五識緣不到的。但是這個眾賢論師（新有部）說，極微互相資助，可以產生一個相，五識可以緣它，叫和集相。這個也是錯誤的觀點。 以上舉了很多不正之見。「此諸論師，皆由邪知、無知二種」，這些論師，由於他們的邪知（外道）、無知（佛教內部），智慧不夠，總的來說就是由於煩惱障、所知障兩種，「於義不了」，對這個道理不能徹底了解，「遂於二果覆藏不證」，那麼兩個果（涅盤、菩提）就不能證到。所以說我們佛教是著重智慧的。如果你有邪知，當然不能涅盤；而無知，不能成就無上菩提！一般人總認為，一個人老老實實的，雖然笨一點，也沒有關係。在佛教看來，這是不好的，你笨了（無知），就不能證涅盤果、菩提果。《成唯識論》（卷九）有一句話：「由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺。」煩惱障去掉之後，得到大涅盤的果；所知障去掉之後，證無上的菩提之果。這兩個果，要把煩惱障、所知障除盡，纔能證到。現在因有邪知、無知（煩惱障、所知障），這個「二果」被它蓋住了。 「今為遮此種種異執，令於唯識深妙理中，得如實解，故作斯論」，為了遣除各式各樣的執著、不正之見，使他們對深妙的唯識道理產生如實的理解，所以造這部《唯識二十論》。這是造這部論的一個特殊目的。前面是總的，後面是具體的目的，就是對外辯論的，駁斥外道、二乘的各種執著、不正之見。「隨下破中，一一別顯，故不預釋」，我們學下去就看到，這部書幾乎都是辯論。 問：此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識？ 答：彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難，雖俱明唯識，二論有別也。又彼三十廣顯正義，此中二十廣釋外難。又彼三十天親後造，有頌無釋；此中二十天親先作，有頌有釋。又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也。又妙理幽玄，叮嚀始顯；宗趣雖一，二論重明。是謂二論緣起各別。 「問：此與三十意有何差別，乃更造論以明唯識」，《唯識三十頌》也是講唯識，那麼這部《唯識二十論》跟《唯識三十頌》有什麼差別？為什麼要造這兩部論？ 「答：彼三十論廣顯自宗，此中二十廣破外難」，兩者任務不同。《唯識三十頌》廣顯自宗，詳細地闡明建立自宗的道理；而《唯識二十論》是破外邊的問難，就是對唯識宗以外二乘、外道、凡夫的那些執著、問難，一個一個地加以破斥。一個是對外的，一個是對內的。「雖俱明唯識，二論有別也」，雖然都是說明唯識道理，但是一個是建設自宗，一個是廣破外難。 「又彼三十廣顯正義，此中二十廣釋外難」，《唯識三十頌》詳細地說明自宗的道理，而《唯識二十論》廣釋外難，把外邊的問難一個一個地仔細解釋、駁斥。「又彼三十天親後造，有頌無釋；此中二十天親先作，有頌有釋」，《唯識三十頌》是世親菩薩最後造的，頌造好還沒有解釋他就圓寂了；而《唯識二十論》是世親菩薩先造的，轉入大乘之後馬上就造《唯識二十論》，「有頌有釋」，作了二十個頌之後，自己又解釋了長行。這又是一個不同。 「又明唯識二論雖同，開設千門令隨一入，故須別造二部論也」，兩部論說的雖然都是唯識道理，但是我們要接引眾生，開設的方便之門需要多一些，「開設千門」，隨哪一類眾生、他與哪一個門相應的，就從這個門進去。《唯識三十頌》開的是一個門；《唯識二十論》開的也是一個門，哪一類眾生跟哪一部論相應的，就隨他自己從哪一部論進去。所以要造兩部論，就是多開設一些門。 「又妙理幽玄，叮嚀始顯；宗趣雖一，二論重明。是謂二論緣起各別」，最後再說一個理由：這個微妙的道理（唯識）很「幽玄」，很不容易領會（幽，甚深、玄妙），要仔細地叮嚀（不斷地說），纔能夠明顯。說了《二十》，再說《三十》，就是要仔細深入地給你們講清楚。「宗趣雖一」，它的宗旨、它的趨向雖然是同一個，都是唯識，但是「二論重明」，這個地方說，那個地方再說，反覆地叮嚀，使我們能夠理解、趨入。所以要造兩部論。 這一科講了很多。首先，造一切經論，最大的目的（總的目的），都是為了正法久住、利益有情。其次，第三時教是中道教，有別於先前的二時教（初時講有，二時講空，都沒有契入中道）。為了使大家悟入中道，就把三時教的唯識講出來，使大家聽了之後，放下對執有執空的初時、二時教，趨入非有非空的中道。再次，就是把很多執著、不正之見，一一擊破。這是講《唯識二十論》的特殊的任務。「造論之由」就有這麼多。最後解釋一個問題——二論有何差別。 甲三　依論所明，判文別釋 第三依論所明，判文別釋者。菩提鶻露支此雲覺愛，先雲覺喜，即魏時菩提流支法師；或雲魏時有居士，名般若流支此雲慧愛所譯。梁末陳初，有拘羅那陀此雲家依，親依亦得，即真諦三藏也，並各翻此唯識二十。覺愛法師，文多頌少；家依三藏，文少頌多；今此所翻，文頌折中且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙；家依法師，乃有二十四頌，總有九紙；今者新譯，有二十一頌，乃總八紙。覺愛所翻第二十一引經之頌，餘二本無；家依所翻初首二頌歸敬之偈，餘二本無，故知皆是譯家增取釋文翻之於論本也。其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無。校三梵本，及勘題目，都不合有。名唯識二十，何得有焉？覺愛增初一頌及第二十一偈，家依乃增初之三頌。故知所餘二十一頌，三論皆有，是根本文。以二十頌顯揚唯識，是故名為唯識二十；末後一頌，結嘆歸能，非明宗義。 「依論所明，判文別釋者」，根據這部論所講的道理，把論文作一分判，分判就是分科的意思，「別釋」，各別地解釋。「菩提鶻露支」，這是印度話，翻成漢語叫「覺愛」，或者叫「覺喜」。「即魏時菩提流支法師」，他就是魏朝的菩提流支法師。「或雲魏時有居士，名般若流支所譯」，有人說，並不是菩提流支法師翻的，魏朝的時候有個居士叫「般若流支」，漢語叫「慧愛」，是他所翻譯的。「梁末陳初」，梁朝末年、陳朝初年，「有拘羅那陀」，拘羅那陀是印度語，翻成漢文就是「家依」，或者叫「親依」，「即真諦三藏也」，就是真諦三藏。「並各翻此唯識二十」，他們兩位都翻過這部《唯識二十論》。「覺愛法師，文多頌少（《唯識論》）；家依三藏，文少頌多（《大乘唯識論》）；今此所翻，文頌折中」，玄奘法師翻譯的這部論，文句及頌「折中」，既不多也不少，是最好的。 具體地說，「且如覺愛法師，有二十三頌，一十八紙」，覺愛法師翻的，頌有二十三個，全文有十八張紙。家依法師翻的，頌子多一個，「乃有二十四頌」，但是全文「總有九紙」，只有九張紙，就是文少了。「今者新譯，有二十一頌」，玄奘法師翻的，有二十一個頌，「乃總八紙」，全文有八張紙。 「覺愛所翻第二十一引經之頌，餘二本無；家依所翻初首二頌歸敬之偈，餘二本無」，菩提流支翻的有二十三個頌，真諦三藏翻的是二十四個頌，玄奘法師翻的有二十一個頌，為什麼前面兩位的譯文多幾個頌呢？原因就是：菩提流支翻的第二十一個頌在玄奘法師及真諦三藏翻的本子裡是沒有的，可能是添加進去的；而真諦三藏翻的最初兩個歸敬頌，在玄奘法師及菩提流支翻的本子裡也是沒有的。「故知皆是譯家增取釋文翻之於論本也」，三個本子都依靠梵本來的，而覺愛所翻第二十一引經之頌、家依所翻初首二頌歸敬之偈僅各自獨有，其他兩個本子都沒有，可見是翻譯的人加進去的，不是原文。 「其次最初立宗之偈，舊二論有，唯新論無」，最初立宗的那個偈，先前翻的兩部論都有，而玄奘法師翻的卻沒有，那麼這個到底是該有還是不該有呢？「校三梵本，及勘題目」，校對了印度的原本，並從題目的意思來看，「都不合有」，都不應當有。「名唯識二十，何得有焉」，因為就是「唯識二十」，怎麼還多出一個立宗的頌來呢？ 「覺愛增初一頌及第二十一偈」，菩提流支開始加了一個頌，第二十一個頌是從經上來的，他又加了進去；「家依乃增初之三頌」，真諦三藏在前面加了三個頌。「故知所餘二十一頌，三論皆有」，這樣子校對下來，二十四個頌的，多了三個；二十三個頌的，多了兩個；其餘二十一個頌，三部書都有，「是根本文」，那是對的，正規地說，是二十一個頌。 那是怎麼樣的二十一個頌呢？「以二十頌顯揚唯識，是故名為唯識二十；末後一頌，結嘆歸能，非明宗義」，前面二十個頌講唯識道理，所以叫《唯識二十論》；最後一個頌並不是講唯識的道理，而是讚嘆唯識的深奧。世親菩薩謙虛，說自己不能深刻理解，真正有這個能力、能理解的只有佛一個人。所以，以此一頌「結嘆歸能」，這個頌不是屬於《唯識二十論》明宗義的範圍之內的，是多出來的。總之，「唯識二十」，以二十個頌來闡明唯識道理，最後一個結嘆的頌是論主自己謙虛而作，「非明宗義」，不屬於闡明唯識宗義的。所以總的二十一個頌，而目標名字是「唯識二十」，只有二十個頌是講唯識道理的。 乙一　正辨本宗，破計釋難 丙一　初立論宗，大乘三界唯識無境 丁一　正立論宗，諸法唯識 由此於中，文總有二：初正辨本宗，破計釋難；後結己所造，嘆深推佛。就初分中大文有二：初立論宗，大乘三界唯識無境；後即於此義有設難言下，釋外所征，廣破異執。 「由此於中，文總有二」，從這段文字裡邊歸納下來，這部《唯識二十論》總的分有兩個大科。第一大科，「正辨本宗」，專門講唯識宗的道理；「破計釋難」，解釋那些問難，除那些執著。就是兩個：一則顯本宗，一則釋外難破異執。這是第一大科的內容，內文就是二十個頌。最後一個頌意在「結己所造，嘆深推佛」，是論主歸結自己能力不夠，不能深刻理解，真正理解唯識道理的只有佛一個人。這是第二大科。所以這二十一個頌裡邊，前二十個頌是「正辨本宗，破計釋難」，後一個頌「結己所造，嘆深推佛」。 「就初分中大文有二」，「正辯本宗」一科，又分兩科。 第一科，「初立論宗，大乘三界唯識無境」，表明自宗：三界只有識，沒有外境。這是我們大乘的宗。第二科，「釋外所征，廣破異執」，從「即於此義有設難言」以下，是此科內容。自宗立好之後，那麼就有人來問難。「設難」，論主借那些外宗的口來非難自己的宗派。這句話以下的內容是對外的辯論。「釋外所征」，「征」就是問難；不是我們本宗的，不管是外道、凡夫或者是二乘，都叫「外」；針對他們「所征」的那些問難進行解釋。「廣破異執」，廣泛地破除種種的執著。 就立宗中，文有其四：初立論宗，諸法唯識。二顯由經說，以經為證。今明唯識，但成大乘唯識之義；或顯論所明，為成經義，成立大乘是佛所說，唯識不虛。三釋外伏難，簡擇唯言。四明唯識義，舉喻以顯。或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻。 「就立宗中，文有其四」，「立宗」一科裡邊又分四科。 第一，「初立論宗，諸法唯識」，我們的宗就是「諸法唯識」。 第二，「顯由經說，以經為證」，立一個宗要有依據，「大乘三界唯識無境」的根據是什麼？「顯由經說」，經裡邊說的。「以經為證」，以經為教證，以佛的經教來證明「三界唯識」。立一個宗，要有兩個證：一個理證，一個教證。理證要用因明立量，以道理來證明這個觀點是對的；教證即以佛的聖言量來證明這個觀點是佛說的。「今明唯識，但成大乘唯識之義」，我們說唯識，就是成立「大乘唯識」的道理；「或顯論所明，為成經義，成立大乘是佛所說，唯識不虛」，或者說我們這個論是解釋經的，顯明經義，從而也成立大乘亦是佛所說的，唯識之理真實不虛。總的來說，是以經為證。因為我們自己說話，恐怕人家不信服，佛也說的嘛，聖言量，那就沒有話說了。 第三，「釋外伏難，簡擇唯言」，外邊不信的人有「伏難」，伏難即隱伏的問難，他們有問難，要給他們解釋；「簡擇唯言」，辨析這個「唯」字，為什麼叫「唯識」（只有識），把這個「唯」的意思講清楚。 第四，「明唯識義，舉喻以顯」，唯識的道理講清楚之後，再舉一個喻來顯明這個道理。這是「立論宗」一科，又分了這四科。 「或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻」，或者分三科也可以，這就是因明格式中的三支。第一是「立宗」，立自己的主張。第二是「立因」，「因」就是我們立宗的理由。這裡的「因」是「以經成論」，以經的聖言量來證明這個宗是對的。第三是「舉喻」，道理成立之後，還要用一種淺顯的事例來做一個比喻，使這個主張更明顯易懂。這是因明格式。有能力的，借一部因明書來看看，不一定要看很深的，周叔迦、王恩洋或虞愚的書就可以看看。 什麼叫因明？「明」就是學問。印度有「五明」，因明是五明之一。內明是講佛教教義的，是內求，「莫向外求」。因明講邏輯，用某種推論的方式得到正確的結論。不能直接用現量證明的，要經過思維、推理推出來的，這就要用因明。它可以使我們的推導過程和結論不會錯誤；如果離開了因明法則，推導就會犯錯誤。所以說，一定要嚴格地依照因明來推論。 因明的完整格式是宗、因、喻，而重點就在因上。要成立這個主張（宗），必須要有充分的理由，喻僅僅是把這個道理用淺顯的例子來顯明。所以整個的學問就叫「因明」，講「因」的那一套學問，以「因」把這個「宗、喻」包進去了。這相當於現代的邏輯，現代的邏輯也講推論的格式，為使我們的推導不犯錯誤，也要依照嚴格的邏輯規則；但是世間上的邏輯，都不如佛教因明如此嚴格，也不如佛教因明有辯證的因素在裡邊。 古代，漢地從印度翻譯過來的因明只有兩本，一本是陳那菩薩自己作的《因明正理門論》，這個很不好懂。第二本是他的弟子商羯羅主作的《因明入正理門論》，是進入這個門的書，這本就講得比較通俗一點，但畢竟是古文，也是不太好懂。其他用現代白話講的因明，可以參考一下。法尊法師翻了一部《集量論》，是陳那菩薩自己作的，還有《釋量論》，是法稱論師解釋陳那《集量論》的。這兩部書書非常好，是從印度傳到中國西藏，古代沒有傳到漢地。法尊法師雖然翻譯了，但是沒有講解。這兩部更難懂，也可以參考。 （第四講完） 下面回答各個小組討論時提的問題。 一、闡提種姓不能成佛乃至解脫，有什麼依據？ 這是佛經上說的，《大般涅盤經》裡邊講得最多20。經中說：「無信之人」，對佛教沒有信心的人，「名一闡提」。既然沒有信心，那當然不能成佛，也不能成就聲聞、緣覺果；「何等名為一闡提耶？一闡提者，斷滅一切諸善根本，心不攀緣一切善法，乃至不生一念之善」，闡提種姓的人，一切善法的根本都斷盡了，他的心都不緣念於任何善法；「一闡提者，不信因果，無有慚愧，不信業報，不見現在及未來世，不親善友，不隨諸佛所說教誡」，不聽佛的話；「如是之人，名一闡提，諸佛世尊所不能治」，這樣的人就叫做一闡提，即使是諸佛世尊來了也不能救度他。 還有《楞嚴經》（卷六）也說：「是一顛迦，銷滅佛種，如人以刀斷多羅木。」印度有一種多羅樹，把它的頂砍斷之後，這棵樹就死掉了；這個一闡提也是那樣，他連一點點的福德善根都沒有了，長不出菩提的果。 《入楞伽經》（卷二）也說：「一闡提者，無涅盤性。」21一闡提的人，沒有證到涅盤的性，不論是聲聞涅盤也好，緣覺涅盤也好，還是佛的大般涅盤也好，都沒有這個根性。這是經上的教證。 二、這部論之體有四種，哪四種？ 這部論以什麼為體？一般的說法，就是名、句、文、聲。先說文，文就是字母；幾個字母拼攏來，成一個名，就是名詞概念；兩個名詞以上兜攏成一個句子（句），就表示一個完整的意思。一切經、論都是由名句文來表達的，所以它們的體就是名句文。這三個是不相應行法。但是，我們原始的名句文是什麼呢？是聲音。這名句文，在還沒有字母（文）之前，最初的就是說話的聲音。所以說，真正的體就是聲音，而代表聲音內涵的就是名句文。所以，它的體就是名、句、文、聲。一般講法相的論述裡邊都是以這四個為它的體。有的人可能不太注意，我們以前在給大家講窺基大師著的《大乘百法明門論本地分中略録名數解》的時候也是這麼說的：論以名句文為體。學得仔細的人就會知道這些內涵了。 這個體從四個角度看，就有四種體。前面三種：「攝相歸性，真如為體；攝境歸識，以心為體；攝假歸實，以聲為體」，這三個沒有問題。「攝相歸性」，相當然以性為主，性是本體，相是性的外相，如果把外相攝歸本體，就是「真如為體」，一切法，它的體性都是真如（無為法）。「攝境歸識，以心為體」，一切外境都離不開識，是識所變，那麼它的總的體就攝歸於識，所以說，識就是心，把境歸納到識，它是以心為體的。「攝假歸實，以聲為體」，名句文是屬於心不相應行法，是心、心所、色法的分位差別，是假安立的，而聲音的「聲」是色法，是有實體的，那麼以假的歸納到真的來說，名句文是假，聲音這個法是實在有，所以說以聲為體。 第四種說得就麻煩一些：「性相別論，即有二種。一增上緣，許佛說法，以佛無漏聲名句等為其教體；佛不說法，大定智悲為其教體。二親因緣，隨佛說不說，皆於能聽者耳意識上所變聲等為其教體。」這兩種怎麼說呢？有兩種看法：若是第一種，認為佛是說法的，「以佛無漏聲名句等為其教體」，佛以無漏的聲音、名、句、文親自宣說的，這無漏的聲名句文就是他的教體，是佛的教誡。這是「增上緣」里的一種。 一切法唯識所變，我們所聽到的並不是佛真正說的話，是我們的耳識聽到佛的聲音之後，變出一個相分，這個相分跟佛說的話相似，我們所聽到的只是我們耳識里的相分，並不能直接聽到佛說的話。唯識的理論就是這樣子講的，就像我們看到外境，並不是看到真的外境，僅僅是看到眼珠裡邊的那個反射光線，就是把外境的光線聚在我們眼珠上，我們的眼神經碰到這個光線，看到好像是外邊的色，實際上只是看到眼球裡邊的倒影子。所以說，真正佛說的，那是我們的增上緣（疏的），而真正聽到的是自己的耳識里的相分（親因緣）。 如果認為佛說法，則以佛說法為「增上緣」，以佛無漏的聲名句文為其教體。但是這個教體，並不是我們親所緣的。而「親因緣」者，「於能聽者耳意識上所變聲等為其教體」，佛的名句文聲，在我們能聽者的耳識跟意識上邊變的相分，就是它的教體。我們在耳朵里聽到的聲音與我們意識所緣到的名句文，是佛的聲音跟名句文在我們耳識跟意識裡邊產生的一個相分，這個相分是我們親自所緣的，這是識生起的親因緣。佛所說的無漏的聲名句文是疏的增上緣；真正聽到的是自己耳識的相分，及了解了名句文聲道理的意識上變的相分，這個相分纔是識生起的親因緣。這是一種，認為佛是說法的。 「佛不說法，大定智悲為其教體」，如果認為佛是不說法的，那麼佛的大定的智慧、悲心就是它的教體。佛有這個大智、大悲，我們要有這個緣，就是因為佛的大智大悲，在聽法者的心識、耳識裡邊變化出一種聲音或者名句文，然後緣這個名句文聲，就聽到了佛說的法。佛並沒有說，佛的大智大悲遍一切所，哪裡有緣就現出說法的這個聲音來。就像月亮那樣，月光遍照大地，哪裡有水就現出這個月亮的影子。哪裡有聽法因緣的人，佛的悲心、智慧就在他的耳識、意識上顯示出說法的聲音和名句文；同樣，他聽到的是他自己耳識裡邊的相分（聲音）跟意識上緣到的相分（名句文），然後了解它的意義。 總之，從「增上緣」來說有兩種：一是佛說法的，佛親自說的這個無漏的聲名句文就是教的體。二是佛不說法的，佛的大定悲智是教的體。而從「親因緣」來說，不管佛說不說法，都是以能聽者耳識裡邊的相分（聲音）跟他意識裡邊的相分（名句文）為教的體。第四種教體分兩種情形：一種是佛說法，一種是佛不說法。每一種又從兩個角度看：一個是增上緣，一個是親因緣，要分這兩層來講。 三、「展轉增上力，二識成決定」，這個講的又是什麼道理？ 這是引一些經論來證明佛是說法的。因為論主世親菩薩認為佛是說法的：「唯有說法，為增上緣，令聞者變」，以佛說的法為增上緣，然後聽者耳意識上就變化出一個相分，其中主要是由於佛說法。怎麼證明是佛說法呢？就引這個頌：「展轉增上力，二識成決定。」如果一個人經常親近善友，這個善友跟他說的好話在他心裡起作用，以此聲音為增上緣，在他耳識裡邊聽到的是好的聲音、意識上顯現的是好的名句文。如果他經常親近的是惡友，那麼以這個惡友不好的聲音為增上緣，在聽者的耳識、意識上形成一個不好的行相（聲音、名句文）。 這是證明佛是說了法的，所以引這一句頌。他再引《十地論》：「說聽俱以二事究竟，一者聲，二者字。」聽的人也好，說的人也好，都是兩個東西，一個是他的聲音，一個是那些名句文。那也是證明有說法者。這都是證明佛是說了法的。 四、什麼叫二取空？ 無著、世親的學說，繼承著原始佛說，一開頭就講緣起問題。原始佛學時期，是從人生現象十二支緣起說來講的。十二支緣起是講人生問題的，原始佛教重在個人解脫。這「十二支」，大家經過討論該知道了，無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死，這十二支都是人生的現象。起了煩惱就造業，造業之後就受果；受了果又起煩惱，起了煩惱又造業；造業之後又受果，再投生、受果……無始以來就這麼兜圈子，這麼轉來轉去，這就是生命流轉生死的現象。當然，所要證到的是補特伽羅無我，流轉生死的不是我，沒有什麼外道所執的靈魂或者神我之類的東西，僅僅是五藴。在《俱舍》裡邊就很乾脆，第一句話就說「無我唯諸藴」，在流轉生死當中，並沒有一個你們所執著的「我」，那麼是什麼？「唯諸藴」，僅僅是五個藴在裡邊流轉。沒有「我」！這還是僅限於講個人的生死問題。 到龍樹菩薩的時候，就講到宇宙的問題，就採取受用緣起說。受用緣起是怎麼回事呢？就是「二取」。受用緣起主要是從認識方面說的，人們的認識是從內根與外境的相互作用而產生的。內根是能取，外境是所取，二者都是自性空。這個講得很清楚：能取就是內根，外境就是所取，那就是十二處，十二處講的是內外的境。不但涉及到人生流轉生死的問題，也涉及到六個外境，那就是宇宙的現象。那麼研究到最後，結果是「二取」都是自性空。 空有兩種，一是「他空」，一是「自空」。他空：五藴裡邊沒有一個「補特伽羅」；雖然五藴沒有空掉，但是五藴上的「補特伽羅」是空了，我們執著五藴裡邊有一個「我」在流轉生死，那個「我」是沒有的。自性空：這個十二處，本身就是空。這個法沒有了，破法執，「法我」是破掉了。五藴裡邊沒有流轉生死的作者，那是「他空」。講到自性空的時候，不但是「人空」，還觸及到「法空」的問題。這個十二處，自性都是空的。這十二處裡邊，色、聲、香、味、觸、法，都是法的問題，也是空的，那是「法有空」。所以說龍樹菩薩的這個緣起論，已經講到法空，把這個法執也破掉。 回到這部論上來，說二取空的問題，在三時教中，第二時講《大般若》的時候，闡明的是二取空：「次於鷲嶺，說大般若，空二取教，破法有執。」「空二取教」，把能取、所取都空掉了；「破法有執」，把法執破掉了。佛在靈鷲山說《大般若經》，所講的就是這個教。「初於鹿苑，說阿笈摩，有四諦教，破我有執」，第一時原始佛教，講阿含經，破人我執；到第二時講大般若、空二取教的時候，破法我執，這是進一層。 我們已經把唯識的一些基本概念都大概地介紹了一下，有些名相在這裡就可以參考。大家要把一些基本概念很熟悉地掌握住。就是在講《簡介》的時候，應當把三個緣起很好地掌握住。 一個是講人生現象的十二支緣起，至少要知道這個，證到的是人空。一個是受用緣起，涉及到宇宙的範圍，講的是法空。龍樹菩薩認為，我們一般的認識是帶概念的，是不能認識到事物的真相的。所以說科學家再怎麼研究，都不能認識宇宙的真相。真正要認識到宇宙的真相，要把一切概念都掃盡。這基本的概念概括為八類：生、滅、斷、常、一、異、來、出。把這基本的概念掃完了，纔能夠證到實相。所以龍樹菩薩的《中觀論》一開始就是「八不中道」：不生亦不滅、不一亦不異、不斷亦不常、不來亦不出。這八個東西全部斷完之後，然後離名言地去證那個事物本相，這纔能夠得到這個宇宙的真理。也就是「認識論」，要認識宇宙真相，一定要以這個方式去認識，纔能達到實相。這個就叫受用緣起說，也叫八不緣起說。八個「不」把一切概念都掃盡了，然後證到無分別智所證的實相。 再一個是分別自性緣起。到了無著、世親時代，不僅不滿足於從人生現象講，而且也不限於在一般認識領域內講緣起。他們要把範圍擴展到整個宇宙、一切現象的宇宙觀上。因此，特別提出阿賴耶識來說明緣起，叫做分別自性緣起說。因為龍樹菩薩的緣起論，一般的人不能深刻理解，都會偏於空一方面。原始佛教，偏執於有；後來一期，偏執於空。就龍樹菩薩本身，他是空有統一的：緣起就是性空；性空就是無自性，因為沒有自性，所以纔能緣起，纔能起那些緣起的變化。若是有自性，那就僵了，不能變化、不能緣起了。正因為是緣起，所以自性空；反過來，正因為自性空，纔能緣起。不能深入龍樹菩薩的這個精義，不能領會文殊菩薩的這個精神，就會執著於空一邊去。所以到了無著菩薩時代，無著、世親就把經裡邊的中道觀拿出來，雙離有空，契中道教，即是《華嚴》《解深密》等，「空心外二取，破初有執；有內識一心，遣後空見」，非有、非空。再用三自性來解釋：依他起，是指一切因緣和合而生的東西。在依他起上執著能所是實在有的，那就是遍計執性。這個遍計所執是假的、沒有的，把這個遍計所執去掉之後，所顯出的法性（圓成實性）是有的。以依他起作一個中心點來看問題，那麼遍計所執的假相是「非有」，圓成實的法性是有的，「非空」。既不偏於空，又不偏於有，雙離有空，所以契合中道。這是無著、世親的時代，針對當時人的偏執，提出這個三自性的中道觀。 這三個緣起，希望大家掌握住。一層一層地深入，每一個緣起論的側重點各有不同。抓住這三個緣起，基本上就能把三時教的核心抓住了。佛教之所以區別於一切哲學、宗教乃至於其他學問，就是這個緣起論。佛的一代時教，貫穿於四十九年的一代時教的核心，也就是緣起論。但是這個緣起論，在不同時期，各個教派都有它獨特的解釋。原始佛教的時候是以十二支緣起來講的；在第二時說《大般若》教的裡邊，是以龍樹菩薩的受用緣起、八不中道來講的；到第三時，在《解深密經》《華嚴經》等教理之下，是以無著菩薩的三自性、非有非空的阿賴耶識緣起——分別自性緣起來講的。把這個核心抓住，那對每一個時教的中心點，基本上都抓住了。 現在我們接下去。上次講到「或分為三：初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻」，這就是因明的格式。先把自己的主張提出來，使對方承認這個主張，這個主張就叫宗；要成立這個主張，就需要理由，這個理由就是因；理由的意思比較深、不明顯，那就要舉一個比喻來顯明，這就是喻。所以，在因明的格式裡邊，簡單地說，有兩個：一個是能立，一個是所立。所立是我們所要成立的主張，即是宗，「所立為宗」；而能立，即是因與喻，成立宗的那個理由，就是因；因講得不夠明顯，舉個喻。因明論式是由宗、因、喻三個組成的。在喻裡邊，又分兩種：一種是同喻，跟這個宗相同的、一類的喻；一種是異喻，跟宗相反的喻。 我們舉一個最通用的例子。 【因明三支比量示例】 如果我們立一個宗（主張）——「聲是無常」。這是佛教徒對勝論外道而立的一個主張：這個說話的聲音是無常的。這是要駁倒他們認為「聲是常」的觀點。 這個主張需要理由；沒有理由，這個主張怎麼成立呢？理由就是「所作性故」，這個聲音是造作出來的。聲音，我們人要說話，喉嚨里用氣力造作，纔說出聲音來；或者打鼓，要用手去敲，都是因有所作為，纔有聲音出來。凡是有所作為、經過造作而出來的東西，我們認為是無常的；聲既然是有所造作的，那麼它當然是無常的。 這樣子說，還不夠明顯，需要舉喻來顯明。「同喻」，跟這個宗相同的喻，舉一個例。「如瓶等」，比如花瓶、茶杯等等，這是人造出來的，到一定的時間就會爛掉，會壞的，它們是無常的。聲是無常的，因為是造作的。舉的喻是如瓶、茶杯等等。這是「同喻」。 「異喻」，「如虛空」。如果這聲是常的，決定不是人為造作的，像虛空。一般說，虛空中變化的是雲和那些水氣，虛空本身，你看它變不變呢？在一萬年之前，虛空是這個虛空，一萬年之後，虛空還是這個虛空。當然，這是我們就一般的虛空來說的。如果講「虛空無為」，那更不變了。不是人為造作的，真正來說，應該是「虛空無為」。這在《俱舍》里就有辯論。這個空間的虛空是可以造作的，你在地下挖個洞，空間就出來了。真正的虛空應是指「虛空無為」，它是無為法，沒有生滅，不是人造作出來的。這樣子不是人造作出來的東西，是「常」的，不是「無常」的。這是反面的一個比喻，就是異喻，跟這個「因」不同的比喻。 用這兩個比喻來顯明「聲是無常」，是不可動搖了。以這個因跟喻來證明「聲是無常」這個主張是站得住的，對方再怎麼也推不倒的。這樣子，使對方不能否定這個主張，一定要承認我們的主張。這就是因明。 我們看這裡說的「初立論宗；第二立因，以經成論；第三舉喻」，那就是完整的因明格式了。 《唯識二十論述記》是對《唯識二十論》最難的一個批註。近代有些人的批註，把難的部分避開，把好懂的給你講一下。這對一般不太研究的人、得少為足的人，可以這樣子作。真正要深透研究的，我們還是把原著拿出來好一些，所以我們用的是原著。 戊一　標綱 論曰：安立大乘三界唯識。 述曰：前第三門，攝入立宗，為簡無失。今此所言安立大乘三界唯識，即立宗也。凡有三意。一者安立大乘之中唯識教。諸宗不信佛所說故，廣引教理，如成唯識，非此所明。略成比量云：我說大乘是佛所說，許具三法印契經攝故，如增一等。今此所言唯識，即顯能詮唯識之教。 唯識宗所立的宗是什麼？「大乘三界唯識」，「三界」，欲界、色界、無色界，就是整個的宇宙，我們所知道的這個三界，都是「識」，只有識，其他東西（識所變）都是假的、沒有的。這是我們的宗。 「前第三門，攝入立宗，為簡無失」，前面的第三科（丁三 「釋外伏難，簡擇唯言」）可併入第一科「立論宗，諸法唯識」，對宗作些說明，以免誤解。這樣就成了後面宗因喻的三科分法。「今此所言安立大乘三界唯識，即立宗也」，我們現在說的「安立大乘三界唯識」，就是我們立的宗。這個裡邊分三層來講，「凡有三意」。 「一者安立大乘之中唯識教」，第一層意思是成立大乘唯識教是佛說的。這是因為其他的一些宗派對佛說的大乘唯識教不相信，「諸宗不信佛所說故」。《成唯識論》里「廣引教理」，講了很多；「非此所明」，這裡就不要說那麼多了。「略成比量雲」，但是可以立一個量：「我說大乘是佛所說。」原始佛教的時候，大乘唯識教的思想還隱在裡邊，是密意地說，沒有明顯地說，那麼有些宗派就說「大乘非佛說」。所以我們就提出這個主張：這個唯識教是大乘，是佛說的，並非如你們說的那樣。「許具三法印契經攝故」，因為，我們承許符合三法印的契經，「如增一等」，例如《增一阿含經》。現在我們要對原始佛教或者部派佛學的那些宗派說，大乘的唯識是佛說的，是具備三法印的契經所攝持的。「三法印契經」是各個宗派都承認的，佛說的法都是符合三法印的——諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜。我們要看是不是佛說的，就以這三個法印去印證一下：符合三法印，那就是佛說的；不符合三法印，哪怕你一開頭也「如是我聞」，也不是佛說。這裡就是用這個道理來說，大乘唯識的道理是三法印契經裡邊密意（攝在裡邊）說的。怎麼攝？他舉的喻，「如增一等」，如《增一阿含》《長阿含》《中阿含》《雜阿含》等等契經。「今此所言唯識，即顯能詮唯識之教」，這裡所說的唯識即是指能夠講唯識的教，就是佛所說的教。這是本論宗的第一層意思。 二者安立大乘中所說三界唯識理。諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理。 第二層意思，「安立大乘中所說三界唯識理」，前一個從教上說，這一個從理上說。我們要證明一個道理，有教證，有理證。理證是用因明的方式，把道理推論出來，成為不可推翻的道理；教證，這個話是佛的聖言量，佛的話你不能不信，除非你不是佛弟子。是佛弟子，哪有對佛說的話不承認的？ 「諸宗說有心外境故，不信三界唯心之理」，其他的宗派說，心是一個內心，外邊還有境。以前講《五藴論》的時候還沒有給你明確地說這個境是唯識的、非實在的，只說了五個法：心王、心所、色法、不相應行、無為法。色法是一個實在的東西，那就是心外有境。這裡我們對於認為心外有境、不相信三界唯識道理的那些宗派，立一個量：三界是唯識的。這要用道理來給他講明，「故今成也。今言大乘三界唯識，即顯所詮唯識之理」，這就不是講教，而是講道理，把這個道理講給他們聽。 三者安立諸大乘教及唯識理。於教理中，俱不信故，隨文配屬。 前面針對兩種情況：信有教證但未得理證，和已得理證而未見教證。現在他既未見教證又未得理證。對於這第三種機，要給他安立大乘唯識，就要把教證、理證，都拿出來，使他不得不信。 所立宗的這三種含義，分別是針對三種根器的，都是使對方承認大乘教是佛說的，大乘唯識之理是合乎道理的。對未見教證的人，以教證來證明是佛說的，阿含經裡邊有這個話；對不相信這個道理的人，就把這個道理講給他聽（理證），使他不得不承認這個道理是真的；對既未見教證又未得理證的人，把教證、理證兩個依據都拿出來，他也得相信了。這是對三種機，安立這個唯識的主張。下邊解釋「安立大乘三界唯識」的文義。 戊二　釋義 己一　安立 安立者，成立義。謂此論中成立大乘三界唯識，即以因喻，成立宗義，名為安立。又安立者，施設義，以廣道理施設唯識略理趣故。或安立者，開演義。未說之義，今說名立；已說之義，今廣名安。又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立。或言順理，所以稱安。陳那釋云：能立能破，總名安立。謂能立自大乘唯識，能破於他余宗有境，故名安立。 什麼叫「安立」？有五個解釋。第一個是「成立義」，成立這個道理，叫安立。「謂此論中，成立大乘三界唯識，即以因喻，成立宗義，名為安立」，「安立」是「成立」的意思，「大乘三界唯識」是一個宗，即以「因、喻」兩個來成立它。 第二個，施設義。「又安立者，施設義」，安立，是「施設」的意思。用現代話來說，施設就是「安排」的意思。「以廣道理施設唯識略理趣故」，用很多的道理來施設這個唯識的總略理趣。 第三個，開演義。「安立者，開演義」，分開來講：「未說之義，今說名立」，沒有說過的道理，現在要說，叫立；「已說之義，今廣名安」，已經講過的，現在再詳細一點，叫安。「安立」兩個字，就是廣開地演說。 他講得很細，就「安立」兩個字，講了很多的意思。所以說現在用白話來翻佛經，有它的缺點。同樣一個「安立」，它含有那麼多的義，窺基法師把它講出來了，我們纔知道。如果他不講出來，那「安立」兩個字內含的意思，你用白話一講，都把它忽略了。如果是原文，文字功底好、通梵文的人，他可以從裡邊追究出這幾層意義；如果你用白話文一解，把一些深含的意思全部忽略，只有表面上的一層意思。