維摩經略疏 · 維摩經疏第三
胡吉藏撰。
菩薩品第四
菩薩品第四
所以有此品來者，命問疾。凡命兩眾，第一命聲聞已竟，今即第二命菩薩眾也。所以前命聲聞，今命菩薩者，可有數義：一者欲顯淨名文殊二人之德。若止命聲聞不堪，未足為奇之人，法不及菩薩。是故聲聞不堪，未足顯二人之德。今次命菩薩亦不堪，始顯二人之德也。問：何故顯淨名德耶？解云：欲令人伏其化道，故顯其德。然此二人，並絕聲聞菩薩。此之二聞答，並是不思議。文殊不思議之問，淨名不思議之答。文殊不思議之賓，淨名不思議之主。此問答，賓主皆不思議也。然復有四句：一者無得問有得答，二者有得問無得答，三者有得問有得答，四者無得問無得答。廣作(云云)。此之四句，三句不成問答，唯無得問無得答成問答。如中論五陰品云：依空問答成問答。又大經云：無所得者有四無礙，有所得者無四無礙。故無得成問答也。又所以前命聲聞，今命菩薩者，欲顯釋迦一化方便，至論道門，未曾三一，未曾大小。故初成道，常樂嘿然，不樂說法。諸法寂滅相，不可以言宣，故未曾大小為緣。故無名相中，假名相說大說小，緣聞大小，成有得大有得小。是故淨名破此大小，雖復破大小，不失大小方便，大小無大小，無大小而大小，舉佛影譬(云云)。又若但命聲聞，不命菩薩，即不窮淨名權智之方便，居士現疾意，為是故今命菩薩。問：聲聞中定有大弟子數，菩薩亦有定數不？解云：聲聞有定數，菩薩無定數，責何意耶？解云：聲聞菩薩因緣，數無數因緣也。難：若數無數因緣，即應有弟子不弟子因緣？解云：我就弟子中，判大小數無數因緣也。難：若使此中命問疾有數無數者，如前列眾中，亦應有數無數因緣？解云：前列眾不定數，今十大弟子是定數，故不例。責：何意菩薩無定數？解云：聲聞有限，菩薩無限，故聲聞有定數，菩薩無定數。難：若爾，聲聞有位，菩薩無位？解云：例菩薩無量數，菩薩無量位。難：菩薩無量位，說有十地，菩薩無量，應有十數，未解(云云)。今從所遣菩薩為名，故云菩薩品。就此中為二，第一別遣四菩薩，第二總遣八千，如前命弟子也。今別遣四人者，略攝盡，何以故？此中有道有俗，在家出家，深行淺行，攝盡也。此中遣四人即為四，今第一命彌勒者，彌勒是補處菩薩中極，前身子聲聞中最，故前命身子，今彌勒是菩薩中極，故前命彌勒也。
於是佛告彌勒菩薩：汝行詣維摩詰問疾。
就此文為二：第一命，第二辭。今即命也。彌勒是南天竺婆羅門種。彌勒，此雲慈氏，字阿逸多。阿逸多，此雲無勝，亦云莫勝，位行莫過之者，故云莫勝也。
彌勒白佛言：世尊，我不堪任詣彼問疾。
彌勒白佛下，第二、辭不堪，為三：標、釋、結。今即標也。
所以者何？憶念我昔，為兜率天王及其眷屬，說不退轉地之行。
時，維摩詰來謂我言：彌勒世尊授仁者記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。
為用何生得受記乎？過去耶？未來耶？現在耶？
若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。如佛所說：比丘，汝今即時亦生、亦老、亦滅。
若以無生得受記者，無生即是正位，於正位中亦無受記，亦無得阿耨多羅三藐三菩提，云何彌勒受一生記乎？為從如生得受記耶？為從如滅得受記耶？若以如生得受記者，如無有生；若以如滅得受記者，如無有滅。一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。
若彌勒得受記者，一切眾生亦應受記。所以者何？夫如者，不二不異。
若彌勒得阿耨多羅三藐三菩提者，一切眾生皆亦應得。所以者何？一切眾生即菩提相。
若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅。
是故，彌勒，無以此法誘諸天子，實無發阿耨多羅三藐三菩提心者，亦無退者。
所以者何下，第二、釋不堪，為二：第一、出被呵之由；第二、明能呵之旨。今即第一、出被呵之由。所以被呵者，彌勒為兜率天王說不退轉地之行故。被呵者，諸天已著欲，彌勒復為說不退之法，明我已得受記當得菩提，見有能得之人所得之法，此即重增諸天子之倒。其本著五欲即是愛到，今復為其說有能得人所得法，復增其見具足愛見，是故被呵也。兜率天王，余處雲那，兜率天王那即其性也。不退轉地行者，即三不退，故云不退也。
時維摩詰來下，第二、明能呵之旨。為二：第一、破得受記；第二、破得菩提。彌勒謂始得無生之記，終即成無上道，是故居士呵此二條也。又前破得記即破因，欲破菩提即破果，因果一雙。又前破得記即破人，次破得菩提即破法，謂有能得記之人，菩提所得之法也。就初得記中有三門責：第一、就生門責；第二、就無生門責；第三、就如門責。
今即第一、就生門責，為二：第一、前定三開；第二、結三難。今即定三開，前牒，次定。授仁者記，一生得菩提，即牒也。言生者，即是三生，雖三生只是一生。言三生者，閻浮提是一生，兜率天二生，後生人間作佛即三生，除今閻浮提生。何者？此生已過故不取，上生天亦不取，但取下生人間即作佛，取此一生故云一生也。為用何生得受記過去耶下，第二、定開，此如中論。中論用三時責有得稟教之人，今居士用三世責有得彌勒也。若過去生，過去生已滅下，第二、結三難。若過去，過去已滅，即無記；若未來，未來未有，亦無記；現在不住，故無得記也。如佛所說者，釋現在住，所以不釋過、未二世者，明過、未二世粗顯故不須釋，現在細蜜謂言有住，是故遍釋無有住時。才言彌勒，彌勒已滅，誰受記者？佛亦爾，才授即滅，誰授？以無住故，無受無授也。
若以無生得記者下，第二、就無生門責。彼謂生是有為，三世中求不得，今無生中應得記，所以更就無生中責也。明向求三世若得，可有無生；既無其三世生，何處有無生耶？又案文破，明無生即正位，正位中無人、無法、無記、不記，豈有得記？又案語破，既雲無生即無得無記，故云無生即正位，正位無受記等也。
為從如生下，第三、就如門責，為二：第一、難；第二、並。今即難也。問：如無有生，如無有滅，今云何難云為從如生得受記耶？解云：彼謂體如故法忍生，體如故煩惱滅，法忍煩惱皆不離如，法忍若生即是如生，煩惱滅即如滅，是故今難明如無生滅，如無生故法忍不生，如無有滅故煩惱不滅也。一切眾生皆如也下，第二、設並，前定，次並。今即定有四句也。若彌勒得受記者下，第二、正設三並：第一、就得記並；次、就智並；第三、就斷並。前一就因並，後二就果並，即因果智斷兩雙也。今即就得記並，明彌勒亦如彌勒得記，一切眾生得記，一切眾生亦如眾生得記，及結諸難(云云)。若彌勒得阿耨下，第二、就果並也。若彌勒滅度下，第二、就斷並，例前可尋。是故彌勒無以此法誘諸天子者，此即結呵彌勒，明菩提之道無得無失無進，汝云何為說不退之行？即不可以不退誘諸天子也。若見退不退，即分別見也。
彌勒，當令此諸天子，舍於分別菩提之見。所以者何？菩提者，不可以身得，不可以心得。寂滅是菩提，滅諸相故；不觀是菩提，離諸緣故；不行是菩提，無憶念故；斷是菩提，舍諸見故；離是菩提，離諸妄想故；障是菩提，障諸願故；不入是菩提，無貪著故；順是菩提，順於如故；住是菩提，住法性故；至是菩提，至實際故；不二是菩提，離意法故；等是菩提，等虛空故；無為是菩提，無生住滅故；知是菩提，了眾生心行故；不會是菩提，諸入不會故；不合是菩提，離煩惱習故；無處是菩提，無形色故；假名是菩提，名字空故；如化是菩提，無取捨故；無亂是菩提，常自靜故；善寂是菩提，性清淨故；無取是菩提，離攀緣故；無異是菩提，諸法等故；無比是菩提，無可喻故；微妙是菩提，諸法難知故。世尊，維摩訶說是法時，二百天子得無生法忍。
故我不任詣彼問疾。
彌勒當令諸天舍下，第二、破得菩提之見，即呵果見也。此中贊菩提，即是破菩提見。然破有二種：一者、迥破；二者、申破。言迥破者，經有一豪，有所得之法，迥而破之；申破者，申無所得之法，斷常病破。經論具此二意，論中多迥破，經中多申破。何者？論為鈍根故，迥破不得為立，立即不洗；經中為利根故，申因緣法，斷常自壞也。今此中明正法菩提，即是破有所得菩提也。言當令舍分別菩提見者，明菩提之道，無得無失，畢竟清淨，而彌勒分別有能得人、所得法等，故今勸舍也。所以者何下，釋勸舍分別，故云不可身心得也。寂滅是菩提者，寂滅一切見，故云寂滅是菩提也。鄣是菩提，鄣一切願故者，明此菩提，能遮一切煩惱有所得之見，遮一切求願取著之心，畢竟不得起故。一家讀法華，唯有一門，而復狹小，明一豪不得入，故云狹小也。所余諸句可尋。次二百天子得無生，如文也(云云)。
○次第二命光嚴童子問：前聲聞眾中，第一命身子，次命目連，奉左右面弟子，禪定智慧次第如前。今命菩薩，前彌勒，今命光嚴，有何次第耶？解云：有次第，無次第，何得一向責其次第？有次第者，如前身子、目連；無次第者，如今彌勒次光嚴也。無次第而論次第者，前命彌勒，即是命出家菩薩；今命光嚴，即命在家。今欲以此四菩薩攝一切菩薩，不出出家之與在家。命彌勒不堪，即一切出家墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪，即一切在家墮光嚴不堪中。前命彌勒，即是出家；今命光嚴，即是在家，道俗次第也。又前命彌勒，即是補處窮深菩薩；今命光嚴，即是初行極淺菩薩。前彌勒不堪一切深行，墮彌勒不堪中；今命光嚴不堪一切淺行，墮光嚴中。括前該後，即是淺深次第。又前彌勒欲顯破有所得受記，今命光嚴欲顯破有所得座道場，何故前呵受記，今呵道場耶？解云：要得前記，后座道場。又是因緣，前呵受記，今破道場也。就道場中，凡破二種道場之見：一者、謂東天竺國摩伽界元吉樹下，如來起道之處，謂為道場。何但釋迦如此，一切諸佛並然。故法華云：大通智勝佛，十劫座道場。耳目之徒，莫不言此為道場也。二者、如即世凡夫，誰能至摩伽陀國元吉樹下之道？謂寺舍殿堂中，縣繒燈明，香華供養之處，即為道場。是故淨名寄光嚴破此二見。何者是道場耶？道場者，成起於道名為場。元吉樹下，若為成起於道耶？上有樹，下有地，若為成起於道？即又縣繒番蓋，復若為成起於道？如此等皆非道場。今雲道場者，直以無得萬行為道場，以此無得萬行能成起於道，故名道場也。又只此心即是道場，行、住、座、臥常與道場俱，眾生不知，而欲遠求於道場，是故被呵也。
