維摩詰所說經註疏全集 · 維摩詰所說經註疏卷中
文殊師利問疾品第五
爾時。佛告文殊師利：『汝行詣維摩詰問疾。』
肇曰：『文殊師利，秦言妙德，經云：「曾已成佛，名曰龍種尊也。」』
文殊師利白佛言：『世尊。彼上人者。難為酬對。
佛性絕對，惟證與證，乃能唱酬。
深達實相。
已明心見性。
善說法要。辯才無滯。智慧無礙。一切菩薩法式悉知。諸佛秘藏。無不得入。
已達絕對境界，則一切相對皆不能存在，故無滯無礙，四乘境界皆能通達。
降伏眾魔。遊戲神通。
一切無礙。
其慧方便。皆已得度。
一切皆變為佛性，入無餘涅槃。
雖然。當承佛聖旨。詣彼問疾。』
文殊亦明心見性大士，為表維摩之德，故自謙舜。
於是眾中諸菩薩大弟子、釋梵四天王咸作是念：『今二大士。文殊師利、維摩詰共談。必說妙法。』即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾及諸天人。恭敬圍繞。入毗耶離大城。爾時。長者維摩詰心念：『今文殊師利與大眾俱來。』即以神力。空其室內。
將一切攝歸佛性本體，真心體空。
除去所有及諸侍者。唯置一床。以疾而臥。文殊師利既入其舍。見其室空。無諸所有。獨寢一床。時維摩詰言：『善來文殊師利。不來相而來。不見相而見。』
維摩知文殊乃澈悟實相者，故先以佛性本體相呈，然後為酬答，佛性無去來，故不來而來，佛性無見，故不見而見。
文殊師利言：『如是居士。若來已更不來。若去已更不去。所以者何？來者無所從來。去者無所至。所可見者。更不可見。
金剛經云：『如來者，無所從來，亦無所去。』佛性絕對，故超越三界，無所不在，故無去來，非肉眼所能見，故見同無見。
且置是事。居士是疾。寧可忍不？療治有損。不至增乎？世尊殷勤。致問無量。居士是疾。何所因起？其生久如？當云何滅？』
先以相對發問，以驗維摩，禪宗祖師謂之『探竿影草』。
維摩詰言：『從痴有愛。則我病生。
無明窠臼未破，故由痴起愛，而眾生疾矣。
以一切眾生病。是故我病。若一切眾生得不病者。則我病滅。
眾生未明心見性，一切由無明作主，故病。若明心見性，一切由佛性作主，則不病矣。
所以者何？菩薩為眾生故入生死。有生死則有病。
菩薩為度眾生，不入涅槃，生死是相對的，疾病亦是相對的，故有生死則有疾病。
若眾生得離病者。則菩薩無復病。
離相對入絕對，已入絕對，則無生死，亦無病苦矣。
譬如長者。唯有一子。其子得病。父母亦病。若子病癒。父母亦愈。菩薩如是。於諸眾生愛之若子。眾生病。則菩薩病。眾生病癒。菩薩亦愈。
同體大悲也，其實菩薩明心見性者，雖入生死而無生死，雖示疾病而無疾病，為度眾生故，故示與眾生同病。
又言是疾何所因起？菩薩疾者。以大悲起。』
為度眾生耳。
文殊師利言：『居士此室。何以空無侍者？』維摩詰言：『諸佛國土。亦復皆空。』
佛性絕對平等，故無對待，一切相對者，皆不能存在，故曰『空』。
又問：『以何為空？』答曰：『以空空。』
離見聞覺知作用，故空。
又問：『空何用空？』
佛性本空，故何必再空？
答曰：『以無分別空故空。』
離見聞覺知，故無分別。
又問：『空可分別耶？』
問：自性能分別否？
答曰：『分別亦空。』
明心見性後，分別亦是佛性。經云：『能善分別諸法相，於第一義而不動。』
又問：『空當於何求？』
問：佛性在何處？
答曰：『當於六十二見中求。』
明心見性之後，六十二見皆是佛性。
又問：『六十二見當於何求？』答曰：『當於諸佛解脫中求。』
佛性與六十二見無異無別。
又問：『諸佛解脫當於何求？』答曰：『當於一切眾生心行中求。
明心見性，唯在自修自證，不假外求。