所以說，用白話來講、翻成現代話的佛經，有好處，對那些初機的、文化不高的人，讓他們也看得懂；但是也有壞處，一些密義（隱在裡邊的意思）都被忽略了。所以對於用白話來翻譯三藏，我個人是不太贊同的。不如你去學一點古文，把古文學好了，一樣能看藏經，你何必要花那麼多精力，把它翻成白話呢？翻譯下來，很多好的意思都翻沒了。現在海外用英語翻譯藏文的一些經論，他們有的人看了，發現在英譯裡邊漏了很多東西，畢竟是通過另一種語言，會喪失很多原義的。你用白話一講，因為白話的意思比較淺薄，不能含攝很多意思，肯定有些意思或多或少丟棄掉了，對於真正要通經的人，這是一個很可惜的事情；當然對文化太低的人，白話文也是一個方便，也好。 第四個，順理義。「又安者可也，教理相稱；立者建也，法性離言，今言名立」，「安者可也」，什麼叫可？教與理是相稱的，就是「可」，是認可的；「立」是「建立」，「法性」本來是「離言」的，是不可言說的；「今言名立」，現在勉強把它講出來，這就叫「立」。這是「安立」的又一個意思：教理相稱的，叫安；本來離言的法性，要用語言把它表達出來，叫立。「或言順理，所以稱安」，或者是順著這個理的，所以叫安。 第五個，破立義。「陳那釋云：能立能破，總名安立」，陳那是世親菩薩的弟子，他是因明的祖師，所以他解釋「安立」就用因明來講：「能立」，立自己的主張；「能破」，破對方的執著，這個就叫「安立」。「謂能立自大乘唯識」，能夠安立自己大乘唯識的道理，「能破於他余宗有境，故名安立」，其他的宗派認為識外有境，有實在客觀外境的，這個要破掉它。總的來說，「安立」兩個字，一共有五個說法。 己二　大乘 言大乘者，辨中邊論無上乘品說，由三義名無上乘。一、正行無上，二、所緣無上，三、修證無上。正行無上有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別，此等中一一皆有多門。所緣有十二：謂安立、法界、所能立、任持、印內持、通達、增、證、運、最勝。修證有十種：謂無闕、不毀動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。即由此教，辨斯三義，名為大乘。 什麼叫大乘？大乘就是無上乘。什麼叫無上乘呢？「辨中邊論無上乘品說，由三義名無上乘」，《辨中邊論·無上乘品》說無上乘有三個意思：「一、正行無上，二、所緣無上，三、修證無上。」第一，正行無上又分六種，「謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別，此等中一一皆有多門」，六種裡邊每一個又分了多門。第二，所緣無上有十二種：「謂安立、法界、所能立、任持、印內持、通達、增、證、運、最勝。」第三，修證無上有十種：「謂無闕、不毀動、滿、起、堅固及調柔、不住、無二障、無息。」「即由此教，辨斯三義，名為大乘」，以這樣子的說法來解釋這三個「無上」的意思，就是「大乘」。 我們把《辨中邊論·辯無上乘品第七》里的這一段原文摘下來了，給大家作個參考。論云：「總由三無上，說為無上乘。謂正行、所緣，及修證無上。」 一、正行無上。「正行有六種，謂最勝作意，隨法離二邊，差別無差別」，這是六個，每一個又有很多意思。 （一）最勝正行。「最勝有十二，謂廣大長時，依處及無盡，無間無難性，自在攝發起，得等流究竟。」有十二個： 第一，廣大最勝。什麼廣大？發心廣大，就是發菩提心。既不希求世間的那些幸福、財富、威德、福報，也不希求二乘解脫，一心地求無上正等菩提。 第二，長時最勝。發菩提心的人不能圖簡單圖快，「我趕快成佛，咬咬牙，熬一熬，受點苦就好了」，要髮長遠心！三大阿僧祇劫，不斷地去犧牲頭目腦髓，成就阿耨多羅三藐三菩提。因地上，「三大阿僧祇劫積集福德智慧資糧」，那就是難行苦行都要修；而果地上，成了佛之後，是不是該休息了？更不是！「盡未來際廣度一切眾生」，成了佛之後，做得更多了，沒有時間限制，也沒有地域限制，隨時隨地、盡未來際都在做度脫眾生的事情。 第三，依處最勝。發心遍一切眾生，以利益一切有情為依處。我們依什麼發心？一切眾生，一個也不漏！有人說：「其他的人我都可以為他犧牲、為他的利益做很多的事情，但是某一個人他對我是刻骨仇恨的，這個人要除外。」這個心就不平等，不算菩提心。哪怕你把整個法界的眾生都包完了，只留下一個，仍然不是菩提心；菩提心要一個也不遺漏。所以說要「以利益一切眾生為依處」。 第四，無盡最勝。我們修行要通達法無自性，這樣能夠回向無上菩提，猶如滴水歸入大海；因為如果不歸入大海，總有一天會幹了的。 第五，無間最勝。這是說沒有隔礙，「間」就是「隔礙」。修行的時候，不要有這個是我的、那個是他的，這是親的、那是疏的，或者是有所隔礙的；要知道自他完全平等，不要有親疏、自他的隔別。執自他就是分派性，這是我的一派，那是他的一派。這些心都不要有。 第六，無難最勝。於他修善，生隨喜心，則於自修善法成就圓滿而無難。最可怕的是妒忌心，自己要修善，卻妒忌人家修善。我聽說有這麼一個情況，有人做佛事，這件佛事是他包的。正在做佛事的時候，有另外的居士來隨喜，點了一對蠟燭，插在蠟台上。這個居士看到了，很生氣，就把那對蠟拔下來、一丟：「這是我包的，都是我的，我的福氣，你不能沾的！」這個是心不平等。人家來隨喜，好嘛！為什麼把它拔掉呢？多點一些，更好嘛！這就是「有難」。對他人修善，我們要起隨喜心，那麼自修善法的時候可以圓滿。如果你有妒忌心，自己就圓滿不了，就「有難」了。 第七，自在最勝。成就種種禪定、三昧、神通，能自在轉變他法，不為他法所轉。那要有點力量，能夠轉人家，不為人家所轉，那非得要禪定、三昧、神通，這些要有。大乘裡邊就有這些「自在」。 第八，攝受最勝。攝什麼？無分別智，就是一切法平等的智慧。沒有它，就通達不了空性，也就成就不了阿耨多羅三藐三菩提。 第九，發起最勝。正能發起無分別智，無分別智沒有生起的，要把它發起來。 第十，至得最勝。初地是歡喜地，得了初地之後生起極大的歡喜。那是世間上沒有的歡喜，最高的歡喜。 第十一，等流最勝。到了極喜地之後，登入二地、三地、四地……那個歡喜能夠不斷增長，等流下去。 第十二，究竟最勝。到第十法雲地之後，進一步就是佛地，即得佛果，那就究竟了。以上是最勝正行，有這十二個意思。 （二）作意正行。「菩薩以三慧，恆思惟大乘，如所施設法，名作意正行」，沒有智慧是不行的，所以菩薩要作意，以聞思修三慧恆常思惟大乘裡邊所有的一切法。 （三）隨法正行。「隨法行二種，謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知」，有兩種隨法正行：一、無散亂轉變隨法正行；二、無顛倒轉變隨法正行。隨法行，第一，不要散亂；第二，不要顛倒。 （四）離二邊正行。「異性與一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二」，一異、斷常、增減等等，這些都是二邊，要離開，那就是得了無分別智。空性證到之後，就是龍樹菩薩的八不中道觀得到之後，那就離了二邊。 （五）差別正行。「差別無差別，應知於十地，十波羅蜜多，增上等修集」，增上修：在哪一地就特別專修哪一個，初地布施波羅蜜多是專修的、增上的，二地是以專修持戒波羅蜜多為增上，三地是忍辱……一個一個增上地修。就是每一地各有它專修的波羅蜜多。 （六）無差別正行。平等修十波羅蜜多，即每地通修十種。不是說，初地修了布施波羅蜜多，二地就不修了；而是說，初地側重的是修布施波羅蜜多。十個地，這十個波羅蜜都修，每一地都修，並不是一地只修一個，所以說「平等修」。 二、所緣無上。「所緣謂安界，所能立任持，印內持通達，增證運最勝」，所緣又分幾種：「安、界、所能立、任持，印內持、通達、增、證、運、最勝。」下邊一個個說。 （一）安立法施設所緣。那麼安立什麼呢？「聖凡、染淨、因果等法」，這是聖、這是凡，這是染的、這是淨的，這是因、這是果……等等，要安立這些。 （二）法界所緣。指非可安立的法界、空、平等性。法界、空性、平等性是不能安立的。 （三）所立所緣。即所安立法。平等性、空性是不能安立的，而緣起法是可安立的。 （四）能立所緣。種種染淨諸法，都不離空，由空得成，就是龍樹菩薩說的「以有空義故，一切法得成」，沒有空，一切法就不能安立。 （五）任持所緣。即聞慧，以文字能任持義（道理）故。文以載義，道理就靠文字任持它的。 （六）印持所緣。即思慧，以思惟義能印持法故。思惟之後，把這個法理解深刻，就像印在腦里了。文字是表面的。海公上師經常說，聞慧很膚淺，就像在水瓢上寫賬。賬寫在水瓢上，糟糕，一打水就給衝掉了，那你再查賬查不出來了。會計要寫在賬冊上，不能寫在水瓢上。聞慧就如用毛筆把賬目寫在水瓢上面，水一衝就衝掉了；而思慧，猶如把賬目刻印上去了，那是深刻一點。 （七）內持所緣。即修慧，以定相應慧內持心境故，那是不會動搖了。 （八）通達所緣。證初地時，以無分別智通達法界故。證法身，這個是初步證到。 （九）增廣所緣。「謂修道中乃至七地境」，二地到六地的所緣。 （十）分證所緣。「謂即七地中世出世道品類差別分分證境」，七地遠行地觀世出世緣起還滅各別現證，這是高一層了。 （十一）等運所緣。第八地中任運增進，不假功用故。無分別智無功用行，不假功用了。 （十二）最勝所緣。第九地、第十地、佛地是最勝無上的。這裡就看到，這三地都是最勝的。有一些書上說，八地以上的菩薩，你要分別他是佛還是菩薩，都搞不清楚了，都是最勝的。 三、修證無上。「修證謂無闕，不毀動圓滿，起堅固調柔，不住無障息」，修證無上分十種：「無闕、不毀動、圓滿、起、堅固、調柔、不住、無障息。」 （一）「種姓修證，緣無闕故」，不缺大乘種姓。 （二）「信解修證，不謗毀大乘故」。 （三）「發心修證，非下劣乘所擾動故」，發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動，不會因為聽到人家說你應該修二乘就改變心意，心裡不動搖。 （四）「正行修證，波羅蜜多得圓滿故」，即能常修六波羅密多，能夠圓滿它。 （五）「入離生修證，起聖道故」，要證入無生法性，就是證空性，就要起聖道加行，沒有加行是起不了的。 （六）「成熟有情修證，堅固善根長時集故」，三大劫常修無邊福德智慧，堅固善根，所以要長時間地修。 （七）「淨土修證，心調柔故」，調柔自他三業等，調柔就是不犟，合戒、合乎佛的法，不會超越它。 （八）「得不退地受記修證，以不住著生死涅盤，非此二種所退轉故」，不住著生死涅盤二邊，這是很高的層次。「智不住生死」，因為有這個般若的智慧，能夠超出生死，不安住生死中；而又「悲不住涅盤」，住於涅盤就不管眾生、自己管自己涅盤去了，但他有悲心，又不住涅盤。這是無住涅盤，是菩薩的涅盤，跟聲聞緣覺的涅盤不一樣。聲聞緣覺是住於涅盤去了；菩薩是「智不住生死」，他有這個般若智慧，不流轉生死；「悲不住涅盤」，他的悲心又不安住涅盤，而是盡未來際地度盡眾生。 （九）「佛地修證，無二障故」，菩薩對治煩惱障和所知障，可以完成佛之法報二身。 （十）「示現菩提修證，無休息故」，成佛後示現化身，度生無有休息。 以上是《辨中邊論》對「大乘」內涵所作的闡發。 或雜集論第十一說：七大性相應，是名大乘義。一境、二行、三智、四精進、五方便善巧、六證得、七業大性。境大者，以廣大教為所緣故。行大者，自利利他故。智大者，二無我智故。精進大者，三大劫中，修無量種難行行故。方便善巧大者，得不住道故。證得大者，證十力等諸功德故。業大者，窮生死際，建佛事故。亦由此教，辨斯七義，故名大乘。 《雜集論》第十一卷解釋大乘的「大」：「七大性相應，是名大乘義」，凡是與這七個大相應的，叫大乘。哪七個大？境大，緣廣大的教；行大，三阿僧祇劫，六度萬行；智慧大；精進大；方便善巧大；證得的果又大；盡未來際度一切眾生的業也大。 境大，「以廣大教為所緣故」，不但是度的眾生多，還要學一切教。你要廣度眾生，什麼教都要學；有一類教不學，有一類眾生就度不了。所以說以廣大的教作所緣境。 第二，行大，「自利利他故」，聲聞緣覺只是自利，而菩薩要度盡一切眾生，所以說行大。 第三，智大，「二無我智故」，一般說，聲聞緣覺是證補特伽羅無我；而中觀說聲聞緣覺證補特伽羅無我，也證一部分法無我。菩薩把所有的法無我都要證徹底， 當然人無我更要證到，具備二無我智。 第四，精進大，「三大劫中，修無量種難行行故」，三大阿僧祇劫裡邊修無量的難行苦行。 第五，方便善巧大，「得不住道故」，智不住生死，悲不住涅盤。 第六，證得大，「證十力等諸功德故」，證十力、四無畏、三念住、大悲等佛的功德。 第七，業大，「窮生死際，建佛事故」，證到佛果之後，沒有止息地去做度眾 生的事情。 「亦由此教，辨斯七義，故名大乘」，前面以《辨中邊論》來說「大乘」，這裡以《雜集論》來說「大乘」的七個意思。 又攝論說，或乘大性，是有財釋；亦乘亦大，是持業釋，名為大乘。 《攝大乘論》說：「或乘大性，是有財釋。」「乘大性」，就是乘裡邊有大，就是有財釋；或者說，乘就是大，「亦乘亦大，是持業釋」，這就是持業釋。這是解釋名義。這幾個「大」，尤其是《雜集論》講的，數字又少、又好記。我們希望講「大乘」的含義，你們能把《辨中邊論》《雜集論》《攝大乘論》的說法都說得出來那是最好，至少能說一個；一個也說不來，那就不行了。 己三　三界 言三界者，謂欲、色界及無色界。世親釋云：能持自相，故名為界；或復界者，是種族義。欲謂段食、睡、淫所引貪慾。欲所屬界，故名欲界。變礙示現，說名為色。色所屬界，故名色界。於彼界中，色非有故，名為無色。彼體非色，立無色名，非彼但用色無為體。無色所屬界，名為無色界。略去中言，故作是說。如胡椒飲，如金剛環。又欲之界，名為欲界，由此界能任持欲故。色、無色界，應知亦然。體通五藴，皆依士釋。無性釋云：謂與欲等愛結相應，墮在三界。 三界，欲界、色界、無色界。「世親釋云：能持自相，故名為界；或復界者，是種族義」，這個在學《五藴論》的時候講過，藴、處、界，界是什麼意思？界有三個意思，這裡說了兩個：「能持自相」，能夠任持自相、不隨便變動的，就叫界；或者說，界「是種族義」，如人的族姓那樣，例如眼界，就是眼的一類；色界，就是色的一類；十八界，就是十八個種族。 「欲謂段食、睡、淫所引貪慾」，欲界是什麼意思呢？「欲」主要是食、睡、淫這三個所引的貪慾。飲食、睡眠、淫慾所引的貪慾，這三個東西，是欲界裡邊特有的。「段食」，欲界吃的東西，是一段一段吃進去的。食有四種：段食、觸食、思食、識食。最粗的是段食，吃下去，是一口一口吞下去的，這是欲界特有的飲食；在色界，段食就沒有了。「睡」，色界人不要睡眠的。得了初禪的人，他可以不睡覺。而在欲界的人，沒有進入初禪的人，那就非睡不可，睡不夠的話，身體就會受影響，乃至白天沒有精神，還是要睡；但是睡得過分了，也是個貪慾。有的人聽到打鐘還不願意起來，這是睡的貪，這個貪是欲界的一個特徵，也是不好的。「淫」，男女淫慾事情，當然是最壞的。 凡是這個飲食的貪、睡眠的貪、淫慾的貪，都是屬於欲界的。如果要修定，一定要節制飲食、節制睡眠、斷淫慾，這樣子纔能夠進入色界的定，纔能生到色界去。淫慾，當然出家人是斷掉了的，出了家是沒有這個事情，但是段食跟睡眠，卻是一般人都會有。我們去參一些老修行，真正老修行是用功，修行很好。有一些用功用不上的，出了家之後男女的事情沒有了，至少也講一點體面，這個事情很粗鄙，不能做，也犯戒，不敢做，做了人家要罵，但是食貪、睡貪，有的人卻會發展。我們看到叢林裡一些人用功用不上，男女的事情也沒有，外邊五欲的享受、看戲什麼的又不去，他就是一天到晚燒小鍋，他的貪慾就發展在吃上邊；或者是睡，吃了就睡，睡了又吃。這樣子好像是沒有犯什麼大過失，但是這個欲界的根子還牢牢地扎住，不能拔出。這也是不好的，是變相的貪。貪慾，在某一方面制止住了，它會往其他方面發展，也應當把它止住。一發展開去，在欲界這個地方就牢牢地生根，拔不出去了。 「欲所屬界，故名欲界」，這個界是屬於欲的界，叫欲界。這是解釋欲界。一般說，欲界有男女之欲的，但是要注意飲食（段食）跟睡眠這兩個貪也是攝在欲界裡，也是欲界的特徵。 「變礙示現，說名為色」，《五藴論》裡邊，色是變礙為性，變礙所顯示出來的東西，叫色。「色所屬界，故名色界」，在這個界裡邊，只有色，沒有淫慾，沒有睡眠，段食的貪也是沒有的。這是色界，色還有；色所屬的界，叫色界。 「於彼界中，色非有故，名為無色」，在這個無色界裡邊，變礙的色法是沒有了，全部是精神的狀態，叫無色界。「彼體非色，立無色名」，在無色界裡邊，一切都是沒有色的，其體不是物質的色法，因為沒有色，所以叫無色界。「非彼但用色無為體」，不是說色沒有了就是它的體，除了色之外，還有其餘的東西，那就是精神狀態。它的體不是色，而是受想行識。並不是說，色沒有了，就叫無色界。講「無明」的時候就用這個方式，不是「沒有明」就叫「無明」。「無色所屬界，名為無色界」，無色的、沒有物質所屬的精神狀態的那個界，叫無色界。 「略去中言，故作是說」，完整地說應該是欲所屬界、色所屬界、無色所屬界，把中間「所屬」兩個字可以略掉，所以就叫欲界、色界、無色界。世間上也有這樣的通例，「如胡椒飲，如金剛環」，胡椒所做的飲料、金剛所做的環，把中間兩個字略掉了，叫胡椒飲、金剛環。 「又欲之界，名為欲界」，前面說了欲所屬的界，這裡又是一個解釋。欲的界，屬於欲的界，叫欲界。「由此界能任持欲故」，這個界能夠任持這個「欲」，在這個界裡邊有這個東西，能夠維持下去。「色、無色界，應知亦然」，這個色、無色界，也是一樣。「體通五藴，皆依士釋」，色之界、無色之界，這是依士釋。主要的依次要的叫依士釋，次要的依主要的叫依主釋。 「無性釋雲」，無性是陳那的弟子，是世親菩薩的再傳弟子，他解釋說：「謂與欲等愛結相應，墮在三界。」欲界眾生跟欲界的愛結相應，色界眾生跟色界的愛結相應，無色界眾生跟無色界的愛結相應，纔生在三界。反正都有貪（愛結）。欲界的貪就是對男女淫慾、飲食、睡眠之貪，與這些貪相應的就墮在欲界；色界的人雖然沒有男女欲，沒有段食，也不睡眠，但是對這個處所，宮殿的莊嚴等等，他還歡喜，那就墮在色界；而無色界還有無色的貪，雖然沒有色法，但是對於其他的那些精神狀態，他還是有貪著，就墮入無色界。 己四　唯識 庚一　德 言唯識者，瞿波師說：以有三德，故今安立。一、本有德，本性淨故，意說識性；二、中有德，即依唯識，修行萬行，三劫能斷皮肉膚等所有粗重；三、末有德，即至佛位，福智圓明，難遇獨出。 「言唯識者」，什麼叫唯識？這個是重點。「瞿波師說」，瞿波師是世親菩薩的一個大弟子，他說：「以有三德，故今安立。」因為「唯識」有三個德，所以叫「唯識」。第一是本有德。「本性淨故，意說識性」，本來清淨的那個德，就是識的性，就是真如。第二是中有德。「即依唯識，修行萬行，三劫能斷皮肉膚等所有粗重」，依唯識的道理去修六度萬行，三大阿僧祇劫斷煩惱障和所知障所有粗重，此二障的粗細有三種比喻：一種是皮，一種是膚，一種是肉，一層比一層深。第三是末有德，最後成就的，立這麼一個德。「即至佛位，福智圓明，難遇獨出」，就是成佛的那個德，福德智慧都圓滿了，是最難遇到又是單獨出世的。一個世界只有一尊佛，一個三千大千世界是一佛所化，沒有第二尊佛同時出來的。我們講一個笑話，以前碰到海外法師，我問他們：「你們那裡比丘多不多？」他說：「一個世界一尊佛。」在他們那裡，很大的一個地方，幾乎只有一個比丘，那就是說比丘很少，「一個世界一尊佛」。 這裡瞿波論師說的本有德、中有德、末有德，跟天台宗的法身德、般若德、解脫德有點相似。本有德是本有的清淨法身，就是我們的實性、真如；中有德就是依了這個識性修行而成就的那個德；而末有德，是最後成佛了，福德、智慧都圓滿了，那是很難遇到的，是單獨一尊佛出現的。 在中有德裡邊，用皮、膚、肉三個來比喻粗重，粗重即煩惱障和所知障。它為什麼叫粗重？就是沒有堪能性，它使我們身心都沒有堪能性，好像疲勞不堪、沒有力量的樣子。為什麼叫皮、膚、肉？《瑜伽師地論》有解釋，看注釋。 於三住中，當知能斷煩惱障品所有粗重。謂於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有粗重，皆悉永斷，一切上中諸煩惱品，皆不現行。於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有粗重，皆悉永斷，一切煩惱，皆不現前。於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷，入如來住。當知一切所知障品所有粗重亦有三種，一者在皮粗重，二者在膚粗重，三者在肉粗重。當知此中在皮粗重，極歡喜住皆悉已斷。在膚粗重，無加行無功用無相住皆悉已斷。在肉粗重，如來住中皆悉已斷，得一切障極清淨智。於三住中，煩惱所知二障永斷；所余諸住，如其次第，修斷資糧。（《瑜伽師地論》卷四八） 《瑜伽師地論》把菩薩分成十二個住，到十三住就是成佛。哪十二個住？十二住者，謂菩薩種姓住、勝解行住，極歡喜住至最上成滿菩薩住，分別為初至十地。第一種姓住、第二勝解行住，就是資糧道、加行道；到第三極歡喜住以後，就是初地、二地、三地、四地……一直到十地，共十二住；再登佛地，第十三住就是佛地。《瑜伽師地論》云：「又由如是所說十二諸菩薩住，經三無數大劫時量，能斷一切煩惱障品所有粗重，及斷一切所知障品所有粗重。」 先說煩惱障。「於三住中」，三住即初地、第八地及十地，他們「能斷煩惱障品所有粗重」。「於極歡喜住中，一切惡趣諸煩惱品所有粗重，皆悉永斷」，初地之後，再也不墮惡趣了，墮惡趣的所有煩惱種子都斷掉了；「一切上中諸煩惱品皆不現行」，一切上中品的煩惱不會現行了。 「於無加行無功用無相住中，一切能障一向清淨無生法忍諸煩惱品所有粗重，皆悉永斷，一切煩惱，皆不現前」，八地相當於阿羅漢，煩惱都斷完了。「於最上成滿菩薩住中，當知一切煩惱習氣隨眠障礙皆悉永斷，入如來住」，一切習氣也斷完了，纔能成佛。煩惱斷完，成阿羅漢，相當於八地那麼高；最後連煩惱的習氣也斷完了，就成佛了。這一段是說在三個住裡邊，煩惱障品的斷法。下面是所知障品的斷法。 「當知一切所知障品所有粗重亦有三種」，所知障的所有粗重也分三品。「一者在皮粗重，二者在膚粗重，三者在肉粗重」，他是用這個皮、膚、肉來說明。第一種是在皮的粗重，這是在表面上的；第二種是在膚的粗重，在膚內層；第三是在肉的粗重，在皮膚裡邊。 「當知此中，在皮粗重，極歡喜地住皆悉已斷」，這個在皮的粗重，在初地的時候斷完了；「在膚粗重」，相當於膚這個位置的法我執，在「無加行無功用無相住」的時候「皆悉已斷」，斷掉了；「在肉粗重」，就在「如來住」的時候「皆悉已斷」，這個時候，「得一切障極清淨智」，一切如來的智慧都出現，都顯出來了。 這裡，菩薩依本有識性修六度萬行，時間是三大阿僧祇劫，在初地的時候，斷「皮」的所知障粗重；在八地的時候，斷「膚」的所知障粗重；在成佛的時候，最裡邊「肉」的所知障粗重也斷盡了。菩薩修六度萬行的時候，在初地斷皮、八地斷膚、佛地斷肉，所有的所知障，在這三個時候斷盡。那麼末有德，「即至佛位」，就是成佛。瞿波論師以三層來講「唯識」，相當於天台宗把般若分成三層來講，意思是相近的。 庚二　義 唯，獨、但義；識，了別義。 什麼叫「唯」？「獨、但義」，獨獨是這個，單單是這個，沒有其他的，就是簡別其他的。三界只有識，獨獨是識，單單是識。什麼叫「識」呢？了別。 庚三　體 辛一　約三性說 體即五法，心心所等。所以者何？總說諸法，略有三性。謂即遍計所執性，虛妄唯識；依他起性，非有似有，因緣所生，因緣唯識，即是識相；圓成實性，依他起上遍計所執空無之理，真實唯識，即是識性。 「體即五法，心心所等」，這個識的體並不只是一個心王，心王、心所、不相應行、色法、無為法都在裡邊。無為法是識的性，色法是識的相分，心王、心所就是心，不相應行法是心王、心所、色法的分位差別。此五法都屬於識，識的體就是這五位法。「所以者何？總說諸法，略有三性。」五位法就包含了宇宙的一切萬法，為什麼說一切法都在識裡邊呢？一切法可以用「三性」來分判。哪「三性」呢？ 「遍計所執性」，這叫「虛妄唯識」。遍計所執性是虛妄唯識，它是識所顯的虛妄相。 「依他起性」，是緣起的一切法，因緣和合它就顯，因緣沒有和合就沒有法。所以說，「非有似有」，本來是沒有的，「似有」，好像是有，那就是假有了。我們前面講過的，一個是沒有，確實是「無」；一個是有，但不是真的有，「非有似有」，那就是「假有」。因為是「因緣所生」的，因緣和合就生，因緣離散就滅，不能說它沒有，但是又不是有自性的有，不是永遠的有，叫非有似有（假有）。這個叫「因緣唯識」，因緣和合的唯識，遍計所執性是「虛妄唯識」，它沒有離開唯識，但是虛妄為性。「即是識相」，識有性有相，它緣生的幻相就是依他起性。 「圓成實性」是「依他起上，遍計所執空無之理」，依他起上，把我們執為實在有的那個遍計執去掉了，所顯的空性的道理，就是圓成實性。「真實唯識，即是識性」，這個圓成實性叫真實的唯識，是唯識的真實性。 所以說這三個性都沒有離開唯識。這三個性包涵一切法，一切法都是唯識。遍計所執性是虛妄唯識；依他起性是因緣唯識；圓成實性是真實唯識，也就是識的性。依他起性是相，圓成實性是性，性相兩個是不離的。所以說五位法也是唯識。 諸異生等，迷圓成實，執依他等是一是異，謂離心外，定實有法，是心所取，無明所蔽，正智不生。今為顯彼所說離心遍計所執實法非有、虛妄識現，但有有為依他識相因緣唯識，及有無為圓成識性真實唯識。故今總說諸法唯識，令知有無，證轉依果。此則相性各別體說。若攝諸境皆從於心名唯識者，真如既是識之實性，亦名唯識。此約三性。 這是說凡夫。凡夫因為無明，圓成實性這個真如理，迷惑掉了，「迷圓成實」；「執依他等是一是異」，本來是因緣和合、如幻顯現的依他起，卻把它執為實在有，並生起是生是滅、是一是異、是斷是常、是來是出等等的分別。怎麼會產生這個分別呢？因為執為實在，「謂離心外，定實有法」，一定有實在的心外法，「是心所取」，是心所取的外境或他所對的對象；「無明所蔽，正智不生」，因為無明所覆蔽，真正的智慧就生不起來。 「今為顯彼所說離心遍計所執實法非有」，現在我們要顯示那個所謂在心之外的由遍計執所成的實法是沒有的，我們要把這個道理告訴他，就說「虛妄識現」，是遍計所執的虛妄顯現，是虛妄的識變現出來的，是沒有體的，是凡夫的無明執著纔有的。 這個「無」，否定了遍計所執的東西，是虛妄所現，沒有體的。那麼「有」什麼？「但有有為依他識相因緣唯識」，「有為」的「依他識相」，依他起的這個識的相，這是「因緣唯識」，它是「有」的；「及有無為圓成識性真實唯識」，還有「無為」的「圓成識性」，這是識的性，是「真實唯識」。 因緣唯識、真實唯識是有的，虛妄唯識是沒有的，要告訴凡夫這個道理。因緣唯識是識的相，緣生的相；真實唯識是識的性，就是真如、無為法。有為法是如幻如化、有生滅的，是識相；而識的性，不生不滅，是無為的。我們所執著的實在有的外境，都是虛妄唯識所顯現，是沒有體的。「無」從哪裡來？當然依「有」纔有「無」，那麼「無」去掉之後，到底還剩下什麼呢？如幻顯現、緣生的那個識的「相」以及識的「性」都是有的。遍計所執是無，依他起是假有，而圓成實是真實有。要把這個道理告訴凡夫，所以要說三界都是唯識，都離不開這三個唯識。 「故今總說諸法唯識，令知有無，證轉依果」，講三界唯識，有什麼作用？「令知有無」，使我們知道哪些是有的、哪些是沒有的。現在我們執著一個沒有的東西，對沒有的東西拚命追求、貪著、鬥爭、造罪，這真是划不來了。既然是沒有的，那就應放下，不要了。我們對世間上的事情看不破，就會執著它；如果我們知道這是遍計所執，都是空的、做夢一樣的東西，你拚命追求幹啥呢？追了半天，都是如夢如幻的東西，你什麼也沒有得到，反而造了很多罪，受了很多苦，實在是划不來！ 怎麼解脫？就是「證轉依果」。什麼叫「證轉依果」？看批註22。 《成唯識論》第九卷裡邊說：「由數修習無分別智。」我們根據佛的教言，數數修習無分別智。無分別智就是根本智。我們念「嗡阿曰阿巴雜那的……」加持什麼？加持無分別智，以無分別智證一切法的真如。數數修習這個無分別智就能夠斷我們「本識」（即阿賴耶識）裡邊的煩惱障、所知障的種子，我們前面說的皮、膚、肉這些種子就是靠無分別智來斷的。我們念「嗡阿曰阿巴雜那……」，就是要成就這個功德，能夠斷二障。 「故能轉舍依他起上遍計所執」，怎麼轉依呢？我們原來依的是「依他起上」 的「遍計所執」（凡夫對本來是因緣和合而生的緣生相、如幻的相，執著它實在有，有自性的），現在把這個遍計執舍掉。就像我們走路那樣，一隻腳抬起來，把踏著的地舍掉了，然後你還要得到一個東西，這隻腳還得往前跨，還要踩到地上，這叫「轉得」。得到什麼？「及能轉得依他起中圓成實性」，得到這個圓成實。依他起上面的遍計執舍掉了，轉過來得到一個依他起上的圓成實性。這就是轉依，本來依的是依他起上的遍計執，現在轉過來，依圓成實。 這樣一來，「由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺」，把煩惱障的粗重滅掉了，就得大涅盤。煩惱障障我們得大涅盤，所知障障我們得大菩提。滅掉煩惱障，就得大涅盤；滅掉所知障，證無上正等正覺。這叫「證轉依果」，把這個「依」轉過來之後，就能證「果」。 「此則相性各別體說」，這裡我們講唯識有性、相各別的體，是分開來說的（五法中，前四法是識之相，後一法是識之性）。唯識相就是依他起，唯識性就是圓成實，分開來說。「若攝諸境皆從於心名唯識者」，一切境界，不管是外界色法的境，還是內心所取的境，都是從心上變化出來的。如果從這個角度理解「唯識」，那麼「真如即是識之實性，亦名唯識」，真如就是識的實性，那當然也叫唯識。「此約三性」，以上是從三性來說識體的。 辛二　約二諦說 若依二諦說，亦有差別，四重各別：一、空有識，二、事理識，三、別總識，四、詮旨識。如成唯識述記中說。 這個二諦四重分別，這裡講得很略。我們引用《成唯識論述記》一段原文，看注釋：「真俗二諦，各有四重。」真諦、俗諦又各有四個層次。我們歸納出來一張表，把原文跟表相互對照，容易懂一些。 【真俗八諦】 真俗二諦，各有四重。俗諦四者，一假名無實諦，謂瓶、盆等，但有假名，而無實體，從能詮說故名為諦；或體實無，亦名為諦。二隨事差別諦，謂藴、界等，隨彼彼事立藴等法。三證得安立諦，謂苦、集等，由證得理而安立故，四假名非安立諦，謂二空理，依假空門說為真性，由彼真性內證智境，不可言說名二空如，但假設故。此前三種法可擬宜，其第四諦假名施設。 勝義四者，一體用顯現諦，謂藴界等有實體性，過初世俗故名勝義，隨事差別說名藴等，故名顯現。二因果差別諦，謂苦、集等，知、斷、證、修因果差別，過俗道理故名勝義。三依門顯實諦，謂二空理，過俗證得故名勝義，依空能證，以顯於實，故名依門，四廢詮談旨諦，謂一實如，體妙離言，已名勝義，過俗勝義，復名勝義。俗諦中初，都無實體，假名安立，無可勝過，故不名真，但名為俗；第四勝義，不可施設，不可名俗，但名為真。由斯二諦，四句料簡：有俗非真，謂最初俗；有真非俗，謂最後真；有亦真亦俗，謂真前三，俗後三諦；其第四句，翻上應知。前四世俗，如瑜伽論六十四中、顯揚六說，名字雖別，諸論亦有；其四真諦，若義若名，非諸論有，唯此論釋。如第九卷，外境隨情唯世俗者，即是假名無實諦攝。故說唯言，決定義故。實我法名，如瓶盆等，唯初俗攝，體非實諦，以無法故。識境所依亦勝義者，是俗隨事差別諦攝，復是體用顯現真諦。故論言亦，不定義故。真俗二諦，今古所明；各為四重，曾未聞有。可謂理高百代，義光千載者歟！真不自真，待俗故真，即前三真亦說為俗；俗不自俗，待真故俗，即後三俗亦名為真。至理沖玄，彌驗於此。廣此二諦，如別章說。（《成唯識論述記》卷一） 第一重，空有識。最初層次的世俗諦、勝義諦。有部是這麼說的：「色聲香味觸、眼耳鼻舌身，這些是有，是實在的法；而瓶、盆等等那些東西是假的。」這瓶、盆等東西怎麼是假的呢？根據一個原則：這個東西，你把它打破了，它的形相就失去了，那就是假法；否則，就是實法。比如一個花瓶，如果把它打碎，成了一些小塊塊，人家看了，都說「這是一些瓷片片」，絶不會說「這是一個花瓶」。打碎之後，「花瓶」的概念沒有了，那麼這個東西就是假的。而色聲香味觸，例如色，有顯色、形色；顯色，青黃赤白等等，你把它再怎麼地打碎，藍的還是藍的，紅的還是紅的，「紅」「藍」的概念還在，那是實在的法；如果是形色，長短方圓等等，你把它打成小片片，它那方塊的、圓形的還在，這個概念不會消失，所以這些法是實在的。 假法沒有實體，是空的，假名無實，就是「空有識」里講的「空」。那麼什麼是「有」的？五藴、十二處、十八界，這些法的體是有的。比如說色藴，顯色，一塊藍色的布，你把它扯得稀爛，藍還是藍，「藍」這個概念消失不了，那麼這個「藍」的顯色是有的；形色，打碎之後，還是有它的形狀，所以這個形色、顯色是有的。這一類屬於色法。相對於瓶、盆來說，藴、處、界是實；瓶、盆、桌子、凳子這些是假法。這是一對。 假名無實，是世俗諦，「謂瓶、盆等，但有假名，而無實體」，它只有假名，沒有實體。「從能詮說，故名為諦，或體實無，亦名為諦」，這個諦是假安立的諦，世俗上認為有，實際上，從勝義諦上看，是沒有體的。 「瓶」是這樣，那麼「軍」「林」等等也一樣。軍，一個軍隊，這軍隊在哪裡？一個軍隊拿不拿得出來？都是那些「士兵」，士兵分散了也就無所謂「軍隊」。「士兵」是有的，每一個兵，那是有的；很多士兵合攏來就叫一個軍隊；他們分散、回家去了，這個軍隊就不存在了，而「士兵」還在。「林」也一樣：每一棵樹是實在有的，很多樹在一起就叫林，除了樹以外，還有什麼林呢？如果把樹都搬走，這個林也就不存在了。「衣」是布做的，布的質料是色香味觸這些東西。瓶衣軍林這些是假的，而五藴裡邊的色、聲、香、味、觸這些是真有的。所以說「瓶衣軍林等假法，隱覆真理，世俗之法，故曰世間，凡流認為實有，故名世俗。」世間的凡夫認為是實在有的，也叫做「諦」。這是「世俗諦」，不是真的有，而是假的有，叫「世間世俗諦」。 與它相對的「勝義諦」就是「世間勝義諦」。這個世間勝義諦，又名「體用顯現諦」。有部認為，藴、處、界這些法是有的。「三科等法，事相粗顯，猶可破壞，故曰世間；為聖者所知，異於第一之俗，故名勝義」，雖然它本身不是究竟的，但是跟世間世俗諦相比，相對地有實在性的。 所以這一對——藴處界等實法對瓶衣軍林等假法，前者是勝義諦，後者就叫世俗諦。這是世間的世俗諦與世間的勝義諦，是第一層次的世俗諦、勝義諦，就是這裡說的「空」與「有」。