佛告光嚴童子：汝行詣維摩詰問疾。
文段為論如前，命如文。
光嚴白佛言：世尊，我不堪任詣彼問疾。
白佛言下，辭不堪標，釋結如文。
所以者何？憶念我昔出毗耶離大城，時維摩詰方入城，我即為作禮而問言：居士從何所來？答我言：吾從道場來。我問：道場者何所是？
答曰：直心是道場，無虛假故；發行是道場，能辦事故；深心是道場，增益功德故；菩提心是道場，無錯謬故；布施是道場，不望報故；持戒是道場，得願具故；忍辱是道場，於諸眾生心無礙故；精進是道場，不懈怠故；禪定是道場，心調柔故；智慧是道場，現見諸法故；慈是道場，等眾生故；悲是道場，忍疲苦故；喜是道場，悅樂法故；舍是道場，憎愛斷故；神通是道場，成就六通故；解脫是道場，能背舍故；方便是道場，教化眾生故；四攝是道場，攝眾生故；多聞是道場，如聞行故；伏心是道場，正觀諸法故；三十七品是道場，舍有為法故；四諦是道場，不誑世間故；緣起是道場，無明乃至老死皆無盡故；諸煩惱是道場，知如實故；眾生是道場，知無我故；一切法是道場，知諸法空故；降魔是道場，不傾動故；三界是道場，無所趣故；師子吼是道場，無所畏故；力、無畏、不共法是道場，無諸過故；三明是道場，無餘礙故；一念知一切法是道場，成就一切智故。如是，善男子，菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，諸有所作舉足下足，當知皆從道場來住於佛法矣！說是法時，五百天人皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
故我不任詣彼問疾。
所以者何下，第二、釋不堪。今即出被呵之由，明光嚴止出城，維摩詰正入城，兩人相遇，光嚴即作禮，問：居士從何處來？所以作禮者，光嚴童子年少，故為作禮也。其問：何所來？淨名答：我從道場來也。光嚴即問：何者是道場？維摩答曰：直心是也。問：為謟佞之者為曲心，樸素質直為直心，為不爾耶？解云：亦不取此為直心。又問：為取十惡為回心，十善為直心，不爾耶？解云：亦非。此乃凡中自論曲直，於聖道並回，此乃回中回直，惡中善惡，故亦非直心也。又問：為毗曇見四諦理，成論會一滅諦，明三無學人同會滅諦，同得無生，以為直心，為不爾？解云：此亦非。此乃是二乘生滅心，故大經云：聲聞、辟支佛耶？回見何故不得菩提？即回見寧得菩提？又有大乘亦名回見，故云有所得者名無明，二十五有故是回見。今言直心者，以無得無依正直之觀名直心，離一切有所得見名曰直心，此之直心即成佛之由、起道之本，故云直心是道場也。無虛假故者，無一切有所得虛妄斷常，故云無虛假也。發行是道場，能辨事故者，無所得正觀所起之行，乃得成行，如般若中所明，以般若心行於萬行，乃成於行，以行成故，能辨無上之果，故云發行是道場，辨事故也。深心是道場者，上明直心，直心有二種：一者、淺直心，二者、深直心。是故明是深也。菩提心是道場者，上雖明直，深心此心，此心未必大，是故次明大心即菩提心也。次舉六度萬行等為道場，可尋。言忍辱是道場，心無礙故者，明心無瞋，若有礙即有瞋，若有瞋即破一切事，故菩薩戒中，瞋為重罪也。善男子，菩薩若應諸波羅蜜教化眾生，舉足下足皆從道場者，明菩薩以般若心舉足下故，舉足下足皆是般若。故大品云：不見產業之事非般若。是故菩薩般若心作一切事故，一切皆般若也。若顛倒心作一切事故，一切事皆顛倒。何者？見身心能作一切事為所作，見有去來等是一切故，皆是顛倒。若以正觀見者，去來等故，皆是般若，皆是道場也。次時眾悟道，如文。
○第三、命持世菩薩見出家菩薩。前第一彌勒是出家菩薩，後善德是在家菩薩。所以爾者，前彌勒出家，光嚴在家，雖復攝盡，然攝大略。是故舉出家兩人，在家兩人。絓出家菩薩，隨彌勒、持世攝；絓在家菩薩，隨光嚴、善德中攝。前只攝，今即雙攝。此之四人，道俗相簡，即其次也。又前呵彌勒，顯有所得受記、非受記；次呵光嚴，顯有得道場、非道場；今呵持世，顯有所得降魔、非降魔。此之三條，菩薩極行。是故淨名破此三種，明有所得記、非記，道場、非道場，降魔、非降魔。何者？識魔可降魔。既不識魔，翻為魔所降。以降本降魔同菩薩，今菩薩番同魔。何以故？持世畏魔故，所以魔得持世便故。經云：譬人畏時，非人得其便。故持世被魔降。若無所得，菩薩即能降魔。何以故？以識魔故。大品云：菩薩見四魔，來著實際中。只體魔即實際，所以仁王云：煩惱即菩提也。又有所得不能降魔者，只有所得是魔，何能降魔？未見魔能降魔。故有所得不能降魔，無得乃能降伏耳。
佛告持世菩薩：汝行詣維摩詰問疾。
今即第一命持世也。
持世白佛言：世尊，我不堪任詣彼問疾。
所以者何？憶念我昔住於靜室，時魔波旬從萬二千天女，狀如帝釋，鼓樂弦歌來詣我所，與其眷屬稽首我足，合掌恭敬於一面立。我意謂是帝釋，而語之言：善來！憍屍迦，雖福應有，不當自恣，當觀五欲無常以求善本，於身命財而修堅法。即語我言：正士，受是萬二千天女，可備掃灑。我言：憍屍迦，無以此非法之物要我沙門釋子，此非我宜。
持世白佛下，辭不堪，即標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪。今第一、被呵之由。持世爾時靜室默然，或觀無常，或思禪定，魔即及身為帝釋惱亂。持世所以變身為帝釋者，帝釋是佛天上檀越，得初果人，必無惱亂佛法之事，故變為帝釋。持世謂是帝釋，語云：善來！為其說法。言雖福有，不當自恣者，明汝過去修福，今得五欲果報，此果報會當破壞，會應無常，不應五欲自恣也。於身、命、財而修堅法者，堅即是三堅，明世間身、死、晚命、無常、財、五家，若忘身修行，棄捨財寶，後身、命、財堅而不壞，故云三堅法也。即語我言：受萬二千天女者，明持世墮於魔胃。何者？汝親勸我令修三堅法，舍於財物，我今奉命而舍，若不受即違言失，若受即便破戒。今既勸其舍而不受，即違言失也。問：持世是何位人不識？魔解云：是完身菩薩，未得五通，故不識；設得五通，不入定，亦不識也。持世所以不受者，不能受而無染，不能如悉達之受，故不受也。
所言未訖，時維摩詰來謂我言：非帝釋也，是為魔來嬈固汝耳！即語魔言：是諸女等可以與我，如我應受。魔即驚懼，念：維摩詰將無惱我？欲隱形去而不能隱，盡其神力亦不得去。即聞空中聲曰：波旬，以女與之，乃可得去。魔以畏故，俯仰而與。爾時，維摩詰語諸女言：魔以汝等與我，今汝皆當發阿耨多羅三藐三菩提心。即隨所應而為說法，令發道意。復言：汝等已發道意，有法樂可以自娛，不應復樂五欲樂也。天女即問：何謂法樂？答言：樂常信佛，樂欲聽法，樂供養眾，樂離五欲，樂觀五陰如怨賊，樂觀四大如毒蛇，樂觀內入如空聚，樂隨護道意，樂饒益眾生，樂敬養師，樂廣行施，樂堅持戒，樂忍辱柔和，樂勤集善根，樂禪定不亂，樂離垢明慧，樂廣菩提心，樂降伏眾魔，樂斷諸煩惱，樂淨佛國土，樂成就相好故修諸功德，樂莊嚴道場，樂聞深法不畏，樂三脫門，不樂非時，樂近同學，樂於非同學中心無恚礙，樂將護惡知識，樂親近善知識，樂心喜清淨，樂修無量道品之法，是為菩薩法樂。於是波旬告諸女言：我欲與汝俱還天宮。諸女言：以我等與此居士有法樂，我等甚樂，不復樂五欲樂也。魔言：居士，可舍此女，一切所有施於彼者，是為菩薩。維摩詰言：我已舍矣！汝便將去，令一切眾生得法願具足。於是諸女問維摩詰：我等云何止於魔宮？維摩詰言：諸姊，有法門名無盡燈，汝等當學。無盡燈者，譬如一燈然百千燈，冥者皆明，明終不盡。如是，諸姊，夫一菩薩開導百千眾生，令發阿耨多羅三藐三菩提心，於其道意亦不滅盡，隨所說法而自增益一切善法，是名無盡燈也。汝等雖住魔宮，以是無盡燈，令無數天子、天女發阿耨多羅三藐三菩提心者，為報佛恩，亦大饒益一切眾生。爾時，天女頭面禮維摩詰足，隨魔還宮，忽然不現。世尊，維摩詰有如是自在神力，智慧辯才，
故我不任詣彼問疾。
所言未訖下，第二、維摩呵責持世。不受之言未訖，淨名即來呵持世，有二失：一、則不識真偽邪正；二、勸舍而不能受。故失也。即語魔下，前呵持世今伏。波旬語魔言：汝可與我，我宜應受。持世是出家不得受，我在家人應得受。魔進退亦二失：若與即失女，若不與則違前舍言。所以怖懼欲隱形去，盡其神力不能得去。前則言伏，今則威伏；前則口伏，今則意伏；前口屈，今意伏意屈。何者？神力欲去，淨名神力制不能得去，即意伏也。空中聲曰：動舍女乃得去。魔既神力不及，故舍女也。魔所以畏者，非但失女，復恐被五系縛之畏也。次、維摩受女，令其發心為其說法也。有法樂者，女人之情多存於樂，雖發道意恐猶樂五欲樂，故法樂代之也。天女問：何謂法樂？請問法樂之相。答曰：樂常信佛者，明三寶眾善之基，是故前說。所余如文。言樂三脫門，不樂非時者，三脫即空、無相、願，不樂非時者，明二乘非是得果時，故不樂也。於是波旬語諸女言：前既威力不能得去，今更誘諸女欲還天宮。次、諸女不肯去者，一、則已屬他不得去；二、則樂法不肯去也。魔言：居士，可舍此女者，前來至此，二過欲去，今第二求首。居士，令舍女。求首者，請也。汝既是菩薩，應舍此女。菩薩之體，尚不能惜自妻子，豈吝佗女？故云應舍於彼者，為菩薩也。維摩言：我已舍矣。維摩舍女。問：菩薩既取，今何故舍？若舍，前不應取。解云：有數意：一者、欲明菩薩之道，威恩並行。前即威取，今即恩舍，明菩薩不可思議自在之力，欲取即取，欲舍即舍，隨意無礙，欲令一切有得菩薩及以聲聞，學此不思議自在之道。二者、所以前取今舍者，前明菩薩堪為福田，今明能為施主。上明一切有得及以二乘，並非福田，一豪不得受，唯無得菩薩，是福田堪受也。今亦爾，有得二乘，不能為施主，唯菩薩為施主也。又前居士威取者，不如世人威，通取為五欲樂。今菩薩取，不為五欲樂。菩薩所以取者，為化彼天女，令得法樂之益，故取化意，所以舍也。問：取天女，天女得益，魔大苦惱，何得取耶？解云：正欲降魔，令伏菩薩之道。魔常不伏菩薩，今則伏於菩薩之道，即益也。泛解魔為何業所成。余處出云：昔日經作一無遮會，故得自在天宮果報，所以菩薩座道場時魔戲。今魔觀過去，因汝過去止一無遮施，菩薩無量劫施，故非類也。又前取女，今舍女者，取即然燈，舍即傳燈，令其傳化故舍。若不舍，唯此女得益，不能得廣化一切男女，今欲廣化於天宮，是舍也。問：何故不玄化而取化耶？解云：女有三從之義，若不取屬己，即化道不便，以屬己故，即從維摩化也。又前取，今以舍者，明菩薩行願具足，故取女即是菩薩行，當舍時即發願，即菩薩願。何者？魔既失女願女，今居士舍，還即願滿。今菩薩因發願，願一切眾生得法願滿足，有此等利益，故菩薩取而今舍。此之取捨，皆為利緣開道，故前嘆云：其見聞者，無不蒙益，諸有所作，亦不唐捐也。於是諸女問居士：云何止魔宮？天女本樂五欲，今聞法樂，今還魔宮，以何為業？故問也。然此天女不復尊敬於魔，而反笑魔。魔者，外道雲華箭，佛法雲殺人慧命，故云殺者也。今亦名極惡，而不復敬彼，是故云惡也。次居士為說還宮之法，即無盡之法，亦傳化之意，顯此如文可尋也。