又仁所問何無侍者。一切眾魔及諸外道。皆吾侍也。
轉五蘊六根一切萬有為佛性。
所以者何？眾魔者。樂生死。菩薩於生死而不舍。
明心見性之後，一切相對皆變為絕對，皆是佛性妙用。
外道者。樂諸見。菩薩於諸見而不動。』
隨見聞覺知而輪轉也，菩薩轉見聞覺知為佛性，故如如不動，是真知真見。
文殊師利言：『居士所疾。為何等相？』
明心見性之人，疾病亦是佛性，何相之有？文殊故作是語，俾維摩發揮絕對之理。
維摩詰言：『我病無形。不可見。』
病即佛性，無形相可見。
又問：『此病身合耶？心合耶？」答曰：『非身合。身相離故。亦非心合。心如幻故。』
身心皆假，與佛性本體無干。
又問：『地大水大火大風大。於此四大。何大之病？』答曰：『是病非地大。亦不離地大。水火風大。亦復如是。
未見性時，四大乃腦筋感覺而得之物，一旦見性，則四大即是佛性，故曰『非地大，亦不離地大』。
而眾生病從四大起。以其有病。是故我病。』
明心見性者，四大變為佛性，則無四大，無四大則無此身，無此身則無疾患，眾生未見佛性，故認四大為身，有身故有病，菩薩為度眾生，願與眾生同病，藉以誨誘而度脫之。
爾時。文殊師利問維摩詰言：『菩薩應云何慰喻有疾菩薩？』
有疾菩薩者，尚未明心見性之菩薩也。會中多有未明心見性者，故文殊作是問，使維摩得以發揮絕對妙理，以益大眾。
維摩詰言：『說身無常。不說厭離於身。
明心見性之後，肉身即是如來本體，常與無常，其性不二，故無取捨，亦無厭離，能明此理，乃達常義，而說身無常者，為度眾生耳。
說身有苦。不說樂於涅槃。
苦與涅槃，其性不二，見性之後，皆歸平等，故不舍苦而取涅槃，苦樂乃相對者，佛性絕對，故無苦樂，本來解脫，故無涅槃，而說身有苦者，為度眾生耳。
說身無我。而說教導眾生。
為破眾生之我執，故說無我，若能明心見性，則真我不生不滅，故涅槃經云：『見無我而不見我。』
說身空寂。不說畢竟寂滅。
身雖空而佛性不空，本來無生故無滅，若說畢竟寂滅，則落於空矣。
說悔先罪。而不說入於過去。
明心見性時，無量劫罪福，皆歸消隕，故菩薩教人悔過，超越三界，而不說三界之存在。
以己之疾。愍於彼疾。
不以法身無疾為幸，而願眾生皆能成佛，得無疾之法身。
當識宿世無數劫苦。當念饒益一切眾生。
眾生是相對者，故有三世輪迴之苦，菩薩常思所以度脫之。
憶所修福。
憶勿放舍所修大乘明心見性法門。
念於淨命。
念念不離佛性，即常樂我淨。
勿生憂惱。
知煩惱即是菩提，則無憂惱。
常起精進。
知佛性永不退轉，則常精進。
當作醫王。療治眾病。
發度生大心。
菩薩應如是慰喻有疾菩薩。令其歡喜。』文殊師利言：『居士。有疾菩薩云何調伏其心？』
欲藉此問，使維摩發揮大乘調心之法。
維摩詰言：『有疾菩薩應作是念：
尚未明心見性之行者，應如是思念。
今我此病。皆從前世妄想顛倒諸煩惱生。無有實法。誰受病者？
眾生所以不能見佛者，為有無始以來，無明遮障耳，無始無明，本無體性，一經打破，便歸隕滅，本來佛性，不受薰染，故無受病者。
所以者何？四大合故。假名為身。四大為主。身亦無我。
此身乃四大合成，四大離散，則此身非有。
又此病起。皆由著我。是故於我不應生著。
我者，執一念無明以為我也。一切相對者，由一念無明而生，故應先破我執。
既知病本。即除我想及眾生想。
知一念無明之非我，則無我相及眾生相。
當起法想。
以法執破我執，然法執亦病也。
應作是念：但以眾法合成此身。起唯法起。滅唯法滅。
五陰四大，內外合成，聚散無定，無有實性，亦無主宰，此十二因緣觀也。
又此法者。各不相知。起時不言我起。滅時不言我滅。彼有疾菩薩為滅法想。當作是念：此法想者。亦是顛倒。顛倒者。即是大患。我應離之。