「空」就是只有假名，沒有體的，如瓶衣軍林之類，叫世間世俗諦；「有」，也只是相對有，如五藴、十二處、十八界，相對地說，是有的，叫世間勝義諦。這是一對，都離不開識，叫空有識。 第二重，事理識。對世間勝義諦裡邊的藴處界三科再進一層分析，它也是假法，所以第二層的世俗諦就是道理世俗諦。用道理一分析，瓶、衣、軍、林等等這些固然是假法，去掉了，而「藴處界等差別法門」是「順於道理」的。分析之後，知道瓶、衣、軍、林等是藴處界所構成的，「故曰道理」，所以叫道理；「事相顯現，差別易知，故名世俗」，這個道理，相對於道理勝義諦來說，是擺在外面的事相，比較表面，容易知道的，所以還是世俗諦。 「道理勝義諦」，又叫「因果差別諦」。「知、斷、證、修，因果差別，謂之道理」，這是四諦道理；「無漏智之境界，異於前第二俗，故名勝義」，苦要知、集要斷、滅要證、道要修，這四諦的因果差別：有了集諦就產生苦諦，有了道諦就證滅諦，這是二重因果。這個道理叫道理勝義諦。前者是事相，這裡是理，從道理上說五藴十二處十八界——本來藴處界三科等法是世間勝義諦，再進一層之後，它屬於世俗諦；而與它相對的勝義諦，就是四諦道理。 第三重，別總識。再進一層，四諦道理從某一方面來說，也屬於世俗諦——證得世俗諦：「佛方便安立知、斷、證、修之四諦為行人證悟之法。」佛安立四諦，是叫我們修行人能夠證果證道，「令其趣入，故曰證得」，所以叫證得。這一方面再進一層之後，它也屬於世俗諦，因為它「因果相狀，分明可知」，因果的事相還容易知道，「故名世俗」，所以是世俗諦即證得世俗諦。而與它相對的證得勝義諦，「依聖智詮空門，觀而顯理，故曰證得」，這個就叫「證得」，即證得勝義諦；「凡愚不測」，這個空性是凡夫、二乘所不能測量的，「勝於前第三俗，故名勝義」，比起前面第三個俗諦，這個四諦的道理更深一層，所以這叫勝義諦。 這都是相對的，證得世俗諦對第二個道理世俗諦來說，它是勝義諦；對於證得 勝義諦來說，它又屬於世俗諦。 第四重，詮旨識。第四個勝義世俗諦，「二空真如是離諸相」，證得勝義諦是離諸相的，它不是安立諦；四諦是安立的，空性是離相的。「為聖智所覺」，只有無分別智纔能夠覺到，「故云勝義」，所以叫勝義。「猶假名詮，非體離言，故名世俗」，它本來是不可言說、離言說的，但是你還用文句名字把它說出來——這是二空的道理、這是人空、這是法空、這是真如，還沒有離開名言，這個還叫世俗。本來這個道理很深，但是你還能用名詮表現出來，相對於離言的真如，這還是屬於世俗諦。 與它相對的勝義勝義諦，就叫「廢詮談旨諦」，把名詮廢了，只談它的宗旨，就是不說話了。「體妙離言，迥超眾法，故曰勝義；為聖智之內證，勝於前第四俗，故復曰勝義」，第四個世俗諦——勝義世俗諦——還用名言來表達，這裡已經離開名言。所以這個勝義諦是相對於第四個世俗諦來說的，它是勝義諦，前面那個是世俗諦。 我們從這裡就可以看出來，所謂四重，實際上就是一層勝一層，本來是勝義諦的，進一層之後，又屬於世俗諦了；本來它已經是深一層的勝義諦，再進一層，它又成了世俗諦。最後一直到離言，離言的勝義諦，廢詮談旨，不可言說，沒有再高的了。 我們還看這裡的文。第一層，空與有（空有識）：空，假名的，體是空的；有，就是實在的，五藴、十二處、十八界，與但有假名的瓶、衣、軍、林等比較起來，那是有。這是一對。第二層，事與理（事理識）：五藴、十二處、十八界是事相，容易知道；而道理是比較隱的，那麼道理是勝義諦，容易知道的事相是世俗諦。第三層，別與總（別總識）：四諦的因果事相是分別說的，而總的是空性。從別、總來說，總是空性、是深一層，四諦是分別說，那要容易、明顯一些；所以，講四諦的，還屬於世俗諦，講二空理的，是屬於勝義諦。這是第三對。第四層，詮旨識：你說空性，還要用名言來表示（詮），這還屬於世俗諦；真正的勝義諦，是它的旨趣（旨）——離言，那離言的空性，纔是真的勝義諦，就是最後的勝義勝義諦。 以二諦而言，有這麼四個層次。這裡順帶說一下，前面依三性是那麼說，這裡依二諦來說，有這麼四重層次。而一切都沒有離開識，都是識所變現的，也是唯識。從二諦說、從三性說，都是唯識。 辛三　約依他起說 於依他起唯有識中，此義有說，唯有識體一自證分，無見相分，以聖教說能取所取是所執故，皆性非有，說名唯識。此師意說，有漏八識，有學菩薩及二乘等諸無漏心，皆有見相。有見相故，皆有法執。佛則不爾，至下當知。 「於依他起唯有識中，此義有說，唯有識體一自證分，無見相分」，從依他起唯有識（因緣唯識）方面看，有人認為，識的體只有一自證分，沒有見相二分。這是安慧的說法，前面說過：安慧雖然採用了「三分說」，但他根據《辨中邊論》開宗明義第一頌的意思，認為識法分別，只是『虛妄分別』，在此分別上的見相二分即「二取」是遍計所執性，都是不實在的，所以謂之「二取無」，只有自證一分纔是實在的，屬於依他起的性質。所以從心分來說，「三分說」反而成了「一分說」了。 「以聖教說，能取所取是所執故，皆性非有，故名唯識」，見是能取，相是所取，因為佛聖教（經）裡邊說過，能取、所取是所執，二取空，這兩個都是假的，是執著；都是執著，那要空掉了。唯識唯識，就是「唯」這個「自證分」，唯自證分是識的體。 「此師意說，有漏八識，有學菩薩及二乘等諸無漏心，皆有見相。有見相故，皆有法執」，「有漏八識」就是指凡夫八個識，都是有漏的；「有學菩薩」，還沒有成佛的菩薩，「及二乘等」，二乘果上的聖者，「諸無漏心」，有學菩薩及二乘等諸無漏心。不論有漏無漏，「皆有見相」。有見相的緣故，說明還有法執，「皆有法執」。「佛則不爾，至下當知」23，只有佛沒有這個執著，佛不是這樣子。 或說唯有自證、見分及自相分，無此以外所執二取，說名唯識，此見相分不離識故。此師意說，唯第六、七能起法執，非余識等，至下喻中當廣分別。 「或說唯有自證、見分及自相分」，護法論師等說，自證分固然有體，見分、相分也是有體的；這是依他起，是從阿賴耶識的種子生出來的，不能說它沒有。而什麼纔是沒有的？「無此以外所執二取」，見分緣相分的時候因夾帶妄情而產生的能取、所取是沒有的。見分、相分本身是有的，而起了執著之後，所緣的遍計所執是沒有的，「說名唯識」。 比如說，天黑了，地上有一根繩子，你以為是一條蛇。這個「繩子」不能說沒有，而這個「蛇」是依繩子上變現出來的，你執著的那個「蛇」是沒有的。見分、相分猶如「繩」，不能說沒有，但是對這根繩子起執著，就成一條「蛇」了，這個「蛇」是沒有的，是遍計所執。 「此見相分不離識故」，這個見分、相分，並沒有離開識，是自證分裡邊變出來的，也是唯識，也是識。 「此師意說，唯第六、七能起法執，非余識等，至下喻中當廣分別」，該論師認為不是一切見分、相分都有法執，只有第六、七兩個識纔能起法執，前五識是沒有法執的，那它們的見分、相分應該還是有體的。 戊三　結說 此中意說，謂今此論施設大乘中所立三界法皆唯有識。 講了這麼多，歸納起來說，這部論施設了大乘中所安立的三界一切法「皆唯有識」這個道理。只有內識，沒有其他的外境。這是總結自宗，下面設問引出下一科。 問：離系法為唯識否？答：此亦唯識。問：何故此中但言三界？答：且舉異生所成妄法唯有識理，但言三界，非無漏法無唯識義。此為理解，或由教故。 「問：離系法為唯識不？」你說三界的法都是唯識的，那麼超出三界的離系法，是不是唯識？「答：此亦唯識。」這個也是唯識。怎麼離系法也是唯識呢？ 「問：何故此中但言三界？」既然你說離系的法也是唯識的，那你何必說三界唯識呢？應該說三界跟離系法都是唯識。 「答：且舉異生所成妄法唯有識理，但言三界，非無漏法無唯識義」，其中的原因，這是從凡夫的份上說的，姑且從異生所成的虛妄法——凡夫只知道三界，哪裡知道離系法啊！無漏法，清淨的離系法，凡夫是不知道的，我們現在正是針對凡夫而說的，「唯有識理」，就說三界唯識。「非無漏法無唯識義」，並不是說三界之外的那些無漏法是離開識的。 「此為理解，或由教故」，以上是依理來證明，也可以由教證。我們要證明一個觀點，有兩個方式，一個是理證，從理上來證明；一個是教證，即用聖言量來證明。「此為理解」，前面講的那些，都是以種種的理由來成立三界唯識的道理。有人懷疑，你道理固然講得通，講得很好，但是佛有沒有說三界唯識？這個還得要考核一下，如果不是佛說的，我就不相信。所以，下邊就以佛的言教來證明三界唯識，「或由教故」。 丁二　顯由經說，以經為證 述曰：此即第二，顯由經說。 論曰：以契經說，三界唯心。 述曰：今明唯識，以經成論，令信易生。以第五囀，與故字同。謂華嚴等契經中說，三界諸法唯有心故，是十地論第八卷內第六地中說也24，今方成立唯有識義。梵雲素怛覽，此雲契經。契者合也，經如常釋。經合正理，契應物機，故名契經。由佛經中說唯心故，此明唯識，以經成論。或此所明唯有識者，為契經說唯有心故，故今此論立理成經。或今所說唯有識言，以何為證？由契經說唯有心故。 「此即第二，顯由經說」，這是立宗的第二科，以佛的言教來證明三界也是唯識的。「以契經說，三界唯心」，經裡邊也說「三界唯心」。「今明唯識，以經成論，令信易生」，以經的聖言量來成立我們現在講的唯識論，容易使人生信。有些人，他信佛說，不信你說。那也可以，「三界唯心」這話是佛說的。「以第五囀，與故字同」，這是講語法。「以契經說」的「以」字，是八囀聲裡邊的第五囀聲，跟「故」字意思是相同的。當然，這是印度的原文，「以」可以通「故」，而漢文的「以」跟「故」是有點差異的。「謂華嚴等契經中說，三界諸法唯有心故」，《華嚴經》等很多經裡邊都說，三界的一切法，只有一個心。「是十地論第八卷內第六地中說也」，在《十地論》第八卷裡邊第六地有這些話。「今方成立唯有識義」，現在我們以佛經來成立「三界一切都是識」這個道理。 「梵雲素怛覽，此雲契經」，經，印度話叫「素怛覽」，翻成漢語叫「契經」。「契者，合也」，契是契合。「經如常釋」，按通常的解釋，「經」是「貫串」的意思。在《律海十門》里也有這個意思，「貫串所引述的道理」，佛說的那些話，把它貫穿起來；「攝持所化眾生」，以這樣子來攝持所化的眾生。就像花，如果不串起來，就會散失；串起來之後，不會散失掉。猶如織布，經線把緯線串攏來就成一塊布；否則，沒有經線，只是緯線，一根一根的線，一揉，就成一團亂麻，不成為布了；你用經線一串，它就不會散掉。「經」就是貫串起來的意思。 「經合正理，契應物機」，「正理」，即宇宙的真理、就是真如，「經」是合乎真如的道理的；而「契」是對機稱說的。「故名契經」，就是契機、契理了。「由佛經中說唯心故，此明唯識，以經成論」，因為佛在經裡邊也說唯識這個話，所以，我們的論宗也是對的。以經作依據，來成立我們的論宗。「或此所明唯有識者，為契經說唯有心故，故今此論立理成經」，或者反過來，經里說過三界唯心，而本論把三界唯心的道理講透了。所以，也可以說：本論以說理來成立經。「或今所說唯有識言，以何為證？由契經說唯有心故」，或者再反過來，論裡邊說「三界唯識」這個話，是以什麼來證明的？就是經裡邊佛的聖言量，是這麼說的。那就是教證了，以佛的聖言教來證明這個道理是對的。 問：經何但說三界唯心？ 答：經部師等，緣無心起，亦但有心，然非一切。今遮於彼，故說三界唯有識。無性釋云：此唯識言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣。此言不遣真如所緣、依他所緣，謂道諦攝根本、後得二種所緣，由彼不為愛所執故，非所治故，非迷亂故，非三界攝，亦不離識，故不待說。既由三界能緣之中有能遍計，所緣之中有所遍計，有漏聚中有橫計故，為遮此執，但說唯心，非無漏法非唯識也。下當廣說。 佛經為什麼說三界唯心呢？這是針對經部論師的偏執而說的。經部論師說「緣無心起，亦但有心，然非一切」，緣一些沒有的東西，心也能生起，這個時候，只有心沒有外境，但不是一切時都是如此。經部也認為，當你緣無，例如緣龜毛，這個心也可以起，你心裡就想起一個龜毛的行相來了：「哦，我知道，一個龜毛，烏龜的毛。」但他並不認為任何時候外境都是無。「今遮於彼，故說三界唯有識」，為了簡別經部的這個觀點，所以說三界都是心，唯心。 下面用無性論師的話再一次解釋前面的那個說法。無性論師說：「此唯識言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣。」三界有體的法，只有心王、心所；三界「橫計所緣」的一切境是沒有的。「此言不遣真如所緣、依他所緣」，此話並沒有把真如所緣、依他起所緣也除掉，要除掉的只是橫計所緣。 什麼叫真如所緣、依他所緣？「謂道諦攝根本、後得二種所緣」，四諦中的道諦所攝的根本智所緣境、後得智所緣境，分別叫作真如所緣、依他所緣。根本智緣一切法的空性，就是真如所緣。正智與真如相契合的時候，沒有能所，這叫真如所緣。證了根本智之後，以後得智再緣世間法，就是依他所緣。 這個依他起，在證到正智之前看不到，要證到真如後纔能知道。我們現在知道的依他起，僅僅是依佛的話，了知一點點消息，並不是真正地看到了依他起。禪宗參悟二十年後，「見山還是山，見水還是水」，那就是證到空性之後，起後得智，纔能緣這個依他起的山水，這個是因緣所生的，而不是開悟之前的踏踏實實的山和水。在沒有證到空性之前，只知道山就是山，有自性的山。名相上也叫山、也叫水，但是涵義截然不同，這個山水是沒有自性的，是緣起性空的。所以後得智要在根本智之後，纔能夠知道由這些因緣所生的依他起。 不管是根本智緣真如，還是後得智緣依他起，這兩種所緣都不排斥，還是屬於識裡邊的，它不同於橫計所緣，橫計所緣是沒有的。 為什麼不排斥呢？因為這兩個智「由彼不為愛所執故」，沒有愛所執，沒有貪著。根本智沒有貪、也沒有執，後得智也沒有貪，沒有執，既然都沒有貪、執，那就不為愛所執。「非所治故」，不是我們所對治的，不要掃除的。「非迷亂故」，它們也不是錯誤的，不是迷亂的，而是如真相而得到的。「非三界攝，亦不離識」，它雖然不是三界所攝，但是也沒有離開識。「故不待說」，只要除掉橫計所緣，而這兩個就不要說了。 「既由三界能緣之中有能遍計，所緣之中有所遍計，有漏聚中有橫計故」，我們說唯心、唯心，就是排除能緣裡邊的能遍計、所緣裡邊的所遍計。此二就叫「有漏聚中」的「橫計」，也就是遍計執。這個橫計是沒有的，要排除；而依他起、圓成實，它們總還屬於識，一個是識的相，一個是識的性，既然是識的相、識的性，並沒有離開識，就不要排除。 「為遮此執，但說唯心」，為了要遮掉遍計執中的能遍計、所遍計，所以說三界唯心。那唯心的「唯」，就是要排除具遍計執性的橫計，不管是能遍計，還是所遍計，都要排除。「非無漏法非唯識也」，並不是說，無漏法不是唯識，無漏法也是唯識。「下當廣說」，這個道理，下面還要廣說。 （第六講完） 下面討論提出的問題： 一、瞿波論師以三個德來談唯識，很難理解。特別是本有德、末有德談唯識，難以明了。 唯識包括唯識性。一個相、一個性，二者是一體的。第一本有德，論說「本性淨故，意說識性」，唯識的性，也是識，不是識之外的。第二中有德，「即依唯識，修行萬行，三劫能斷皮肉膚等所有粗重」，依唯識的道理修行，三大阿僧祇劫斷盡皮、膚、肉的粗重，這是修行的過程，是依唯識來修的，還是「唯識」。最後末有德，「即至佛位，福智圓明」，轉識成智——大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，這些都是唯識的果，都沒有離開「唯識」。所以不難理解，文字是比較淺顯的。 二、如何理解二諦談唯識？ 這二諦談唯識，不是說以二諦成立唯識的道理，而是說從二諦來看識的體。有四重二諦，一共八個諦：第一個世俗諦，瓶、衣、軍、林等等這些東西都是識的相分，沒有離開識；那麼五藴、十二處、十八界也是沒有離開識。這在前面都講過了。 「唯」是獨、但義，「識」是了別義，識的體就是五法——心王、心所、色、不相應行、無為法。我們講假名無實諦也好，講世間勝義諦也好，都沒有離開五法，都是識；這個識裡邊分了四個層次、八個諦。諦的層次明白了，識體的疑問，就不存在，這五法都是識嘛。這裡講的都是五法範圍以內的，所以都是識。 三、第五囀是什麼意思？ 這是印度的語法。一個字有八個囀聲，到第五囀的時候，「以」可以當「故」講。這個我看沒有什麼可研究的，這是語法。猶如中國字的聲調，「好」字，標去聲，讀好（hào），是歡喜的意思；如果標上聲，就成好壞的好（hǎo）。可以有幾個解釋。 四、「經部師等，緣無心起，亦但有心，然非一切」，這句話是什麼意思？ 我們說唯識，境是沒有的，心是有的。經部論師說「緣無心起，亦但有心」。他們承認：當「緣無」的時候，「心起」，心也可以生起。這個時候，只有心沒有外境，跟唯識道理是合的。「然非一切」，經部論師並不承認一切法都是只有心：緣無法的時候，纔只有心沒有境；而緣有的東西的時候，還是有心有境的。「非一切」，是說並非一切境都是虛妄的、不實在的。緣無心起的時候，纔是唯心的，並不是說一切境都是沒有的、都是只有心。所以，他們所說跟我們講的唯識還是不一致的。三界唯識：三界所有的境都是虛妄的，只有識纔是實在的。 五、「無性釋雲；此唯識言，成立唯有諸心心所，無有三界橫計所緣」，哪些不是橫計所緣的？ 真如所緣、依他所緣，此二不是橫計所緣。「謂道諦攝根本、後得二種所緣」，此二是道諦攝的根本、後得兩個智所緣的境。根本智緣真如，後得智緣依他。為什麼不是橫計呢？「由彼不為愛所執，非所治故，非迷亂故，非三界攝。」「有漏聚中，有橫計故」，在有漏聚里，有橫計，那就是能遍計、所遍計。橫計一些不合理的東西，就是愛所執的、要對治的、迷亂的等等，這也叫遍計。遍計就是橫計。這個有漏聚裡邊有橫計，所以有能遍計、所遍計；無漏聚中沒有橫計，所以不遣除真如所緣、依他所緣。這個「橫計」就是解釋「遍計所執」。為什麼叫遍計所執？因為橫計。什麼叫橫計？愛所執的、所對治的、迷亂的，這就是橫計。這個是解釋，並不是說有了遍計，就不要橫計了。遍計的意思用橫計來解釋。 這個裡邊，你們看一看，「有漏聚中，有橫計故」，在有漏的那些法裡邊，有橫計；這個橫計是不實在的、要遮掉的，「為遮此執，但說唯心」，要遮橫計這個執，所以說唯心；無漏法中沒有橫計，所以說「不遣真如所緣、依他所緣」，真如所緣、依他所緣不遮，此二是有的，不要遮的。 問曰：欲色界有色，遮此說唯心；無色界色無，應不言唯識？ 此難不然！所執實皆無，遮此名唯識，非但遮色有，故說三界唯心，亦無所執唯識及余虛空法等一切境故。又經部師說，無色界諸心心所是無，色相無體，無實所取境義顯現所依。恐彼執為非心心所，故說三界皆唯有心。 這是進一步的問難。「欲色界有色，遮此說唯心」，欲界、色界是有色法、有物質的，然而這外境是不實在的，所以說唯心。「無色界色無，應不言唯識」，而無色界根本就沒有色，那麼就沒有必要說唯識的了？欲界有色法，色、聲、香、味、觸，這些是外境，要遮掉，所以說唯識，色界也是一樣；但是無色界，色法沒有了，既已無所遮，你就不要說唯識了。你說唯識，就是為了遮那個色法、外境的嘛。 「此難不然！所執實皆無，遮此名唯識」，你這個問難不對，你所執著的實在的東西是沒有的，這叫唯識；並不是說，一定要物質的東西沒有了，纔叫唯識。是你搞錯了，你把色跟心對立起來，沒有把所執非實有的道理懂透。「非但遮色有」，並非僅僅是遮物質，凡是你執著實在的東西都沒有的，這叫唯識。在無色界也有所執，這個也是沒有的，所以也叫唯識，「故說三界唯心」，所以說三界唯心。 「亦無所執唯識及余虛空法等一切境故」，另外，如果你執著有一個唯識，那也是一個執著，也要遣掉。虛空不是色法，你執著有一個虛空，這也是遍計執，也要除掉！我們說唯識，是把一切執為實在的東西，不管是物質的也好，精神的也好，虛空也好，乃至執唯識也好，都是要排除的。「唯識」，本來是為了除掉一切執著；如果又執著了這個唯識，那也是錯了。下面是經部師的一個論點。 「又經部師說無色界諸心心所是無」，無色界的心、心所是沒有的，因為「色相無體」，無色界沒有色相，「無實所取境義顯現所依」，沒有實在的所取的境——這個顯現境作為心生起的依靠。經部的意思，好像是把無色界心心所否定了。所以疏主說「恐彼執為非心心所，故說三界皆唯有心」，恐怕經部論師執無色界不是心心所，所以纔說三界唯有心心所。 「無色界諸心心所是無」，這句話很不清楚25。根據這裡的標點，只能這樣子講：無色界心心所是有的。而大正藏裡邊的標點卻是另一種：「又經部師。說無色界諸心心所。是無色相。無體。無實所取境義。顯現所依。」26「無色界諸心心所是無色相」，無色界諸心心所法只是無色的相，沒有色法、沒有物質；「無體」，它是沒有體的。這樣的理解就有毛病了。 「恐彼執為非心心所，故說三界皆唯有心」，無色界是有心心所的。「無實所取境義顯現所依」，沒有執取為實在的那個境——就靠它心心所所顯出來的境。「唯識」，就是唯有心心所。所以經部論師的這個說法，也把它批掉，跟「唯識」是不合的。 問：唯有識教，爾所經為證耶？ 答：更有餘解深密說唯識所現，又說諸法皆不離心，又說有情隨心垢淨，又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境，乃至廣說，如攝大乘第四卷中及成唯識第七卷說。又華嚴經第九捲雲：心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造，如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。 「三界唯識」這個論宗，只有《華嚴經》作依據嗎？ 回答說：「更有餘解深密說唯識所現。」還有其他的如《解深密經》都說「唯識所現」。「又說諸法皆不離心」，又說一切法都不離心，也是唯識的意思。「又說有情隨心垢淨」，心淨，有情就淨；心垢，有情就垢，這也是唯識。「又說成就四智菩薩能隨悟入唯識無境，乃至廣說，如攝大乘第四卷中及成唯識第七卷說」，這是舉了很多的依據，《攝大乘論》《成唯識論》裡邊也講了很多。 這裡說的「成就四智菩薩」，是哪四種智？請看注釋。 成就四智菩薩，能隨悟入唯識無境。一相違識相智，謂於一處，鬼、人、天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？二無所緣識智，謂緣過未夢境像等，非實有境，識現可得。彼境既無，余亦應爾。三自應無倒智，謂愚夫智，若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫。四隨三智轉智：一隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成。境若實有，如何可變？二隨觀察者智轉智，謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前。境若是實，寧隨心轉？三隨無分別智轉智，謂起證實無分別智，一切境相皆不現前。境若是實，何容不現？菩薩成就四智者，於唯識理，決定悟入。（《成唯識論》卷七） 一、相違識相智。「謂於一處，鬼、人、天等，隨業差別，所見各異。境若實有，此云何成？」同一個對象，根據各自的業報不同，鬼看到的、人看到的、天看到的，都不一樣。比如說一條河，鬼看到的是膿血，人看到的是水，天看到的是琉璃。同樣一個東西，就因為業報不同，所見不同。如果有客觀實在的東西，怎麼會看到不一樣呢？得到這個智的人，就知道一切外境都是虛妄的，是隨你的識所現。 二、無所緣識智。「謂緣過未、夢境、像等，非實有境，識現可得。彼境既無，余亦應爾」，當一個識緣那個沒有的境的時候，例如緣過去的、未來的事，緣夢境，心一樣可以生得起來，就像經部說的「緣無心起」，緣龜毛兔角也能生識。「緣像」，這個像，也是沒有的，也能生心。既然你緣非實有的境可以生識，那麼我們現在緣之而生心的這個境為什麼非要說它是實有的呢？「彼境既無，余亦應爾。」 三、自應無倒智。「謂愚夫智，若得實境，彼應自然成無顛倒，不由功用，應得解脫」，假如我們看到的東西是實在的，那麼愚夫看到的就是實實在在的，宇宙的真相，他就認得到了。這樣的話，不要修行了，他的智應該是不顛倒的，那不要去修行，「不由功用」也能解脫，因為他已經看到宇宙真理了。由此可知，我們看到的東西就是不實在的。 四、隨三智轉智。隨三個智能夠轉變境。隨哪三智？ 第一個，「隨自在者智轉智」，這是什麼智？「謂已證得心自在者，隨欲轉變，地等皆成」，心得自在的人，心能自在，他要把大地變成黃金都可以。「境若實有，如何可變」，如果說這個地是實在的泥土構成的，那怎麼能夠變黃金呢？可見境是假的。 第二個，「隨觀察者智轉智」，這是定中的一個觀修。「謂得勝定修法觀者，隨觀一境，眾相現前」，得了殊勝定的人，他觀水就顯水，觀火就顯火。「境若是實，寧隨心轉」，如果這個境是實在的、客觀的，它怎麼可以跟著你心轉呢？你心想什麼就是什麼，那怎麼可以呢？實在的東西是不隨心轉的；這個境隨心轉，說明它不是實在的。《楞嚴經》里說，月光童子修水觀27，他把一切法都能觀成水，他的侍者師從窗台看到房間裡邊滿屋子都是水。那就是「隨觀察者智轉智」，他觀水就成水。如果這個境是實在的，這水怎麼出來呢？這也是一個依據。 第三個，「隨無分別智轉智」，「謂起證實無分別智，一切境相皆不現前」，證真如的時候，無分別智生起來的時候，一切相都沒有了。如參禪的人，他參到無分別智生的時候，「見山不是山，見水不是水」，都不見了。「境若是實，何容不現」，如果境是客觀存在的，它怎麼會不見了呢？可見，這個境本來是假的。《維摩詰所說經》說，舍利弗聽到釋迦牟尼佛對寶積菩薩說「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨」之後，說：我見此土丘陵坑坎、荊蕀沙礫、土石諸山、穢惡充滿；若菩薩心淨則佛土淨者，我世尊本為菩薩時，意豈不淨，而是佛土不淨若此？釋迦牟尼佛就說：哪裡髒呢？於是佛以足指按地，馬上遍地黃金，「實時三千大千世界，若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛，無量功德寶莊嚴土，一切大眾嘆未曾有。」如果說客觀境是實在的，怎麼能變成這個淨土呢？這些都是說境是不實在的。 「菩薩成就四智者，於唯識理，決定悟入」，能夠得到這四種智的菩薩，他就可以知道，一切法唯心，沒有外境。 「又華嚴經第九捲雲」，這是《華嚴經》的文。「心如工畫師，畫種種五陰」，心像一位畫家，可以畫出各式各樣的東西來；五陰——色受想行識都是用心畫出來的。「一切世界中，無法而不造」，那就是三界唯心、三界唯識，世間的東西都可以由心造出來；心就是一位畫家，要畫什麼就畫什麼東西出來。「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別」，那麼心如此，佛亦如此；佛如此，眾生亦如此；心、佛、眾生三無差別。這是大家經常聽到的。 問：何故此論唯說一經？ 答：且舉一經，以成教成理，何要多經其理方顯？ 既然很多的經都證明三界唯識，那麼你為什麼只舉一部經呢？ 回答說，佛說的經舉一部就夠了，引那麼多幹啥？只要成就這個教是符合佛說的就夠了；引很多的經，沒有必要。 問：何故論中即言唯識，諸經所說乃名唯心，舉心證識，義如何成？ 論裡邊說的是「唯識」，而所引的經說的是「唯心」，你把「唯識」跟「唯心」劃等號了。這個好像有點不對頭！下邊一科就是解釋這個問題。 丁三　釋外伏難，簡擇唯言 戊一　釋伏難，解識字 述曰：自下第三，釋外伏難，簡擇唯言。於中有二：初釋伏難，解識字，後釋唯言。此即初也。難如前說，此即是答。 論曰：心、意、識、了，名之差別。 述曰：謂諸經論所說心、意、識及了別，此之四名，其體無異，但名差別。心，積集義；意，思量義；識，了別義；了，識達義。應言了別，此中言略，但說了言；舊論言等，等此了故。積集有二：一、集行相，二、集種子；初通諸識，後唯第八。思量有二：一、無間覺，二、現思量；初通諸識，後唯第七。了別有二：一、細，二、粗；初通諸識，後唯前六。此即八識皆有四名。若恐攝不盡義，言等者，非八通名，何須等之？故如梵本，應言了也。無性釋云：心、識是一，八識皆無離心之境，各名唯識。故經說心，不違論說，是異名故。更有異釋，如唯識疏。 先講「識」跟「心」到底有沒有差別，然後講「唯」字。「此即初也」，這是第一個問題（釋伏難，解識字）。「難如前說」，前面提的「何故論中即言唯識，諸經所說乃名唯心，舉心證識，義如何成」就是問難。「此即是答」，而這裡的「心、意、識、了，名之差別」就是回答。「心」也好，「意」也好，「識」也好，「了別」也好，這僅僅是名字的差別，體是一個。所以「識」就是「心」，經說的「唯心」跟本論說的「唯識」，可以劃等號。 「謂諸經論所說心、意、識及了別，此之四名，其體無異，但名差別」，經論裡邊所說的「心、意、識、了別」，這四個名字所指的東西，本體就是一個，只是名的差別；為顯示不同的作用，有時叫心，有時叫意，有時叫識，有時叫了別。既然是一個東西，「唯識」與「唯心」，還是一個東西。體沒有差別，名字上有差別，譬如說人，小時候有乳名，長大了有學名，出家之後有法名，還有法號，稱呼很多，人還是一個人。下邊分別解釋什麼叫心、意、識、了別。 「心，積集義；意，思量義；識，了別義；了，識達義」，心，是積集的意思；意，是思量的意思；識，是了別的意思；了，是識達的意思。了別就是識達，這兩個是一樣的。達就是通達，認識、通達。「應言了別，此中言略，但說了言」，「心意識了」中的這個「了」，照規矩應當說是「了別」，這裡略掉一個「別」字，只寫「了」字。「舊論言等，等此了故」，舊論裡邊28，在「心意識」下加一個「等」字，不說「了別」，說「等」，那就是還有其他的名字。對這個「心意識等」，窺基法師認為是不對的。 「積集有二：一、集行相，二、集種子」，心是積集義，積集有兩種意思：第一種是集行相，積集行相。能了別的識，見分上有相分的行相，就是各式各樣行相可以積聚起來。第二種是集種子，積集種子。「初通諸識」，就積集行相義來說，每一個識，它的見分上都有行相，這是八個識共通的；「後唯第八」，就積集種子義來說，只有第八識能積集種子，其他七個識只能現行，不能積集種子。就八個識共通的積集行相而言，八個識都能叫心，積集就叫心。 「思量有二：一、無間覺，二、現思量」，思量也有兩個，第一，無間覺，這一個識滅掉後的第一剎那，就叫無間覺，相當於《俱舍》所講的無間滅意。第二，現思量，即現前的思量。無間覺，是一剎那前的過去；現思量，即當下的思量。「初通諸識」，「無間覺」，一切識都有；「後唯第七」，「現思量」，唯獨第七識有。它思量什麼？思量第八識是我。這個現思量，只是第七識纔有，而無間覺則八個識都有。所以說八個識也都可以叫意，思量就叫意。 「了別有二：一、細，二、粗」，「識」就是了別，了別有兩種：一種是細的，一種是粗的。就是行相的粗、細。「初通諸識，後唯前六」，細的了別，八個識都有；粗的了別，唯獨前六識有（第七識、第八識只有細的、沒有粗的）。所以，八個識也都能叫「了別」，了別就是識。 「此即八識皆有四名」，這八個識都可以有四個名字，都可以叫心，也都可以叫意，也都能叫識，也都能叫了別。唯識，八個識都能叫唯識；心，八個識都能叫心。那麼「唯識」跟「唯心」有什麼差別呢？就是一樣的。 「若恐攝不盡義，言等者，非八通名，何須等之」，這是批評舊譯本：如果你擔心無法用「心、意、識」攝盡八識的所有功能，而加個「等」字，這四個名字就成了八個識的通名了，可是這個「等」字不是通名。我們這裡目的是要把通名拿出來，證明「唯識」就是「唯心」；你現在的「等」字不是八個識都有的名字，為什麼要「等」呢？那就是說，這「等」字加得不對頭！「故如梵本，應言了也」，應當加了別，即「心、意、識、了」（這個「了」就是了別）。這是以理來證明（理證），下面再看經論裡面的說明（教證）。 「無性釋云：心、識是一」，無性解釋說，心跟識是一個東西，「八識皆無離心之境，各名唯識」，八個識，都沒有心之外的客觀外境，都叫唯識。「故經說心，不違論說，是異名故」，所以經裡邊說「唯心」，本論裡邊說「唯識」，兩者並不違背，只是名字不一樣，體還是一個。唯心也好，唯識也好，就是那個東西。「更有異釋，如唯識疏」，還有其他各式各樣的解釋，《成唯識論述記》里講得很多，這裡就不講了。 問：此中八識若皆得名心意識者，何故諸處說第八識名心，第七名意，餘六名識？ 答：成唯識論第五卷說：如是三義，雖通八識，而隨勝顯。第八名心，集諸法種，起諸法故；第七名意，恆審思量為我等故；餘六名識，粗動間斷了別轉故。各隨勝顯，別得一名；據實而言，皆得通說。此約通為論，故亦不相違。 「此中八識若皆得名心意識者，何故諸處說第八識名心，第七名意，餘六名識」，你說八個識都能叫心、意、識，那為什麼在其他的一些經論裡邊說，第八識叫心，第七識叫意，前六識叫識？其實，前面已經講過的：從共通的功能來講，八個識都能叫心、意、識。但是，從「集種子」的功能來說，把心單獨叫第八識；從「現思量」的功能來說，把意單獨叫第七識；從粗的了別的功能來說，把識單獨叫前六識。既然他再問，就再回答一次。 「答：成唯識論第五卷說：如是三義，雖通八識，而隨勝顯」，《成唯識論》第五卷說，心、意、識這三個功能，雖然共通八個識，但是因為某一個識在某一方面的作用最殊勝、最明顯，所以就給這個識安立一個特殊的名字。「第八名心，集諸法種，起諸法故」，把第八識叫「心」，是因為第八識「集種子」的作用很殊勝，也很明顯。它能夠積集一切法的種子，能夠生起一切法。那麼，從這個特別殊勝的作用來說，第八識就叫心。「第七名意，恆審思量為我等故」，「恆」就是不斷地、恆常地；「恆審思量」，不斷地、恆常地在考慮、思量。第七識把第八識的見分執為我，執著這就是我，從不間斷。「現思量」這個作用特別地突出，所以，第七識就叫意。 「餘六名識，粗動間斷了別轉故」，前面六識的了別是粗動、間斷的。第七識、第八識的了別是細分的；第八識是不間斷的，第七識除了入滅盡定之外，也是不間斷的。比如說眼睛在休息的時候，眼識就間斷了；耳朵不聽聲音，耳識也是間斷了；你沒有吃東西，舌識休息了；深睡的時候，夢也不做，第六意識乃至前五識也都休息了。這前六識都有間斷，而且行相是粗動的。為顯示這個特殊的作用，就把前六識叫識。 「各隨勝顯，別得一名；據實而言，皆得通說」，根據這八識最殊勝、最特別的作用，而給八識各別安立心、意、識三個名字。按實際情況而論，這八個識通有心、意、識的功能，第八識也能叫意，也能叫識；第七識也能叫心，也能叫識；前六識也能叫心，也能叫意。