○次第四命善德菩薩者，第一彌勒是出家，次光嚴是在家，第三持世是出家，今第四善德是在家。一切菩薩，不可具舉。列此四人，略攝一切菩薩。若出家菩薩，隨彌勒持世攝。若在家菩薩，隨光嚴善德中攝也。問：何故不兩齣家相逐，兩在家相逐，命彌勒即命持世，命光嚴即命善德，而簡出者耶？解云：前命出家不堪，恐在家應堪。次即命命復不堪，恐出家堪即命之，故簡出也。又所以有此文來者，前第一呵彌勒，明有得受記非受記。次明命光嚴，明有所得道場非道場。次第三持世，明有得不識魔不能降魔。今第四命善德，有所得布施不成布施。此之四條，是菩薩要行。是故淨名呵此四條，顯無所得也。又前極深，今窮淺，始終深淺攝盡也。
佛告長者子善德：汝行詣維摩詰問疾。
就文為二：今第一，命善德問疾也。
善德白佛言：世尊，我不堪任詣彼問疾。
所以者何？憶念我昔，自於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門及諸外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人，期滿七日。
善德白佛言下，第二、辭不堪，標、釋、結。今標不堪也。所以者何下，第二、釋不堪，為二：今第一、被呵之由。所以被呵者，於父舍施會，是故被呵也。言自於父舍施會者，有二義：一者、欲簡淨財，自有非法財施，今善德父舍施其財，此是淨施，故云自於父舍施也；二者、父祖相承作於長會，故云自於父舍也。此會三年聚財，七日布施，豎幢玄番，四方三田皆集，悉平等施之。言三田者：一、悲田；二、敬田；三、亦敬亦悲田。悲田者，一切貧病眾生也；敬田者，即羅漢父母三寶；亦悲亦敬者，病羅漢僧、老病父母也。外國施有二種：一者、依四違陀，謂歌儛施、祠祀施等；二者、直示行施，今之善得非外道法施，直示而施也。又國所以作此施者，欲求梵天福、自在天福，如前明魔作一無遮施，得自在天果，與菩薩敵也。
時，維摩詰來入會中，謂我言：長者子，夫大施會，不當如汝所設，當為法施之會，何用是財施會為？我言：居士，何謂法施之會？法施會者，無前無後，一時供養一切眾生，是名法施之會。曰：何謂也？謂以菩提起於慈心，以救眾生起大悲心，以持正法起於喜心，以攝智慧行於舍心，以攝慳貪起檀波羅蜜，以化犯戒起屍羅波羅蜜，以無我法起羼提波羅蜜，以離身心相起毗梨耶波羅蜜，以菩提相起禪波羅蜜，以一切智起般若波羅蜜，教化眾生而起於空，不舍有為法而起無相，示現受生而起無作，護持正法起方便力，以度眾生起四攝法，以敬事一切起除慢法，於身、命、財起三堅法，於六念中起思念法，於六和敬起質直心，正行善法起於淨命，心淨歡喜起近賢聖，不憎惡人起調伏心，以出家法起於深心，以如說行起於多聞，以無諍法起空閒處，趣向佛慧起於宴坐，解眾生縛起修行地，以具相好及淨佛土，起福德業；知一切眾生心念，如應說法，起於智業；知一切法不取不舍，入一相門，起于慧業；斷一切煩惱、一切障礙、一切不善法，起一切善業；以得一切智慧、一切善法，起於一切助佛道法。如是，善男子，是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。世尊，維摩詰說是法時，婆羅門眾中二百人，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。我時心得清淨，嘆未曾有，稽首禮維摩詰足，即解瓔珞，價直百千以上之，不肯取。我言：居士，願必納受，隨意所與。維摩詰乃受瓔珞，分作二分，持一分施此會中一最下乞人，持一分奉彼難勝如來。一切眾會皆見光明國土難勝如來，又見珠瓔在彼佛上，變成四柱寶台，四面嚴飾，不相障蔽。時維摩詰現神變已，又作是言：若施主等心施一最下乞人，猶如如來福田之相，無所分別，等於大悲，不求果報，是則名曰具足法施。城中一最下乞人，見是神力，聞其所說，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
故我不任詣彼問疾。
時，維摩來入會中，即第二、明能呵。問：維摩是何時來？答：七日滿來也。問：維摩知其施非，何意第一日不即破，七日方來破耶？解云：此終為相成耳。相成有二義：一者、善得七日財施，財施得滿，財施既滿，欲行法施，將欲行於法施。前呵財施，為法施之由，為是義故，七日竟方來呵也。二者、其既三年聚財，七日行施，福得員滿，恐著於此福，成有所得。若有所得，福非是福。何者？有所得福，非常住之福，但只得人天果報，會當磨滅。是故今淨名將無所得法，塗善得之福，令成無所得福，不可破壞。故大論：仙人藏藥在石室中，以金剛塗，不可破。無得善亦爾。亦如丈夫食少，金剛終日不消。亦如金剛般若中，明東方可思量不？不也，世尊。無住相布施等，十方空也。此中正以無得法施，呵有得財施，故云不當如汝所設，當為法施會也。然此中可有四句不可定執：自有財、法並無得，並不呵；自有財、法並被呵；自有呵財、不呵法；自有呵法、不呵財。財、法並被呵者，有所得六度皆呵，不能動出；無所得六度能動，能出不被呵。能動即柔順，出即無生也。財呵、法不呵，如此文法呵、財不呵，即五莖華施，此五華勝無量有所得法施也。今此中正斥有所得財，贊無所得法，欲開無所得法，故前呵有所得財也。次善得問法施，次淨名答。答云：法施無前後一切供養，明財法二施差別，凡有十種不同，已如金剛般若中明也。何謂也？以菩提起於慈心，前明四等，何意行施？為有大慈、悲、大喜、舍故行施。今既明施，所以四等為道也。此中慈，非凡夫二乘之慈，雖復有慈，不能遍度一切，遍與大樂，與人天樂。小乘非謂大慈，設有其心而無其事，又非有所得慈。今慈者，無緣大慈，故云以菩提起慈心。菩提者，道也，正道大慈也。以攝智慧起行舍心者，明苦受後多生瞋，樂受多生貪，舍後多生痴，是故明舍心攝智慧也。以離身心相起毗梨耶者，若言身心精進非精進，若能離身心精進，乃為精進也。於六和敬起質直心，言六和敬者，同利、同見、同戒，身慈、口慈、意慈，即三失為六種，和同於眾生，無有耶回，故云於六和敬起質直心也。一切智起般若，應薩婆若心起般若，如大品所明。世尊維摩說法，二百人得道者，上明財施益，今明法施益，為此兩益故，得失交牙也。善德既聞未曾之法，即脫珠瓔，淨名便受分二分，一尊一卑，等於大悲，如如來相，福田無別也。是即名曰具足法施者，上開財法二施異，呵財嘆法，明有得財非法，今合財法不異，無得之財，財即是法，故云即名具足法。又取珠瓔奉者，前示法施，今示財施即法也。
如是諸菩薩，各各向佛說其本緣，稱述維摩詰所言，皆曰：不任詣彼問疾。
如是諸菩薩下，第二大段，不堪也。
文殊師利問疾品第五
文殊問疾品第五
從來雲前四品序說竟，今是第二正說。今明不然，禪已如上，此下即是廣嚴城內方丈室中第二重會也。所以次弟子菩薩品後有今集者，明前之二品是問疾前方便，今六品是正問疾。又前命覓問疾之人，今六品得問疾人。正往問疾人意者，命問疾人令諸弟子菩薩嘆淨名昔日教，今此六品嘆淨名今日教門；嘆昔日教說種種法門，嘆今日教說一法門；昔屈五百聲聞，伏八千菩薩，即八千法門，今日但現一疾法門，故云昔嘆種種法門，今嘆一法門也。又意者，要須前之二品彈破有得大小，乃得弁不思議之法，乃入不思議之室。何者？此室是無漏業所起，若不破有得之心，即不能入，亦不堪聞不思議之行。為是故，次前兩品有今文來也。問：何故前菩薩等不堪，今文殊堪耶？解云：得無得異，有得有礙，無得無礙，故前不堪，文殊堪也。又前不堪者，淨名、文殊並已成佛，彌勒等是菩薩當成佛，故今堪也。又前不堪者，眾生正囑在文殊，故前陳不堪，唯文殊堪。又令生希有之心，起難遭之想，尊人敬法，為是故前不堪，今文殊堪也。就此文中，有六品開為二：第一、此品略明二智；第二、有五品廣弁二智。以不思議之法不可頓明，是故前略弁，略弁既竟，故第二、廣明也。今第一、言文殊品者，從能問疾之人為名，故云文殊問疾品。然文殊遊方菩薩不可思議，華嚴善財中明此人是善知識本始，自文殊至於彌勒，見三千大千微塵數善知識，文殊是本，何但如之？文殊是十方諸佛之母，十方諸佛皆從文殊而生，故不思議也。又鴦掘摩羅經云：文殊是歡喜藏摩尼寶積佛，鴦掘摩羅是一切眾生樂見精進佛，一切眾生聞此二佛者，滅四重罪也。又華嚴云：文殊師利是五十三佛中第七佛，名如前，今在北方常喜世界。又法華云：是釋迦第九祖師。又首楞嚴云：是龍種上佛。又華嚴光明覺品云：文殊是東方無動智佛，金色世界補處菩薩，次補此佛處。以此而論，文殊未曾佛、未曾菩薩，能佛、能菩薩也。今言文殊師利者，或雲滿如師利，或雲文殊力利，此雲敬首，或雲儒首，或雲妙德，從此為名，故云文殊品也。
爾時，佛告文殊師利：汝行詣維摩詰問疾。
就此品為二：第一、命問疾，二、文殊應命。今即如來命問疾也。
○文殊白佛下，第二、應命。就此為三：第一、問疾前事，第二、正問疾，第三、問疾後事。亦前問疾緣起，第二、正問疾，第三、問疾後益。就問疾前事中為二：第一、文殊來，第二、文殊至之。二章各有四句。前四者：第一、嘆淨名德，第二、受命，第三、欲去，第四、正去。
文殊師利白佛言：世尊，彼上人者難為酬對。
深達實相，善說法要。
辯才無滯，智慧無礙。
一切菩薩，法式悉知；諸佛秘藏，無不得入。
降伏眾魔，遊戲神通。
其慧方便，皆已得度。
今即第一、嘆。所以嘆者，欲生物敬心，起難逢之意，故嘆淨名德也。嘆中有三：總嘆、別結嘆。今總嘆亦標嘆深達實相，第二、別嘆亦釋嘆。上直雲難詡，對未知若為難詡，是故今釋。就中有四雙嘆：第一、內外一雙即，即內悟實相，外足辯才也。辯才無滯下，第二、內照無礙，外說無滯。上雖雲內達法相，或有可礙，故今明無礙無滯也。一切菩薩法或悉知，第三、雙，識因知果。菩薩法或悉知，即知因；諸佛秘藏得入，即識果也。降伏眾魔下，第四、得離一雙。降伏眾魔，即離遊戲神通，即得其慧方便。皆已得度下，嘆中第三、結嘆。結歸二慧，上雖多嘆不同，只是二智，二智了達究無遺，故云皆已得度也。
雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。
於是眾中諸菩薩、大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說妙法。即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人，皆欲隨從。
於是文殊師利，與諸菩薩大弟子眾，及諸天人恭敬圍繞，入毗耶離大城。
雖然下，第三、受命。淨名雖德行難對，今當承佛力詣彼問疾也。文殊是往古佛，尚稱不堪當承佛力，故知淨名不思議，為眾生故爾耳。是時眾中，第三、文殊受命欲去。文殊問疾正為眾生，眾生去故菩薩欲去也。文殊與諸菩薩下，第四、正去，如文。
爾時，長者維摩詰心念：今文殊師利與大眾俱來。即以神力，空其室內，除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。
爾時，長者下，第二、文殊至然此。不來而來，不動而動，動無所動。如此而來，從道場來；如此而至，至於法界。至中亦有四句：第一、明空室。然此及於世情，世人賓來即敷床設廗，今維摩悉降一無所有，有何意耶？解云：其意無量：一者、室無侍者即方便實，維一床而臥即實方便，故上嘆雲其慧方便皆已得度。今明此二，以空室即一切空故是實，未曾疾不疾而現疾臥床即方便慧，此不如從來所見二慧，空是實，有是方便。今指實為方便，指方便為實，實方便因緣也。何故空室？欲示空義，明室既空，我病亦空，文殊來亦空，問答皆空，以問答空，問答顯本也。又空室欲以此室等十方佛剎，此室既空，十方佛土皆空。又空室者，明十方世界天魔皆吾侍者，若不空即不問，不問即無，此答空室，為顯此意也。又空室為生後諸品，無座故得借座燈王，無飯故得請飯香積也。又無眷屬故有普現，色身問眷屬，淨名答眷屬等，以如此義故，所以空室也。唯置一床者，前空權，今有權，前空即有空，今有即空有，此空有不相礙。何者？空舍中有床，床在空舍中，空舍中有床，空不礙有，床在空舍中，有不礙空，此即權中復起權，巧中復安巧。言權中復起權者，明維摩未曾身不身，未曾舍不舍，而今有身有舍已是權，而復權身現疾，權舍空舍，故是權中復起權也。雖復有身有舍，菩薩未曾身舍非身非舍，顯本也。
文殊師利既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
文殊師利既入其舍，第二、文殊嘿領。前維摩嘿現，今文殊嘿領，兩神相鑒，此即默問默答。何者？前居士空室，即空權；心疾而臥，即有權。上雙現，今雙領。見其室空，即領其空權；獨?一床，即領其有權。所以爾者，二人相鑒，目擊道存也。
時，維摩詰言：善來！文殊師利，不來相而來，不見相而見。
時維摩詰言：善來下，第三、居士言問。前居士嘿現，文殊嘿領；今居士言問，文殊言答。若語若默，皆為開道利緣也。言不來相而來者，若古經云：不來相而來，序來；不見相而見，得相。今是什師所番，文巧義畢，不來相而來，不見相而見也。此即世界悉檀，賓主更相勞問，故是世界悉檀，因世界顯第一義也。然解此不同，有云：法身不來，應身有來。又解云：真諦不來，世諦有來。又云：實智不來，權智有來。又彭城講此經第一，梁初莊嚴講此經著名，晚彭城講此經亦第一。彼解云：假名道來，實法不來。故論文云：燒欄去來。假名故有，實法即無。師宗是小乘羅漢，何得解大乘？無得甚深妙義者，即羅漢何如身子、目蓮？即此等尚被破，何得以呵梨義以解此經？故不可也。次有地論師云：法界體無來去，法界用來去。又有中假師，中非去非來，假而去而來；體非去非來，用而去而來也。問：地解如此，今復若為耶？大師云：今時若更有解，乃是足載客耳，豈更有別解？今直讀經上來諸釋，並破句讀經，分文解義，其罪不輕。今明只不來相而來無所來，來無所來而來何意？作此語正破時眾之見。時眾見文殊從庵園而來，來至方丈與居士相見，是故發初打破此見，明來無所來，不來而來，非是不來故不來，亦非來故來，只來無來，無來來。見亦爾，不來來，正觀來；不動動，正觀動。何者？正觀來動故，來動皆正觀。若以顛倒心，來動皆顛倒，是前雲舉足下足皆從道場來，住於佛法矣，故來動皆正觀。見亦爾，如文。
文殊師利言：如是，居士，若來已更不來，若去已更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者更不可見。
文殊如是下，第四、文殊語答。如是實如所言，誠如高旨。言來已更不來者，三、時問。略就已門明無來。所以就已門明無來者，時眾見文殊已至方丈，是故今破已來更不來，去已更不去也。文殊與淨名相成，淨名雲不來而來，今文殊言來不來也。所以者何？來者無所從來，釋來已不來，明非是不來故不來，只來無所來故。肇師云：觀方知彼去，去者不至方。又物不遷論云：日月曆天而不周，江河競注而不流。即其事也。見亦爾也。
○且置是事下，第一、明問疾前事竟。今即第二、正問疾，為二：第一、論淨名疾，第二、論餘人疾。論淨名疾即論菩薩疾，論餘人疾即論眾生疾。淨名疾疾，為眾生故疾，眾生疾故疾，破此疾同菩薩不疾疾也。就初為三：第一、問疾體，第二、問空室，第三、問疾相。此三段只有二：一者、論疾，二者、論空。論此二，還論前二事，上二事生論端也。
且置是事。
今第一論淨名疾為二：第一、請置傍論；第二、正論淨名疾。今第一請停傍論，不來、來等，乃是方等深意，佛法大宗。但聖旨未宣，置停傍論，故云且置是事。
居士，是疾寧可忍不？
療治有損，不至增乎？
世尊殷勤，致問無量，
居士是疾寧可忍不下，第二、正問疾，為二：第一、宣聖旨；第二、文殊正問疾。就此兩各三句。今初，言居士是疾可忍不者，問病之重輕也。療治有捐下，第二句、問疾之增捐，亦是問疾之對治也。世尊殷勤致問，第三、正宣聖旨。言殷勤者，命五百聲聞、八十菩薩，命一切大小乘問疾，故是殷勤。又前問，今復問，故是殷勤也。
居士！是疾何所因起？
其生久如。
當云何滅？
居士，是疾何所因起下，第二、文殊正問。然此雖是文殊自問，還是如來問。如大品如來命善吉說，還是如來說，今亦爾，命文殊問，文殊問還是如來問也。此中亦三句，是疾何所因起，即問疾之因起，世人得病各有因起，故今問居士何所因起也。其生久如第二句，問疾之久近，得此病為當幾時？為昨日得？為先有此病？故問雲其生久如也。當云何滅第三句，問疾何當差，亦是問對治此疾何治之而差，故云當云何滅也。
○維摩言從痴有愛下，第二、淨名答。有人云：六問中但答後三問。所以爾者，南澗云：後三是文殊問，故答。前三是佛問，至佛所方答。今問往佛所，何處答此問耶？又往佛所，手擊世界而去，何答問病耶？又言前三問是佛問者，佛前命文殊，何處有此三問耶？直命其問，事事委其問。其問即是佛問，今答即是答佛，云何言見佛方答？故不可也。今明正答後三問，兼答前三問。何者？前三問上雲是疾寧可忍不？療治有損，不至增乎？後答從痴有愛，即我病生，正答後久近問，兼答療治有損，不至增乎？問：何者？明眾生病既痴有愛，菩薩為眾生故病，若眾生病有增損時，菩薩病亦增損等，故答久近，則兼答此前問也。故後雲眾生愈，菩薩亦愈也。從大悲起，則正答後問中病起，原兼答前寧可忍不？問：何者？既從大悲而起，此則可忍，若不可忍，不名大悲，此意可尋耳(云云)。
維摩詰言：從痴有愛，則我病生。
就正答後三問，復不次第?答第二久近問，第二答第三當云何滅問，第三答第一何所因起問。今第一答第二久近問，此文少隱。前問云：此病其生久如？今答云：從痴有愛，即我病生。作若為答？即有人解云：從痴有愛故，有我人病生。今明不然。此答極巧。何者？明眾生無始有痴愛病，故是我病。我病由眾生病，眾生有心病，故有我身病。眾生久矣，我病久矣也。問：眾生痴愛病，前際無始，後際無終，菩薩病亦爾不？解云：有數意：一者寧知無始無有淨名，故前後亦可等也；二者後際即等，前際即未必等。言後際等者，眾生痴愛不盡，菩薩病亦不盡。橫豎皆爾。橫即六道，豎窮後際也。前際未必等者，眾生無始有痴愛，未必無始有淨名。何者？淨名有初發心，此即有初，眾生即無始也。若爾，眾生無始，眾生病久矣；淨名有始，病即近矣。云何前言久耶？解云：若通就諸菩薩為論，即等無始有眾生，無始有諸菩薩，無有無菩薩時，此即等就淨名，亦有等義。淨名悲無始，無始即有悲。此言亦等菩薩，至壞如此，豈不發心？故下文云：除彼不肖人，痴?無智者也。問：眾生痴愛故病，即過去無明故起愛，有愛故有生死。所以經云：生死本際，凡有二種：一者無明，二者有愛。眾生既由痴愛受身，菩薩由大悲受身。眾生痴愛受身，眾生有身病；菩薩大悲受身，菩薩有身病。眾生身病，是四大病；菩薩身病，亦四大病。亦應眾生心病，是痴愛病；菩薩心病，亦是痴愛病。解云：若眾生身身故，身為身病；眾生痴愛故，痴愛為心病。菩薩無身，身為身病；菩薩無痴愛，痴愛為心病。即例例而不例，同而不同。同眾生身病，不同眾生心病。同身病，即同眾生；不同眾生心病，即化眾生。以同身病故，無無量人來問病；不同心病故，為人說法也。又問：何不同其心，同其心，同其身耶？解云：同人者之五情，異人之神明。同人者五情故，同其身病；異人者神明故，不同其心病。以是義故，為眾生心病，所以菩薩身病也。
以一切眾生病，是故我病；若一切眾生得不病者，則我病滅。
所以者何？菩薩為眾生故入生死，有生死則有病；若眾生得離病者，則菩薩無復病。