「此約通為論，故亦不相違」，我們這裡是從通的方面來說，不是據別的方面說的，所以，並不相違。 問：若八識體各各名唯，何故乃說一心所作？ 答：據梵本說，亦無一字，但言唯心。今義釋言：唯，獨、但義；一，無二義。名異義同，謂無外境，唯有心故，名為一心，非說心體但是一物。 「若八識體各各名唯，何故乃說一心所作」，如果八個識都叫「唯」，那麼要唯八個心，怎麼只說「一心所作」呢？ 「據梵本說，亦無一字，但言唯心」，根據印度原本，並沒有「一」這個字，沒有說唯一心，只是說唯心。「今義釋言：唯，獨、但義；一，無二義。名異義同，謂無外境，唯有心故，名為一心，非說心體但是一物」，先批這個「一」字。印度原本裡邊並沒有，是你自己添的！然後退一步說，我們說的「唯心」，以現在的話來解釋，「唯」是獨獨、但、僅僅的意思；「一」是無二的意思。「一」也好，「唯」也好，這兩個是可以通的，「名異義同」。「謂無外境」說的是沒有外境，「唯有心故，名為一心」，這是我們唯識的意思。這個樣子而說一心，是指單是心，沒有境，並非說心的體是一個東西，「非說心體但是一物」，那麼這樣說「一心」也可以，沒有外境，單單是識，因為「唯」跟「一」有的時候可以通。我們說的唯識，就是唯一個心，就是一心。這兩個有的時候能通，但是這個通是說只有識沒有境，並不是說心體是一個。 問：據實而說，識體是一，識體是多？ 他再提問：你實實在在地說，識的體到底是一個，還是多個的？你前面說有八個識，那就有八個體啊。 答：如攝論言，一類菩薩說八識體唯是一物，有一類師說有多體。今依後義。成唯識論第七卷說，八識自性，不可言定一，行相、所依、緣、相應異故，又一滅時余不滅故，能所熏等相各異故；亦非定異，經說八識如水波等無差別故，定異應非因果性故，如幻事等無定性故，依理世俗說有八別，非真勝義，真勝義中心言絶故。此顯八識體，非即非離。入楞迦經伽陀中說：心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故。若依一類，說體唯一，於世俗諦，體亦非多。此言俗故相有別者，依用而說。此中八識諸門分別，如成唯識第二、三卷等；第八識以十門分別，如第四、五卷等；第七識亦十門分別，如第五、六卷等；餘六識以九門分別。 疏主先舉《攝大乘論》來回答，「一類菩薩說八識體唯是一物」，有一些論師說八個識的體是一個；「有一類師說有多體」，有一類的論師說有八個體。「今依後義」，我們根據後面那一類論師的觀點，說八個識的體是各別的，不是一個。為什麼採取這個說法呢？「成唯識論第七卷說，八識自性，不可言定一」，《成唯識論》第七卷說，八個識的自性，不能說一定是一個。什麼原因？ 第一個理由，「行相、所依、緣、相應異故」，這八個識，它們的行相各不一樣，所依的根也不一樣，所緣的境也不一樣，相應的心所也不一樣。既然是各不一樣的，怎麼能說它是一個體呢？要是一個體，這些行相、所依、所緣、相應都應當是一樣的。 「行相」是什麼？當見分緣相分的時候，見分上邊有一個行相。無相唯識派認為沒有行相，而有相唯識說見分有行相。就是見分觀相分的時候，在見分裡邊顯出一個跟相分一模一樣的樣子來，這樣纔看到相分這個東西。打個比喻，眼睛看東西的時候，眼珠裡邊要顯一個倒影，我們看的就是眼珠里的這個倒影。 以五識來說，眼識依眼根，耳識依耳根，意識依意根，第七識依第八識，這個怎麼會一樣呢？所依不一樣，所緣的境也不一樣。每一個識相應的心所都不一樣，第八識只有五個遍行心所，第七識有十八個心所等等。如果只是一個體，怎麼會有這些差別呢？所以應當說，不是一個體。 第二個理由，「又一滅時，余不滅故」，你眼識不看的時候，耳朵還在聽東西，口裡在吃東西，末那識還在緊緊抓住這個「我」，一個識滅掉了，其他的識並不滅。如果說是一體，一個滅了，就該全都滅掉，怎麼其他的不滅呢？ 第三個理由，「能所熏等相各異故」。前七個識是能熏，它們把種子熏在阿賴耶識；阿賴耶識是所熏，把所熏的種子收藏起來。一個是能熏，一個是所熏。如果說八個識是一個體，怎麼有能熏所熏的差別呢？ 這些都證明八個識體是各不一樣的，不能說一定是一個識。 「亦非定異」，但是，也不能說一定是不同體。為什麼？「經說八識如水波等無差別故」，八個識就像水跟波那樣，沒有差別的；水固然不是波，但是水的體就是波的體，它是沒有差別的。「定異應非因果性故」，如果說「定異」，那「因果性」就不成立了。一顆豆子跟一顆麥子，這兩個東西質地是不一樣的，那麼將豆子種下田去，決定不會長出麥子來；將麥子種下田去，決定不會長出豆子來。藏在阿賴耶識裡邊的七識種子，將來能生七個轉識，如果能生與所生絶對不一樣，那就不能生了。所以，也不能說絶對不一樣，它們還是有聯繫的。「如幻事等無定性故」，比如夢中顯的幻相，沒有一定的自性。 「依理世俗說有八別，非真勝義，真勝義中心言絶故」，根據「理世俗」，世俗諦有好幾種，就道理世俗諦來說，這八個識是有差別的；但是依勝義勝義諦來說，卻沒有差別的，一切法空的道理是同的。在真正的勝義諦里，「心言絶故」，心要打一個妄想都打不起來，一打妄想就錯，「心行處滅，言語道斷」29，在這個絶對離言的真如之中，你說它「異」也不對，說它「一」也不對。 「此顯八識體，非即非離」，這是總結：這八個識不能說是一個，也不能說是絶然不相關。非即非離，既不是一個，也不是毫不相關的。「入楞伽經伽陀中說，心意識八種，俗故相有別，真故相無別，相所相無故」，經說，這八個識，從世俗諦來說，它的行相、它的體是有差別的，但是從勝義諦來說，它的相是沒有差別的，因為勝義諦裡邊，能相、所相都不存在，還說什麼有沒有差別呢？「若依一類，說體唯一，於世俗諦，體亦非多」，前一類論師說八個識的體是一個，即便從世俗諦上看，它的體也是一個。「此言俗故相有別者，依用而說」，《入楞伽經》說「俗故相有別」，那是「依用而說」，這個「相有別」是「用」的有別，作用有別，體還是一個！但是這個說法，在我們看來，也是勉強的：體跟用是有一定的聯繫的，既然是一個體，為什麼作用有差別呢？我們根據玄奘法師的傳承，八個識從世俗諦上說，體是八個，各不一樣。 「此中八識諸門分別，如成唯識第二、三卷等；第八識，以十門分別，如第四、五卷等；第七識亦十門分別，如第五、六卷等；餘六識，以九門分別」，這是介紹第八、七識，前六識的「諸門分別」在《成唯識論》中的位置。 經部等問：既言唯識，應無心所，不說唯故。 經部論師又問難來了：你說唯識跟唯心是一樣的，唯識就是唯心，識就是心，心是心王，那麼心所應該是沒有的。「不說唯故」，因為你沒有說「唯心所」。既然你說「唯識」，識是心王，那心所該是沒有的！ 戊二　釋唯言 述曰：自下第二，簡擇唯言。 論曰：此中說心，意兼心所。 述曰：論所引經說唯心者，言雖唯心，意亦兼說唯諸心所。以唯有心所，無實所取故。 「自下第二，簡擇唯言」，這裡要解釋「唯」這個字。「此中說心，意兼心所」，我們說的唯心，並不是只有心王，也包括心所。「論所引經說唯心者，言雖唯心，意亦兼說唯諸心所」，論裡邊所引的經說唯心，它的意思是包括心所的。「經說唯心」，這個「心」包括心、心所；離開心所的心是沒有的，即使心所最少的阿賴耶識，也有五個遍行心所，所以決定兼說心所的。「以唯有心所，無實所取故」，為什麼呢？因為心所是有的，這個依他起的心所是有的，而執為實在的那個所取的法是沒有的。我們說「唯識」，識是有的，執為實在的那個遍計所執境是沒有的，而心所是能緣的一個法，屬於依他起法，應當是有的。 問：何故不說？ 答：無性釋云：唯聲為遣所取境義，由彼無故，能取亦無；不遮心所，由彼與心不相離故。如說若無心所有法，心未曾轉。 你既然說有心所的，為什麼不說清楚呢？應當說「唯心心所」，怎麼只說「唯心」呢？或者說「唯識心所」，你怎麼只說「唯識」呢？只說心王不說心所，什麼道理？下面引無性論師的話來回答。「唯聲為遣所取境義」，我們說唯識、唯心，這是為了遮除執著為實在的境。「由彼無故，能取亦無」，因為這個所執著的境是沒有的，執為實在有的那個「能取」也就沒有了。「不遮心所」，心所法是不遮的，並不是說「唯」裡邊把心所法也遮掉。什麼緣故？「由彼與心不相離故」，心所與心王，從來不相離開的，八個心王都不能離開心所法。最簡單的例子是第八識，它有五個心所法；其他的，前六識就特別多。心王與心所的關係是不能拆開的，所以，說唯心，決定有唯心所。「如說若無心所有法，心未曾轉」，如果沒有了心所法，那就意味著心王未曾轉動過。 我們以前在法相學社學唯識的時候，范老居士舉這個喻。他說，心王便是太陽的白色光明；而心所就是這太陽光經過三棱境折射成的七種顏色——赤橙黃緑青藍紫。你說「在白的太陽光裡邊沒有這七種顏色」，這個話不成立。這個光就是七種顏色合成的，你把這七種顏色除掉了，太陽的白光也沒有了；如果太陽白光在的時候，這七種顏色決定是有的。那就是說，心王跟心所是拆不開的！心王存在的時候，決定有心所法相應；如果把心所除開，心王也就不存在了。沒有離開心所的心王，既然說唯識、唯心，決定有心所法！ 經部轉計，及上座部言：若爾，滅定何故唯心？是彼宗過，我大乘中，若處有心，必有心所諸相應法；若無心所相應法者，心亦定無。成唯識說，以心勝故，但說唯心，心所依心勢力生故，略且不說。 「經部轉計，及上座部言」，後來的一些經部論師及上座部的論師，他們還有問題，「若爾，滅定何故唯心」，若如你所說，心王、心所是拆不開的，入滅盡定的時候，又怎麼理解「唯心」呢？因為滅盡定也叫滅受想定，受、想心所都滅掉了，只有心王，這與你先前說的「心王跟心所是拆不開的」自相矛盾，是你錯了。 回答，「是彼宗過」，這是你們自己的宗見錯誤！你們認為滅盡定把受、想心所滅掉了，就沒有心所了，而我們大乘唯識宗說，第八識也有五個遍行心所，並不是像你們說的沒有心所。入滅盡定的時候雖然前七個識都滅掉，只有第八識，而裡邊還是有心所的。「我大乘中，若處有心，必有心所諸相應法」，我們說的滅受想盡定，是說把前六識跟第七識的受、想心所滅掉，並不是說把阿賴耶識裡邊的受、想等遍行心所也滅掉。你們認為受、想心所滅掉了，只有心，阿賴耶識也沒有心所了。這是你們自己搞錯了。唯識宗認為有「心」決定有「心所」；雖然前七識滅掉了，而這個阿賴耶識還是有遍行心所的。所以說「若處有心，必有心所諸相應法」，心所跟心王是相應的。「若無心所相應法者，心亦定無」，如果沒有心所這個心王的相應法，心王也就沒有了。就是剛纔講的比喻，沒有赤橙黃緑青藍紫，太陽光也就沒有了。 既然心王、心所是拆不開的，就應該說「唯心心所」或者說「唯識心所」，為什麼只說唯識呢？「成唯識說，以心勝故，但說唯心，心所依心勢力生故，略且不說」，因為心王「勝」，心猶如王，心所如臣，舉一個王，臣必定在裡邊。殊勝的說了，那些差的、附從的就不要說了。在《俱舍》里也有這個話，國王來了，他決定有隨從。國王一個人來啊？不會的！例如國王出國訪問，他肯定帶有隨從，他的警衛、他的大臣、他的秘書，還有照顧他的醫生等等，決定有這一批人跟著來。報紙上只登「國王來了」，不說「他的隨員……」等等。「心所依心勢力生故」，心所法是跟著心王跑的，是依靠心王的力量所產生的，「略且不說」，這不必說了，可以略了。所以只說唯心、唯識，不必說心所。 瞿波釋云：此中唯言，為顯勝義，不為顯能義，以三界中心最勝故；如經說言，道唯護根戒，或名沙門等；由識故三界生，故名勝。遂引頌言：諸法心為先，為勝及為顯，若人起淨心，說言及作事，樂從三善生，隨逐猶如影；諸法心為先，為勝及為顯，若人起染心，說言及作事，苦從三惡生，如輪隨牛腳。心相應故，說唯心言，亦攝心所。 「瞿波釋云：此中唯言」，瞿波論師解釋說，這個「唯」並不是說絶對嚴格的只有它一個東西，「為顯勝義，不為顯能義」，是顯殊勝的意思，不是顯「能」的意思。什麼原因呢？「以三界中心最勝故」，三界裡邊心王是最勝的，從勝者說。 「如經說言：道唯護根戒，或名沙門等」，其中的道理與經裡邊說「道唯護根戒」是一樣的。道，有許多種戒，別解脫戒是最初的一個，由別解脫戒再進一步是根律儀，根律儀之後是意根律儀，意根律儀再進一步，就入定了，定共戒。說道就是護根的戒即根律儀，是因為根律儀比別解脫戒要微細一點，道的重點在根律儀上。所以從殊勝方面講，道就是根律儀。「或名沙門等」，或者叫「沙門」。這在《俱舍》里也有，「淨道沙門性」30，無漏道就是淨道，這個淨道就是沙門性，有這個無漏道的就叫沙門，沙門就是出家的修行勤勞息滅煩惱的人；這個道就體現在根律儀上邊，或者這個道也叫沙門。這個是依照殊勝的意思來說。「由識故三界生，故名勝」，為什麼說心王殊勝呢？有這個心王的緣故，三界纔能生出來；唯就是勝的意思，不一定嚴格地說就只有這個東西。 在印度的語法裡邊，「唯」字也有「能」的意思。這裡我們講漢文，「不為顯能義」里「能」的意思就不多說了，「為顯勝義」，把「勝」的意思顯明就行了。不是那麼嚴格地說只有一個心王，而是因為心王最殊勝，所以說唯心。 再引一個頌來證明心王的殊勝。「諸法心為先，為勝及為顯」，一切法裡邊，心是最先、最殊勝、最明顯的。打個比喻，「若人起淨心，說言及作事」，一個人起了清淨心，他所發動的言說、身行，都是善的；心是善的，說的話也是善的，做的事也是善的，最後感的果報也是樂的，「樂從三善生」，身口意三者都是善的，決定感樂報！「隨逐猶如影」，這個樂報，不要去追求，它自己會跟隨著你的，「猶如影」，有身體，決定有影。世間上的人就是愚痴，拚命追求樂報，但是不肯行善。「諸法心為先，為勝及為顯」，一切法裡邊，心是最先帶頭的，是最勝、最明顯的。「若人起染心，言說及作事」，人起了染心，說的話也是惡的，做的事也是惡的；「苦從三惡生」，意惡、身惡、口惡，這三個惡決定感苦報，「如輪隨牛腳」，猶如古代的牛車，車輪子肯定跟著牛跑。你做了壞事，卻想逃避苦報，那是逃避不了的。 世人經常說：「善有善報，惡有惡報。」這句話看似正確，其實是錯了！應該說「善有樂報，惡有苦報」，因為異熟果沒有善惡。這個錯是法相上的錯，不是道理方面的錯。法相上面錯了，你這個道理也就不準確了。所以講法相的人要嚴格，界限要分清，不能含含糊糊。辯論的時候，法相沒有學好，你想辯論是贏不了的。同樣，你知道辯論的方式，但是你用錯法相名詞，還是要輸。所以說離開法相談因明是沒有用的。把法相搞熟、搞透了，然後再講因明，如虎添翼，所向無敵；如果你不學法相，僅僅是學因明，那也毫無用處。 「心相應故，說唯心言，亦攝心所」，因為心所法始終與心王相應，既然有心，必定有相應的心所法。所以說，「三界唯心」，已經包括了心所法。 問：何名心所？ 答：心之所有，恆依心起，與心相應，系屬於心，故名心所。如王有臣，人有財等。 你說心所法已經包在裡頭，什麼叫心所法？「答：心之所有」，心所法，就是心所有的法。「恆依心起」，這個心所決定是跟著心起，沒有例外的，「恆」是沒有例外的意思；「與心相應」，決定跟心相應；「系屬於心」，是屬於心的。有這三個意思，就叫心所。「如王有臣」，打個比喻，好像國王有他的臣，這個臣都是王所有的，都是跟著王跑，與王相應的，絶對沒有跟王不相應的。如果跟王不相應，那就是造反的臣，要被殺頭的；你做王的臣，決定要跟王相應，王說什麼你就要做什麼。「系屬於心」，這個臣是屬於王、不能獨立的。「人有財等」，也好比人有財，這個財是跟著人跑的，跟人相應的，屬於人的。 問：心所與心，為一為異？ 答：如薩婆多等，與心定異；如經部等，與心無異。今大乘者，如成唯識第七卷中，廣有問答，辨其一異。然總意者，依世俗故，說有差別，不同經部；依勝義故，心所與心，非離非即，如日與光，不同薩婆多。 學法相的人，思想要極細。心王、心所的關係搞清楚了，什麼叫心所法也給你講了，但是還要問，心王、心所到底是同體的還是異體——心所與心，為一為異？他這個問是有道理的，因為經部認為心王、心所是一個體的。對這個問話的回答，就不能一概而言了。若說不一樣，也不對；若說是一樣的，又有人反對。所以，回答的時候，要簡別而說。 「如薩婆多等，與心定異」，有部等說，心王、心所決定不是一個，體不是一。「如經部等，與心無異」，而經部的一些論師說，心王、心所是同樣的，沒有差異。這是部派佛學的說法，唯識宗呢？「今大乘者，如成唯識第七卷中，廣有問答，辨其一異」，關於大乘唯識宗的說法，在《成唯識論》第七卷裡邊有廣大的辯論。「然總意者，依世俗故，說有差別，不同經部；依勝義故，心所與心，非離非即」，總的意思是，依世俗諦來說，心王、心所是不一樣的；從勝義諦來說，心王與心所，不能說是分離的，也不能說是一個。「如日與光」，太陽與陽光，太陽是一個圓的體，太陽光是太陽的體上發出來的，你說光跟太陽是一個東西還是兩個東西？說是一個東西，也不對，一個是光，一個是有體的物質；說它不一樣，也不對，這個光就是太陽里發出來的。這就是「非即非離」。「不同薩婆多」，與薩婆多部的說法不一樣。既不同經部說它是一個體，也不與薩婆多部那樣說絶對是不一樣；在勝義諦里來說，不能說一樣，也不能說不一樣。這是唯識宗的主張。 問：若依世俗，與心有異，其緣境時，與心何別？ 答：成唯識論第五卷說，心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相，助成心事，得心所名。如畫師資，作模填彩。辨中邊論第一頌云：三界心心所，是虛妄分別；總了境名心，亦別名心所。即是心所取總別相，心王唯總，乃至廣說。 剛纔說依世俗諦，心王、心所是不一樣的，現在的問題是，緣境的時候，心王、心所都緣那個境，心所緣境的行相與心王的有何差別？ 「答：成唯識論第五卷說，心於所緣，唯取總相；心所於彼，亦取別相」，心王緣境的時候，只取總相；而心所則是既取總相，也取別相，「助成心事，得心所名」，幫助完成心王的事情，所以叫心所。打一個比喻，「如畫師資，作模填彩」，這是法相裡邊經常用的一個比喻。「畫師資」，畫師與徒弟。老師帶頭，先畫一個總的畫，做個模，然後由徒弟在裡邊填顏色。例如畫一個殿，整個殿的大部分是他畫的，至於個別的地方，如寶頂是金黃色，琉璃瓦是什麼顏色，牆又是什麼顏色，那是徒弟去填了。 再打一個比喻。總經理，只管總的，具體事務，由營業員、出納、會計等負責，他們都是幫助總經理辦事。總經理管總的，他們管別的。心王、心所的關係也如此，心王是管總的，心所管總又管別，而重點是管別的，別別而管。心所法的作用不同：受是管領納，想是取相的，行是造作遷流等等，各式各樣，各了各的責任，各有各的作用；而心王是管總的。心王和心所雖然是緣一個境，但是它們的作用不同，所以是兩個體，不是一個體。 「辨中邊論第一頌云：三界心心所，是虛妄分別，總了境名心，亦別名心所」，《辨中邊論》第一個頌說，三界裡邊所有的心王、心所，都是虛妄分別。這是總說心王、心所同的方面。接著說差別：總的了別境的叫心王，既是總又是別的了境叫心所。「即是心所取總別相，心王唯總，乃至廣說」，所以說心王、心所緣境的行相是不同的。 問：今幾心所，何心與何心所相應？緣何境界？乃至廣說一切義門。 答：如成唯識及別章中，具廣分別，不能廣引。 再問：心所法有多少？五十一個心所法。哪個心跟哪些心所法相應（如第八識跟哪些心所法相應）？「緣何境界」，相應的時候，它緣什麼境界？「乃至廣說一切義門」。 回答：這些廣泛的述說，是《成唯識論》的事情，這裡不講這些。《唯識二十論》在建立宗旨之後，就要回答外難，駁斥那些反對意見；至於內部建設，有待於《三十唯識論》，在《成唯識論》里廣講。 （第七講完） 問：經中但說有心言，寧知有所？ 經裡邊只說三界唯心，雖然道理上說心王、心所是分不開的，但是你怎麼知道裡邊有心所呢？ 論曰：唯遮外境，不遣相應。 述曰：為諸愚夫不知心外無實境相，便執實有，起諸惡業、二重障等。經說唯心，遮離心外遍計所執實境是有，不為遣除依他起性不離於心諸心所法。心為主故，說唯有心，理實亦唯有諸心所。 我們說唯識、唯心，這個「唯」，只是遮那些外境，並不排斥相應的心所法。這是總的回答。這是再解釋一番，為什麼「唯心」並不是唯心王，而是還包含有心所法的。因為我們這個「唯」，是遮外境，把「心外有實在境相」這個執著去掉，並不排斥跟心相應的心所法。它也是依他起性的，是有的。 為什麼要遮除外境呢？「為諸愚夫不知心外無實境相，便執實有」，因為愚夫不知道心外那些境都是虛妄的，是執著產生的，於是執為實有；因為執實有外境，於是就要造業：「起諸惡業、二重障等」，煩惱障、所知障都要起了。「經說唯心，遮離心外遍計所執實境是有」，所以，為了對治他們，經裡邊就說唯心，心外的境是沒有的，不必追求，也不必排斥。「唯心」的意思是說，心外的遍計所執的實在的境是沒有的。凡夫執著為實有，實際上是沒有的；既然是沒有的，就不要去追求了。「不為遣除依他起性不離於心諸心所法」，遍計所執要遣除，而心所法是不離於心的，是與心相應的，與心一樣也是依他起性的，這個卻不遣除。「心為主故，說唯有心，理實亦唯有諸心所」，因為心是主，說一個主，就把它的那些從屬都攝在裡邊了，所以不必再說心所法了；實際上，不但唯有心，也唯有心所，心所跟心都是依他起，都是有的。這是解釋為什麼經中但說唯心，怎麼知道有心所法，道理就是這個。 問：何名相應？ 答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。彼違瑜伽，及理有別，皆如彼說。 「何名相應」，這是節外生枝，你說心所法與心相應，那什麼叫相應呢？ 關於心王、心所的相應，有部、經部認為有五義相應。大乘唯識宗認為，有四個義，少一個行相。行相是不同的：心王是了別，受心所是領納，想心所是取相，各自的行相是不一樣的；但是其他四個是相同的。 「謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應」，心王、心所雖然行相不一樣，但是時間是一樣的，同時生起來；依同，都同依這個根；同緣一個所緣境；事是指數量，心王一個，心所也是一個，絶不能一剎那同時起兩個、三個心所，所以「事等」。因為有這四個相同，所以叫相應。時同、依同、所緣等、事等，這四個是相同的，「即具四義，除同行相，乃名相應」。 「彼違瑜伽，及理有別，皆如彼說」，這個跟「瑜伽」有一點不一樣，各自所依據的道理不一樣，所以說法有一點不同之處。這裡是唯識宗的說法，四義相應，行相是不同的。什麼叫行相？《成唯識論述記》講，相是相狀，就是見分緣境的時候，這個心的見分起那個樣子，叫行相；就是心緣境的時候，心的一個相貌，叫行相31。《成唯識論》就舉幾個例子：識以了別為行相，那麼心所就是受、想等等，他們各有各的行相。所以說行相是不一樣的，而其他的四義是同的。 問：若遮外境，豈復亦遮自身諸識各所變耶？ 答：今亦遮此諸識相緣，不能親取。非遮體有離自外境，亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取。心親所取，定不離心；若離自心，定不親取。 他再提一個問題：你說要除開外境，那麼補特伽羅有八個識，各個識各自所變的那些境相是不是也要排除？就是說這幾個識是不是能夠互相緣的？ 「答：今亦遮此諸識相緣，不能親取」，不僅要遮止自己心外的那個實有外境，即使是有情自己身上的那幾個識也不能互相緣，還是各了各的。如眼識只緣眼識的相分，不能緣耳識的相分；耳識只能緣耳識相分，不能緣鼻識的相分。各緣各的，每一個識都有界限，不能超出自己的範圍。所以說即使是自己身上的幾個識也不能緣它以外的境。「非遮體有離自外境，亦非或一向遮體都無，但說自心不能親取」，並不是說，離開自己識以外的東西都是沒有的；這僅僅是說，識以外的東西不能親自去取，不能親緣，要隔一層；親自能緣的是自己識所變的那個相分，而外邊的那個東西只能是增上緣，不能親取。 「心親所取，定不離心；若離自心，定不親取」，這個是決定的。心的見分所取的相，決定是自己本識所變的相分，不能離開心以外去取境。我們的眼睛看東西，只能看眼識裡邊的相分，眼識以外的東西是看不到的。山河大地，是阿賴耶識的相分，你眼識能不能直接看到？看不到的！眼識只能看由阿賴耶識的相分為增上緣而生的眼識裡邊跟它一樣的相分，不能直接緣阿賴耶識的相分。每一個識都是如此，不能超出自己的識以外去緣其他的東西。所以說心親自所取的一定是不離自己那個心的；如果離開自己的心，決定不能親取。阿賴耶識的相分對我們的眼識來說，只是一個疏緣（增上緣），不是親因緣，以眼識以外的山河大地為增上緣，使眼識變一個相分，與它一樣，然後我們緣自己眼識相分的這個山河大地，不是緣阿賴耶識變的那個山河大地。所以說離開心，一定不能親取。 問：其心所法，唯既不遮，其真如性，經中不說，應非唯識。 答：成唯識說，識之實性，不離識故，名為唯識；非如心所，名唯心所，不名唯識。真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法，此理通故。舊論此中別說一頌，以立論宗。真諦頌云：實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛兩月等。菩提流支云：唯識無境界，以無虛妄見；如人目有翳，見毛月等事。理雖不違，勘三梵本，並無此頌，但譯家增。 這裡都是考究這個「唯」，它的範圍到底有多大？前面在說「唯心」的時候，沒有說心所法，後來據理而說，唯心實際上也包含心所，這個道理講通了。現在他又提一個問題：你說唯心包含心王、心所，我也承認，但是這個真如，你沒有說唯真如，「其真如性，經中不說」，既然說唯識、唯心，沒有說唯真如，那麼真如這個無為法應當不是屬於唯識裡邊的，真如不是唯識？ 「答：成唯識說，識之實性，不離識故，名為唯識」，這個真如是識的性，前面我們講過，三個唯識，真如也是唯識的一種，它是識的性；識的相、識的性都沒有離開識。我們說唯識，不能說單是唯識的相，而把識的性排除；性、相是識的兩方面，真如也在裡頭，也屬於「唯識」！所以說真如是「唯識」這個名字所包含的，因為真如是識的實性，並沒有離開識。 「非如心所，名唯心所，不名唯識」，我們講唯心所的時候，心所跟識是兩個東西，不叫唯識；但是說唯識的時候，真如是唯識裡邊的性，已經包涵在裡頭，不用再另外說一個。這跟心所不一樣。 「真如亦是心所實性，亦得名為唯心所法」，這裡再進一層說，真如就是識的性，我們說唯識、唯心，包含真如；即使是說唯心所的時候，也包涵真如，因為真如也是心所法的實性。心所法，它的相是各別的——受是領納，想是取相，行是造作……而它的性都是真如，說唯心所的時候，也不排斥心所的性。所以說，即使你說唯心所法，也包含有真如。那就是說，我們說唯心，心的實性是真如，固然包進去了，而唯心裡邊還包有心所法，心所法的實性也是真如，所以真如都包在裡頭。「此理通故」，這個道理是通的，因為都是性。 「舊論此中別說一頌……但譯家增」這一段是說，以前的論裡邊多一個頌，根據梵文，這個頌原本是沒有的，是翻譯者加的。 丁四　明唯識義，舉喻以顯 戊一　顯唯識義 述曰：自下第四，顯唯識義，舉喻以成。 論曰：內識生時，似外境現，如有眩翳，見發、蠅等，此中都無少分實義。 述曰：舊論此中，設為外難，方顯正理。此譯家增，非梵本有。內識生時，似外境現，此中都無少分實義，顯唯識義。如有眩翳，見發蠅等，此中都無少分實義，舉喻以成。或前雖引教，今以理成。 「自下第四，顯唯識義，舉喻以成」，下邊是先講唯識義理，再舉一個比喻來說明這個唯識理。「內識生時，似外境現」，「內識」生的時候，生出一個相分，這個相分看起來好像是在我們心以外的，但是並不是真的在外，叫「似外」，好像是外境。「如有眩翳，見發、蠅等，此中都無少分實義」，打個比喻，我們眼睛花了，或者長一個翳，看到空中有很多頭髮、蒼蠅在飛。頭髮也好，蒼蠅也好，都是因為眼睛有毛病纔現出來的，實際上並沒有頭髮，也沒有蒼蠅。內識生的時候，識裡邊現出一個相，就像病眼現出發、蠅，並不是說識外真有外境，它沒有一點點客觀的、實在的意思。 「舊論此中，設為外難，方顯正理。此譯家增，非梵本有」，舊譯本是先設一個外難，然後再說道理。窺基法師認為這是譯者自己加的，並沒有根據原本翻，本譯根據原本直翻，這個外難就沒有了。 「內識生時，似外境現，此中都無少分實義」，這是述記文，顯示唯識的義理。「如有眩翳，見發、蠅等」，眼睛有眩或者長了翳，看到空中的頭髮、蒼蠅，「此中都無少分實義」，這個空中的頭髮也好，蒼蠅也好，都沒有一點點真實性，都是眼睛花了看出來的，空中並沒有這些東西。「舉喻以成」，舉這個比喻，說明我們執著的外境實在是沒有的；發、蠅等等是眼睛的相分所顯的，是在裡邊，不在外邊，外邊是沒有東西的。「或前雖引教，今以理成」，或者說，前面是引教證，而這裡以理明。接下來是唯識古學與今學這兩派對這一論文的不同解釋。 若安慧等以前聖者，說此內識生似外境現言，謂唯有識依他起性一自證分，似外遍計所執見相二取境現。所執雖無，妄情謂有；似妄情故，名似所取。成唯識論第一卷言：或復內識，轉似外境；第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現。此師意說，見、相二分，是所執無；唯自證分，依他性有。中邊等說：能取所取，皆所執故，由自證分虛妄薰習為因緣故，自體生時，似能所取外境相現。此中二取，都無少實，唯有自證，似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。 「若安慧等以前聖者」，安慧等古唯識派說「內識生似外境現」的意思就是「唯有識依他起性一自證分，似外遍計所執見相二取境現」，只有這一依他起的識之自證分是實有的，而由遍計執而起的似外實有的見分、相分現出來，這兩個「二取境」現出來了。「所執雖無，妄情謂有」，所執著的境雖然沒有，卻在虛妄的情執中，看起來好像是有；「似妄情故，名似所取」，因為妄情中顯現為有，所以，這個有叫似所取。因妄情顯出的所取叫似所取。「似」是指二取跟妄情是有聯繫的、一類的、相似的。 「成唯識論第一卷言：或復內識，轉似外境」，這是引證。《成唯識論》也這麼說，內識生見、相二分的時候，產生一個好像是而實際上不是的外境。「第七卷說：或轉變者，謂諸內識，轉似我法外境相現」，這個似外境，不外乎兩個：一是人我，一是法我。 「此師意說，見、相二分，是所執無」，這一派論師說，見、相二分是遍計執性，是沒有的；「唯自證分，依他性有」，只有自證分是依他起性，是有的。前面講過，安慧古唯識學這一派把三分歸納成一分，他認為見、相二分是虛妄、遍計所執，實際上是沒有的，而自證分是依他起、是有的。 「中邊等說：能取所取，皆所執故，由自證分虛妄薰習為因緣故，自體生時，似能所取外境相現」，這是依據《辨中邊論》來說，能取也好、所取也好，都是我們的執著，屬於遍計執，源於自證分（識）裡邊的虛妄薰習，虛妄分別的識互相地薰習，你熏我、我熏你。以此為因緣，「自體生時」，種子生現行的時候，有「似能所取」，有跟妄情相似的能取所取的「外境相現」，實際上不是實有的外境。 「此中二取，都無少實，唯有自證」，這個二取沒有一點點的真實性，只有自證分是有的，因為自證分是因緣和合而起的，種子、現行是依他起，所以說自證分是有的。「似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法」，二取是以虛妄分別而產生的，而執取識的體就是自證分，所以說沒有一點點的法能夠取到一點點的法，都是自己的妄情，感到有能取、所取，實際上本身就是一個識。能取也好，所取也好，都是虛妄的；真正來說，沒有一點點法能取另外一點點法。這是經上的話。經上的話，他用唯識的概念來解釋，沒有少法能取少法，法法相離，不能夠互相產生能取所取作用的。 「愚者不知，謂離識體有實二分」，愚者不知道這個道理，以為識的本體之外，還有實在的能取、所取的境。「故說唯識，令其了知」，因此，佛、世親菩薩說此唯識道理，使他們知道：能取、所取是遍計出來的；識體之外的實在的能取、所取是沒有的。這是安慧一系的理論。下面還要介紹護法的新學。 若護法等以後聖說，言內識生似外境現，謂有依他自證、見、相三分而生，不離識故，名為唯識。愚者依此不離識法，執為離心有實境相，此實所取心外二取，體性都無。中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無。攝論等說，唯二等故。若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量、唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他內識三分而生，都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法。說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。成唯識論第一卷說：謂內識體轉似二分，相見俱依自證起故；依斯二分，施設我法，彼二離此，無所依故。第七卷說：三能變識及諸心所，皆能變似見、相二分。此師說也。 「若護法等以後聖說」，護法以後的聖者就是新學——唯識今學，他們的說法，「言內識生似外境現，謂有依他自證、見、相三分而生」，內識生的時候，就會顯現出一種似外境，看似外境，實非外境；這裡有三分，都是依他起，自證分是依他起，見、相二分也是依他起。「不離識故，名為唯識」，雖然有三分，但都是一個識所化出來，都沒有離開識，所以叫唯識。 「愚者依此不離識法，執為離心有實境相，此實所取心外二取，體性都無」，愚者不懂這個道理，本來是沒有離開識的見、相二分，但是他們執著離開心之外有實在的境相，這個執著實在有的心外能所二取，體性都無，它是遍計執，本身是沒有的，沒有體性的。本來是不離心的三分，是依他起，但是凡夫搞錯了，以為實在有外境，可以取到。 《辨中邊論》裡邊說，「二取非有」，能取、所取是沒有體的，是遍計執，不是依他起；「依他二取，其體非無」，而依他起的見相二分不能說沒有。這是新學跟古學的一點差異。下面引經據典。 「攝論等說，唯二等故」，《攝大乘論》等說，唯見相二分等等的緣故。依他起的見、相二分是有的，因為諸多論典里有「唯量、唯二、唯種種」的話。先把這個話解釋一下。《成唯識論》卷八說：「諸聖教說唯量、唯二、唯種種，皆名依他起故。」佛經或者菩薩的論裡邊說「唯量」、「唯二」、「唯種種」。《攝大乘論》頌云：「唯識、二、種種。」「唯識」就是「唯量」，「二」就是「唯二」，「種種」就是「唯種種」。 「唯量者，無境故」，只有識，沒有實在的外境。