譬如長者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病癒，父母亦愈。
菩薩如是，於諸眾生愛之若子，眾生病則菩薩病，眾生病癒菩薩亦愈。
以一切眾生病是故我病下，第二、答第三當云何滅問，兼答前療治有捐等問也。前問病生之久近，答云：眾生既無始，菩薩病亦無始，無始眾生無始，有痴愛已來便有病，故我病亦無始也。今答當云何滅問，明若一切眾生得不病者，我病乃滅，眾生既不盡，我病亦不滅也。問：眾生痴愛故受身，菩薩大悲故受身，眾生痴愛為病本，菩薩以大悲為病本，若使如此，云何眾生病耶？解：云何用有大悲？為眾生故有大悲，眾生即大悲本，大悲為未，就未中復開本未，故大悲為本，病為未。然作此讀經，未足可異他，他可不言有眾生可悲，有菩薩能悲，有眾生痴愛病，有菩薩大悲病。即今所明者，眾生是空眾生，?愛是空痴愛，菩薩空菩薩，大悲空大悲，大悲空眾生，從空痴愛有空眾生。故經云：無明體性本自不有，無所有故假名無明，無明既空眾生亦空。又大品云：眾生若有一豪所有，菩薩悲之不染不甚，只為無一豪所有空，自輪轉三有往還五道，故菩薩悲之甚深，於畢竟空中而起大悲，雖起大悲不礙畢竟空，若大悲礙畢竟空即常見，畢竟空礙大悲即斷見，此即為佗之所悲，何能悲佗？今明無緣大悲悲空眾生，雖悲而空雖空而悲也。就此文為三：第一、法說，次、譬，後、合。今即法說有二：第一、標，第二、釋。今標正答當云何滅，如文。所以者何下，第二、釋，可尋。譬如長者下，第二、譬說。菩薩如是於諸眾生下，第三、合譬也。
又言：是疾何所因起？菩薩疾者以大悲起。
又言是病何所因起下，第三、答第一是疾何所因起。問：前問雲是雲疾何所因起，今答雲以大悲故起。眾生病從痴愛起，菩薩病因大悲起，此無緣大悲也。問：若今雲病從大悲起者，前何意從痴愛有病耶？解云：由痴愛故有眾生病，有眾生病故有大悲也。
○文殊師利下，第二、論空室。前論有，今辨空，即二慧也。問：上雙現有空，前空而後有。今雙論，何故前有而後空？解云：前空，次現有，此依淨名本意而現。淨名欲正明空，空為有本，實為權本，淨名作現，文殊依淨名而領。今前問有，次論空者，依如來聖旨，如來前命聲聞、菩薩問疾，故前問有，然後論空，亦是示有為空本，權為實本。若只得空為有本，不得有為空本，即便有礙。為是故，今交終明之，辨空有無礙也。今第二、論空者，欲泯上。上云：從痴有愛，即我病生，乃至菩薩病，以大悲起。是故今泯，明此空室即一切皆空，我病亦空，眾生亦空。為是故，第二、論空也。
文殊師利言：居士，此室何以空無侍者？
就此文為二：第一、文殊問；第二、居士答。就問中有二：第一、論空室；第二、論侍者空。所以明此二者，有數義：一者、就世界悉檀為論，世聞病人有二資生：有藥食，有看病、侍疾人。問室空，問無療疾、食藥等；問無侍者，問無侍疾人。是故問此二也。二者、問此二者，即是問於人、法。問室空，即問法；無侍，即問人也。三者、欲開後二法門有空，空有法門。由空室故，得明十方佛土空；由無侍故，明一切皆吾侍也。四者、問室空，欲上有所齊；問無侍，欲下有所攝。上所齊，以此室等十方佛剎；下有所攝、無侍，一切皆吾侍也。五者、問室空，即問依果，佛土是依果故；問無侍，即問正果，侍者即正果故。從來唯得空室，無藥食、無侍、無看病人，唯得二意，今明如上也。
維摩詰言：諸佛國土亦復皆空。又問：以何為空？答曰：以空空。又問：空何用空？答曰：以無分別空故空。又問：空可分別耶？答曰：分別亦空。又問：空當於何求？答曰：當於六十二見中求。又問：六十二見當於何求？答曰：當於諸佛解脫中求。又問：諸佛解脫當於何求？答曰：當於一切眾生心行中求。
維摩言：諸佛國土下，第二、居士答。答上二問，即為二：第一、答空室問；第二、答無侍問。今即第一、答空室問，凡有數翻問答。今即第一、所以空室者，欲有所表，明此室等十方佛土，十方佛土即空，我室而當不空，此室即十方佛土空，十方佛土空不異此室空。此意復有所以者何，此室空即十方佛土空，明我身即十方佛身，此病即十方佛病，此悲即十方佛悲，故云諸佛土皆空也。又問：以何為空者，明十方佛土何意空？即汝室無物故空，十方佛土居然是有，那忽空？何者？我今現見十方佛土不空，有能化所化，何得言空耶？又且汝室虛妄可空，十方佛土無漏業感得，何得言空耶？三者、汝無神力持此室故空，十方諸佛有神力持，何得亦空？為是故，問雲以何為空也。答曰：以空空者，明眾生無正觀空慧，故言十方佛土是有。菩薩以無依無得正觀，觀十方佛土皆空，故云以空空。前空即觀空，後即土空，故云空空也。又問：空何用空者，明佛土本性自空，何用空即？若本性不空，途自觀之，終不能令空；若本性自空，何用空為？開兩開責之，上空則土空，下空是能空之觀，今空也。答曰：以無分別空故空者，兩開中，一開明佛土本性自空，但眾生無無分別空觀，故不知空，要得無分別空觀，然後知空，故云以無分別空故空也。又問：空可分別耶者，明汝以無分別空觀觀佛土空者，未知此空觀可分別不耶？觀觀土空，未知觀亦空不？作如此問也。答曰：分別亦空者，前明所觀之土空，今明能觀空觀亦空。上所觀土空，即無數於外；今能觀亦空，即無心於內。於外無數，於內無心，彼已寂滅，浩然大均，亦是緣盡於觀，觀盡於緣。緣盡於觀即無緣，觀盡於緣即無觀，無緣無觀，無數無心，可謂內外並空，緣觀雙寂也。又問：空當於何求，上一周問答竟，今更轉問也。有此文來者，上明土空觀空，境知皆空，或者便謂若境智二，內外二，非正悟；今內外不二，境智皆空，即是正悟。此之正悟，當於何求？謂正異耶？故作此問也。今答當於六十二見中求，明空不異有，有即是空；耶不異正，正即是耶。迷正故耶，體耶即正，耶正不二，故云當於六十二見中求也。又問六十二見當於何求者，上來泯耶正竟，今次泯縛解不二。何者？或者謂若有正有邪，耶正異故系縛。今了耶即正，了正即耶，耶正不二為解脫，是故今更泯六十二見之縛，則諸佛解脫。諸佛解脫即六十二見之縛，了耶即正，亦了縛即脫，縛脫畢竟不二，故當於諸佛解脫中求也。又意前雲空六十二見中求正即耶，今六十二見佛解脫中求耶即正也。又問諸佛解脫當於何求者，次泯凡聖見。前明見耶異正名縛，了耶即正，不二名解脫。還作縛解異見，見解異縛，見縛異解，即名凡夫。若能了縛，即解脫不二，即名諸佛。是故今更泯只凡即聖，聖不異凡，所以文雲當生心行中求也。今聖法不異凡人也。
又仁所問：何無侍者？一切眾魔及諸外道皆吾侍也。所以者何？眾魔者樂生死，菩薩於生死而不舍；外道者樂諸見，菩薩於諸見而不動。
又仁所問何無待者下，第二、答無待問。前文殊有空兩問答空室竟，故今答無侍問，去前問遠故更構起。汝前問何無侍者，今答雲十方群生皆吾侍也。又前現空有二：一者、現空明空權竟，今即第二、現空明有權也。問：空室得辨空權，今無侍何竟不辨空耶？解云：前明空義已足，始即明境智及邪正佛眾生空，此義已足不復須辨，空權已顯有巧未彰，正為是因緣，所以今明有權也。問：十方群生皆吾侍者，何故獨舉天魔外道？解云：略舉此二攝於一切。何者？天魔即攝天，外道即攝人，人天勝者既為其侍，所餘四趣何足及言？又且此二人難伏，難伏尚為侍，豈況易者當非侍耶？又天魔樂生死即攝愛眾生，外道樂諸見即攝見眾生，以愛見攝一切盡，為此故略舉此二人，故云一切眾魔及諸外道皆吾侍也。問：前空室今空侍，空室既等十方佛土皆空，亦應空侍類十方侍皆空也。解云：得上空室空十方佛土，今空侍十方侍亦空；上明土空依果空，今侍空即正果空；亦上明土空即法空，今明侍空即人空也；上明室無侍十方皆吾侍，亦得上明室無物十方皆吾物，如燈王之座、香積之飯，應念所須而至也。以此言故云得也。然得又有未得義，上即空為空用，今即空為有用，應有四句。今此中略明一句，空為空用，空為為有，此中諸佛菩薩隨意自在無礙之用，故前嘆云：已於諸法得自在，是故稽首此法王。達諸相法無掛礙，稽首如空無所依也。就此文中為二：第一、標十方天魔外道皆吾侍也。所以天魔外道為侍者，世間侍病，雖復無量，不出令病差體康。今菩薩亦爾，由天魔外道故，菩薩煩惱盡，長法身，煩惱盡，即病差，長法身，即體康，為是故天魔等為侍也。眾魔樂生死，嘆敬生死，菩薩既在生死，嘆敬生死，即嘆敬菩薩，故眾魔是菩薩侍。若菩薩生死外，即不得嘆敬菩薩，以菩薩在生死，嘆敬生死，即嘆敬菩薩也。外道樂諸見者，外道既嘆樂諸見，菩薩處諸見而正觀，正觀而處諸見，菩薩處諸見，外道嘆敬諸見，即敬嘆菩薩也。菩薩何意處諸見？只為有諸見，故有正觀，若無諸見，即無菩薩正觀，亦猶□弊有六度等也。又且菩薩處諸見者，不為同諸見，令諸見同菩薩，故菩薩處諸見也。
文殊師利言：居士所疾為何等相？
維摩詰言：我病無形不可見。
又問：此病身合耶？心合耶？
答曰：非身合，身相離故；亦非心合，心如幻故。
文殊師利言下，第三、重論疾相。然好體前問疾竟，即應問疾相，何故中央論空室無侍耶？解云：論空室無侍是問疾。何者？疾病應有藥食及以侍養，是故問云：何故無於藥食及以侍養之人耶？即是問疾方法也。為是故，前第一問疾體，次問空室無侍，今第三問疾之相。就此為二：初、明病果，第二、論病因。今則初論病相，即是病果故也。明世人疾病並有相皂，或身、或熱、或寒、或風、或氣。居士！今之所患，為同世人？為不同耶？是故今問云：為何等相也。維摩言：我病無形者，第二、淨名答。前問云：所疾為何等相？今答云：我病無形。病宛然無形，無形而病，此即異凡殊聖。無形即異凡，而病即殊聖。聖入無餘，無形不能有病；凡夫有病，不能無形。凡聖不出二條，有病即有形，無形即無病。今有病即異二乘，無形即異凡夫也。雖異凡夫，而復同凡夫病，同凡夫病而復異，此即異而同，同而異，同異不異，異同不同，不同不異，能同能異也。問：此中同眾生病，與前同眾生病何異耶？解云：異前就身心論同異，今單就身論同異。前身心同異，同人者之五情，眾生病，菩薩病；異人者之神明，不同眾生痴愛。今單就身明同異，有病故同，無形為異，故云我病無形也。又問：此病身合耶？心合耶者，的問於病。然世人若無形即無病，有病有形，而淨名答雲有病無形。若使如此，應是病細身□細，病與身合，故病無形。二者若不如此，應與心合，心無形故，病亦無形。所以問心合耶？身合耶也？答曰：非身合，身相離故者，淨名答明，都不如汝所問。汝言與身合，無有身與何物合？汝言與心合，無有心復與何物合？故文云：身相離即無身，心如幻故即無心。既無身心，故無有合也。