什麼叫量？量就是我們的認識，例如《集量論》《釋量論》中的量，現量、比量，現量是現前的、當前的、顯現的認識，不是隔一層的、過去的、蓋住的；比量就是推論出來的認識。量是認識的意思，認識就是識的事情，能認識的就是識，所以說「唯量」，也就是說「唯識」。 「唯二者，有見相故」，「二」就是見、相二分，見、相二分也是有的。安慧的古學說見、相二分是遍計執，是沒有的，但是我們根據其他如《攝大乘論》這一類的聖教，見、相二分是有的，是依他起。「種種者，種種行相而生起故」，「種種」就是種種行相，因為有見、相二分，種種行相就生起來了。引這一段聖言量，是要證明見、相二分是依他起，並不是遍計所執。 「若無依他見相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量、唯二、能所取纏見種種等」，如果見、相二分不是依他起，那就違背《厚嚴經》及一些聖言量：「唯量、唯二、能所取纏見種種等。」唯量就是唯識，沒有境；唯二，見相二分是有的；能所取纏，見種種相，能取所取互相交替的時候就有種種行相產生。這些都是依他起。 「故今唯有非有似有依他內識三分而生」，這是歸納總結。護法菩薩說三分都是依他起，非有似有，如幻的有，不是真實有，真實的有是圓成實，遍計所執是絶對沒有。「都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法」，遍計執為離開心之外、實在有的這個二取是沒有的；既然沒有，所以就無有少法能取少法。 這是闡明「無少法能取少法」。安慧一派說見、相二分是虛妄的，而護法一派說見相二分是有的，但是從依他起見、相二分裡邊產生了執著，認為實在有外境，這個執著是遍計執。這個執著的能取、所取，能取取所取一點點也取不到，因為執著都是虛妄的、沒有體的。既然沒有體，能取要在所取裡邊產生一點點作用，自然是沒有的。「說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有」，說唯識的道理，是為了使他們通達這個道理，不要生出那些愚痴，說這個外境是實有的。 《成唯識論》第一卷裡邊說：「謂內識體轉似二分，相、見俱依自證起故。」內識體展轉生起的時候，有相似的兩分，就是見分、相分，這個相分、見分都是依自證分而產生的。「依斯二分，施設我法」，依著這見、相二分，安立「我、法」。「第七卷說：三能變識及諸心所」，三個能變識，跟它變的心所法，「皆能變似見相二分。此師說也」，都能夠變現出與識自體相似的見相二分。這是我們唯識宗的說法，實際上是一個自證分，化現出見、相二分。 這裡，你們要下點功夫。同樣是見、相二分，護法論師說它是依他起，安慧論師說它是遍計執，而結論是一樣的，都是「無有少法能取少法」。這要轉個彎了，依他起的見分與依他起的相分，它們起交織作用的時候，產生一個執著；那個依他起的見分就變成遍計能執了，依他起的相分就變成遍計所執了，也就成了一個不實在的能取和不實在的所取。凡夫就執著這個能取、所取是確確實實有的，是在心外的客觀的東西。既然這個是沒有的，「故無少法能取少法」，同樣可以得到這個結論。這是闡明經上的一句話，以兩種唯識的理論來解釋這句話，同樣都講得通。這樣可使愚者了達，「不生愚昧，謂彼為有」，不要認為這個遍計所執是實在有的東西。 法體雖然，理猶未顯，故次舉喻，以成此宗。 諸法的體雖然如此，道理還沒有很明顯，那麼再舉個喻，說明白一點。 戊二　舉喻成宗 如世有人，眼有眩、翳，意識遂於空中見有發、蠅等。等者，等取空花、黃色、第二月等。眩是亂病，翳是障疾。眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見發、蠅。如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識見第二月。第六意識以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。成唯識說：現量證時，不執為外；後意分別，妄生外想。故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無。此護法等說唯六、七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故。又說：唯有二分內識變相，不離於識，似外境現，此中都無離識實物，如有眩、翳，見發、蠅等。 「如世有人，眼有眩、翳，意識遂於空中見有發、蠅等。等者，等取空花、黃色、第二月等」，猶如世人，他眼睛有毛病，或者長了個翳，於是，意識就會看到空中有頭髮、蒼蠅之類的幻相。這一段文的意思是說，眼識是現量的，不執著的，而跟眼識同時起的五俱意識，看到這些，就執著了，認為天上真有頭髮、蒼蠅等。「等」什麼？「等取空花、黃色、第二月等」，因為眼睛不好，就看到空中滿天的花；或者眼睛有黃疸病的，看見空中成黃顏色；或者眼花，看到月亮有兩個。若散光眼看月亮，不是兩個，有好幾個！一個一個合在一起，糊里胡塗，這是眼睛有毛病，並不是天上有那麼多月亮。若是一般的眼睛，如果你按一按，就看到兩個月亮了。這個毛病在眼上，並不是空中有那些東西。 「眩是亂病」，眼睛花了，「翳是障疾」，眼睛裡邊生了翳，「眼病為緣」，以有病的眼睛為緣，「意見發等」，意執著，眼睛看出來就不正常了，認為空中有頭髮等。雖然能看到這些，「此中都無少分實義」，意識執著有這個東西，實際上一丁點兒的實在性都沒有，都是意識執著產生出來的。「由眼有病，以眼為門，意見蠅等」，眼睛有毛病，以病眼為一個門，然後意識起一個執著，以為在天空有蒼蠅、空花等等；「非即眼識能見發、蠅」，眼識並沒有執著這是頭髮、這是蒼蠅，是意識在執著，認為空中有頭髮、蒼蠅。安慧一派認為前五識也有執著；護法一派認為只有六、七識有執著，起法執，前五識是現量境，不起執著。 再如「第二月」，它是怎麼來的？「如以手等按一目時，意識便見第二月現」，如果你用手把眼睛單擊，由於兩個眼睛的焦點不能對稱，就看到有兩個月亮了。這也是眼睛的毛病，並不是真正有兩個月亮。「意識便見第二月現」，眼識是不執著的，它能看到，但並不會執著有兩個月亮，而意識一看到眼睛裡邊有一個變相的，就以為天上有兩個月亮，這是意識的事情，「非即眼識見第二月」，不是眼識見第二月，而是意識見第二月。 「第六意識以眼為門，同時明了」，第六意識產生執著，它以眼這個器官為門，與眼識同時明了，實際上是意識在起作用，這個意識就執著有第二月，「狀如眼見，實非眼見」，並不是眼睛真地看到第二個月亮。為什麼？「以五識中無慧執故」，五識裡邊是沒有執著的。學過《俱舍》的人就知道，五識只有自性了別，隨念分別、計度分別是沒有的。真正的分別在第六意識，我們修行也是靠第六意識，造罪也由第六意識；前五識只是起一些功能，看看東西、聽聽聲音等。 「成唯識說：現量證時，不執為外」，前五識都是現量，它看的時候，並沒有說「這是外，這是內，這個是月亮，是在外邊，在天上」，「後意分別，妄生外想」，第六意識參與進去之後，纔說「這是外，這是內」。前五識現量證的時候，並不執著外，不加以概念的分別，而第六意識執取的時候，產生各式各樣分別，認為這個東西在體外、身外，這個「外想」是屬於第六意識分別而來的。 「故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無」，所以說自己相分是識所變，這個相分是有的；而由意識妄執、虛妄計度而產生的第二月、空花之類的東西，是我們的遍計所執，這是沒有的。所以，相分是有的，但是相分裡邊摻雜了意識的妄執之後，就成了遍計所執。 「此護法等說唯六、七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故」，護法菩薩這一派認為，產生虛妄執著的是在六、七二識。第七識也是虛妄執著，執一個阿賴耶識的見分是「我」。這就搞錯了，阿賴耶識的見分不是「我」，它執著是「我」，這是第七識的執著；而第六識，執著很多東西，說心外是境，那也是一種遍計執。前五識跟第八識是沒有執著的，是現量的。所以說「六七因中轉，五八果上圓」32，修行就靠第六識、第七識來修。第七識轉為平等性智，第六識轉為妙觀察智。第六識、第七識轉了之後，第八識轉成了大圓鏡智，前五識也轉成了成所作智。所以說真正修行，是在第七、第六識上用功。這個執著就在第六識和第七識。《攝大乘論》裡邊說，能計度的是意識，他就用這個六、七識有執著來解釋《攝大乘論》的那句話。 「又說：唯有二分內識變相，不離於識，似外境現，此中都無離識實物」，見、相二分是不離識的，好像是外境現，實際並不是外境，離開了識，一點實在的東西也沒有，它僅僅是識里變的兩分，看到的外境是第六識的執著。「如有眩、翳，見發蠅等」，就好像病眼看到天空有蒼蠅、有頭髮一樣。並不是有實在的見、相二分，是我們執著它是實在的東西。見、相二分是依他起，它變的相本來是在識內，並不是在識外的實境；執著在識以外的、客觀外境，這是我們的虛妄分別，就像蒼蠅、頭髮之類的東西，本來是沒有的。這是講護法菩薩這一派的，下邊又講安慧一派的。 若安慧等說八識中皆有執者，以此等論諸文為證。眼有眩翳，見第二月，眼即能見，故眼識等諸見相分，皆是所執，此中都無少分實義。誰言意識依眼見也？言唯意識能計度者，彼論意說，遍一切境而計度者，唯意識能。誰言五識無有遍計？若不爾者，此中云何說眼有眩，見發、蠅等？ 「若安慧等說八識中皆有執者，以此等論諸文為證」，安慧等唯識古學派認為八個識都有執著，並以這些論文為證。 「眼有眩、翳，見第二月，眼即能見」，有眩、翳的眼睛看到第二個月亮，不只是意識見，眼識也看到這第二月。「故眼識等諸見相分，皆是所執，此中都無少分實義」，從這一點看，既然眼識裡邊有執著，這個眼識的見相二分也都有遍計執，一點點的真實性也沒有。「誰言意識依眼見也，言唯意識能計度者」，你說意識依託眼根為門而看見，只有意識能計度分別，眼識沒有遍計分別，這是哪個說的？「彼論意說，遍一切境而計度者，唯意識能」，《攝大乘論》的意思是說，於一切境而能計度的只有意識，並沒有說前五識無遍計性。 「誰言五識無有遍計」，說前五識是沒有遍計的，這又是哪個說的呢？ 「若不爾者，此中云何說眼有眩，見發、蠅等」，如果不是這樣，而是眼識沒有遍計，那麼《唯識二十論》又怎麼會說眼睛有眩、翳的時候看到空中有頭髮、蒼蠅等等呢？這個明明說眼識有執著嘛。 廣此等諍，如成唯識。瞿波論師，同護法釋：以眼為門，意識能執，無有道理五識緣無，無分別故，一向緣實。如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識不緣實境起；意識有二種，緣實不實境。安慧解此文云：五識起執，必托似境實法而起，似色用故。不同意識緣龜毛等，本無亦生，無似用故，不說五識不起法執。唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有。亦如發、蠅，所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云：如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。雖有此喻，理仍未顯，應更立量。 「廣此等諍，如成唯識」，這方面的深廣辯論在《成唯識論》中有。瞿波論師是世親菩薩的弟子，他的解釋跟護法一樣。「以眼為門，意識能執」，以眼為門看到東西，意識執為實在有，這是護法一派的主張，「無有道理五識緣無，無分別故」，五識緣無的法是沒有道理的，因為五識是沒有分別的33。前五識是現量，（虛幻的境）。「一向緣實」，它一向是緣實境。 「如阿毗達磨經偈中說」，眼識不能緣虛無的東西，而是一向緣實在有的東西，這個有依據，《阿毗達磨經》裡邊有個偈頌：「無有眼等識不緣實境起；意識有二種，緣實不實境。」從來沒有不緣實境而生起的眼識等；緣虛無的境而生起眼識，這是不可能的！就像空中花或者是空中發、蠅本來是沒有的，眼睛絶對不會緣這些虛幻的東西而生起眼識來，經過意識分別後纔有這些東西出來，眼識不會緣那些東西，那是意識在看。意識可以緣兩種，實在的也能緣，不實在的也能緣。 這是護法菩薩一派對這段經文所做的解釋。那麼安慧一派又怎麼解釋呢？他說五識也能起法執。「五識起執，必托似境實法而起，似色用故」，五識的生起必定托一個似境的實法，五識不緣虛無的東西，但緣似境的實法而生起，因為此實法有似色的作用，此境雖非實有外境，卻有像色一樣的作用，似色。「不同意識緣龜毛等，本無亦生，無似用故」，它不同於意識緣龜毛、兔角等這些畢竟無的東西也能生起來。五識不同於意識，原因就在於能生起意識的這些畢竟無的東西沒有似色的作用，而生起五識的境有似色的作用。五識不同於意識，不是說五識不起法執，「不說五識不起法執」，它也起執的。這是安慧菩薩的解釋。他認為前五識雖然不能緣虛無的東西，但是緣似色的那些東西的時候，它也起執著。這樣，八個識都有執著，不只意識起法執。 「唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有」，雖然說五識只緣實法而起，但是任何的實法都不是心外的真實有，只是內識的虛妄習氣所現出的看似外境的實法。即是說，過去的那些虛妄習氣使我們所看到的外境皆非實有。 「亦如發、蠅，所見繩蛇喻亦如是」，那就是我們以前舉的例子。繩子，你當它是蛇。「繩」固然是有的，「蛇」則是沒有的。空中的頭髮、蒼蠅是意識方面起執著纔有的，實際上是沒有的——跟「蛇」一樣，本來是沒有的，原因就是眼睛有毛病。《成唯識論》還舉了很多例，「如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境」，就像正在睡夢之中的人，因為夢的力量，心裡就顯現出種種看似外境的相，這個境相我們在夢中認為是實在有的，清醒的人去看，根本就沒有。你夢中看到大火燒，醒著的人在旁邊看，你身上一點火也沒有，是你自己夢中的意識虛妄執著而有的。「雖有此喻，理仍未顯，應更立量」，雖然舉了很多喻來說明這個道理，但他認為還不夠，還得要立因明的量，把它肯定下來。他是法相家，只用比喻還不夠，還要用因明來確定它。 量云：極成眼識，定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故，如餘四識。此余意識，亦不親緣離自諸法，是識性故，如眼識等。中間四識，比量准思。此成心外境非內心所緣，次成心內境定不離於識。 「量云：極成眼識，定不親緣離自色境，五識之中隨一攝故，如餘四識」，「極成眼識」，雙方都承認的眼識。「定不親緣離自色境」，眼識之外的境，眼識決定不能親緣，也就是它不能親緣阿賴耶識的相分，它只能緣眼識變的相分，跟阿賴耶識變相分一樣。眼識變一個內識相分，然後見分緣內識相分。所以說這個眼識一定不能親緣離開自己眼識的色境。「五識之中隨一攝故，如餘四識」，因為眼識只是五識之一，與其他識各別，就像另外四識不同於其他識一樣。五識的原則就是這樣：不能離開自己的識去緣其他識所緣的東西。 「此余意識，亦不親緣離自諸法」，除前五識之外，第六意識也不能親緣非自己意識相分的那些法。「是識性故」，因為它也屬於心識一類，有識的共性。「如眼識等」，跟眼等五識一樣。「中間四識，比量准思」，眼識與意識之間的耳識、鼻識、身識、舌識也可以照這樣子去套，這些量可以照著它作。「此成心外境非內心所緣」，以上文字所成立的結論首先是心外的境不是內心之所緣，我們內心不能緣外境；「次成心內境定不離於識」，其次是我們內心所緣的境決定是識內的，不離開識的。一正一反：心不能緣外境，所緣到的決定是心內境。 量云：此親所緣，定不離此，二隨一故，如彼能緣。又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故，如相應法。復第二云：余所執法，異心心所，非實有性，是所取故。如心心所，能取彼覺，亦不能緣彼，是能取故，如緣此覺。 「量云：此親所緣，定不離此，二隨一故」，識的親所緣境一定不離這個識，因為所緣境只能是由識所變的見分、相分二者中的一個，就像能緣只能是見、相二者中的一個一樣，「如彼能緣」。「又親所緣，決定不離心及心所」，再者，親所緣緣決定不離開心王、心所。「所緣法故，如相應法」，因為是心所緣的法，就像心王、心所相應法一樣，決定不離開；它是心所緣的法，只能是心的相分，不能離開心的相分去緣識外的另外一個東西。 「復第二雲」（這個立量比較費解），「余所執法，異心心所，非實有性……如緣此覺」，其他執著的一些法，離開心心所之外，它決定是沒有。親所緣決定不離心及心所。親所緣就是心心所緣的境，不能離開心識。心所也有見、相二分。因為它是所緣法，跟相應法一樣，都不能離開的。這是強調這些道理，他用因明的量來成立。 問：如他身等識，雖不親緣，既許有體，何得名唯識？ 你說我們緣的是識體本身的相分，那麼其他有情身上也有識，這八個識也是依他起，是有的，這個識我們不能親自緣。既然說我們的識以外還有其他有體的識，那你怎麼說唯識呢？「唯識」應當說是除了我們的心之外，其他都是假的，都是沒有的，但是實際上我們也承認每一個有情都有他的八個識，那就是識外還有識，怎麼叫唯識呢？ 答：成唯識論第七卷說：非唯識言但說一識，若唯一識，無他等者，何有十方凡聖尊卑因果等別？誰為誰說，何法何求？故唯識言，有深意趣。識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如，識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等。若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴，非全撥無惡取空者違背教理能成是事。 我們說「唯識」，並不是說只有自己的一個識，而否定其他一切的識。這個是你們自己搞錯了。「非唯識言但說一識」，「唯識」這個話，不是說整個宇宙只有一個識，其他有情的識還是承認的。「若唯一識，無他等者」，如果照你這麼說，只有一個識、沒有其他有情的識，「何有十方凡聖尊卑因果等別」，十方凡聖、尊卑因果的差別就沒有了。如果他們的識是沒有的，都是你一個人身上的識，那怎麼會有十方凡聖、高的、卑的、因果等等的差別呢？如何能夠修行成佛？這就都不成立了。人家要成佛，你否定他身上有識，那都是空的，這些因果、這些道理都不能建立了。「誰為誰說，何法何求」，佛給我們說法，若說只有你自己的一個識，其他的沒有，那麼哪個來說法、哪個來求法呢？都沒有了。「故唯識言，有深意趣」，所以「唯識」這個話，不是像你所說的那樣，只有這麼一個識，這個唯識的道理有很深的旨趣在裡邊。 那麼「識」到底是怎麼樣的一回事情呢？「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如。」這個「唯識」的「識」，是說一切有情都有八個識，並不是說只有你一個人的識就把整個宇宙都包完了。每一個有情都有八個識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。八個識是心法；六位心所是心所法；所變相見中的相分就是色法；分位差別是不相應行法；空理所顯真如，是無為法，真如無為法是前四位諸法的共同法性，實性。「識自相故」，這八個識是識的自相；「識相應故」，六位心所是識的相應；「二所變故」，見、相二分是心王、心所變出來的，這都包含在百法裡邊；「三分位故」，心、心所、色三個的分位差別，就是不相應行；「四實性故」，心王、心所、色法、不相應行這四類法的實性就是無為法，無為法就是真如了。「如是諸法，皆不離識，總立識名」，這些法都沒有離開識，總的說就是「唯識」。不是說只有自己的一個識。 這個唯識的道理，從頭辯論到這裡，辯了很多。開始說唯識就是唯心，辯明唯心、唯識是怎麼一回事，再辯唯識裡邊有沒有心所法，再辯唯識裡邊有沒有真如實性等等，都辯明了。現在打開來說，整個的宇宙萬法都包含在「唯識」的「識」裡邊。所以你說只有一個識，是錯誤的；每一個有情都有那麼多的法，都屬於識。 唯識，唯識，既然什麼都包進去了，還「唯」什麼呢？什麼都有了嘛，「唯」是什麼意思呢？「唯言，但遮愚夫所執定離諸識實有色等」，凡夫認為在識之外還有實在的色法或者其他的東西，「唯」這個字就是遮這些東西。這個「唯」就是遮我們的遍計所執，本來是緣起的法，卻執為實在有，所謂實在有的東西要簡別掉，那些依他起的八個識都在裡邊，並不簡除。 「若如是知唯識教意，便能無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴」，如果你能夠這樣子如法地知道唯識的教理，那你可以毫無顛倒地善巧備辦資糧，可以很快就證入法空。因為知道這個教理之後，一切法空的道理就容易懂了。「法空」：在依他起上邊把遍計執除掉，就是法空，就是真實、真如。乃至「證無上覺」，可以救拔一切眾生。這就是學唯識的好處。我們講唯識，講了半天，幹啥？成佛度眾生啊！在學校里有些教授，指手劃腳地講了半天，卻把成佛度眾生的總目標丟到九霄雲外，把佛法講成哲學，那個不是我們的目的。 「非全撥無惡取空者違背教理能成是事」，「全撥無惡取空者」，一切都撥為空，認為一切都是沒有的，把「空」的道理講錯的人。這樣的人有啊！上海就有一位居士，他說他找到一個成佛的快捷方式，是什麼呢？「一切法空」，都是空、沒有的，吃葷吃素都是空，煩惱也是空，造罪也是空，地獄也是空，他說這就是成佛的最快的道路。這個就是惡取空了。認為一切因果作用都沒有，本來有緣起的，都撥成無，這個叫惡取空。這個全撥無的惡取空，違背了佛的教理，這樣子的人無法「無倒善備資糧，速入法空，證無上覺，救拔含識生死輪迴」，這些事情，這些人是做不到的。這是當時的一些論辯，下面就要說到清辨論師的觀點。 故定應信一切唯識；知清辨等所執皆非，由撥依他、圓成無故。 「故定應信一切唯識」，所以說一定要相信一切唯識。還是我們講的對，不能說是一切都空。「知清辨等所執皆非」，清辨論師是中觀派里的一位。所謂清辨等所說的不對，那是因為後來唯識跟中觀起了大辯論。實際上在真正的祖師眼睛裡邊是沒有那麼大的差異的，那是教義的不同，各有所指。他講的空跟我們講的空，涵義不一樣，所以不能照我們的看法去評判。這裡從唯識宗的立場來看，清辨論師的空，好像是空得太多了，「由撥依他、圓成無故」，因為他說一切空，把依他起性、圓成實性也撥掉了。我們說的空，只能空遍計所執，依他、圓成是不能撥為無的。 這裡我們還是要講一下，照本派的觀點看來，唯識宗見是登上中觀宗見的階梯，它還沒有究竟，所以有時它說的話，跟中觀宗有一些不一樣。中觀裡邊，清辨論師還不是最究竟的，最高的是月稱論師，直接繼承龍樹菩薩的中觀見。這個我們以後學中觀的時候還要去辯。中觀跟唯識的爭論我們現在開始接觸到了。 這裡，窺基大師認為清辨論師「一切法都是空」的觀點是不對的。遍計所執本來是空，說它是空，是對的；而依他起、圓成實，不能說它是空。唯識家的很多道理都是要留一點尾巴，不能把「空」說到什麼都沒有。比如說人空、法空，把人跟一切法的自性去掉了；但是唯識宗說，「人法是無我，無我性是有」，人無我的性是有的，不能說什麼都沒有了。「人我」是沒有的，但是「人無我」是有的，即圓成實性是有的。不說一切都無，這是唯識宗的一個特徵34。 中邊論中，慈氏尊說：虛妄分別有，即有三界虛妄心也，此是依他起性，因緣所成，非有似有，於此二都無，於此妄心之上，都無能取、所取之二，或都無人、法之二。此中唯有空，謂此妄心中唯有真如，真如是空性，依空（人、法二空）所顯故。「唯」是「定」義，以依他中，決定唯有空故。於彼亦有此於彼空性中亦有此依他起之妄分別心（即是俗諦）。前句妄分別心中有空者，即俗諦中有真諦（空即真諦）；此句空中亦有妄分別，即真諦（真如）中亦有俗諦。二諦對待而有，一有時則二皆有，一無時亦無二故。故說一切法，一切法即有為（妄分別）、無為（空性），非空非不空，謂由空性故，及妄分別，故言「非空」，以二諦體是有故（即依他、圓成二性是有）。「非不空」者，謂所取、能取二，或我、法之二皆無故（即遍計所執性是無），有無及有故，「有」謂妄分別有故；「無」謂二取、人法二無故；「及有」者，謂於妄分別中，有真空故，於真空中亦有妄分別故。或「有故」者，指妄分別，「無故」即能所取，「及有故」即世俗、勝義二諦互有。是則契中道，謂二諦是有，不同清辨；二取是無，不同小部。故處中道。中觀宗中道觀：不生亦不滅，不斷亦不常，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論。由此故知，說唯識者，契中道義。 這是彌勒菩薩在《辨中邊論》裡邊開宗明義的一個偈：「虛妄分別有，於此二都無。此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。由此故知，說唯識者，契中道義」，所以說唯識觀纔符合中道。意思是說，清辨論師一切法都是空的說法，不符合中道；應該有的就說有，無的就說無，這纔是真正的中道。先看注釋。 什麼是「虛妄分別有」？「即有三界虛妄心也，此是依他起性」，依他起性有染污的，有清淨的，這是染污的那一分，都是虛妄分別的心；這些虛妄分別的心都是因緣和合產生的。如八識是依他起，「因緣所成」；「非有似有」，不能說絶對有，但是也不是無，就是「假有」了。 「於此二都無：於此妄心之上，都無能取、所取之二，或都無人、法之二」，在虛妄分別的依他起上邊生起的能取、所取是遍計執著，都是沒有的；或者說，在虛妄分別的依他起上邊，執著有實在的人和法，這兩個帶執著妄情的人法二我也是沒有的。這個「二」，或者指能取、所取，或者指人法二我，這兩個都是沒有的。 「此中唯有空：謂此妄心中唯有真如」，這個虛妄分別的心裡邊只有它的識性，就是真如，「真如是空性，依空（人、法二空）所顯故」，「空」是有的，即「補特伽羅無我、法無我」的這個「性」是有的，不是說一切都沒有。這是唯識宗的特徵，「人法是無我，無我性是有」，「人」是沒有的，「法」也是沒有的，但是「人空」是有的，「法空」也是有的——空性是有的，真如是有的。「此中唯有空」並不是一切都無，人法二我、能所二取是沒有，但是人空、法空這個空性是有的。「『唯』是『定』義，以依他中，決定唯有空故」，這個「唯」是「決定」的意思，依他起當中決定有一個空性。 「於彼亦有此：於空性中亦有此依他起之妄分別心（即是俗諦）」，在空性當中，也有依他起的虛妄分別。就是空性當中有緣起，緣起當中有空性，這兩個是真俗二諦。沒有真諦，就沒有俗諦；沒有俗諦，就沒有真諦，這兩個是相輔相成的。「即是俗諦」，依他起虛妄分別是世俗諦。「前句妄分別心中有空者，即俗諦中有真諦（空即真諦）；此句空中亦有妄分別，即真諦（真如）中亦有俗諦。二諦對待而有，一有時則二皆有，一無時亦無二故」，唯識宗批判中觀宗，說中觀宗把世俗諦都掃完了，那麼勝義諦也就不能成立了。它是這樣子的觀點，實際上各有各的道理。 「故說一切法：一切法即有為（妄分別）、無為（空性）」，一切法就是一切有為法、無為法都在裡頭。 「非空非不空：謂由空性故，及妄分別，故言『非空』」，由於空性是有的，虛妄分別的心也是有的，故說「非空」，「以二諦體是有故（即依他、圓成二性是有）」，二諦體是有的，依他起性、圓成實性是有的。「『非不空』者，謂所取、能取二，或我、法之二皆無故，即遍計所執性是無」，能取、所取遍計執是沒有的，或者說人法二我是沒有的——這也不能說不空了。 「有無及有故」。先說「有、無」。「『有』謂妄分別有故，『無』謂二取、人法二無故」，有是有虛妄分別的依他起，無是沒有遍計所執的能所二取、人執法執。一個是有，一個是無，有無分明。再說「及有」，「『及有』者，謂於妄分別中，有真空故，於真空中亦有妄分別故」，在虛妄分別當中有真空、真空中有虛妄分別。這第二個「有」，就是說真俗二諦相互而有。「或『有故』者，指妄分別，『無故』即能所取，『及有故』即世俗、勝義二諦互有」，這個裡邊就把有、沒有分別得很清楚，一層一層地說。 「是則契中道，謂二諦是有，不同清辨；二取是無，不同小部。故處中道」，二諦是有的，不同清辨論師；二取是沒有的，不同部派佛學，這樣子纔能處於中道。那就是說它是介於部派佛學與清辨論師中觀見的中間。它認為清辨論師的中觀見空得太多了，把有的也空掉；而部派裡邊又有得太多，本來是空的，卻執著為有。部派執著為有的，把它空掉，而清辨認為空的，不要空。認為這樣子纔是唯識宗的中道觀。 我們學唯識的時候，是這樣子建立中道觀的。將來要與中觀宗的中道觀辯論。先要有這個基礎，以後學中觀，與你辯起來，你纔知道辯論什麼東西。唯識宗沒學好，將來中觀跟唯識辯論的時候，你就不知所云了。就像沒有學過因明的，他立了很多量，你說「你立你的好了，到底對不對？我們不知道！」那就白立了。 今言唯識，但言三界，且略但依染依他說，妄執分別，唯染污故，理實亦有淨分依他。淨分依他，唯識異說，至下當敘，不煩繁顯。然心心所，依世俗諦，非真實有，依他起故，如幻事等；若依勝義，非實非不實，心言絶故。 「今言唯識，但言三界」，我們說三界唯識，唯識只說三界，但並不是說，唯識的原理只是三界裡邊有，三界之外沒有。「且略但依染依他說」，我們姑且略一點，只是從依他起染污的那一分來說。依他起是緣起法，既有清淨的一分，也有染污的一分。無漏的那一分就是道諦，依無漏的法修持的，那也是依他起。現在我們從凡夫的份上說，有染污的依他起，就這一分的緣起來說，三界唯識。實際上並不僅僅是三界唯識，三界之外的，還是唯識的。因為凡夫沒有出三界，他所知道的就是三界，那麼給他說三界唯識就可以了；證果證道的人，他知道無漏法也是唯識的。 「妄執分別，唯染污故」，凡夫執著外境是有，這種執著都是染污的，所以我們只說染污的那一分，三界唯心。「理實亦有淨分依他」，實際上也有淨分依他——無漏的緣起法，清淨的那一分還是有的。現在是說染污的那一分。「淨分依他，唯識異說，至下當敘」，清淨的那一分是唯識裡邊另外的一個說法，以後再說。 「然心心所，依世俗諦，非真實有，依他起故，如幻事等」，依唯識宗的說法，心王、心所到底有沒有？既然說依他起，那到底有沒有？若從世俗諦上來說，有是有，但不是真實有，為什麼？它是依他起的，不是自己獨立存在的，因緣和合之後，它起個相；因緣沒有了，它也滅掉了。這是從世俗諦來說，依他起的心心所法「非真實有」，似有非有。「如幻事等」，就像是變化的事、夢等一樣，因緣和合，心有這個夢的力量就產生夢境，夢醒過來了，那也沒有了。因為是如幻，所以說它有；並非真實有，似有非有，因緣和合，看起來就好像是有那個東西。 「若依勝義，非實非不實」，就勝義諦來說，既不是有，也不是沒有。為什麼？「心言絶故」——心行處滅、言語道斷！心摸不到，嘴說不出，怎麼好說它實不實呢？當然「非實非不實」，只有這麼說。要是說得出來，你可以說它實或者說它非實，但這是你口裡不能說、心裡也不能想的東西，那你能說它到底是什麼呢？只能說「非實非不實」。所以從勝義諦來說，它不是實，也不是不實；從世俗諦上說，它是有，但不是真實有。這是唯識宗觀察事物的方式。 依清辨等，破有為空：真性有為空，緣生故如幻。彼似比量，非真比量。若我真性，離心言故，有為非空；若汝真性，非極成有，唯是空故。故今所說，於理無違。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識；若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。 下邊是批判其他的宗派。唯識宗主要批判的是二乘、外道以及中觀裡邊跟它不相符合的那些見解。清辨論師是中觀自續派，不是中觀宗裡邊最圓滿的中觀應成派。從祖師一直追溯到月稱論師，再追溯到龍樹菩薩的這個體系，是標準的應成中觀見，這是最高的中觀見。 這裡他跟清辨論師的觀點有點不一樣。唯識宗的看法，就世俗諦上說是「非真實有」，就勝義諦來說是「非實非不實」，不能說的，因為是「心言絶故」，心也不能思，口也不能言，只能說是「非實非不實」。「依清辨等，破有為空」，但是依照清辨論師的說法，一切有為法都是空的，都是沒有的。 他立了一個量：「真性有為空。」從勝義諦來說，有為是沒有的；「緣生故如幻」，在世俗諦來說，因緣和合故如幻。他這個「如幻」跟唯識宗的說法是一樣的，但在勝義諦上，唯識宗說「非實非不實」，不能說一切都沒有，而清辨論師說「真性有為空」，證勝義諦之後，從真性來看，有為法是空的、沒有的。「彼似比量，非真比量」，他立的是似比量，不是真的比量，它的邏輯不合真理，是搞錯了的。因為唯識宗的看法，在勝義諦不能說都是空，只能說「非實非不實」，既非空又非不空。「若我真性」，若依我們唯識宗的真性來說，「離心言故」，那是離開心、言的，不能言說、不能思惟的，「有為非空」，而有為則不能說它是空。「非實非不實」這話就留了個尾巴，「非不實」的意思就是「不是空」，不能說都是空。「若汝真性，非極成有」，如果依照你在勝義諦說一切有為法是空的，並不是說有的，「唯是空故」，只是一個空。 但是我們要知道，中觀宗講的一切法空，並不是說一切法都沒有，而是說一切法自性空，不依靠緣起而以自性獨立存在的法是沒有的，而法的現象還是有。這裡，對空的概念有不一樣的看法，所以產生一些辯論。 「故今所說，於理無違」，所以我們現在說的與真理無違，是中道。沒有的就是沒有，有的還是有，不能說一切都沒有。「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識」，我們說唯有識，目的就是要遣除認為心心所以外還有實在境這樣的一種遍計執著。「若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執」，如果執著「唯識」這個東西是真實有的、決定有的，那如同執外境為實有，也還是一種執著。所以「唯識」也不能執。 我們說唯識，是從依他起的緣起來說，那是有的。如果你又認為唯識是絶對有的，確實有一個唯識的東西在裡邊，那麼這也是屬於遍計執。凡夫都在遍計執裡邊，他現在講依他起，已經是透過遍計說依他；真正能知道依他的，那是見了空性以後。離言的真如證到以後，纔能知道一切緣起法是依他起。我們這裡所知道的依他起，僅僅是從我們的理解、從佛菩薩的修行經驗裡邊，略略地知道一些依他起的相貌，弄得不好還會墮到遍計執里去。所以他特別地提醒。 問：雖知離心實境非有，心內之境，為如於心，亦是實有，為有異耶？ 答：成唯識論第十卷中，略有三說。第一師說：然相分等，依識變現，非如識性依他中實。不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故。 他又提一個問題。「雖知離心實境非有」，心外實在的外境是沒有的，這個說清楚了。那麼「心內之境，為如於心，亦是實有，為有異耶？」心裡邊的境到底是跟心一樣真的有呢，還是不一樣？《成唯識論》把十位論師的批註合在一起，這裡舉了三個解釋。 第一個論師說，相分是假的。「然相分等，依識變現」，相分是識變現出來的，「非如識性依他中實」，並不是像識那樣是依他起的。識性，就是識這個體，是依他起，是實在的，而它變出的相分是不實在的。「不爾，唯識理應不成，許識內境俱實有故」，否則，如果變的相分也是實在的，那你唯識的道理就講不通了。你說唯識，現在又是相，又是境，境也是實在的，那麼到底是唯識？還是唯境？唯識道理就講不通了。 第二師說：或識相見等從緣生，俱依他起，虛實如識。唯言遣外，不遮內境。不爾，真如亦應非實。境既同識，何名唯識，應名唯境？虛實同故，識唯內有，境通外故，恐濫於彼，但言唯識。或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沉淪；哀愍於彼，但說唯識，令自觀心解脫生死，非說內境如外都無。雖有內境，亦不如心，此中但說如心實者。 「第二師說：或識相見等從緣生，俱依他起」，識的相分、見分，也是依他起的、緣生的。識變的見相二分，是無始以來虛妄分別的薰習造成的，也要靠那些外在的條件，並不只是透過第六識或者第七識的妄計而產生的。所以，它也是依他起的，是緣起的、因緣而生的。「虛實如識」，它的實在性，跟識一樣：識實在，它也實在；識不實在，它也不實在。「唯言遣外」，我們說「唯」字，只遣實在的外境，「不遮內境」，並不遮止內境，內境是實在的、是有的，識怎麼實在，它也怎麼實在。從世俗諦來說，識是非有似有、非真實有，這其中識有多少的實在性，內境也有多少的實在性。「不爾，真如亦應非實」，如果不是這樣，而是一概都排斥，說除了識之外，其他都是假的，那麼真如也不是實有了，它應當也是假的了。真如都沒有了，你還證什麼道？所以，應當說相分跟見分是同等的真實性。 下邊又問難，「境既同識，何名唯識，應名唯境」，既然你說識跟內境是同樣的虛實，識是實在，境也是實在，那你何必說唯識呢？說唯境好了。 回答：「虛實同故」，從虛實程度來說，識跟內境是相同的，所以說唯識、唯境，應當是通的、可以的，但是我們說唯識而不說唯境，有它的原因。「識唯內有，境通外故；恐濫於彼，但言唯識」，識總是內部的，不能說識在外邊；而境通內外，有時候指外境，若說唯境，可能人家會搞錯，認為外邊的境也是有，那麼就錯了。識不會搞錯，識總是內部的，不能說外邊一個識，這個不會的。 第二個原因，識跟境，一個是主觀能動的，境是客觀被動的，說唯心，對修行有幫助。「或諸愚夫，迷執於境，起煩惱業，生死沉淪」，愚夫執著於境，起煩惱造業，就輪迴生死。諸佛菩薩「哀愍於彼」，可憐他們，「但說唯識」，叫他們「自觀心，解脫生死」，不要去執著外境。境是虛妄的，你執著它，只有起煩惱造業流轉生死，而說唯心，觀心之後，能解脫生死，心裡邊用功，可以解脫生死。前面也說了，唯識道理知道之後，可以積集資糧，可以很快地證到空性，可以度眾生證菩提。觀心的作用就大了。你去執著外境，不但不能證果證道，反而會起煩惱造業，流浪生死。因為觀心的作用這麼大，所以要說唯識。「非說內境如外都無」，並不是說內境跟外境一樣，一點也沒有，內境是有一定的真實性的。「雖有內境，亦不如心」，雖然內境是有的，但是從修行的方面說，它的作用不如心。「此中但說如心實者」，我們這裡說內境如心，是就它的虛實性來說的，是一樣的；但是從修行方面來說，它的作用不如心，心的作用大，所以說唯識。 第三師說：或相分等，皆識為性，由薰習力，似多分生；真如亦是識之實性，故除識性，無別有法。此第三師即安慧等，前二師義，護法等宗，然有別說。合而論者，第二師說勝，無過失故，識者自知。然佛地論，但有一說，同第一師。 「第三師說：或相分等，皆識為性」，相分、見分都是以識為性，「由薰習力，似多分生」，因為虛妄分別的薰習力量，使一個識仿佛生出很多分，見分、相分、自證分等等，「真如亦是識之實性，故除識性，無別有法」，真如也是識的實性，所以說，除了識性以外，並沒有其他的法。這是歸納到識的性去了。 隨文的批註說「第三師」指安慧這一派，「前二師義」是「護法等宗，然有別說」，前面二師，「護法等」，「等」指第一師。第二師是護法菩薩，標準的說法。第三師就是安慧那一宗。「合而論者，第二師說勝，無過失故」，這三師的觀點放在一起來看，第二師的說法最好，沒有過失。玄奘法師是護法菩薩的傳承，當然認為這個最好。「識者自知」，有見識的人，自己一比較就會知道。「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》裡邊只有第一個師的說法。 到此為止，建立論宗，講完了。 （第八講完） 很多人反映，消化不良，我們決定放慢進度。今天先結合注釋，把過去學的幾段文再解釋一下。 一、次辨機者，有情根性總有五種，謂三定性、一不定性、一總無性。 這是以前講的五種姓的問題。難陀的看法是，無漏種子不是固有的、是能新熏的。定性的聲聞或者是定性的一闡提，他們可以熏成無漏種子，可以成就聲聞、緣覺乃至菩薩的菩提、成佛的大菩提。這樣，基本上就把五個種姓都打破了。而護法菩薩這一派認為雖然有本來種子，新熏的種子也有，但是五種姓還是五種姓。那麼這個「新熏」怎麼熏呢？就這個問題。 有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。如瑜伽說，於真如境，若有畢竟二種障者，立為不般涅盤法性；若有畢竟所知障種非煩惱者，一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓；若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓。（《成唯識論》卷二） 《成唯識論》說：「有情本來種姓差別，不由無漏種子有無，但依有障無障建立。」有情五個種姓的差別，並不在於有沒有無漏種子，本來沒有無漏種子的，即使你新熏有了，也不一定能成就聲聞、緣覺乃至佛，而是看你有沒有「障」。有障，就不能證涅盤；沒有障，就能證涅盤。障有兩種：煩惱障、所知障。有所知障、沒有煩惱障的，能證聲聞、緣覺的涅盤；兩個障都沒有的，能證佛的大般涅盤；如果兩個障都有的，再怎麼把無漏種子熏下去，也還是個一闡提，什麼都證不到。所以他這樣子建立，雖然有新熏的無漏種子，但是並不影響五個種姓。這是護法菩薩這一派的主張：依靠有障無障來建立五個種姓。 「如瑜伽說」，他根據《瑜伽師地論》說，「於真如境」，真如境就是空性，證這個空性，如果「有畢竟二種障」，畢竟二種障就是不可克服的兩個障，煩惱障、所知障的種子是具備的，那麼這一些人叫「不般涅盤法性」——一闡提！他這個煩惱障、所知障的種子是畢竟消滅不了的，再怎麼地把無漏種子熏進去，這兩個障都把它給障住了，既不能證涅盤，更不能證菩提。這就是一闡提，永遠在生死輪迴之中，不能證得涅盤性。 另外一種，「若有畢竟所知障種非煩惱者」，他有不可克服的所知障的種子，但是煩惱障的種子是可以克服的，不是畢竟的，這一類人，「一分立為聲聞種姓，一分立為獨覺種姓」，煩惱障斷了之後，鈍根的，為聲聞；利根的，為緣覺。這是煩惱障能斷、所知障不能斷的一種。「若無畢竟二種障者，即立彼為如來種姓」，若是煩惱障、所知障都能夠斷的，這兩種障的種子都不是畢竟的，雖然有種子，但是能克服，那麼這一類的人就是大乘種姓，能夠成佛。 這樣子解釋之後，無漏種子的「新熏說」跟「五種姓」就不會打架了。所以護法菩薩這一派認為五種姓是有的，儘管種子是可以新熏，但是並不影響五種姓。所以玄奘法師回國的時候，表示想弘揚一乘的說法，被戒賢論師罵了一頓，說：「你們支那的人沒有什麼很深的智慧，怎麼可以亂套呢？五種姓是肯定的，不能抹滅的。」他就是根據這個理論，要看兩個障的種子有沒有。如果有的話，就不能證大般涅盤；如果不是畢竟的，雖然有種子，但是可以克服的，那還是可以證到涅盤。 二、今為顯彼所說離心遍計所執實法非有虛妄識現，但有有為依他識相因緣唯識，及有無為圓成識性真實唯識，故今總說諸法唯識，令知有無，證轉依果。 經中說「諸法唯識」，現在我們說一切法是唯識，「令知有無」，使我們知道哪些是有、哪些是無——圓成實、依他起是有的，遍計執是沒有的。這樣離空離有，就是中道。這樣子，修證的時候，可以證一個「轉依果」。我們本來是依煩惱障、所知障，這兩個障每一個凡夫都有，那麼慢慢地把它轉過去，轉依什麼？本來是依依他起上的遍計所執，現在轉依依他起中的圓成實，依那個圓成實性。看注釋。 由數修習無分別智，斷本識中二障粗重，故能轉舍依他起上遍計所執，及能轉得依他起中圓成實性，由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺，成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果。（《成唯識論》卷九） 「由數修習無分別智」，依唯識教修習無分別的根本智，「斷本識中二障粗重」，在阿賴耶識裡邊把煩惱障和所知障的粗重種子斷掉。斷掉這個種子之後，就能夠轉依了，轉什麼依呢？「轉舍依他起上遍計所執」，本來凡夫是依遍計執的，這時可以把遍計執舍掉；「轉得依他起中圓成實性」，舍掉遍計執，當下就得圓成實。這在三性裡邊講過，把依他起上那個染污的遍計執去掉，當下所顯出來的就是圓成實性。所以說，一邊舍了遍計執，一邊就得到圓成實。「由轉煩惱得大涅盤，轉所知障證無上覺」，把煩惱障轉過去，就得大涅盤；所知障轉過去，就得無上覺。就是這麼轉依、這麼證果，一邊轉依，一邊證果。這是依靠唯識的道理修證，就能得到這個轉依，可以證得轉依的果。 三、論曰：唯遮外境，不遣相應。問：何名相應？答：成唯識論第三卷說，謂心心所行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。即具四義，除同行相，乃名相應。 昨天講的課文重點：「唯遮外境，不遣相應」，我們說唯識的這個「唯」，只是遮掉有實在的外境，而心的相應法並不排斥。這個「相應」有幾個意思：心王、心所，它們在同一個時間生起；它們同依一個根；所緣境是同樣的一個境；它們的事（數量），心王是一個，心所也是一個。不是說只有一個心所法，跟每一個心王相應的心所法只能是一個，不能有兩個心所同時起來。比如說受，如果是樂受，那麼就是樂受，不能說樂受、苦受同時起來；又苦又樂，那是沒有的。具備這四個義就叫相應。 四、此中二取，都無少實，唯有自證似彼而生，唯取自體，故無少法能取少法。愚者不知，謂離識體有實二分，故說唯識，令其了知。 又一個重要的觀念：沒有少法能取少法。根據佛經，根、境、識相交接的時候，並沒有能夠取到一點點的法。這個很費解。例如我們眼識緣一個境，你都看到了，怎麼還說沒有取呢？看到了就看到了嘛。而他卻說並沒有取到外邊的東西。安慧用經上這句話解釋他的觀點，護法也用這句話解釋他的理論。我們先把「故無少法能取少法」這句話消化一下。先看注釋。 謂識生時，無實作用，非如手等親執外物，日等舒光親照外境。但如鏡等，似外境現，名了他心，非親能了。親所了者，謂自所變。故契經言：「無有少法能取余法，但識生時，似彼相現，名取彼物。」如緣他心，色等亦爾。（《成唯識論》卷七） 「謂識生時，無實作用」，當識生的時候，並沒有起什麼作用。如果我們眼識去緣一個色，實際上並不能親取那個色。既然沒有緣到，那怎麼能起作用呢？所以識生的時候，對外境並沒有起作用，「非如手等親執外物，日等舒光親照外境」，它並不能像手那樣可以拿到外邊的東西，或者像太陽光照到外邊的東西，並沒有起這個「取少法」的作用。 那麼它到底是怎麼回事呢？「但如鏡等，似外境現」，僅僅是像鏡子那樣，照出一個與外境同樣的東西，所取到的就是那個影像，並沒有直接取到外物。比如說，你打了人家一下，你是否真的打到對方了？沒有！你僅僅是打了你自己的阿賴耶識裡邊變的一個相分，這個相分跟那個有情是一模一樣的，你打的是自己的相分；以這個相分為增上緣，那個有情也能產生一種疼痛的感覺，但是你並沒有親自打到他，打到的是你自己識里的相分。所以說，都是自己內部的作用，對外並沒有起作用。 如果從他心智來說，他心智能了他心，「名了他心，非親能了」，實際上這個「了他心」並不是真正能夠了解他人的心。「親所了者，謂自所變」，我們知道的還是自己心裡邊變的相，這個相跟他心的行相是相似的。我們並沒有知道有情對方的心，所了知的只是自己心裡變的那個相分，這個變的相分跟有情對方的心的那個行相是相似的；我們所知道的跟他心裡想的東西是相似的，而實際上知道的並不是對方心裡的東西，是我們自心的一個變相。 「故契經言：『無有少法，能取余法，但識生時，似彼相現，名取彼物。』如緣他心，色等亦爾」，我們經常用這個比喻：從生理學來說，我們的眼睛看到桌子，不是真的看到桌子，看到的是桌子的影子。我們的眼珠裡邊，有光線反射進去，就在眼珠上產生一個倒影，眼睛看到的就是這個倒影，並不是看到外境。我們所看到的都是自己識裡邊變的相，並不是看到外邊的東西；外邊的東西永遠是跟我們不相關的，只能取內，外境是無，沒有干涉的。如果兩個人互相教授教誡，或者互相吵架，怎麼不起作用呢？不起作用怎麼自己跟自己吵得起來？那是你的識起這個相，在他的識上也變起一個相，他也聽到你罵的聲音，但是他聽到的還是他自己耳識的那個相分，實際上並沒有聽到你的聲音，這個相分跟你的聲音很相似，他聽到是你正在罵他。對方再回過來罵的時候，你也沒有聽到對方的聲音，但是以他的聲音作增上緣，在你的耳識裡邊又起了個相分，你聽到的還是自己耳識裡邊的聲音。所以從這個道理來說，沒有一個少法能取少法，外邊的法，半點也沒取到，都是在自己識裡邊打交道。這個道理，只有唯識宗纔有，其他的宗派是沒有的。 經裡邊有這個話：「實無少法能取少法。」唯識的觀點就是這樣子講，沒有少法能取少法，只是在我們自己的識裡邊緣，沒有緣到外邊去，並不能取到外邊的一點點東西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。而所起的作用，是以你為增上緣，在他的識上變一個相，作他的親因緣，他碰到是他自己識上的相分，並沒有碰到你。總的來說，是隔了一層的。這是補充「無有少法能取少法」的意思。 五、中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無。攝論等說，唯二等故。若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量、唯二、能所取纏見種種等。故今唯有非有似有依他內識三分而生，都無少分離心之外遍計所執實二取現，故無少法能取少法。說唯識言，令其了達，不生愚昧，謂彼為有。 唯量、唯二、能所取纏見種種等：《成唯識論》卷八：「諸聖教說唯量、唯二、種種，皆名依他起故。」《攝大乘論》卷二：「唯識、二、種種。」彼雲唯識，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，無境故；唯二者，有見相故；種種者，種種行相而生起故，由有見相，得成二種，故見相分是依他起。《佛地經》云：現身土等。及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種，皆名依他起故。又種種者，是見分、相分各有種種行相，義如《攝大乘論》說。 「中邊等說，二取非有，依他二取，其體非無」，這個二取，有的時候說它沒有，有的時候又說它有，到底它是有還是沒有？二取，就是能取、所取，那是遍計執，是沒有的。但是遍計執是依哪個而起的呢？遍計執是從依他起裡邊來的。依他起裡邊一個是能取，一個是所取，當它沒有起執著的時候，它本身的體是依他起；當它起了執著以後，再去觀察這個境，反過來能緣的根跟識，那就成了遍計執。遍計執裡邊，有的時候從它的體上說，見、相二分是依他起，當見、相二分起了執著之後，所觀察、認識到的就是遍計執。所以《辨中邊論》等一些論裡邊說：「二取非有，依他二取，其體非無。」帶執著的能、所二取是沒有的，但是產生二取的見、相二分是有的。「攝論等說，唯二等故」，《攝大乘論》裡邊說「唯二」，「二」就是指見、相二分，見、相二分是有的。「若無依他見、相二分，即違厚嚴及諸聖說唯量唯二、能所取纏見種種等」，如果沒有依他起見、相二分，就要違背《厚嚴經》跟一些聖者的說法。它是怎麼說的呢？「唯量、唯二、能所取纏見種種等」，這句話的意思，我們還是舉《成唯識論》的文來解釋，《成唯識論》第八卷說：「諸聖教說唯量、唯二、唯種種，皆名依他起。」這是原文，下邊解釋。 「《攝大乘論》云：『唯識、二、種種。』彼雲唯識，此言唯量」，《攝大乘論》裡邊說的唯識就是我們說的唯量；「彼言二者，此言唯二」，它的那個二就是我們的唯二。「彼自解言」，它都自己解釋，什麼叫唯量，「唯量者，無境故」，只有認識，沒有客觀的實境——虛妄的認識，量就是認識，我們的量是有的，但是實在的境是沒有的。這就是唯識的意思。什麼叫唯二？「唯二者，有見相故」，二就是見相二分，這個見、相二分是有的。「種種者，種種行相而生起故」，「種種」就是種種行相。有見、相二分，各式各樣的行相就起來了。這個「種種」有好幾個解釋。先說第一個解釋，「由有見相，得成二種」，一種是見分，一種相分，這是一個「種種」；「故見、相分是依他起」，這裡就證明了唯識也好、唯二也好，都是依他起。另一個解釋，什麼叫種種？「《佛地經》云：現身土等」，佛的功德上，他可以顯他的受用身、他的淨土等等，這些就是「種種」。「及前第二卷所引四聖教，皆有二、三、四分，故言種種」，前面說的識有二分、三分、四分，這也是種種。這種種的解釋很多，「是見分、相分各有種種行相」，也叫種種。「皆名依他起故」，說唯識也好，唯量也好，唯二也好，種種也好，都是依他起。根據這些聖言量，證明依他起的見、相二分不是沒有的；而依他起上邊起了妄執之後，執著有實在的外境、有實在的能取的心，那是遍計所執，這個是沒有的。 這裡主要是證明見、相二分是依他起，護法菩薩跟安慧那一派之間的差別及辯論的焦點就在這個地方。安慧一系說，見、相二分是遍計所執；而護法一系說，見、相二分是依他起。既然你說是依他起，那就請拿出依據來！他就引了那麼多的聖言量來作依據，證明見、相二分是依他起。 六、量云：此成心外境非內心所緣，次成心內境定不離於識。量云：又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故。 這幾個量，也是講這個道理。「心外境非內心所緣」，心外的境並不是內心所緣的，內心所緣的境決定是自己識裡邊變的，「心內境定不離於識」，就是這個道理。「又親所緣，決定不離心及心所，所緣法故」，這個親自所緣的法決定不離開心，親的所緣緣是在心內邊的，外邊的只是疏的緣，以疏的緣在自己識裡邊變一個相，然後緣的是自己內識的東西。這幾個量所講的道理就是前面那個「無有少法能取少法」。原則是一樣的，他從因明的角度來講，還是講的那個道理。 七、如世有人，眼有眩、翳，意識遂於空中見有發、蠅等。等者，等取空花、黃色、第二月等。眩是亂病，翳是障疾。眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見發蠅。如以手等按一目時，意識便見第二月現，非即眼識見第二月。第六意識以眼為門，同時明了，狀如眼見，實非眼見，以五識中無慧執故。成唯識說：現量證時，不執為外，後意分別，妄生外想。故自相分，識所變故，亦說為有；意識所執，妄計度故，說之為無。此護法等說唯六、七有執者，解攝大乘說能計度者是意識故。 昨天有人提了一個問題：五識緣境有沒有執著？有沒有法執？安慧說，是有法執的；而護法菩薩說，五識是現量的，不帶名言的，五識的分別是自性分別。《俱舍》裡邊說，五識是自性分別，只有尋伺，沒有計度分別，也沒有隨念分別。計度分別就是各式各樣的考慮，隨念分別是把以前的經驗回憶起來看問題。在《成唯識論》卷七裡邊說得更徹底，「五識定無尋伺」，尋伺的分別，五識都是沒有的，五識就是一個了別，就像照鏡子這麼一照，不帶名言，說長、說圓、說方……都談不上，只是一個樣子映在自己的識上就完了。 先看護法菩薩的說法：「眼病為緣，意見發等，此中都無少分實義。由眼有病，以眼為門，意見蠅等，非即眼識能見發、蠅。」眼睛花了，在空中見到蒼蠅或者頭髮，實際上眼識並沒有看到這些東西，而是意識看到。第六意識，以眼作一個門戶，它能看見這些東西，並不是眼識能看。為什麼眼識沒有看到？「以五識中無慧執故」，眼識裡邊沒有這個執著，前五識都沒有這個執著，它只是把外境如拍照片或者照鏡子那樣照一下就完了，至於什麼是長的、方的、圓的，青的、藍的，或是頭髮、蒼蠅，它都沒有這個分別。這是護法菩薩的說法。 《成唯識論》說，「現量證時，不執為外」，當五識不帶名言地親自證到那個境的時候，它並沒有執著說這是外境。執著這個是外境，那是第六意識纔乾的。前五識的見分去緣它的相分的時候，並沒有說這個相分是外境，所以說前五識沒有執著，不帶名言；而當第六意識參與之後，它就產生執著，說這個是外境，這個是實在有的：「後意分別，妄生外想」，意識跟眼識同時觀的時候，它借這個眼識為門，就認為它看到的東西是外邊的。這個外邊、內邊的分別是第六意識產生的。「故自相分，識所變故，亦說為有」，這還是歸結到這個問題：見、相二分是有的，自己的相分，是識所變的。眼識看相分的時候並沒有執著，它並沒有說看到的是外境，這個時候還是有的，屬於依他起；等到你執著外境是實在的，這個認識有了偏差之後，這纔屬於遍計所執，本來不是外，你說它是外——「意識所執，妄計度故，說之為無」，意識起了執著，說它是外邊的、是實在有的，這是妄執計度，那是沒有的。 所以護法菩薩一派認為，只有第六識、第七識是有執著的，前五識是不帶執著的。而安慧一派則說前五識亦有執著。這個昨天我們講過了。我們學的人水平不同，對水平不太高的人，那些幾個派系的比較研究，可以略掉。依玄奘法師的正統傳承，就是護法菩薩一系，把這個搞懂就行了。其他部派的比較研究，初步的可以忽略掉，以後學得深一點，再回過來研究比較也可以。 八、廣此等諍，如成唯識。瞿波論師同護法釋：以眼為門，意識能執，無有道理五識緣無，無分別故，一向緣實。如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起；意識有二種，緣實不實境……唯緣實境，妄習內緣，所見外境，皆非實有。亦如發蠅，所見蠅蛇喻亦如是。故成唯識云：如患夢者，患夢力故，心似種種外境相現，緣此執為實有外境。雖有此喻，理仍未顯，應更立量。 我們再看瞿波論師的說法。瞿波論師是世親菩薩的弟子，他親受世親菩薩的教授教誡的傳承，他的觀點同護法菩薩一樣，眼識只是個門戶，真正看到、執著有什麼東西的是意識，「以眼為門，意識能執」，執著外面有頭髮、有蒼蠅的是意識；「無有道理五識緣無」，前五識緣沒有的境界，沒有這個道理，這是說不通的，「無分別故，一向緣實」，因為前五識是沒有分別的，計度分別、隨念分別都沒有，它一向是緣實在的境，沒有的東西它是緣不起來的。而意識有分別，它可以緣有、緣無，即使是龜毛兔角，它也能分別，它也可以緣龜毛兔角。前五識是不分別的，就像拍照片那樣，有東西的它拍出來就是有的，沒有東西的它就拍不出來，它不能「緣無」。所以說，「無有道理五識緣無」，前五識要緣沒有的境界，沒有這個道理！為什麼？「無分別故」，因為前五識沒有分別。要分別，那得起一個假相，那麼可以緣了；但它是不分別的，既然不分別，假的東西就緣不到了。「一向緣實」，五識一向都是緣實在的境。 「如阿毗達磨經偈中說：無有眼等識，不緣實境起」，這就是「無有道理五識緣無」，沒有一個眼識是不緣實境的，都是緣實境而起的；「意識有二種，緣實不實境」，意識有兩種，可以緣實在的境，也可以緣不實在的境。不實在的境就是龜毛兔角之類的沒有的東西，意識也可以緣，這在前五識是不能緣的。 「唯緣實境，妄習內緣」，它緣的是實在的境，這個實在的境是什麼？就是相分。虛妄分別薰習出來的見、相二分，妄習生的見分緣自己內部的相分，不是緣外境。這個相分是有的。因為相分是依他起，是實在的。所以說，無始以來虛妄分別薰習所產生的見、相二分，見分緣相分，這個是實在的，是有的，這是五識可以緣的。「所見外境，皆非實有」，而意識所執著的外境屬於遍計執，都是虛妄的、沒有的。 （第九講完） 大家提了一些問題，先解答一下。 第一，第七識、第八識在何處？ 都是在心裡邊。不過，第八識的相分是遍法界的，一切山河大地、有情的根身、識種都是第八識的相分。而第七識的相分是指緣阿賴耶識見分而變起的我，範圍比較小，第八識相分的範圍寛。 第二，什麼叫有財釋？ 「以所有之法為能有之名者，此即有財釋也。有者能有，財者所有也。」心之所有，屬於心的法，這是有財釋。比如說，王有臣、人有財，這都是有財釋。就是說，這個法有它的作用，或者將來產生果的。前面我們講「大乘」的時候也講到有財釋：「又攝論說，或乘大性，是有財釋。」乘有大的功能，叫大乘。我們再舉一個喻，這棵樹能長蘋果的，叫蘋果樹，它能夠長蘋果。還有我們以前講六離合釋的時候舉的喻：「如戒名解脫，戒是修因，解脫是所得之果，名戒為解脫。於義似不當，然能持戒者，後必得解脫之果，故知戒中實有解脫，故可名戒以為解脫。此即從所有法立能有名，即是有財釋也。」別解脫戒也可以叫解脫，因為持了這個戒，將來能得到解脫的果，所以也叫解脫。這些都是有財釋。這個法有那個功能，或者將來有那個果，用它的功能或者它的果作為它的名字，這樣的複合名詞就叫有財釋。 第三，能熏、所熏的相狀是怎麼樣的？ 能熏、所熏，這個東西不是物質的。物質的熏，比如用香的煙熏在一張布或者紙上，時間久了，這個布或紙就有香味，這是物質熏。而我們心裡的熏是薰染：跟善人或惡人在一起，你會受到好的或壞的影響，這就是熏。在阿賴耶識裡邊有兩種熏：現行熏種子，現行能夠熏種子，現行出來之後，就能夠產生一種功能，這種功能即種子；種子生現行，這個功能能生起將來的現行。 第四，經部師說緣無心起，與唯識何異？ 緣無心起，緣沒有的東西也能起心。什麼叫沒有的東西？龜毛、兔角。龜的毛是沒有的，哪個烏龜長毛？兔子也沒有角。這沒有的東西，意識也可以緣。這個時候，「緣無心起，亦但有心」，雖然沒有境，心還是生起來了。這與唯識的觀點是符合的。但是經部只有這麼幾個例子，其他的境還是實在的，「然非一切」，經部不認為一切心都是緣無而起的。而唯識宗說一切境都非實有，那纔叫唯識。經部只有這麼幾個例，那不能叫唯識。 第五，種子可以積集，行相如何積集？ 行相是一樣的，有各式各樣的行相。比如說受心所，它的行相是領納，領納苦樂憂喜舍，一會兒苦、一會兒樂、一會喜、一會兒憂……這就是在積集行相。它不是「堆」起來的意思。心王、心所當中，各種各樣的行相都可以生起來，這就是積集。 第六，「然心心所，依世俗諦，非真實有，依他起故，如幻事等。若依勝義，非實非不實，心言絶故。」如何理解？ 圓成實性說的是真如，是決定有的。這裡說的是依他起的那個心心所法，從世俗諦看，它不是真實有，是假有，似有非有。依他起，因緣和合而生，不是本來就如此的，它不是決定有；也不是沒有，因緣和合了，它就生起來。非有似有，假有。若從勝義諦來說，它是「非實非不實」，勝義諦是離言絶慮，「心言絶故」，心不可思，言不可說，說它有也不對，說它沒有也不對。「非實非不實」，也不是有，也不是沒有，不可說的。 第七，內心之境是否如心？ 這有三家說法，我們取的是第二家護法論師的說法。原文是：「問：雖知離心實境非有，心內之境，為如於心，亦是實有？為有異耶？答：成唯識論第十卷中，略有三說。第一師說，然相分等，依識變現，非如識性依他中實。」相分、見分是假的，識性是實在的；識是依他起，相分、見分不是依他起，是遍計執。第二是護法論師的說法，見、相二分跟識本身都是從因緣而生，都是依他起；識是怎麼樣地真實性，它們也是怎麼樣地真實性。「第三師說：或相分等，皆識為性，由薰習力，似多分生」，第三師的重點是說，相分、見分都是虛妄分別的力量生起來的，「真如亦是識之實性。故除識性，無別有法」，都是識，這樣子來說「唯識」的道理。第三師是安慧菩薩一類的，第二師是護法菩薩一類的，「前二師義，護法等宗」，這個「等」指第一師。「合而論者，第二師說勝」，最好的是第二師護法菩薩的說法。「然佛地論，但有一說，同第一師」，《佛地論》還有一個說法，是什麼論師他這裡沒有講。這三個大同小異，各有各的觀點。 第八，八識都有無間覺？ 無間覺就是這個心滅掉之後，第二剎那繼起，《俱舍》裡邊叫無間滅。這個無間滅也是意根（無間意）。前五識要生起，除了依五根之外，還要依無間滅。「思量有二：一、無間覺，二、現思量。初通諸識，後唯第七」，這個意根裡邊有兩種：無間覺、現思量。無間覺每一個識都有；而現思量，恆審思量這是「我」，這個作用只有第七識纔有。 第九，「若我真性，離心言故，有為非空；若汝真性，非極成有，唯是空故。」是什麼意思？ 這是跟清辨論師的辯論。清辨論師認為，一切法，從勝義諦看是空的，從世俗諦看是假有。而唯識宗的說法，在勝義諦裡邊自性是離言的，有為法不能說它是空，「離心言」就是「非空非不空」，不能說它是空。這個「真性」是指勝義諦。你（清辨論師）說在勝義諦裡邊一切法都是空的，而我們唯識宗是反對一切法空的，「若我真性，離心言故，有為非空」。實際上，我們是「非空非不空」，既然是非空非不空，也就是不空，跟你說空是不一樣的。「若汝真性，非極成有，唯是空故」，勝義諦裡邊，我們唯識宗贊成有，非空就是有，而清辨論師說沒有，只是空。所以，非極成有，唯識跟中觀觀點不一樣。 第十，心所是依他起？ 心所法，有它的種子，依附在阿賴耶識裡邊的種子，因緣和合而生起來。這是緣生的因緣和合而起的法，是依他起。 第十一，如何唯識的觀點是「心佛眾生，三無差別」？ 《華嚴經》第九捲雲：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」心即是識，識能夠造一切，因緣和合之後，識能夠產生一切的法，無法而不造；「如心佛亦爾」，心如是，佛也如是，佛的體跟心是一樣的。「如佛眾生然」，眾生也是以識為性，都是依心，所以「心佛及眾生，是三無差別」。佛與眾生，體都是心。佛是證到圓成實性的，覺了，他依無漏的依他起（淨分依他起），轉識成智，把識轉成大圓鏡智、平等性智……而智的性還是心；眾生則是迷於實性，他的緣起是染污的，是有漏的，是有煩惱的，迷在裡邊，但是體性還是識，一樣的。心就是識，心、佛、眾生，從體上說，本來是一個，差別就在於迷悟的不同：佛是證了實性的，是悟；眾生是迷於實性的，是不覺。佛的化身遍六道，我們看到哪些是佛？福報好的、有一定善根的纔能看到三十二相的應化身；報身佛，要登地以上的菩薩纔能看到。一般的眾生，即使佛在面前，他看到的也不是佛，而是跟眾生一樣的。 無著菩薩修慈心定，要見彌勒菩薩，他修了很多年，幾次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一個人拿一條鐵棒在磨，無著菩薩就問：「你磨啥東西？」她說：「我現在需要縫衣服，沒有針。」「這麼大一根鐵棒子，要磨成一根針，你得磨到哪一天？」「你纔是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一點，每天磨一點，總有一天磨成的。」無著菩薩覺悟了：「她是這樣子下工夫，為了一根針肯下這樣的工夫，我現在修定，修了三年，沒有得到什麼效果就下山了，這個不對！還得修下去。」回去又修，修了很久，還是沒有消息，又下山。這次下山，看到一個人，拿一塊綢帕子在石頭上抹，無著菩薩就問他：「你抹石頭幹什麼？」他說：「我要把它抹成一個鏡子，好照啊！」「你是呆了，這麼粗的一塊石頭，那麼一塊綢帕子，你抹到哪一天成鏡子呢？」「你纔呆了，我天天抹，天天抹，哪會抹不成鏡子的？只要肯下功夫，總會抹成鏡子的。」無著菩薩一聽，又有感觸：「哦，他為了個鏡子還下那麼大的功夫，我修定，出生死、度眾生成佛的定，還捨不得修，時間花了沒多少就退了，不對！」又回去修。修了很久，還是沒有見到彌勒菩薩，他又下山了。下山之後，在路上看到一隻癩皮狗，長了個膿瘡，很痛，躺在地上叫，他是為了要見彌勒菩薩而修慈心定的，看到這隻狗很可憐，雖然它是狗，他的慈悲心就起來了。印度治這種膿瘡，採取的辦法是用嘴來吸膿。他就不管那狗的臭，用口去吸那些膿水。開始吸、吸、吸，吐出來的都是膿水，很臭，吸到後來，不但不臭，香而且甜起來了，最後，這隻狗就是彌勒菩薩。為什麼？你沒有慈悲心，彌勒菩薩就在你面前你也看不到；你慈悲心起來了，就現見彌勒菩薩。你開始沒有慈悲心，看見的就是個癩皮狗；後來慈悲心真正地生起了，看見的就是彌勒菩薩。所以說在我們凡夫份上，面對佛也看不到是佛；成了佛之後，看到每一個眾生都是佛。心、佛、眾生三無差別，這是大概意思。 第十二，唯識家如何看待清辨論師的中觀見？ 唯識家認為清辨論師的中觀見，偏於「空」，沒有「有」。唯識家是：沒有的說沒有，「無」；有的就說「有」。遍計所執是沒有的，要把它去掉；圓成實性是有的，不能說它沒有；依他起是似有非無，也不能說絶對的空，不能說沒有。它分三個層次：一個是絶對沒有，一個是似有非有，一個是絶對地有。絶對地有是指圓成實性，就是說依他起的識在勝義諦層面看是非有非無、非空非不空。不要把圓成實性跟依他起性混淆起來。 回答問題就到這裡。接下去，釋外難。 丙二　釋外所征，廣破異執 丁一　釋小乘外道四事難識境無，卻徵實境執 述曰：上來總辨，初立論宗，唯識無境。自下第二，釋外所征，廣破外執。於二十頌中，大文有七。此下第一，有十四頌，小乘外道，四事難識境無，卻徵實境執。二、諸法由量刊定有無下，有一頌半，釋小乘等以現量證境有，返破憶持執。三、若如夢中雖無實境下，有半頌，釋小乘外道以夢例覺時應知境無失。四、若諸有情由自相續下，有半頌，復釋外難，二識成決定，外境非無失。