又問：地大、水大、火大、風大，於此四大，何大之病？
答曰：是病非地大，亦不離地大，水、火、風大亦復如是。而眾生病從四大起，以其有病，是故我病。
又問地大下，明上來論病果，今次論病因，亦上論病末，今論病本，是故次今文來也。所以然者，欲破眾生病，令畢竟無遺，是故二人論於此病。文殊騰病，淨名即打破，文殊同迷請問，淨名就悟為答，只破眾生此之身心，令舍顛倒身得法身，為舍痴愛心得妙慧，為心此故，所以一人騰來一人破也。就此為二：第一、文殊正問病因，明眾生之病從四太起，菩薩之病何太病耶？此問也。答曰此病非地下，淨名答雙非二見也。問：何不例前身合耶？無身論何物合？今問四太起。答：無四太起。答：無四大，何所起病例耶？今轉開雙彈即離，明非四大，亦不離四大。若即四大有病者，四各處應有䫻䫻之風、湯湯之水，應有病而各無病。和合四大亦無病者，上各處既無病，今合那應有？何者？各沙無油，合沙亦無油。病亦爾，合既無病，離云何有？若離四大有病，出四大外應有病，而大外不病，故離亦無病。雙破即離無病也。上明不與身心合，無身心故無病，今明無病故無四大。前無因故無果，今明無果故無因。斯即無因無果，無病無身，畢竟清淨。離如是無所有，於眾生故有。既於眾生有，菩薩無客舍置眾生，眾生既有病，是故菩薩病。故文云：而眾生病，從四大起，以其有病，是故我病。亦是釋疑。若使雲病畢竟無，居士何意須枕在床，諸人參耶？解云：眾生病故我病，我未曾病不病為眾生病，亦未曾參不參為眾生故參也。此之一經，極為精要，所以開中諸師嘆美此經。睿師云：吾之啟悟，始於此經。又肇師嘆遇此經，頂戴受持，嘆曰：吾知所歸矣(云云)。
○爾時，文殊問維摩菩薩：云何慰喻下，就此品中，大開為二：第一、序問疾前事；第二、正明問疾。就問疾中，更開為二：第一、明淨名疾已竟；此下第二、論餘人疾。上第一、論淨名疾，亦得雲論菩薩疾；今論餘人，亦得論雲眾生疾。所以論此二者，明疾之法門，不出此二，是二人共論此二疾也。問：今論眾生，論何眾生耶？解云：通論六道，別即正論始心菩薩之疾也。就此文為二：第一、論慰喻；第二、明調伏。所以明此二者，莫問道俗，皆有此身心兩患。既有此患，應須前慰問曉喻其心。既曉喻其心竟，次須令其論伏顛倒之心，進修於行也。亦得慰問約能化，調伏就所化。眾生既病，菩薩故須慰問。有愛之人，自須調伏其心也。好體應慰問在文殊，調伏在居士。何者？淨名既現疾，如來遣文殊慰問，故慰問應在文殊，調伏在居士。而今不爾，慰問亦是居士，調伏亦是居士。此之二種，並是淨名。何者？明淨名當今法主，故為眾生須慰問，為眾生須調伏。慰問調伏，普屬淨名也。
爾時，文殊師利問維摩詰言：菩薩應云何慰喻有疾菩薩？
維摩詰言：說身無常，不說厭離於身；說身有苦，不說樂於涅槃；說身無我，而說教導眾生；說身空寂，不說畢竟寂滅；說悔先罪，而不說入於過去；以己之疾，愍於彼疾；當識宿世無數劫苦，當念饒益一切眾生；憶所修福，念於淨命，勿生憂惱，常起精進；當作醫王，療治眾病。菩薩應如是慰喻有疾菩薩，令其歡喜。
就初為二：前問，次答。今即第一問也。然有三人有疾，說三種慰問：一者、具縛凡夫，貪生畏死得疾時，為此人慰問者，即云：勤念三寶，宜彌用心，此病當差，勿生愛惱也。二者、二乘人得病時，為須慰問云：我從來雲，此身無常，應須厭離。今果如此，應須勤作觀行，厭離此身，速求涅槃之樂。三者、即發菩提心人，得為須慰問，即須及上二人。如文所明三種人，今但菩薩慰問，故文殊云：菩薩云何慰問有疾菩薩也？維摩言說身無常，正為說慰問也。說身無常，不說厭離於身者，則雙非凡聖。明凡夫貪身，不說無常；二乘說無常，而不貪身。今菩薩及此二人，說身無常故異凡，不厭離身故殊聖。何者？今正以此身行般若觀，何得捨棄？雖知無常，而修正觀，故不舍也。身無我，而說教導眾生者，明二乘無我、無我所，即不能化導眾生，是故今明身雖無我，而故導眾生也。然此四非常法，通大小乘。小乘四非常者，無常不能不厭離身。菩薩不爾，雖知身無常，而不厭離於身。余亦爾，故異二乘也。說悔先罪者，明有人得病時，慰喻云：汝今生來不作罪，無有疾因，應不得此疾。而今得此疾，必是過去世來，應須懺悔。故云說悔先罪也。不入過去者，應須識此性畢竟無所有，不可得言罪定在過去。若定在過去，與數論有得者，更有何別？他明罪從未來來現在，現在入過去，過去定在作罪；未悔在過去，今悔即滅。此逐是生滅有無等見。今明罪本不生，今何所滅？罪本不有，今何論無？故大經云：空見不有，有見不空。此即是正觀喻也。既知罪本不生，今不滅，只汝亦本不生，今不滅。既無滅，何所懼耶？故言說悔先罪，不入過去也。有時解云：說悔先罪者，明今之感疾，必由先所作罪來。故經云：殺生因緣，得二種果報：一、短命，二者、多病。感疾由有罪，既有罪，故為懺悔。如此經文及普賢等也。不入過去者，向有罪，今悔即謝入過去，如數入斷，或義斷得繩，煩惱謝過去。今不爾，雖悔罪，罪不入過去。所以爾者，前悔即明罪不生，今不過去，明罪不滅，即不生不滅觀。以己之疾，愍於彼疾者，明汝須念三途八難眾生如此苦劇，汝身暫病尚苦，奈化他長淪地獄畜生等苦耶？又且汝是菩薩，觀行人尚不能忍，況不得觀行人能忍此苦耶？故云以己之疾，愍於彼疾也。當識宿世者，明汝無數劫來，貪此身已有此苦，非只今身始有此苦也。當念饒益眾生者，明汝應念言，我若脫此疾有勢力時，當度一切眾生身苦，修於正觀，救一切眾生心苦也。憶所修福者，明外國一生作功德即記之，臨死時，人為讀之雲，汝在世有如此福，當生好處，莫生怖也。念於淨命者，世間多恐殺生祀神乞命，故今勸當念淨命，念勿得殺戮，殺生求生去遠也。起進者，然病人多生懈[怡-台+怠]，故今觀應起精進也。當作醫王者，上來明於病中修行，此即明於病中發願，願作醫王，治眾生身心兩病也。菩薩應如是下，結慰問也。
○文殊師利言有疾菩薩云何調伏下，第二、論調伏。前慰問就外，今調伏約內。既有巧慰問於身，故內有善調伏於心也。就此為三：第一、明自行化他調伏；第二、明自行化他調伏有得有失；第三、曆法明自行化他調伏。就初為三：第一、明自行調伏即方便實慧；第二、明化他調伏即實方便慧；第三、雙明自行化佗調伏。今即第一、明自行調伏，復更為三：第一、調伏我見即眾生空；第二、調伏諸見即法空；第三、調伏空見明空亦空。所以有此三種者，眾生心終莫出此三，是故今調之令伏。何者？眾生見有我故調令我息，見有法故調令法伏，此之二種並調眾生。見有人見有法故，調人見明人見息，調法見明法見息。若使如此無人無法，即便是空，作於空解，是故調之。若復見有空，即便是空見。所以第三、明空病亦空。問：為將空空此空，故空病亦空，為不爾耶？解云：不爾。若將空空此空，空病不息。今以前後破之，明空是有空。前若有有，今可有空；本既不有，今何所空？斯即無空無有，畢竟清淨，即是般若，即是正觀，即是佛性也。問：有不有，無不無，不有不無，名為中道。還復著中道，若為治？解云：佛在世，人根性利，有見不有，即知空不空，有不有。有無若無，中道亦淨。故華嚴云：一切有無法，了達非有無，不著不二法，以無一二故。又文云：遠離二邊，不著中道。中論云：有無既已無，中當云何有？故有無若淨，中道即舍。
文殊師利言：居士，有疾菩薩云何調伏其心？
維摩詰言：有疾菩薩應作是念：今我此病，皆從前世妄想顛倒諸煩惱生，無有實法，誰受病者？所以者何？四大合故，假名為身；四大無主，身亦無我。又此病起，皆由著我，是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想。應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。又此法者，各不相知，起時不言我起，滅時不言我滅。
三章之中，今即第一調我見，令我見伏。問：此中作若為調耶？解云：此中正調眾生心。誰能調眾生心病？唯有諸佛菩薩能調眾生心病。故佛與耆婆分治，耆婆調身，如來調心。又經唯有諸佛菩薩能調眾生心病，降佛菩薩外，余無能調。二乘之人自調自度耶？回之見被他調，何能調他？唯佛菩薩能調也。賢愚經云：調象譬調順竟，王乘入山，象見野?，象即便奔走，倒王於地。王便瞋調象師欲殺。淨居天縣令憶象師心，師即啟王臣：唯能調象身，不能調象心。王云：誰能調眾生心？臣答：唯佛能調眾生心故。故知唯佛菩薩能調眾生心也。就此章前問，如文。維摩言：菩薩應作是念下，淨名答言：此病從前世妄想煩惱無有實法者，汝今得病，皆由過去妄想煩惱有也。因既妄想無所有，果亦虛妄無所有；本皈虛妄無所有，末亦虛妄無所有。本末因果皆無所有，誰病誰苦？誰怖誰憂？故言無有實法，誰受病者也。所以者何？四大合故，假名為身者，上就隔世調，今就同世調，只即世四大求我不可得，誰受病耶？若言有我自五大，而無有五大，唯有四大故，四大無主，四大無主故，身無我也。又此病皆由著我者，釋病之所以，釋破之所以。言釋病所以者，汝何以病？只由我故病也。釋破所以者，今何意破我？只為汝著故，所以破我也。既知病本，即除我想，當起法想者，此中借法以破我，若不前起法，無由息我，為息我故，前起法想，我想若淨，法想亦除也。何者？法師云：如人養怨，兩人望自身皆怨，兩人復自有怨，若殺一怨，息養一怨，令殺彼怨，殺彼怨若竟，須復除此怨。我之與法爾，欲息我怨，且養法怨，令法怨殺我怨，殺我怨意，即除法怨。又外國騎師子譬亦爾，騎師子度虎狼，虎狼既度，即舍師子。我之與法亦爾，息我故起法，我息即舍法也。如成論無十六我，世諦中實有界入等法，數人云：實無有我，但有陰界等法，如瓶中無水，不無有瓶，陰中無人，不無有陰也。今借法破我，故云除我想，起法想也。但以眾法合成此身者，明唯四大等合成此身，起唯四大起，滅唯四大滅，無有我起我滅也。又各不相知者，地大起不喚水大起，水大起不喚地大起，故云各不相知也。