五、若如夢中境雖無實下，次有半頌，復解外難夢覺心無異，造行果差失。六、若唯有識無身語等下，次有二頌，又釋外難無境殺等無，返詰他宗失。七、若唯有識諸他心智下，次有一頌，又釋外難不照他心智，識不成失。 「上來總辨，初立論宗，唯識無境」，自宗所立：三界唯心，只有識，沒有外境。《唯識二十論》立宗的部分就講到這裡，沒有廣辯，在《成唯識論》里廣辯。所以我們講立宗的時候，引了很多《成唯識論》的文。《唯識二十論》的任務是解釋外宗的問難，而自宗觀點則沒有詳細解釋。《唯識三十論》的任務纔是廣講唯識的道理，所立的宗見、詳細的理由等都給你講清楚。下邊廣釋外難。 「自下第二，釋外所征，廣破外執」，這是第二大科。征就是問，解釋外邊的問難。之後，就「廣破外執」，外宗的執，非本宗的，都叫「外」。 「於二十頌中，大文有七」，此一大科在二十個頌文裡邊又分七科，就是解答七個問題。這二十個頌都是辯外難的。 「此下第一，有十四頌」，先講第一科，有十四個頌。「小乘外道，四事難識境無」，小乘人對唯識無境這個道理不相信，用四事來問難。「卻徵實境執」，解釋了問難之後，再反過來廣破外境實有的執著。 第二個問題，論文「諸法由量刊定有無」，一切法由量來決定它有沒有。從這句話以下「有一頌半，釋小乘等以現量證境有」，小乘人用現量來證明外境是有的。「返破憶持執」，他們說，之所以能夠追念以前的事情，是因為以前有現量。論主反過來破現量證境有和憶持執。 第三個問題，論文「若如夢中雖無實境」以下有半個頌，解釋「小乘外道以夢例覺時應知境無失」，這是以夢來推究。 第四個問題，論文「若諸有情由自相續」下有半個頌，再解釋外難「二識成決定，外境非無失」。具體的解釋後面講。 第五個問題，論文「若如夢中境雖無實」下邊也有半個頌，解釋外難「夢覺心無異，造行果差失」，夢中、覺後，心沒有差別，可是一個造業會感果，一個則造業不感果，解釋這個道理。 第六個問題，論文「若唯有識無身語等」下邊有兩個頌，解釋外難「無境殺等無」，意殺能不能犯殺罪的問題；「返詰他宗失」，解釋了他們的問難之後，返詰他們的宗有過失。 第七個問題，論文「若唯有識諸他心智」下邊一個頌，「又釋外難不照他心智，識不成失」，這是以他心智來辨唯識的道理成不成。 這就是整個結構。全論第一大科是「立論宗，大乘三界唯識無境」，成立自宗，唯識無境；第二大科是「釋外所征，廣破異執」，回答外難，一共有七個大問題，每一個問題占幾個頌，講的是什麼問題。這是總的科，是根據這裡的原文來的。 戊一　小乘外道四事難境無，證知非唯識 就第一中，文復有四。初有一頌，小乘外道四事難境無，證知非唯識；第二，非皆不成下，次有五頌，釋四難非理，故知是唯識；第三，此教非因下，次有三頌，釋有情法二無我教，引教難不成，故知唯有識；第四，復云何知佛依如是下，次有五頌，返破外人外境非實有，故知唯有識。或分為三，合初二段，總為一段，四事問答外境無。故於初難中，先標外難，後敘難。 「就第一中，文復有四」，丁一又分四段。「初有一頌，小乘外道四事難境無」，戊一裡邊，最初一頌，以四個事情來問難論主所宗的「境無」，「證知非唯識」，以這四個道理來證明「非唯識」。「第二，非皆不成下」，下邊五個頌，是論主解釋對方的四個問難並不合理。針鋒相對！對方說自宗的道理不對，不是唯識，自宗說對方的四個問難不合理，「故知是唯識」。「第三，此教非因下」，戊三裡邊，有三個頌，解釋有情無我、法無我。對方引這兩方面的教來問難。「引教難不成」，也是不對的，「故知唯有識」，證明唯識。「第四，復云何知佛依如是下」，戊四裡邊，有五個頌，「返破外人外境非實有，故知唯有識」，這是反破。開始外道進攻，我們防禦，到後來反攻，把他們的說法都擊破，從而證明自己的唯識道理。這樣分了四個大段。「或分為三，合初二段，總為一段」，或者分三科，把初二兩段合一段，成「四事問答外境無」。「於初難中，先標外難，後敘難」，戊一的四事問難中，先標外人的問難，後釋四難非理。 己一　標外難 述曰：今即於此義，有設難言者，標外難也。 論曰：即於此義，有設難言。 述曰：謂此所難，無實外征，論主假作經部諸師，為此問意，故言設難。又設謂施設，即實經部施設此難。此下正敘難。初略頌，後廣問。 下邊就是標外難了。這四個外難是怎樣的呢？「即於此義，有設難言」，針對我們提出的「大乘三界唯識」宗義，有人來問難了。自宗說三界唯心，對方說不對，就提出一些問來難我們。這個「設」字有二意：這個問難是論主世親菩薩假安立的，「論主假作經部諸師，為此問意，故言設難」，他假借經部師的口提這個問題；這個問難確實是經部師提出來的，「又設謂施設，即實經部施設此難」。 「此下正敘難。初略頌，後廣問」，這個問難是怎麼樣的？先來一個頌標出他們的難，用頌略標，然後再廣泛地解釋這些問難。 己二　敘難 庚一　略頌 頌曰：若識無實境，即處時決定，相續不決定，作用不應成。 述曰：頌中初句，牒大乘義，及第四句不應成言，正為難理，總通四難。謂若說識無實境者，即處決定不應成等，至下當知。舊論頌云：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵。意具文倒，尋者自知。 這個頌裡邊含有四個難，「若識無實境」，照你們這麼說，識是有的，而實在的境是沒有的（這是唯識宗的宗旨），那麼「即處時決定，相續不決定，作用不應成」，一連四個難。我們參考一下太虛大師的《唯識二十頌講要》，他把經部的四個問題都標出來了。 萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也。有難者曰：假定只此內識，而心外別無實境，則下之四義，應不成立。一、處所之決定；二、時間之決定；三、相續不決定——相續者，人生之異名。人唯見自心中之境物，而實與眾人有同等之感覺，且各人無不見，天地之所現不決定，唯見一類境焉；四、事物之作用。在難者之意，以為上之四義，確係一般公理，故有此難。（《唯識二十頌講要》） 「萬法唯識，心外無境，此唯識宗之說也」，這是唯識宗的宗旨。「有難者曰」，假設經部宗這麼說：「假定只此內識，而心外別無實境，則下之四義，應不成立。」假定只有內識，沒有心外的實在境，那麼下邊的四個道理都成立不了。第一個處所決定，第二個時間決定，第三個相續不決定。什麼叫相續？「相續者，人生之異名」，就是有情，就是人。第四個事物之作用不應成。「在難者之意，以為上之四義，確係一般公理」，這是世間的常識，你們所說反常識，就有問題，「故有此難」。這個頌把四個問題都提出來了，太虛大師的《講要》里略略地解釋，《述記》里有廣講。 「頌中初句，牒大乘義」，這個頌裡邊第一句話是「牒大乘義」，是重複大乘唯識宗的宗旨——識無實境。「及第四句不應成言」，第四句里「不應成」這個話「正為難理，總通四難」，有四個常識不能成立，這個問難就難在這個地方。「不應成」一詞，通四個難。 哪四個難？「謂若說識無實境者，即處決定不應成等」，照你們這麼說，就有下邊那麼多毛病：處所決定不應成立，時間決定不應成立，相續不決定不應成立，事物之作用不應成立。下邊一個一個地講，「至下當知」。「舊論頌云：處時悉無定，無相續不定，作事不應成，若唯識無塵」35，這是以前的翻譯，是倒裝的語序：「處所不決定、時間不決定、相續不定也否定掉了，作用也不應該成立，如果只有識沒有外境的話。」其實意思是一樣的，文句倒了，「意具文倒，尋者自知」。這裡對照舊譯，顯示現在的新譯順口一些。 庚二　廣問 述曰：自下廣問。 論曰：此說何義？ 述曰：將演頌難，故先論主起此問端：此頌所說，明何義理？下廣四難，於中有二：初牒大乘義，別為四難；後總為四難。 「此說何義」，這個頌是什麼意思？把頌所目標問題解釋一下。「將演頌難，故先論主起此問端」，為了解釋這四個難，論主故意先問：「此頌所說，明何義理？」這個頌說的是什麼意思？下面要解釋了。「下廣四難，於中有二」，下邊要廣講這四個難，分兩科。「初牒大乘義，別為四難；後總為四難」，先是「牒大乘義」，重複大乘的意思，先把大乘的意思說一下。後再說總的四個難，照你們所說的，那麼有四個難。 辛一　牒大乘義，別為四難 壬一　牒大乘義 述曰：初中亦二，初牒大乘義，後正申難。此廣初句，通下四難。 論曰：若離識實有色等外法，色等識生，不緣色等， 述曰：若者，若其事。謂若大乘說唯有識，無心外境，即是離於心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生，此識生時不以離心色等為境者。此即小乘外道牒大乘義。 「初中亦二，初牒大乘義，後正申難」，先重複你們大乘的說法，接著列出那麼多講不通的地方。 「此廣初句，通下四難」，先說第一句。「若離識實有色等外法」，假設說離開了識之外實在有的外邊色法等，「色等識生，不緣色等」，色識等生起來，而不直接緣色等外境。唯識宗認為識生的時候，並不直接緣這個外境。 「若者，若其事」，「若」就是假設，假設你們這個話是對的。因為經部師執著外邊的色聲香味觸是實在有的，而唯識宗說，沒有實在的色聲香味觸的外法，色聲香味觸是識變的，眼等識的生起，也不要緣外法。所以經部師就提出問難：你這樣子說，後頭就有很多問題。 「謂若大乘說唯有識，無心外境」，假設像你們唯識宗說，識生的時候是不需要客觀的外境的，「即是離於心外實有色聲等境，有緣色等能緣識生」，這個意思是說，離開了心外實有色聲等境，這個識也能生起來。「有緣色等能緣識生」，有緣色的識能夠生起來，它不要依靠心外的、實在的、客觀的外境。 「此識生時不以離心色等為境者」，這是重複的話，不以心之外實有的色為境，不必緣這個心之外的實在的色境，而這個識也能夠生起來。這在經部人看起來是不可思議的。「此即小乘外道牒大乘義」，真正的外色你不緣它，而生起來的識心又能緣色，這個是怎麼一回事？如果照你們這麼說，很多矛盾就會出來。 壬二　別為四難 癸一　處定不應成 述曰：自下正難。即第一難，頌第二句，處定不成。 論曰：何因此識，有處得生，非一切處？ 述曰：謂既無實境，許有此識生，何因如緣終南山識於此山處起，余處則不生？此及所余，境實無故。謂立量云：非緣終南處，緣此識應生；執境實無，識得生故；如緣終南處。此言現識，非謂比識；若說比識者，非此處亦生。然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義准可知36。然不繁作，下皆準悉。何因等言，即不應成。 頌的第二句就是第一個難，「處定不應成」。若處所定，就不應成立你的宗見。「何因此識，有處得生，非一切處」，照你這麼說，離開客觀的外境，識能夠生，而且生了之後還能緣這個色法，那麼為什麼這個識一定要在某些地方纔能生起來，而不是在任何地方都能生？ 再具體地述說，「謂既無實境，許有此識生」，既然不需要客觀的實境，這個識就可以生，「何因如緣終南山識於此山處起，余處則不生」，我們要看終南山，那非要跑到陝西省終南山那邊纔能看到；你離開終南山，就看不到。如果說不需要客觀外境，你看的是識裡邊的境，那麼你要看就看，不需要跑到終南山；為什麼非要跑到終南山那裡纔看得到，離開終南山就看不到了呢？這有問題啊！第一個問難就是處所應該不定，而實際情況是處所決定。這就不能成立你的觀點了。「此及所余，境實無故」，終南山跟其他地方，作為外境，都是沒有的，你跑到終南山，外境還是沒有的，還是緣識裡邊的境；你跑到其他地方去，同樣也沒有外邊的終南山的實境，你也可以緣識內的境，為什麼你在其他地方緣終南山的眼識生不起來呢？這是一個問題。 下邊是用因明來講。「謂立量雲」，他立一個量：「非緣終南處，緣此識應生」（宗），我們不緣終南山那個地方，緣終南山的識應當也能生起來，即人不在終南山應當也能看到終南山。為什麼？「執境實無，識得生故」（因），因為你們說客觀的外境是沒有的，而識都能生。「如緣終南處」（喻），就像你在終南山那個地方你能看到終南山那樣，你離開了終南山那個地方，你應當也能看到終南山，亦即終南山這個境存在或不存在就沒有關係了，你離開終南山也能夠看到終南山。 「此言現識，非謂比識」，這裡說的識是現識，就是當下看到的，不是推度的比量識。「比」是「推度」，閉起眼睛，我也能想起終南山。比量識是哪裡都能生，而現量識是眼睛真的看到終南山，耳朵真的聽到終南山上的聲音，那非要跑到終南山去不可。 照你這麼說，應當是不在終南山也能看到終南山，因為都是沒有外境的。這個沒有實在的境是同樣的，那麼你不在終南山，也應能看到終南山。那當然是不成立的，他就立這個量來難唯識宗。「若說比識者，非此處亦生」，比量，那當然不在終南山時也能夠生起，比量不在此例。 「然今且為處定比量，此識不生，倒生比量，義准可知」，反過來，再立個量，照理推呢，也可以推。他這個是難唯識宗不能成立。反過來說，你們唯識宗說的還是不對。這個「倒生比量」，意思大概就是這樣子。照我們的看法，外境是實在有的，你們唯識的這個宗是不能成立的。因為「緣境之處所定故」，要緣這個境，非要到那個地方，纔能生那個識，足見外境實有；如果外境不實有，識就能到處生。既然識不能到處生，就證明你唯識宗的這個道理不成立，「何因等言，即不應成」。 癸二　時定不應成 述曰：此下第二難，頌第二句，時定不成。 論曰：何故此處有時識起，非一切時？ 述曰：謂既無實境，許有此識生，何故如緣終南山處，識於一時起，非一切時生，此時余時境俱無故？謂立量言：非緣終南時，緣此識應起；執境實無，此識生故；如緣終南時。此言現識，如前已說。處時有異，余意可同。 這是第二個難，也是頌里的第二句「時定不應成」。要生某一識，處所要固定，時間也是一定的。如果你兩點鐘跑到終南山，看到了終南山，三點鐘已經下山了，你再要看，看不到了。所以，時間是有一定的。如果是如你所說外境是沒有的，那麼應該是什麼時候都能看到。他就設問：為什麼在這個地方，只是有的時候這個識能起，而不是任何時候？ 「謂既無實境，許有此識生」，照你這麼說，沒有實境，識也能生起，「何故如緣終南山處，識於一時起，非一切時生，此時余時境俱無故」，那麼就如緣終南山那個地方的識，為什麼只是有的時候能夠生起，而不是任何時候都能生？你跑到終南山觀風景的時候，終南山在你眼裡，你看到了；你回去休息，那個風景就看不到了。照你們說的這個外境都是沒有的、不實在的，那麼這個時候也好，那個時候也好，應當是一樣的，這個時候能看到，那個時候也能看到，可為什麼卻是這個時候能看到，那個時候就看不到了？ 他再立個量：「非緣終南時，緣此識應起（宗）；執境實無，此識生故（因）；如緣終南時（喻）。」你說離開外境，識也能生，那麼你不看終南山的時候，這個看終南山的眼識應當也會生起來。為什麼？因為你說沒有外境，境都是沒有的，那看不看都一樣，也應當能看到。就像正在看終南山時候它能生起來一樣，不看的時候也能生起來。這也是根據客觀的常識來難唯識宗。 癸三　相續不定不應成 述曰：下即第三難，頌第三句，相續不定不應成難。 論曰：同一處時，有多相續，何不決定隨一識生？ 述曰：言相續者，有情異名，前藴始盡，後藴即生，故言相續。或非常一，簡異外宗，亦言相續。謂既無外境許有此識生，如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見，何不決定隨一相續緣山識生，所余有情此識不起？ 頌里的第三句是第三個難——「相續不定不應成」。什麼叫相續不定？「同一處時，有多相續，何不決定隨一識生」，同一個地方、同一個時間，有很多有情，他們所見為什麼不可以不同？如果外境非實有，就像在同一個地方的很多有情同時看虛空一樣，那眼睛有毛病的看到天空中天花亂墜，而眼睛好的看到一片晴空，就是說，相續所見應該不決定的。而實際情況是大家看到的都一樣的。這就是說，外境實有，你們的宗不對了！ 什麼叫「相續」？就是「有情」的異名。「前藴始盡，後藴即生」，前面的藴剎那滅了，後面的剎那又生起來，這個就叫相續。就像河裡的水，不斷地在流，這一剎那的水流過去，後一剎那水又補上去，整個的一條河好像沒有動，實際上這條河時刻在變：早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了。但是看上去，這條河還是老樣子。有情也是一樣，早上看是你，下午看看還是你，晚上看看還是你，但是細胞已經換了很多，心裡邊的狀態變化得更厲害。怎麼能說你絶對不變呢？如果隔了十年，一看，那就有變化；天天看，因為變化很小，看不出來。就像我們盯著那個時鐘看，你盯著那個秒針看，能看到每一秒它在動；如果你盯著時針看，就看不出來了，盯著分針看，也看不出來。只是這個時候，我們的心粗，看不到。這個「相續」就是前一剎那後一剎那不斷地在改變，只是由於我們心眼粗，看不到它的變動，實際上前後不一樣。「故言相續」，所以叫相續，哪個有情是不變的呢？都在變。 「或非常一，簡異外宗，亦言相續」，因為外道是認為有情是常的，是一個的，是主宰的，我是常的，靈魂不死，靈魂是一個，不會我有一百個、有一千個。針對外道的常、一，就說是「相續」。「相續」就意味著不是常的，前面滅了，後頭就生，而且生滅不只是一次，不斷地在生生滅滅。既不是常又不是一，正破外道所執的補特伽羅我，就叫相續。這是解釋「相續」的意思。接著問難了。 「謂既無外境許有此識生」，既然沒有外境而識同樣能生，那麼就成問題了，「如同一山處，及同一時間，有多相續皆共緣見」，例如在同一座山，在同一時間，很多的人都在朝山，都看到了這座山。「何不決定隨一相續緣山識生，所余有情此識不起」，那為什麼不決定唯一相續能見山而余不能見？照你說的道理，應當是可以的啊。 述曰：此雖正難，理猶未顯，次舉喻成。 論曰：如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生。 述曰：此舉決定，例不決定。既言虛妄分別以為緣故，似外境生，實無外境，如有眩翳見發蠅等，無小37實義，唯有識者，如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，於虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物，非是眼中無眩翳者於此時處許有見發蠅等識生。何故於同一山之處及同一時有多相續皆共見山？非是決定如見發等隨一能見虛妄眩翳？唯識既齊，定隨一見，其義應等。既許多見，故是相續不決定也。謂立量云：有多相續同一時間於一處所，應定一見余不能見；執唯識故；如多相續，同一時間，於一發等，有見不見。 「此雖正難，理猶未顯」，這個難的道理還沒有說清楚，故下邊再補充，「次舉喻成」，再舉個喻來成立這個問難。 「如眩翳人見發蠅等，非無眩翳有此識生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虛空中有頭髮、蒼蠅在飛；而眼睛好的、沒眩翳的人就不會看到這蒼蠅、頭髮。這是個比喻，說明既然大家都看到這個山，那你的觀點成問題了。 「此舉決定，例不決定。既言虛妄分別以為緣故，似外境生，實無外境」，虛妄分別為因緣，好像是外境生，還是內境，實際上是沒有外境的，「如有眩翳見發蠅等」，就好像眼睛有毛病的人見空中有頭髮、有蒼蠅，「無小實義」，這個蒼蠅、頭髮，一點點的真實意義也沒有！就是你們說的，離開外境，有那個內境生。「唯有識者」，只有識沒有外境。「如世目眩及中有翳以為緣故，同一時間，於虛空中，此決定見有發蠅花等種種異物」，世上眼睛花的人或者眼睛裡邊有翳的人，他由於這個因緣，同一個時間，他看虛空的時候，會看到天空中有頭髮、蒼蠅、天花、空花等等異物。「非是眼中無眩翳者於此時處許有見發蠅等識生」，而眼睛裡沒有眩翳人，在同一個時間和處所，就不會看到那些頭髮、蒼蠅。「何故於同一山之處及同一時有多相續皆共見山」，你說唯識無境，就像眼病有無者所見不一樣，那麼為什麼眾人跑到山上去，所見都是山，而不是有的看到、有的看不到？那就是說，外邊實境是有的。如果是沒有實境，只是識變的，那不可能變得一模一樣，應該有人變的可能是山，有人變的是河，有人什麼都沒有變出來，可為什麼眾人看到的卻是一樣的？ 這是經部論師的觀點，就像唯物論一樣，有境纔能生心；沒有境，這個心是生不起來的。如果沒有境也能生心，那應該亂生了：有的看到，有的看不到。實際情況不是這樣，所以你們唯識宗的說法不能成立。 「如見發等隨一能見虛妄眩翳」，跟看見頭髮、空花一樣，只有個別的人能夠看到這些頭髮、空花。這個道理跟唯識的道理既然是齊的，他看到空花是唯識，境從識里現，那麼我們看山也是唯識現，應當是有的能看到，有的沒看到，「唯識既齊，定隨一見」，既然都是唯識，沒有外境，那麼一定是唯一相續能見山而余相續不能見，這個道理應當一樣的。但是事實上，大家都看到。「既許多見，故是相續不決定也」，既然承認大家都看到，那麼相續不決定的話就成立不了；應當是眾人有的看到，有的不看到，不決定。而實際情形是大家都看到了，所以多相續就不決定了。 「謂立量云：有多相續同一時間於一處所，應定一見余不能見」（宗），按照你們唯識的道理，應當唯一相續能見山而余相續不能見。「執唯識故」（因），因為你說唯識，識里有那個山的就能看到，識里沒有那個山的就看不到了。「如多相續同一時間於一發等，有見不見」（喻），猶如很多人在同一時間看天空，眼睛花的人看見頭髮、空花，眼睛不花的人則看不到。同樣，同一時間跑到同一山處，應當是眼識裡邊有那座山的人就看到山，眼識里沒有那座山的人就看不到山；因為是「唯識」，唯識道理就是這樣的。可是為什麼不一樣？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、發蠅卻是有的人能見，有的人不見。所以你這個唯識道理有問題。 癸四　作用不應成 述曰：下第四難，頌第四句，作用不成。於中有三難，此即第一，翳發等無實用。 論曰：復有何因，諸眩翳者，所見發等，無發等用； 述曰：復有何因言，通三難問，及申三難竟。論雲，余發等物其用非無，通上三難。謂既無實境，許有此識生，有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？發有為髻等用，蠅有附食等用也。量云：眩翳所見，應有實用；執無實境此識生故；如余發等。 頌里第四句是第四個難，「作用不應成」。第四個難是接著前面三個難下來的。「於中有三難，此即第一」，這個難裡邊又分三個，先是第一個：「翳發等無實用」。 「復有何因，諸眩翳者所見發等，無發等用」，有眼病者所見的頭髮、空花，是沒有作用的，這是什麼原因？ 「復有何因」這句話，同時也通到下面三個問難。你唯識宗說眼睛花的人看到頭髮，這個頭髮是沒有作用的，「翳發等無實用」，而眼睛不花者看到的頭髮是有作用的。他這裡以作用再來提出問難。 「謂既無實境，許有此識生」，既然你說沒有實在的客觀環境，心識也可以生起，「有何所以，有眩翳者所見發蠅等無發蠅等用，無眩翳者所見發蠅等有發蠅等用？」那為什麼有眩翳的人所看的頭髮、蒼蠅沒有頭髮、蒼蠅的作用，而沒有眩翳的人看到的頭髮、蒼蠅就有頭髮、蒼蠅的作用呢？一個沒有作用，一個有作用，這是什麼原因？ 頭髮、蒼蠅有什麼作用？「發有為髻等用」，頭髮可以扎髮髻，古代印度人就歡喜頭上扎個髻，老道也扎個髻，一些小孩子也扎個頭髻，有頭髮就可以扎髻。而空中的頭髮，你怎麼給它扎髻呢？「蠅有附食等用」，蒼蠅歡喜吃東西，叮吸人們的飲食，而眩翳者所見空中蒼蠅，不會來叮的，它沒有這個作用。為什麼眩翳者所見的蒼蠅、頭髮，沒有作用呢？可見，你這個唯識就有問題了。 「量云：眩翳所見應有實用」（宗），按你的說法，一切都是唯心所現，不要外境，那麼眼睛有毛病的人看到的蒼蠅、頭髮，應當也有作用了。「執無實境此識生故」（因），因為你說沒有客觀的外境，這個識也能生。「如余發等」（喻），就像其餘沒有眩翳者所見頭髮有其作用一樣，「余發等物其用非無」。 述曰：下難作用中，此即第二，夢飲等無實用。 論曰：夢中所得飲食、刀杖、毒藥、衣等，無飲等用； 述曰：即供身四事，一、飲食，二、衣服，三、醫藥，等取第四臥具。然此外加刀杖及毒藥，藥通二種，有毒無毒故。謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，余時飲等有醉等用？量云：夢中飲等應有實用；執無實境此識生故；如余時飲等。 再舉第二個難，「夢飲等無實用」。夢中所得的飲食、衣服、醫藥、臥具等等夢境沒有作用。「供身四事」，這是我們修行需要的四樣物品，「等」，就是指第四臥具。「然此外加刀杖及毒藥」，但是這裡又加了刀杖、毒藥，「藥通二種，有毒無毒故」。 「謂既無實境，許識得生，何故夢飲酒等無醉亂等用，余時飲等有醉等用？」既然你說唯識，不要客觀外境，心同樣能生，怎麼夢裡邊你吃了很多酒不會醉，而在醒的時候吃了酒卻會醉呢？夢裡邊你大吃一頓，早上醒起來同樣是餓；夢裡邊給人家殺掉了，早上醒起來頭還在，那就是沒有作用了。那是什麼道理呢？ 「量云：夢中飲等應有實用（宗）；執無實境此識生故（因）」，由於你們說的沒有實境，心識也能生，那麼夢裡邊你吃了東西，該會飽（有實用）了。「如余時飲等」（喻），就如平時醒著的時候飲酒吃飯，吃了酒會醉，吃了飯會飽。你夢裡邊吃了酒也應該會醉，吃了飯也會飽，可是為什麼沒有醉、飽的作用呢？結論就是你們唯識道理不能成立。 述曰：此下第三難，尋香城等，作用不成。 論曰：尋香城等，無城等用； 述曰：舊論雲干闥婆城，訛也。梵雲健達縛，此雲尋香。謂中有能尋當生處香，即便往生，亦名健達縛。其西域呼俳優，亦云尋香，此等不事王侯，不作生業，唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食，能作幻術。此幻作城，於中遊戲，名尋香城，幻惑似有，無實城用。或呼陽焰化城，名健達縛城。諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，於中聞有作樂等聲。西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城。謂既無實境許此識生，何故此城無實城用，非尋香城有實城用？量云：此尋香城應有實用，許無實境此識生故；如余城等。 第三個難，「尋香城等，作用不成」。尋香城，就是海市蜃樓。幾年前，在舟山的某個地方，現一個海市蜃樓，非常莊嚴的一座城市，有四個多小時，持續顯現在那裡不滅。這個海市蜃樓，它沒有城的作用，它是空的，你跑進去就要掉到海里去了。 「舊論雲干闥婆城，訛也」，這是說原文翻譯上的一些問題了。他說，過去把這個尋香城翻譯成干闥婆城，翻錯了。「梵雲健達縛，此雲尋香」，這個干闥婆，梵文是健達縛，翻成漢文叫尋香。什麼叫尋香？「謂中有能尋當生處香，即便往生」，天龍八部里也有健達縛，中有也叫健達縛。中有投生，它聞到當生的地方有種香味，它聞了很高興，就馬上跑過去，於是，就在那裡投生了。我們供那些鬼，把那些飲食供上去，它遠遠地聞到這個飲食的香味，它就來吃。這就叫尋香，「亦名健達縛」。 「尋香」另外有一個意思，「其西域呼俳優，亦云尋香」，「西域」就是印度那些地方，「俳優」即唱戲、作戲的那些人，也把那些人叫作尋香。「此等不事王侯，不作生業」，這些人既不為國王辦事情，也不去做那些謀生的事業，「唯尋諸家飲食等香，便往其門，作諸伎樂，而求飲食」，他們一天到晚拿著樂器，聞到哪裡有人家在吃飯的香味道，就跑到那家門口去奏樂，主人就給他們一點東西吃。「能作幻術」，他們還能作幻術，「此幻作城，於中遊戲，名尋香城」，他們化一個城，在這城裡邊遊戲，叫尋香城。「幻惑似有，無實城用」，這是幻化的城，好像是有，實際上沒有城市的作用。 「或呼陽焰化城，名健達縛城。諸商賈等，入諸山海，多見陽焰化為城室，於中聞有作樂等聲」，這還是解釋「尋香城」。「陽焰化城」，在沙漠地帶，在太陽光裡邊看過去，好像有水、有城等等景象，或者山裡邊、海裡邊，海市蜃樓，可以看到那個城，甚至可以聽到裡邊有音樂的聲音。「西域呼作樂者既名尋香，故說此化城名尋香城」，西方的人稱呼作樂的人叫作尋香，那麼既然這個城裡邊有音樂等等的聲音，就稱它叫尋香城。他這裡把尋香城的名義講了很多，我們知道它是化城，沒有作用的就可以了。 「謂既無實境許此識生，何故此城無實城用」，既然你們唯識宗說沒有實在的客觀環境，這個識也能夠生出來，那麼現在你們看到這個非實有的健達縛城，為什麼這個城沒有那些真實城的作用呢？「非尋香城有實城用」，而那些實實在在的城市，就有住人、做事情等等的作用呢？ 「量云：此尋香城應有實用（宗），許無實境此識生故（因）」，他們的理由都是一個，「許無實境此識生故」，你們唯識宗這麼說的，沒有實境，這個識也可以生。可是現在這個識（見尋香城）生起來了，它也是沒有實境的，那麼它應當有作用了。因為你說此識生的其他無實之境都有作用，尋香城也是識生的非實境，為什麼沒有作用呢？「如余城等」（喻），就像其他的城市、頭髮、蒼蠅、刀杖、飲食等等，都有作用。 論曰：余發等物，其用非無？ 述曰：先敘三事，無實用已，此通三事，為相例難。謂既無實境，許此識生，何故眩翳所見，無發等用，余發蠅等，有發等用？乃至第三，如前已說。此中舉初余發蠅等，等取第二餘飲等用，及等第三餘城等用。然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之。 「謂既無實境，許此識生，何故眩翳所見，無發等用，余發蠅等，有發等用」，為什麼眩翳者看到的那些頭髮、蒼蠅等等是沒有作用的，而其他的頭髮、蒼蠅等等是有作用的？「等」就是等取其他的刀杖、飲食、城市這些能起作用的外境。夢中的飲食、刀杖、健達縛城不起作用，其他的城市能起作用。這些，你說都是沒有實境，識也能生，為什麼作用不一樣？就問這些問題，「乃至第三，如前已說。此中舉初余發蠅等，等取第二餘飲等用，及等第三餘城等用」。「然舊論一一難下，皆自出例，今恐煩廣，故總顯之」，過去的那箇舊譯，每一個難下都各舉出一個例子，現在不要太煩了，就總的舉例來說明。 述曰：上來別約四事，難四不成。自下第二，於一事中，總為四難，亦結前文。 「上來別約四事」，前面是就四個事情設了四個問難，根據你們唯識宗說沒有實境識也能生這個觀點，就有那麼多的現實問題產生。可見你們的宗見不正確。「自下第二」，以下是第二部分，綜合地提一個問，也是對前面四個問難的總結。 辛二　總為四難 論曰：若實同無色等外境，唯有內識似外境生， 述曰：此即牒大乘無境許識起。 論曰：定處、定時、不定相續、有作用物，皆不應成。 述曰：此文正申難意，四義如前。總立量云：定處時等，皆不應成；說無外色等許此識生故；如余處時等。此中量意，應准上知。 「若實同無色等外境，唯有內識似外境生，定處、定時、不定相續、有作用物，皆不應成」，照你們大乘說的只有內識似外境生，客觀的色香味觸等等外境是沒有的，那麼處所決定、時間決定、相續不定、一切事物皆有作用等這些客觀事實都不能成立。這不符合客觀的常識，把客觀的常識都打破了。而這些客觀的常識，是不能推翻的。這即是「正申難意」。其中，處所決定、時間決定、相續不定、事物有作用這「四義」，如前所說。「總立量云：定處時等，皆不應成」，定處、定時、不定相續、有作用物「皆不應成」，這些都不應當成立。為什麼呢？「說無外色等許此識生故」，因為你們唯識說的，沒有色等外境，而識亦能生起，「如余處時等」。這個前面都講過，不要重複了。 戊二　釋四難非理，故知是唯識 己一　總答不成 述曰：自下第二，釋四難非理。於中有二，初總答不成，後別顯不成。此即初也。 論曰：非皆不成。 述曰：彼言四事，皆不應成；今四皆成，故論說言，非皆不成。然論言俱，或多或少；若言皆，並定三以上，由三以上名多法故。新翻經論，皆準此知。今答四成，故言皆也。 「釋四難非理」，這四個問難不合理。如果你是唯識宗的，他們向你提了四個問題，你該怎麼解答？以唯識宗的道理來解答，該怎麼回答？自己先想想，然後再看論主是怎麼解答的。最好自己先預習一下，把這四個問難了解清楚。如果能回答出來，你唯識宗學得有點名堂了；如果亂說一通，你對唯識宗還是莫名其妙。 「初總答不成」，首先總的否定它：「非皆不成。」你這個說法不對，並不是如此。「後別顯不成」，後面慢慢地、一個一個地解釋。 「彼言四事，皆不應成」，你說這四個事情都不能成立，「今四皆成」，這四事不是都不成立，而是都能成立，你的問難是不合理的。一上來就把問難給否定掉，「故論說言，非皆不成」。 「然論言俱，或多或少；若言皆，並定三以上，由三以上名多法故。新翻經論，皆準此知。今答四成，故言皆也」，這是講語法。印度的語法，用「俱」，或多或少，都可以用；用「皆」，至少三個以上，三個以上就叫多。「皆」只能用在多；「俱」則或多、或少都可以用。這裡「非皆不成」，因為是四個問題，所以一定要用「皆」。這是梵漢翻譯的語法問題。「新翻經論，皆準此知」，玄奘法師翻譯的經論都是很嚴格的，用「皆」字，那起碼有四個以上，兩個、三個不能用「皆」。例如，某人家有三個人，三個人都來了，你說：「他們一家皆來了。」這樣說是不對的，三個人不能用「皆」。如果是五個人，可以用「皆」，「他們一家五口皆來了。」這在文字上還是很嚴格的。 己二　別顯不成 庚一　答非不成 辛一　答別難不成 述曰：此下別顯非皆不成，總有五頌。於中有二：初有二頌，答非不成；後何緣不許下，復有三頌，破外救義。就初段中，文復有二：初之一頌，答別難不成；後有一頌，答總難不成。此即初也。然舊論文，以四難別逐破，頌文作數段釋，至下當知。頌曰： 處時定如夢，身不定如鬼，同見膿河等，如夢損有用。 述曰：初一句頌，答初二難；第二、三句，答第三難；第四句頌，答第四難。至下當知。頌言身者，相續異名。 「此下別顯非皆不成，總有五頌」，以下個別顯示並非不成立的理由，一共享五個頌來回答。開頭兩個頌回答不是不成立；「後何緣不許下，復有三頌，破外救義」，回答之後，對方還要補充理由來救他的主張。於是，再用三個頌，來破他們的救。「就初段中，文復有二：初之一頌，答別難不成；後有一頌，答總難不成」，第一個頌，分別地回答；第二個頌，總的回答。「此即初也」，這裡的頌就是這五個頌裡邊的第一個。「然舊論文，以四難別逐破，頌文作數段釋，至下當知」，這是說舊譯跟新譯的不同之處，這個不一定去對照了。 為什麼說「非皆不成」呢？以這個頌來回答：「處時定如夢」，處定、時也定，跟夢裡一樣；「身不定如鬼」，身不定就是相續不定，「如鬼同見膿河等」，以這話來回答，不是不成立；「如夢損有用」，你們說夢裡邊沒有作用，我們說夢裡邊也有作用。以這四個來反駁，你們說都不成立，我們說不是都不成立，能成立的！ 「初一句頌，答初二難」，第一句答開頭兩個難：處不定、時不定，我們說處也定、時也定；「第二、三句，答第三難」，就是相續不定的難；「第四句頌，答第四難」，第四句頌回答作用不成的難。「至下當知」，下邊馬上要詳細說。「頌言身者，相續異名」，這個「身」就是指「相續」，因為作頌，若寫「相續」，那就六個字了。 壬一　以如夢喻合解處時二難 述曰：此下長行中，文有其三：初以如夢喻合解處時二難，次解第三難，後解第四難。就初段中，文復有三：初解頌說如夢之言，次解處時俱定之理，後結二定非不得成。此即初也。然舊譯家，不閒此義，遂略不翻。 論曰：如夢，意說如夢所見。 述曰：梵雲伊縛筏，今言如夢，顯是譬喻。故言意說如夢所見，非謂有夢名伊縛筏。或復有釋，夢者能緣其村或園等，夢之所見，夢心所有。今頌略言喻如夢者，顯夢所見為二定喻，非能緣夢心為處時同法。恐以能緣為同喻，故今簡略也。 「此下長行中……後解第四難」，這是解釋頌，分別地回答這四個難。 「就初段中……此即初也」，先說如夢，再解處時決定，然後解二定非不得成。「此即初也」，這是第一，初解頌說「如夢」的話。「然舊譯家，不閒此義，遂略不翻」，舊的翻譯，他不懂這些，所以略了沒有翻。舊譯、新譯，我們不去比較了。 下邊重點說「如夢」。「處時定如夢」，「如夢」這兩個字是什麼意思？「如夢，意說如夢所見」，如夢，就像夢中所見。「梵雲伊縛筏」，梵文裡邊的這個詞，我們現在叫做「如夢」。「筏」字，「此有二義：一是有義，二譬喻義」，有兩個意思，一是有的意思，一是譬喻的意思。這裡採取譬喻的意思。「如夢」就是跟夢裡一樣，所以翻「如」。它原文有兩個意思，說「有」也可以。「今言如夢，顯是譬喻，故言意說如夢所見，非謂有夢名伊縛筏」，並不是說有個夢叫伊縛筏，「筏」不作「有」解。「或復有釋，夢者能緣其村或園等」，夢裡邊能夠看到村、園等等，「夢之所見」是「夢心所有」的，也可以翻成「有」的意思。 「今頌略言喻如夢者」，這是簡別，否則，會混淆。說「如夢」，單是指夢裡的事情，醒的時候不能以此為例。「顯夢所見為二定喻」，就夢中所見的來說，時間定、處所定。「非能緣夢心為處時同法」，是指夢中所見的，不是指能緣夢的心。這也是語法的問題，如夢如夢，不是說夢裡邊能緣的夢心，而是說夢裡所看的東西。「恐以能緣為同喻故」，若對能緣做比喻，那就搞錯了。恐怕人們搞錯，「故今簡略也」。 述曰：次解處時俱定之理。 論曰：謂如夢中，雖無實境， 述曰：以一夢喻，喻二理成故。此最初，說如夢中無實境也。然今論師解四外難，非正當難以祛外疑，舉世現事，返質外人，傍解前難。此夢境無，經部大乘，彼此共許，故以為喻。 「謂如夢中，雖無實境」，夢裡看到的東西，在醒著的人看來，什麼都沒有。一個人夢到自己正在大海里漂，而醒著的人看他還在床上睡，一滴水也沒有，哪有大海呢？沒有實境，夢裡邊沒有真實的境。 「以一夢喻，喻二理成故」，以一個夢來解釋時、處決定的道理。「此最初說如夢中無實境也」，現在就說像夢中也是沒有實境，但是，所生識與處、時也可以有聯繫的，可以定。 「然今論師……故以為喻」，經部也好，大乘唯識宗也好，大家都承認夢境是沒有實體的，所以這個能作比喻。如果經部認為夢境是有實體的，那這個比喻就不能成立，不能用夢作喻。因為兩宗都講夢是沒有實境的，以這個作比喻，大家都承認。這裡不是針鋒相對地完全否定他們的宗見，只是說他們的問難不盡然，把外難的疑除掉；以後還會反過來問外邊的人，返破他們的外境實有執。 述曰：此下解處定成。 論曰：而或有處見有村園男女等物，非一切處。 述曰：猶如夢中一種境雖無實，或於是處見有村等，余處不見。故雖一切處皆唯有識，而於是處見終南山，非於余處。應立量云：汝夢於是處見有村等，應非處定；境無實故；如余不見處。然余不見處，例於見處，亦有比量，略不繁述，下准可知。然此雖有世間相違，置汝言故，簡宗過也。彼此成已，返解他難。量云：其非夢時，境雖無實，而所見事其處亦定；許如是境皆無實故；如夢中所見。此因言許，無隨一失。 先舉這個喻來說。「而或有處見有村園男女等物，非一切處」，你們難說若是唯心所現沒有實境，應當是什麼地方都能看到，但是我們說不一定。夢也是沒有實境的，可是在夢中並非在任何處都看到花園或很多的人；要跑到一個地方纔看到有花園，跑到另一個地方纔看到很多人，並不是說夢裡邊看到的全部都一樣。雖然沒有實境，可是所見與處所的聯繫還是一定的，跑到某個地方纔看到花園，跑到另一個地方又看到很多人。所以你這個問難不對。即使沒有實境，也不是什麼地方所見都一樣。 「猶如夢中一種境雖無實」，夢裡邊境是無實的，「或於是處見有村等，余處不見」，但是夢裡邊，某些地方看見村莊，某些地方又沒有看到。「故雖一切處皆唯有識，而於是處見終南山，非於余處」，你們難說見終南山的識應當在一切處都能看到終南山，我們說不是那樣的，而是有固定的處所，就像夢一樣，雖然沒有外境，卻不是到處都能看到，而是某些地方看到有村，某些地方就看不到有村。你說應當什麼地方都能看到終南山，不對頭。 「應立量云：汝夢於是處見有村等，應非處定；境無實故」，為了反駁，也立個量：夢裡邊見某個地方有村，這個本來是定的，照你這麼說，應當是不定了，為什麼？它沒有實境，「如余不見處」，其他地方看不到，你這個地方也應當看不到，為什麼它又看到了呢？「然余不見處，例於見處，亦有比量，略不繁述，下准可知。」反過來也有個比量，這裡就不說了，把意思理解到就行了。你們難說，因為要跑到終南山纔看到終南山，不到終南山就看不到，以此就認為境實有。境無唯識，你們說不能成立，我們認為能成立。譬如，夢境是不實有的，但是夢裡邊有的地方看到村，有的地方就看不到村，處所同樣是有一定的。夢也是無境的，但是有處有村，有處無村，並不是像你說的若沒有境的話應該什麼地方都能見到終南山，不是那回事。 「然此雖有世間相違，置汝言故」，這個量裡邊擺一個「汝」字，這是你的主張，雖然跟事實不符，因為是你這麼說的，那麼我們就沒有過失，「簡宗過也」，這是因明中的簡別38，它可以避免過失。 「彼此成已，返解他難。量云：其非夢時，境雖無實，而所見事其處亦定（宗）；許如是境皆無實故（因）；如夢中所見（喻）」，這是正面立量：沒有做夢的時候，雖境非實有，但所看見的事物，其處所還是定的，有處能見，有處不能見（例如，要到終南山纔看到終南山，其他省份就看不到）；同樣，夢境非實有的，在夢中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，「如夢中所見」。並不是說若沒有實境，要看的時候就應當哪裡都能看到。以夢作比喻，成立我們醒著的時候在陜西可以看到終南山，其他地方就看不到終南山，處定。雖然都是沒有境，卻不是說隨便什麼地方都能看到，也不是說什麼地方都看不到。 「此因言許，無隨一失」，這裡的「許」字，也是一個簡別，這是我們自己這樣說的，也沒有過失。 今天講的，文字很繁複，而意思很簡單。對方提了四個難：假如沒有外境而能夠生識，處所決定、時間決定、相續不決定、事物之作用，這些事情都成立不了。接下來是論主解釋，破他的難，處所決定也能成立，因為我們夢中同樣是沒有實境，但是夢中某些地方看到村，某些地方看不到村，並不是像你說的沒有實境就都看不到，或者就都能看到一切境。這是以夢作比喻，破外人的第一個難。 （第十講完） 先解答問題。 一、因明三支量較難理解，有什麼作用？ 不是「三支量」，是「三支比量」。你要立個主張，這個就是宗；你還得要有理由，理由就是因；說了理由之後，還要打個比喻，使這個道理更明顯地讓人家知道。這就是辯論。你要使人家相信你的主張，必定要說出一個理由，然後舉一個喻。要使人家信服你的道理，必須要用因明的三支比量，就是這個道理。 二、經部師認為唯識無外境，與唯識家的唯識無外境是否一致？ 經部沒有說唯識無外境，經部是承認有客觀外境的。這個問題不成立。前面第一個外難：假如沒有外境，「處所一定」就不成立了。我們看終南山，如果終南山不是實境，那麼有終南山之處可以看到，沒有終南山的地方也可以看到，為什麼？因為都是沒有實在外境。而實際上不是那麼回事。這就證明你們說的「唯識無境」是不成立的。唯識宗回答說：猶如你做夢的時候，雖然夢境是無實的，但是你夢裡邊還是在某個地方看到有村莊、某個地方看到有人，並不是整個夢裡都看到村莊，或者夢裡都沒有村莊可看，也是有一定處所纔看到。這個比喻，反駁他們這個外難有毛病。雖然同樣是沒有外境，處定還是可以成立的。接下來駁第二個難。 述曰：此下解時定成。 論曰：即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。 述曰：夢境雖無實，即於此處或於一時見村園等，非一切時皆恆見有。故於覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恆見有此識得生。比量准前處中可解。 「此下解時定」，這是解釋時間一定的問難。第二個外難說，既然你說外境是沒有的，那麼應該什麼時候都能看到，不能夠某個時候見到某個時候就見不到。「即於是處，或時見有彼村園等，非一切時。」回答說，就如夢裡邊也沒有外境那樣，看到的還是有一定時間性的，並不是整個夢都在看到某個東西，有的時候看到村莊、園林，有的時候就看不到。雖然夢裡邊同樣是沒有外境，而並不是沒有時間性的，什麼時候都看到或者什麼時候都看不到，時間還是有一定的，有時能見，有時不能見。你們的這個難不普遍，也是有毛病。 「夢境雖無實，即於此處或於一時見村園等，非一切時皆恆見有」，夢裡邊有的時候在這個地方看到有園林、有村莊，並不是什麼時候都有看到園林、村莊，所以夢裡邊，時間也有一定的。「故於覺位，雖無實境，有時見彼終南山等此識得生，非一切時定恆見有此識得生」，夢裡邊的境是不實在的，也不是什麼時候都看到，而是有的時候在某個地方看到，有的時候就看不到。醒的時候，也同樣，有的時候看到終南山，有的時候就看不到終南山，並不是像你們說的那樣，沒有外境的話就什麼時候都能看到。我們說唯識無實在外境，醒的時候也沒有外境，只是用夢境作模擬容易得知。「比量准前處中可解」，因明比量的立法，參照前面解釋「處定」的那個樣子就可以了。調一個字，處調為時就行了，這裡就略掉了。 論曰：由此，雖無離識實境，而處、時定，非不得成。 述曰：此結二定非不得成，以斯一喻成處、時定也。 「由此，雖無離識實境，而處、時定，非不得成」，你們說若唯識無實境，則處定、時定不能成立，實際上還是可以成立。「此結二定非不得成，以斯一喻成處、時定也」，從這個道理，以夢做比喻，雖然離開識之外客觀實在的境是沒有的，但是時間定、處所定並非不能成立，而是可以成立的。這是總結。述曰：自下第二，解第三難。於中有三：初別解如鬼等言，次解相續不定，後結不定義成。今先解如鬼言。 壬二　解第三征 論曰：說如鬼言，顯如餓鬼。 述曰：梵雲筏，有二義，如前已說；今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼。或復有釋，鬼有二種：一、福德鬼，住此洲西，報與天同；二、薄福德，所見水等，皆為猛火。今以薄福，喻身不定，故如餓鬼。若福德鬼，喻不成故。舊論無此，如前已說。 這是解第三個難，分三科：先講什麼叫如鬼等；然後講相續不定的問題；最後總結說相續不定，亦可以成立宗見。「說如鬼言，顯如餓鬼」，頌裡邊舉的喻「時處定如夢，身不定如鬼」，有「如鬼」兩字，「顯如餓鬼」，意思是說像餓鬼那樣。 他又講語法了：「梵雲筏，有二義，如前已說」，古印度語「筏」有兩個意思，一個是有，一個是譬喻，前面已經說過了。「今顯譬喻，非顯有義，故言如鬼」，這裡是說譬喻，所以講如鬼，並不是說有一個餓鬼。「或復有釋，鬼有二種」，也有解釋說有兩種鬼。「一、福德鬼，住此洲西，報與天同」，一種是福德鬼，這種有福德的鬼住在這個洲的西邊，他的福報跟天人一樣。「二、薄福德」，另一種是薄福鬼，這些沒有福德的鬼「所見水等，皆為猛火」。餓鬼很渴、很飢，他看到水，想喝的時候，就看到水都是猛火，本來就很渴，火再一烤，更渴了，連解渴的水都喝不到。「今以薄福，喻身不定」，頌里所說的「如鬼」，是指那個薄福的鬼，以此來比喻「身不定」。因為相續不定，對方就問難說無境不應成，本宗就以「如鬼」這個比喻來破斥，「故如餓鬼」。「若福德鬼，喻不成故」，如果說福德鬼，這個喻就不成立了。所以頌里所說的鬼是指沒有福德的鬼。 這裡說兩種鬼，有的地方說三種鬼。一種是多財鬼，就是有財的，這些鬼的福報跟天一樣，像城隍、土地這些，福氣很大，人家都供養他們。一種是少財鬼，就窮一點，一般的鬼，沒有人供養，但是還不算太窮。一種是無財鬼，就是餓鬼，這些鬼是最苦的，吃也吃不到，幾百年都聽不到一個水漿的名字。這個無財鬼，也就是那種薄福德的鬼。 論曰：河中膿滿，故名膿河；如說酥瓶，其中酥滿。 述曰：解頌膿河。河中膿滿，得膿河名，非有小膿，名膿河也。如西域中賣酥人說賣酥瓶言，滿瓶著酥，並瓶亦賣，言賣酥瓶，非有少酥，言賣酥瓶。舊言酥瓮，膿河亦爾。 「河中膿滿，故名膿河」，這還是講語法，解釋頌中「身不定如鬼，同見膿河等」的「膿河」。「身不定」就是「相續不定」。這個譬喻說，跟餓鬼一樣，同見膿河等，都看到膿河，不是一個鬼看到、其他鬼看不到。什麼叫膿河？這條河裡邊充滿了膿水，都是膿血，就叫膿河。「非有小膿，名膿河也」，並不是說河裡邊只有很少的一點點膿水。 恐怕我們不理解，他再用印度的方言作比喻：「如西域中賣酥人說賣酥瓶言」，西域那裡賣酥油的人賣酥油，不說賣酥油，而說賣酥瓶。「滿瓶著酥，並瓶亦賣，言賣酥瓶」，瓶子裡邊裝滿了酥油，賣的時候連瓶賣，叫賣酥瓶，不說賣酥油。「非有少酥，言賣酥瓶」，賣酥瓶不是賣一個空瓶子，也不是說瓶子裡邊擺了一點點酥油就叫賣酥瓶。總之，是說盛滿酥油的瓶，連瓶一起賣。「舊言酥瓮，膿河亦爾」，舊譯叫「酥瓮」，瓮是一個罐桶，賣酥油的罐桶，也是盛滿的；「膿河」也是這個意思，這條河流都是膿血。 述曰：自下正解相續不定。 論曰：謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河；非於此中，定唯一見。 述曰：如多餓鬼，同為惡業，同得惡果，多共一處聚集之時，同見膿河，相續不定，非於膿河，定唯一見，一不能見；如眩翳者，見發蠅等。故雖無實境，相續不定，其義亦成。外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河，故以為喻。量云：同於一時、同於此處，相續不定，其理得成；許無實境故；如餓鬼所見膿河。 「身不定如鬼，同見膿河等」，這話是什麼意思呢？「謂如餓鬼，同業異熟，多身共集，皆見膿河；非於此中，定唯一見」，餓鬼，共業所感的異熟果，很多餓鬼集在一起，都看到膿河。因為他們所感的異熟是一樣的，所以大家都看到，並不是說一個看到，其餘的看不到。前面問難時舉喻說，有些相續看到空中有空花、頭髮、蒼蠅，而沒有眩翳的人就看不到；假設如你所說唯識所現、外境無實，那應當如眩翳者一樣，有人看到，有人看不到。但是大家都認可的餓鬼集在一起的時候，因業報所感，都看到這條河裡邊充滿了膿，並不是一個見，一個不見。 「如多餓鬼，同為惡業，同得惡果，多共一處聚集之時，同見膿河」，他們造同樣的惡業，感到同樣的惡果，那麼多的餓鬼聚集在一處的時候，他們看到的河，都是膿河，因為他們的業報相同，所以感到的這個果，看到的河都是膿河，看不到有水的河。「相續不定，非於膿河，定唯一見，一不能見」，「相續不定」並不意味著如對方問難的那樣，若膿河是唯心所現的非實有境，只能有些人見到，有些人見不到。「如眩翳者，見發蠅等」，就像對方打的比喻，眼睛花了或者生了翳的人，他就看到頭髮、蒼蠅，眼睛好的人就看不到。「故雖無實境，相續不定，其義亦成」，所以雖然外境不實在，而「相續不定」的道理還是成立的。不是如你所說的，沒有外境的話，就決定是有的人能看到、其他的人看不到。膿河是餓鬼的業報所感，也是不實在的，但是同樣業報的餓鬼都看到，並不是說一個餓鬼看見、其他的餓鬼看不見。所以說相續不定這個道理同樣能成立。 「外道、小乘、經部師等皆信餓鬼同見膿河，故以為喻」，這個喻是他們都承認的，外道、二乘的經部師等，他們都同樣地承認這個道理：餓鬼都看到膿河，並不只是個別看到。既然大家都承認，那這個比喻他們是沒有辦法推翻的。 「量云：同於一時、同於此處，相續不定，其理得成」，外難說不能成，我們說能成，同一個時候、同一個處所，大家都看到，並不是個別看到、其他看不到。這個道理能成立。為什麼？「許無實境故」，因為我們說一切外境是不實在的，這個「許」是我們自己承許。「如餓鬼所見膿河」，打個比喻，餓鬼都看到膿河。相續不定，並不是說，境無實的話一定會某個餓鬼見、某個餓鬼不見，而是都看到。那麼對方這個問難也站不住腳。 述曰：然頌膿河，更有等字，等何等法？ 論曰：等言，顯示或見糞等， 述曰：由惡業故，所見水等，皆謂糞尿及余血等。攝論等云：鬼傍生人天，各隨其所應，等事心異故，許義非真實。即此意也。 頌裡邊「等」字，同等的法還有哪些？「等言，顯示或見糞等」，這個等，有的餓鬼看到是膿河，也有的餓鬼看到的不是膿河，是糞尿。「由惡業故，所見水等，皆謂糞尿及余血等」，不一定見膿河，也可能見到的是糞尿、其他血水等等。 《攝大乘論》裡邊有一個頌說，同樣一條河，鬼見的是膿血，人見的是水，天見的是琉璃。為什麼見到的不一樣呢？「各隨其所應」，因為業報不同，天見天的，人見人的，鬼見鬼的。「等事心異故」，同樣是一條河，因為心不一樣，所以人看是水，天看是琉璃，鬼看是膿血。「許義非真實」，那證明這個外境是不真實的。如果外境是真實的，怎麼人看到是水、鬼看到是膿血、而天看到是琉璃呢？所以當然是沒有客觀的外境。隨各有情業報不同，就感得不同的所見，客觀的外境是沒有的。如果客觀外境是有的，那應當大家看到一樣的；事實上看到的不一樣，這就說明外境是不實在的。 論曰：及見有情執持刀杖，遮捍守護，不令得食。 述曰：前解於等，糞膿別事；今此解等，即於膿等，見有有情執持刀杖遮捍餓鬼，守護膿等，不令得食。鬼由惡業，深極饑渴，設雖見膿，亦趣望得，為諸有情遮不令食。一切同見，非唯一見，故喻得成。 「前解於等，糞膿別事」，前面解釋「等」，說看到河裡邊或者是膿，或者是糞。「今此解等，即於膿等見有有情執持刀杖遮捍餓鬼」，現在解這個「等」字，就在膿河或者糞尿河裡邊，看見有一些有情拿著刀杖「遮捍餓鬼」，把餓鬼遮住，「守護膿等，不令得食」，保護那個河，不給餓鬼吃這些膿血糞尿。 「鬼由惡業，深極饑渴」，餓鬼由於慳貪的惡業使他們極度的饑渴，「設雖見膿，亦趣望得」，即使看到膿血，他也要去吃。人餓急了也是什麼都要吃，過去鬧饑荒的時候，樹皮都要吃。紅軍二萬五千里長征，餓極了，皮帶都要吃，馬的尿都要吃，為什麼？實在沒有辦法了，水也沒有，糧也沒有，只要能吃的東西，都要吃下去。當然，這個餓鬼渴的程度比我們人更厲害，幾百年都吃不到一口水，即使看到膿血，他也要吃，可是由於業報所感，他們連這個也吃不到，有那些獄卒執持刀杖守護，不讓吃。所以說他們「設雖見膿，亦趣望得」。「為諸有情遮不令食」，但是被那些獄卒有情拿著刀杖擋住，不給吃。「一切同見，非唯一見，故喻得成」，這些獄卒有情，也是一切餓鬼都能看到的，並不是一個見、其他的不見。所以說相續不定這個道理決定能成立。 論曰：由此雖無離識實境，而多相續不定義成。 述曰：此結相續不定理成。 「由此雖無離識實境，而多相續不定義成」，所以從這個道理說，雖然離開識之外沒有實在的境，可是很多的相續所見不一定各異。這個道理是能夠成立的。「此結相續不定理成」，這是解答第三個難，相續不定的道理是能成立的，不像你們說不能成立。 壬三　解第四難 述曰：此下第三，解第四難。於中有二：初正解；後結成。此即初也。 論曰：又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用。 述曰：如夢中言，如先已說。譬如夢中，夢兩交會，境雖無實，而男有損精、女有損血等用。等者，等取肢分勞倦、出汗等用。夢得錢等，其用則無。境雖無實，其眩翳者所見發等無發等用，余見發等有發等用，其理亦成。量云：眩翳非眩翳等所見發等有用無用成；許無實境故；如夢失精等。 這是解答第四個難，分兩科。「初正解，後結成。」先說正解，「又如夢中，境雖無實，而有損失精血等用」，第四個問難說：若唯識無實在境，那麼看到的東西是沒有作用的，就像空中的「頭髮」不能拿來打一個髮髻，空中的「蒼蠅」不能叮吸食物，就是沒有作用了。自宗反駁說：你們的問難有毛病，同樣是沒有實在的境，也可以起作用，猶如夢境，雖然不是實境，卻有損失精血等等的實在作用。 疏主再解釋說，「如夢中言，如先已說」，「如夢中」這個話跟前面說的一樣，是譬喻。「譬如夢中，夢兩交會」，譬如貪心重的人，在夢中做男女不淨的事情，「境雖無實，而男有損精、女有損血等用」，雖然夢裡邊並沒有異性跟你做交會的事情，但是男的有損失精液、女的有損失血液的作用。「等者，等取肢分勞倦、出汗等用」，這個「等」字，就是說，不但損失精血，還有感到很疲勞，還要出虛汗等等。夢裡邊並沒有真人跟你交會，但是作用是有的，損失精血、肢體勞倦、出汗等等，所以這個作用能成立。 但也不是說夢裡邊都有作用。「夢得錢等，其用則無」，如果你夢裡發財了，得了很多錢，醒過來之後，半分也沒有，這個作用是沒有的。那就是說，雖然唯識無境，卻並不是說一定沒有境的作用，而是有時有作用、有時沒有作用。你們以肯定無作用，來破唯識無境，那是不能成立的。猶如夢裡邊，或有損失精血的作用，或無發財的作用。所以說「境雖無實，其眩翳者所見發等無發等用，余見發等有發等用，其理亦成」，雖然無實境，有的時候有作用，有的時候沒有作用，就像眼有眩翳的人看到空中的頭髮沒有作用，而其他的人看到的頭髮有作用，這個道理是一樣的，都能成立。 「量雲」，又是因明。所以說學法相，因明最好能夠懂一點，否則他為什麼成立這個道理，你還是不太清楚，只是理上通過了，嚴格的邏輯過程，你還是不知道。「眩翳非眩翳等所見發等有用無用成；許無實境故」，有眩翳的人看的發沒有用，沒有眩翳的人看到的發有用，它們都是沒有實境，因為一切法都是唯心，這個是成立的。「如夢失精等」，好像夢裡邊失去精血，這是有用的；而夢到發財，那些錢是沒有用的。所以你說沒有實境，就一定沒有作用，這個話不成立。 論曰：由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成。 述曰：此結作用虛妄亦成。上來別解別四難訖。 「由此雖無離識實境，而有虛妄作用義成」，所以你第四個問難說，如果沒有實境，那麼一切作用就沒有了，這個話不成立，作用是有的。「此結作用虛妄亦成」，這是總結回答第四個問難，把它駁掉了。「上來別解別四難訖」，上邊分別把四個問難一一解答完了。 論曰：如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成。 述曰：將解總四難，先結前也。四難既殊，四答亦異。 「如是且依別別譬喻，顯處定等四義得成」，這是總結前文。「解總四難，先結前也」，以逐個的譬喻來說明處定、時定、相續不定、有作用這四個道理能夠成立。並非如外難所說：若唯識無境，則這四個道理都不能成立。「四難既殊，四答亦異」，因為四個難各不一樣，所以回答也各不一樣，個別個別地來回答。前面已經逐個地把對方都破掉了，下邊論主用一個頌來總答這四個難。兩層反駁：各別反駁，總的反駁。 辛二　答總難不成 述曰：下總答也。 複次，頌曰：一切如地獄，同見獄卒等，能為逼害事，故四義皆成。 述曰：言一切者，標宗所明，總解四難，故言一切。故四義皆成，此總結也。餘十三字，正答難也。此下有三：初別解頌一切字，次正解四難，後總結四義成，配頌三段。 總的一個頌，舉一個事情來破四個難。「一切如地獄」，「一切」，這四個難；「如地獄」，都可以用地獄的喻來破四個問難。「同見獄卒等」，這四個難，以地獄裡的有情來說，都看到有獄卒等，等就是等地獄裡邊其他的那些吃眼睛的鳥等等。「能為逼害事」，這些虛妄的境能做逼害地獄有情的事情。「故四義皆成」，以地獄這個喻，證明這四個道理都能成立，你們的四個問難都可以解掉。 具體怎麼解呢？先解說一下文字。「言一切者」，這裡的「一切」是什麼意思？「標宗所明，總解四難，故言一切」，這四個難就以「一切」兩個字來代替。「故四義皆成，此總結也」，先是標，後面是結成。頌里最後一句總結說「四義皆成」，其餘三句是他打的比喻。「餘十三字，正答難也」，如「地獄」，再加上「同見獄卒等、能為逼害事」，這十三個字，就可以把四個難都解掉。 論曰：應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成。 述曰：此解頌一切字，以一地獄喻，解四義得成。 「應知此中一地獄喻，顯處定等一切皆成」，我們應當知道，這個頌裡邊一個地獄的比喻就可以顯明處定、時定、相續不定、有作用都能夠成立。「此解頌一切字」，這句文就是解「一切」的意思，以一個地獄的比喻來說明這四個道理都能成立。 述曰：下第二段。 論曰：如地獄言，顯在地獄受逼害苦諸有情類。 述曰：梵雲筏，有二義：一雲如；二雲有。今取如，不取有。為簡於有，故作斯說。復有義者，梵雲捺落迦，此雲苦器，即是地獄。顯如那落迦受地獄苦者，非如彼器，說如地獄。下正解難。 「如地獄言」，「如地獄」這三個字怎麼講？「顯在地獄受逼害苦諸有情類」，意思就是說像地獄裡邊正在受迫害的那些有情。梵文中的這個「筏」字有兩個意思：如、有。這裡取「如」的意思，不取「有」的意思。「為簡於有，故作斯說」，因為要簡別不是有的意思，所以要說「如地獄」。「復有義者」，還有一個意思，「梵雲捺落迦，此雲苦器」，捺落迦是印度話，中國話叫苦器，受苦的地方，「即是地獄」，地獄就是受苦的地方。「顯如那落迦受地獄苦者，非如彼器，說如地獄」，「如那落迦」這個話並不是指地獄的器世間，而是指地獄的有情世間39，正在受地獄苦的那些有情。這裡把如地獄這三個字的意思解釋清楚了。「如」是比喻的意思，「地獄」是指其中受苦的有情，不是指地獄的器世間。 論曰：謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事， 述曰：然大乘中，其獄卒等在地獄中作逼害者，非實有情，至下當悉；其擲罪人置地獄者，是實有情，與俱舍同。此對薩婆多及經部等，申其正理，不對大眾、正量部等申其正理。下正解難。 「謂地獄中，雖無真實有情數攝獄卒等事」，這個問題有辯論，唯識宗以及《俱舍》認為在地獄裡邊逼害有情的那些獄卒和吃地獄有情心肝的狗、鳥等等，它們不是有情，而有的部派則認為是真的有情。下邊廣辯。先說大乘自宗，「然大乘中，其獄卒等在地獄中作逼害者，非實有情」，根據大乘的說法，在地獄裡邊拿著刀槍逼害有情的那些獄卒、吃地獄有情眼睛、心、肝的狗、烏等等，不是真的有情。「至下當悉」，到下面就會知道。「其擲罪人置地獄者，是實有情」，而判決罪人有罪、然後把他們投入地獄中去的那些是真的有情。「與俱舍同」，《俱舍》裡邊也是這麼說。 「此對薩婆多及經部等，申其正理，不對大眾、正量部等申其正理」，這個話是對薩婆多部及經部來說的。因為經部、薩婆多部都承認地獄裡的獄卒不是有情；而大眾部、正量部認為地獄裡的獄卒是真有情。所以這個話不是對他們說的，跟他們說沒有用，他們的主張不一樣，這些話他們是不承認的。經部、薩婆多有部，他們跟大乘一樣都認為逼害地獄有情的那些獄卒不是真的有情，那麼對他們說這個話是起效用的，有共同的認知前提。下面正解難。 論曰：而彼有情，同業異熟增上力故， 述曰：由彼地獄受罪有情因果同故，此顯所由。 地獄裡受苦的有情，他們為什麼看到獄卒等？「由彼地獄受罪有情因果同故」，因為這些地獄有情造的業相同，感的果報也相同，這個異熟果的增上力，使它們看到那些獄卒之類的東西。「此顯所由」，這是說原因。 論曰：同處、同時、眾多相續，皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物，來至其所，為逼害事。 述曰：同處者，顯處定義，同此處見，余處無故。同時者，顯時定義，同此時見，余時無故。眾多相續等者，顯相續不定，皆共見故。來至其所為逼害事者，顯作用成。狗者，烏駁狗40也。烏者鐵巂41，啄眼睛等烏也。鐵山者，即眾合地獄等，作羊牛等形來逼罪人。等物者，等取網鐵樹林刺等蠰狗咤蟲42等。此中意者，謂地獄中，境雖無實，同處、同時、多受罪者同見獄卒等，來為逼害事。四義既成，故於余時，境雖無實，其處定等非皆不成。量云：余位處定等非不得成；許無實境此識生故；如地獄人等此四事成。然外難中，皆有過失，思求可知，故不繁述。 「同處、同時、眾多相續，皆共見有獄卒、狗、烏、鐵山等物，來至其所，為逼害事」，就在同一個地方、同一個時間，有很多的相續共同看到獄卒拿著刀槍來迫害他們，那些狗、烏，啄眼睛、挖心肝吃，還有鐵山兩邊擠攏來把他們擠死等等，這些逼害的事情他們都共同看到。這是共業所感。這是總地回答四個難。 「同處者，顯處定義」，這裡解釋得相當之細緻。「同處」，同一個處所，說明處所是定的，並不是不定。「同此處見，余處無故」，就在這個地方看見獄卒，其他地方沒有看到。駁掉第一個外難：你說處定不應成，不對！我們說處所是定的，能成立。 「同時者，顯時定義」，「同時」兩個字，表示時也是定的。「同此時見，余時無故」，同在這個時候看到獄卒，狗、鳥啄眼睛、吃心肝，在其他時候沒有看到。那麼多的地獄有情都一樣，在同一個處所、同一個時間都看到，其他的時間、其他處所就沒有見到。駁掉第二個難。「眾多相續等者，謂相續不定，皆共見故」，那麼多的地獄有情都看到，並不是說因為境是不實在的，有的看到、有的不看到。「相續不定」是成立的。第三個難也破掉了。 「來至其所為逼害事者，顯作用成」，這些不實在的獄卒、狗、鳥等等來逼害，地獄有情就感到很痛苦，刀砍過來就會死掉，死了又活，萬死萬生，這些痛苦的事是有的，有這個作用。駁掉第四個難。「如地獄」這一個比喻，證明時定、處定、相續不定、有作用四個道理能成立，把四個外難一起都批駁掉了。 接下來再解釋地獄裡邊除了獄卒之外的那些狗、烏、鐵山等物。「狗者，烏駁狗也」，這種狗很厲害。駁是古代的一種動物，跟馬的樣子差不多，它能吃老虎、豹子，是極兇猛的一種野獸。這種狗就是跟駁一樣的狗，那吃起人來是很厲害的。「烏者鐵巂，啄眼睛等烏也」，這個烏，就是烏鴉之類，吃罪人的眼睛、心、腸。這種烏，《俱舍》里叫鐵嘴鳥，它的嘴是鐵的，專門吃罪人的眼睛、心、腸、心、肝等等，搶著吃。在藏地，天葬的時候，很大的鳥，都是用它的嘴，很快地就把那個屍體吃沒了。只要鼓一敲，它們就來了，吃那個屍體，吃眼睛、吃心、肝，嘰嘰喳喳，幾下子，它那個嘴很厲害，跟鐵的嘴一樣。這還是在人間，地獄裡的那些更厲害了，那嘴是鋼鐵一樣的，它把活人的眼睛吃掉，把心臟拉開來，把心肝都吃掉。 「鐵山者，即眾合地獄等，作羊牛等形來逼罪人」，眾合地獄是什麼？這個山是像羊、牛的樣子，這個山起先是分開的，當罪人處在兩山之間的時候，就合攏來，逼迫罪人，把他擠壓得漿水都出來了。 「等物者，等取網鐵樹林剌等蠰狗咤蟲等」，這是使那些地獄有情受苦的東西。有一種樹，長了很多鐵刺，獄卒把罪人趕到樹下，逼他爬上去，若不爬的話就用刀槍刺他，逼得他沒有辦法，只得往上爬。這種樹的刺很長，又是鋼鐵，像刀劍一樣，他往上爬的時候，鐵刺是向下的，把他身上的皮肉都颳得稀巴爛；好不容易爬到樹頂，獄卒又逼他下來，下來的時候，刺口就朝上了，又把他整個的皮肉、血都颳得乾乾淨淨。儘是受這樣的苦。還有蠰狗咤蟲，在糞尿裡邊，鑽入罪人的皮里，把骨頭咬破，吃他的骨髓，這是一種很厲害的蟲。 「此中意者，謂地獄中，境雖無實」，講了那麼多逼害罪人的事情，是什麼意思呢？意思是說地獄裡邊，客觀的境雖然是不實在的，獄卒也好，烏也好，狗也好都不是真的有情，但是「同處、同時、多受罪者同見獄卒等，來為逼害事」，這個「多受罪者同見獄卒等」是相續不定，「來為逼害事」是顯有作用，逼害的時候他們受苦。這四個道理，一個地獄的喻就能夠成立起來，所以你們問的難是不能成立的。 「四義既成，故於余時，境雖無實，其處定等非皆不成」，地獄如此，其他時候也是如此：境雖然不實，處定、時定、相續不定、有作用等，不是都不成立，也可以成立。你們這四個難是沒有效果的，不能駁倒唯識的道理。 「量云：余位處定等非不得成」（宗），地獄之內是成立的，「余位」就是除了地獄之外，比如我們現在看實有的那些事情，雖然境界實際不實在，但是時定、處定、相續不定、有作用四事能成立，不是像你們所說的不能成立。什麼原因？「許無實境此識生故」（因），我們承許無實在的外境而這個識也能生起來。打個比喻，「如地獄人等此四事成」，如地獄人等，雖然也是沒有實境識能生起，但是處定、時定、相續不定、作用，「此四事成」，都可以有，都能成立。那麼不是在地獄，當然也可以有了，你們所說的不成立，理由是不充分的。 「然外難中，皆有過失」，你們的四個問難都有過失。「思求可知，故不繁述」，仔細想一想可以知道。什麼過失呢？都不周遍。你們說處定不能成立，但是我們說處定能成立，夢中也能成立，地獄中也能成立，所以說你們的問難沒有普遍性的。既然沒有普遍性，本身有過失，那就不能作為難倒人家的依據。 述曰：自下第三，總結四義得成，釋第四句頌。 論曰：由此雖無離識實境，而處定等四義皆成。 述曰：若言異識實境依他色等，大乘亦許是實；離識之外實有色等，大乘不成。故言離識境無實等，而處定等四事皆成，由此之言。 這是總結。「由此雖無離識實境，而處定等四義皆成」，總結說：你們以四個難來問，認為若唯識無境，則這四個事情都成立不了。現在我們回答你們，雖然沒有離開識的實在外境，而處定、時定等等四個道理是可以成立的。 「若言異識實境依他色等，大乘亦許是實」，異識的實境，指依他起，就是所說的相分，唯識宗也承許，許可它是實有的。「離識之外實有色等，大乘不成」，離開識以外，還有實在的色聲香味觸等等實境，這個大乘唯識宗是不承許的。這裡我們說離識無實境，並不是說異識無實境；「異」字與「離」字看起來差不多，意思完全不一樣。所以說我們寫文章的時候，字不能亂用，如果亂用一通，那意思就會相反。「故言離識境無實等，而處定等四事皆成，由此之言」，所以說離開識之外實境是沒有的，而處定、時定等四個道理可以成立。這就把外邊的問難駁掉了。