彼有疾菩薩為滅法想，當作是念：此法想者亦是顛倒，顛倒者即是大患，我應離之。云何為離？離我、我所。云何離我、我所？謂離二法。云何離二法？謂不念內外諸法行於平等。云何平等？謂我等、涅槃等。所以者何？我及涅槃此二皆空。以何為空？但以名字故空，如此二法無決定性。
時有疾菩薩為滅法想，當作是念下，第二、調法見，令法見伏。借法息我，我息法即淨，顯在於此，故有我有我見。今有法即法見，我見既顛倒，法見亦顛倒，同顛倒故皆須離，既離我即離我所也。此不同成論以實過假，以空過實，假實二空俱是解，今明平等皆須離也。云何離我、我所？謂二法。不念內外者，自身為內，佗為外；六情為內，六塵為外，故云不念內外也。行於平等。又問：平等謂我等、涅槃等者，人是極下之人，涅槃最上之法，制令平等，高下不二，何故制令平等？為不等故制令等也。然制此二即制一切，極下舉人即兼法，窮上舉法即兼人，故制此二故一切皆等也。所以者何？釋平等何章。平等明我及涅槃皆空，是故皆等也。
得是平等，無有餘病，唯有空病，空病亦空。
無有餘病，唯有空病，空病亦空下，第三、調空見，令空見息。上明無人、無法、無我、無涅槃，一切平等，彼便作平等解。作空解，是故更洗，明空亦空也。故論云：若有不空法，應當有空法，不空既已無，空當云何有？又云：大聖說空法，為息諸見故，若復著於空，諸佛所不化。為息諸見故說空法，諸見既息竟，空法即淨，何得更著空法？今此亦爾，有病既空，空病更空也。
是有疾菩薩以無所受而受諸受，未具佛法，亦不滅受而取證也。
是有疾。菩薩應以無受下，第二、明化佗調伏。前自行調伏有三，謂眾生空、法空空、病亦空。今明化佗調伏亦有三章：第一、無受而為眾生受身；第二、為眾生受苦；第三、為化導眾生。此之三章亦是次第。何者？菩薩未曾受，為眾生故受身。為眾生受身，何所為為眾生？有菩薩同眾生苦，同眾生苦不容默然而住，同其苦者為欲化導令其離苦也。三章之中今即第一。無受而受諸受者，何故常爾？有此即一切不受，不受我、不受法，不受有、不受無，一切無所受，恐作無受解墮二乘地。經中何意雲墮二乘地耶？墮無受空見名二乘地，為是義故今明無受而受，雙彈二見。無受即彈凡夫，而受彈二乘，凡夫受於受，二乘受無受。今菩薩雙淨，不受受、不受無受，如大品不行亦不受，不受亦不受，是名菩薩無受三昧，不與二乘共也。問：菩薩無受受，凡夫亦得無受受不？解：亦得菩薩無受而受，凡夫亦無受而受。何者？故經云：眾生與菩薩，畢竟無所有，而眾生多顛倒，如是無所有於眾生，如是有本同於眾生成不？眾生即不受，故菩薩不受受。菩薩不受受，欲化眾生受故受，令同菩薩無受受，故云以無所受而諸受也。未具佛法亦不滅受而取證者，明未具佛法終不滅受自取於證，二乘之人不為眾生自滅舍受取證涅槃。今菩薩當以二慧化眾生令佛法，若未具佛法不滅受而取證也。
設身有苦，念惡趣眾生，起大悲心：我既調伏，亦當調伏一切眾生，但除其病而不除法。
設身有苦，念惡趣眾生者，第二、同眾生苦。眾生受身有苦，菩薩亦受身有；菩薩有身有苦，常念眾生有身有苦。菩薩有苦既用空調伏眾生，有苦亦應用三空調伏眾生。所以爾者，此中正為始行菩薩作此法門。汝既用上三空自調伏，亦應以三空調伏眾生，故云既自調，亦當調伏眾生也。但除其病，而不除法者，此從上三空自調生。何者？上破我見、破法見、破空見，或者便謂有三法之可除，是故今明除妄見，實無三法之可除；未曾眾生、不眾生病，見眾生破病眾生，實無眾生可除。法及空亦爾，故但除其病，而無三法可除，故云不除其法。舉喻如空華，眼病見空華，但除其眼，實無華可除。百論亦外人云是破自破，明若本自空，即不應破。論云：舉喻答，如人見陽炎，謂言是水，智者告之，實非水。此即但破想，謂無水可破。攝大乘論云：鹿渴，鹿渴故，見陽炎，謂言是水，而走赴之，實無水可得。令此中亦爾，但破其見病，實無法可除。
為斷病本，而教導之。
何謂病本？謂有攀緣。從有攀緣，則為病本。何所攀緣？謂之三界。
云何斷攀緣？以無所得，若無所得則無攀緣。何謂無所得？謂離二見。何謂二見？謂內見、外見，是無所得。文殊師利，是為有疾菩薩調伏其心。
為斷病本而坂導之下，第三、明菩薩同病而坂導之。同其受苦不可嘿住，應須坂化。今離病本，病本若淨即無病果也。就此為二：前標病本、坂導二章門，如文。何謂病本？謂有攀緣下，第二、釋二章門，即為二。今前擇病本章門，謂有攀緣者，攀緣只是有所得，攀人攀法、攀有攀無、攀凡攀聖，有一豪心念即是攀緣。故經云：動即魔網，不動即法印。生心動念即攀緣，有攀緣故有病，故攀緣為病本也。何所攀緣謂之三[由/介]者？有攀緣故，所以輪迴三界不能出離，在火宅中[雖-蟲+(人/〡)]遭大苦不以為患。如此等並由有所攀緣故，不能勉脫二十五有生老病死。是故經云：有所得者名曰無明、二十五有，無所得者名曰智慧、名大涅槃。有所得者無明為目，得生二十五有果。故云攀緣謂之三界也。云何斷攀緣下，第二，釋教導章門。云何斷攀緣以無所得，以無所得斷攀緣，當知有所得，即攀緣有所得，攀緣不能離三界故受身，受身故有苦，以無所得斷攀緣，故無三界因，無因無果，故云云何斷攀緣以無所得也。何謂無所得，謂二見者，明見內見外，見有見無，即是有所得，若能不見內，不見外，不見有，不見無，了此二見，即無所得，即是般若，非離此二見外，別有無所得正觀，今明只了此二見，即實相正觀，觀身實相，觀佛亦然也。何謂二見，謂內見外見者，心為內，身為外，自身為內，佗身為外，眾生數為內，非眾生[敲-高+安]為外，若能打破此內外二見，即無所得，即斷攀緣，故謂內見外見，是無所得也。
為斷老病死苦，是菩薩菩提；若不如是，己所修治為無慧利。譬如勝怨乃可為勇，如是兼除老病死者，菩薩之謂也。
為斷老病死苦是菩薩菩提下，第三、雙就自行化佗明調伏。前自行中亦三，次就化佗中亦三。今雙就自行化佗亦為三：第一、法說；第二、譬說；第三、合譬。今即第一法說。言為斷老病死是菩薩菩提者，明自斷心煩惱身老死，復能斷佗心煩惱身老死，以能自斷斷佗故名菩薩菩提也。問：二乘亦能斷老病死亦名菩提？解云：二乘唯能自斷不能斷佗故非菩提，菩薩自斷斷佗故名菩提也。問：菩薩只應斷三毒等煩惱，云何言斷老病死苦耶？解云：此因中說果，明因無故即果無也。又老病死即是三毒。何者？貪慾老、瞋恚病、愚痴死，故斷三毒即斷老病死也。若不如是己所修福為無慧利者，不能自斷為無利，不能斷佗為無慧，能自斷即有利，能斷佗即有慧，故云不如是己所修福為無慧利也。譬如勝怨乃可為勇下，第二、譬說。言勝怨乃可勇者，明能除自佗兩怨乃可為勇。如即世人能破怨敵乃勁勇，菩薩亦爾，打破自一切煩惱復能破佗故名勁勇，故大品譬如勇夫狀將老弱越諸險難也。如是兼除老病死者，菩薩之謂下，第三、合譬。自除老病死復能除佗，故云兼除也。
彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。
彼有疾菩薩，應復作是念下，調伏章中，大段第二、明自行化佗得失。上唯明自行化佗，而自行化佗復有得有失，明有方便為得，無方便為失。為此著故，次第二、明自行化佗得失，亦是簡前自行化佗義也。就此亦為三：第一、明自行得失；第二、明化佗得失；第三、雙明自行化佗得失。亦是成前三。何者？第一、明自行得失，成前第一自行；第二、化佗得失，成前第二；化第三，成前第三也。今即第一、明自行唯得無失，第二、佗及第三並有得失。今第一、自行應是得失，但略明得不明失者，斯乃相兼故耳。菩薩應念：我病非真非有，眾生病亦非真非有。此中正教始行菩薩作於此觀。汝既知汝病非真非有，亦應知眾生病非真非有也。問：非真與非有何異？解云：有異，有不異。不異者，只此病非真實有也。言異者，非真非實有，非有非假有，知此病非實有，亦非假有。若言病非實有，是假有者，還是系縛。何者？同是有，同是病，是故今明此病非實有，亦非假有也。問：菩薩病非實非假，眾生病亦非實非假，眾生與菩薩更何異？解云：菩薩與眾生，畢竟復更有何異？故一家有同源義，佛與眾生同共一源義也。同源出何處？關中云：天地與我同根，萬物與我一體。此中亦是菩薩與眾生同非真非有也。
作是觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應舍離。
所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心；若能離此無有疲厭，在在所生不為愛見之所覆也。所生無縛，能為眾生說法解縛。如佛所說：若自有縛能解彼縛，無有是處；若自無縛能解彼縛，斯有是處。是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味是菩薩縛，以方便生是菩薩解。
作是觀時下，第二、明化佗有得失。就此文為二：第一、雙標得失；次第二、釋得失。今即第一、明失。菩薩作是觀時，於眾生起愛、見、大悲，是即為失也。問：前雲菩薩知自病非真非有，知眾生病亦非真非有，了此二皆畢竟空無所有，今何故起愛、見、大悲耶？解云：此義縛已。何者？明菩薩自知眾生及菩薩皆非真非有，而於眾生成真有。作於此解，即是菩薩愛、見、大悲。何者？自謂言了眾生及自無所有，而謂眾生不能知無所有，謂有菩薩能了眾生，不能了眾生所度。菩薩能度，見眾生見大悲，愛眾生大悲，此即愛、見二種，故云愛、見、大悲名之為失也。即應舍離，此即是得。若作上來所見，即是失；若離此解，是即為得，故云即應舍離也。所以者何下，第二、釋得失。就此明得失，次舉縛解來釋。今前釋失，若見有菩薩為能度，眾生為所度，即為愛、見、大悲。若有一愛、見、大悲，即於生死有疲厭，如大品中所明，有所得菩薩，生死長，眾生多，何時可度，即便退菩薩行，亦如身子，菩薩行人就乞眼，即便與眼，婆羅門得眼，?破身子，即退還二乘，斯等並有眾生，見有生死，即於生死有畏厭心，故云愛見悲者，即於生死有疲厭心也。若能離此，無有疲厭，弁得也。不見菩薩為能度眾生，為所度，度眾生猶如度虛空，故夢誓品雲，菩薩立誓，度眾生如虛空，眾生性如虛空性，虛空若不可盡，菩薩度眾生亦不能盡，雖度眾生如度虛空，無所度而度，亦如金剛波若，遍度一切而無所度，故云若能離此，無有疲厭，在於六道，不為愛見縛，而能解縛也。次引佛言勸舍失，如文。何謂縛，何謂解，次釋縛解，貪著禪味，是菩薩縛，此非是二乘禪味為縛，正是菩薩為禪所縛，何者，見靜散二棄，舍散取靜，靜本既散，既無散，即應舍靜，而今舍散著靜，即為靜所縛，故貪著禪味，即菩薩縛也。以方便生，即釋解，方便生者，本以靜息散，散息靜疲，不著靜，不著散，即解也。
○又無方便慧縛下得失章中有三，兩章已章，今即第三雙明自行化佗得失。就此復為二：第一通就二慧明得失，第二別就二慧明得失。通就二慧明得失為三：第一雙標得失二章，第二雙釋得失，第三結勸。今即第一雙標二慧得失。然二慧名字不同：一方便智，二實智。此並出仁王經，故彼經云：方便智功德，實智功德。又論番般若有二種：一般若道，二方便道。大品云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。如此等並一類語也。今此中直雲方便慧，即是二慧之名。如肇師云：統萬行以權智為主，權即權智，智即實智。此中亦爾，方便即方便慧，慧即實慧。然肇師何故作此語？彼云：既注此經，見此經文巧略，故有斯意也。問：此中約何法為判二慧耶？解云：此中正照有化佗為方便，觀空自行為實慧也。然什師解云：照空不著空，觀有不著有，名方便慧，直照空名實慧。問：什師此解出何處？解云：出大品不證品。菩薩學空不證，如有翼鳥及善射，譬鳥飛空不住空，善射亦爾，後箭射前箭，前箭不得墮，方便慧射實慧，實慧不墮二乘地也。彼師標此意，釋佗即難：汝若觀空不著，照有無礙為方便時，亦應直照有為實慧，而今直照空為實，亦應直照有為方便，汝既觀有不著為方便，亦應觀空不證為實慧。解云：何必盡例判二慧多種？而今什師所解，雖言有難，而意大好，若直以空有判二慧，雖無難而意不好。今且依什師所明，觀空不著，照有無礙為方便，直觀空為實也。
又無方便慧縛，有方便慧解；無慧方便縛，有慧方便解。
今即第一標章門，有四句為兩對：初明實慧得失，次明方便慧得失。今即第一明實慧得失，無方便慧縛即實慧失，明實慧無方便慧故實慧即縛。何者？此空是有空，既無有資此空，此空不成空，故云無方便慧縛也。有方便慧解者，即明實慧得，此實有方便故實慧為得，既有有資空，空即成空，是故有方便慧解也。方便慧得失及此可知也。
何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心，莊嚴佛土成就眾生，於空、無相、無作法中而自調伏，是名無方便慧縛。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生，於空、無相、無作法中以自調伏而不疲厭，是名有方便慧解。
何謂無方便慧縛下，第二、雙釋二慧得失，為二：第一、釋實慧得失；第二、釋方便慧得失。前釋實慧得失約深行，次釋方便得失約淺行，二皆通。實既約深，方便亦得約深；方便既約淺，實慧亦應約淺。而今實慧約深、方便就淺者，互其文耳。兩章中各有得失，雖應兩段合為兩章，兩章為論，今即第一、明實慧得失，前明實慧失也。問云：菩薩淨佛國土、成就眾生，於空無相而自調伏，云何為失耶？解云：只此是失。何者？此菩薩巧於空無礙、拙於有不動，此菩薩觀空不著空，故空不礙而出空。修行成就眾生、淨佛國土即不能無礙，見有土可嚴、見有人之可度，成有所得，是故為失也。問：此是何位人？解云：關中相承，此是六地已下、初心已上人耳。入空不著礙、出空不能無所礙，故為失也。何謂有方便慧解者，第二、釋實慧得。此菩薩於空無礙、於有不動，畢竟空不礙有、有不礙畢竟空，雖嚴土無土可嚴、雖度眾生無眾生可度，是故得。此即七地菩薩。大品云：等定慧地能空有並觀，觀空不礙有、觀有不礙空，故有方便慧解也。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪慾、瞋恚、邪見等諸煩惱而植眾德本，是名無慧方便縛。
何謂有慧方便解？謂離諸貪慾、瞋恚、邪見等諸煩惱，而植眾德本，回向阿耨多羅三藐三菩提，是名有慧方便解。
何謂無慧方便縛下，第二、明方便慧得失。亦二，今即第一、明方便慧失。此是淺行之人，不能觀空住諸煩惱而修諸行，是故為失也。問：上實慧失，巧於空無礙，拙於有不動；今方便慧失，亦應巧於有無礙，拙於空不動。解云：不得巧於空無礙，拙於有不動；不得巧於有無礙，拙於空不動。何者？空易有難，查德解易不解難，番不解易故也。又上不能嚴土，不能成就眾生，今忽雲殖眾德本者，明淨土度眾生，此是深行。今淺行之人，作諸行功德尚不成，況修於深行？為此故，直雲植諸德本也。何謂有慧方便解者，第二、釋方便慧得。雖觀諸法畢竟空，而不礙修諸萬行，故為得也。問：實慧失、方便失，兩失何異？實慧得、方便得，兩得何異？解云：兩失異。何者？實慧失即深，方便失即淺。若兩慧得即齊。何者？同得二慧故也。
文殊師利，彼有疾菩薩應如是觀諸法。
文殊師利，應如是觀，即第三結觀也。
又復觀身無常、苦、空、非我，是名為慧；雖身有疾，常在生死，饒益一切而不厭倦，是名方便。又復觀身，身不離病，病不離身，是病是身非新非故，是名為慧；設身有疾而不永滅，是名方便。
又復觀身無常下，第二、別明二慧得失。此中明二慧異前，此用觀身無常等為實慧，現身有疾為方便，如文。又復觀身，身不離病，復是一種判二慧，以觀身不離病、病不離身為實慧，不滅身為方便慧。言身不離離、病不離身者，明有身即病，即病即有身，是病是身，病身故身不離病，身病故病不離身也。是病是身非新非故者，謂身為故，病為新。今明身畢竟不可得故非故，病畢竟不可得故非新，非新故無病，非故故無身，故云是病是身非新非故也。設身有病而不永滅者，二乘之人患身即滅身，今菩薩不爾，眾生未具佛法，菩薩終不永滅也。
文殊師利，有疾菩薩應如是調伏其心，不住其中，亦復不住不調伏心。所以者何？若住不調伏心是愚人法，若住調伏心是聲聞法，是故菩薩不當住於調伏、不調伏心。離此二法是菩薩行，在於生死不為污行，住於涅槃不永滅度是菩薩行，非凡夫行、非賢聖行是菩薩行，非垢行、非淨行是菩薩行，雖過魔行而現降伏眾魔是菩薩行，求一切智無非時求是菩薩行，雖觀諸法不生而不入正位是菩薩行，雖觀十二緣起而入諸邪見是菩薩行，雖攝一切眾生而不愛著是菩薩行，雖樂遠離而不依身心儘是菩薩行，雖行三界而不壞法性是菩薩行，雖行於空而植眾德本是菩薩行，雖行無相而度眾生是菩薩行，雖行無作而現受身是菩薩行，雖行無起而起一切善行是菩薩行，雖行六波羅蜜而遍知眾生心心數法，是菩薩行；雖行六通，而不盡漏，是菩薩行；雖行四無量心，而不貪著生於梵世，是菩薩行；雖行禪定、解脫、三昧，而不隨禪生，是菩薩行；雖行四念處，不畢竟永離身、受、心、法，是菩薩行；雖行四正勤，而不捨身心精進，是菩薩行；雖行四如意足，而得自在神通，是菩薩行；雖行五根，而分別眾生諸根利鈍，是菩薩行；雖行五力，而樂求佛十力，是菩薩行；雖行七覺分，而分別佛之智慧，是菩薩行；雖行八正道，而樂行無量佛道，是菩薩行；雖行止觀助道之法，而不畢竟墮於寂滅，是菩薩行；雖行諸法不生不滅，而以相好莊嚴其身，是菩薩行；雖現聲聞、辟支佛威儀，而不舍佛法，是菩薩行；雖隨諸法究竟淨相，而隨所應為現其身，是菩薩行；雖觀諸佛國土永寂如空，而現種種清淨佛土，是菩薩行；雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃，而不舍於菩薩之道，是菩薩行。
文殊師利！有病菩薩應如是調伏下，大段第二、曆法明調伏。然從調伏章生至此，凡有三節語：第一、用三空自調伏：一者、調我，今我見息；二者、調伏法，令法見息；第三、調伏空，令空見息。既用此三法自調伏，亦以三法調伏而生。既自悟此三法，還令眾生同我所悟，此有異二乘。何者？二乘之人唯能自調，不能調佗。何故？二乘之人、被調之人何能調佗？菩薩不爾，能自調復能令佗調也。次第二節，菩薩能自調復能佗調義。若為若菩薩能自調，有眾生可調，有菩薩能度眾生所度不？是故更簡明有菩薩自調，有眾生所調，有菩薩能度眾生所度。若便如菩薩，即成有所得愛見大悲，翻被佗調，何能調佗？若能無所得，無菩薩能自調，無眾生之可調。雖自調，無自之可調；雖調佗，無佗之可調。畢竟無所有、無所得，乃名為調也。次第三、明若使如此，有菩薩能調眾生所調，成有所得，非是調伏。若能無眾生所調，無菩薩能調，能所不二，乃是調伏。為此故，今更卷亦非有所得非調，亦非無所得能調，未曾調不調，非調非不調，是故文言不住調伏心，亦不住不調伏心也。然有此三節調者，只為眾生有此三種，故有此三調。譬如調馬須[糸*量]須絆，馬須[糸*量]須絆，馬若調竟，不須[糸*量]絆，今亦爾也。所以者何？釋若住不調伏即愚人，若住調伏即聲聞法。今菩薩非此二，非凡夫故不住非調伏，非聲聞故不住調伏，離此二法是菩薩法也。在於生死不為污行者，前即雙舍，今即雙用，二乘之人斯即偏證，不住不調伏即住調伏，不住生死而住涅槃。今菩薩不爾，舍即雙舍，用即雙用，既住涅槃亦不捨生死，雖住生死而不污行，雖處涅槃而不永滅，雖處生死實無生死可處，雖住涅槃實無涅槃可住，故云在生死不為污行，住涅槃不永滅也。非凡夫行非賢聖行者，明上雙離已竟，今何故有此文來？解云：上雙舍三法，今雙舍人法，人法為異，故有今文也。雖過魔行者，然此中四句：一者雙舍雙用，二者雙舍單用，三者單舍雙用，四者單舍單用。上不住調伏不住不調伏即雙舍，在生死住涅槃即雙用也，今此下即單舍單用也。雖觀十二緣起而入諸耶見者，問：觀十二緣是正觀，云何言入耶？解云：了悟正不礙耶？耶不礙正？既是無礙人，即有無礙法也。雖攝一切眾生而不愛著，明菩薩雖悲眾生身出於血，而實無所悲，故言雖攝一切眾生而不愛著也。雖樂遠離而不依身心盡者，明遠離有二種：一小遠離，二者大遠離。俗人隱亦有二，謂小隱隱山林，大隱隱朝市。佛法亦二，隱山林為小隱，患此身心暄動滅此身心為大隱。菩薩雙非此二，雖樂遠離非是小隱，不依身心盡非是隱也。雖行三界不壞法性者，明雖處三界而不動也。余文可尋。
說是語時，文殊師利所將大眾，其中八千天子，皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
說是語下，第三門，疾後利益，即後方便也。
(卷三終)