以法執破空執也，然空亦大病也。
云何為離？離我我所。
我及我所，乃一念無明之化身，一念無明為相對之起源，因有我故有我所。
云何離我我所？謂離二法。
二法者，相對法也。
云何離二法？謂不念內外諸法。行於平等。
一切心法色法，皆起於一念無明，皆是相對者，如有無、生死、善惡等等，故名『二法』。一念無明歸於無始無明時，則二法亡，而現空洞平等之相，乃發於空執也，非佛性之平等。
云何平等？謂我等涅槃等。所以者何？我及涅槃。此二皆空。
我是一念無明，涅槃是無始無明，我是一念無明是我執法執，而無始無明是空執，由一念無明入於無始無明，則一切皆空，狀若平等矣。
以何為空？但以名字故空。如此二法。無決定性。
破我執法執入空執，乃是放棄一念無明，入於無始無明，無始無明仍有微細氣習種子存伏，一受刺激，便又生出一念無明，一生一滅，循環返復，便是輪迴根源，故曰『無決定性』，一切相對者，皆是名字，空無實性，故曰『空』。
得是平等。無有餘病。唯有空病。空病亦空。
入無始無明平等境界之後，則無相對之病，而只有空病，空病乃最後最大最難破之病，若能打破無始無明，則空病除而佛性見矣。
是有疾菩薩以無所受而受諸受。
佛性無不受後有，若已打破無始無明，見本來自性，則一切法皆轉為佛性，故雖受諸受而無有掛礙，同於無受。
未具佛法。亦不滅受而取證也。
若未明心見性，則亦不必斷六根、斷一念無明，以求證涅槃，良因斷六根或斷一念無明已後，雖行平等，而落於空執，不能得真正之涅槃。
設身有苦。念惡趣眾生。起大悲心。
自己身受病苦，應念六道眾生亦同此苦，而起同體大悲之心，以救渡之。
我既調伏。亦當調伏一切眾生。
我能明心見性，超越苦海，亦望眾生皆能明心見性，同登彼岸。
但除其病。而不除法。
諸法起於一念無明，一念無明不可破，若能破空執無始無明（病），則一切法皆變為絕對佛性妙用，故一念無明（法）不必除。
為斷病本而教導之。
無始無明為病之根本，故應斷之。
何謂病本？謂有攀緣。
無始無明雖狀若平等，而有無始以來之相對種子，存於其中，一受薰染刺激，即能發作，故名『攀緣』。
從有攀緣。則為病本。
無始無明既受刺激，則一念無明生，而相對之二物起，故名『病本』。
何所攀緣？謂之三界。
一念無明既生，即有時間空間，有過現未三界，而整個相對宇宙完成矣。
云何斷攀緣？以無所得。若無所得。則無攀緣。
故欲斷攀緣，須先明白凡系一念無明所生之心法、色法，皆是相對者，無決定性，無有可得，應加否定。
何謂無所得？謂離二見。
二見是相對之根源，應加否定。
何謂二見？謂內見外見。是無所得。
心物二法，皆虛假不實，非最後之存在。
文殊師利。是為有疾菩薩調伏其心。
為明心見性之法。
為斷老病死苦。
若明心見性，入於絕對，則超出老病死苦等相對之病。
是菩薩菩提。
此乃大乘菩薩所修。
若不如是。己所修治。為無慧利。
若非如此修法，則不能明心見性。
譬如勝怨。乃可為勇。如是兼除老病死者。菩薩之謂也。彼有疾菩薩應復作是念：如我此病非真非有。眾生病亦非真非有。
一切病皆起於無始無明，無始無明如幻夢空花，本無體性，一經打破，便歸烏有，故一切病亦非真非有。
作是觀時。於諸眾生。若起愛見大悲。即應舍離。
若於眾生起愛見大悲，則未離四相，未見自性，應即舍離此見。
所以者何？菩薩斷除客塵煩惱而起大悲。
愛見大悲，不離七情，是相對。此人（菩薩）已破無明，明心見性，然後起大悲心，則是絕對者。
愛見悲者。則於生死有疲厭心。若能離此。無有疲厭。在在所生。不為愛見之所覆也。
由愛見大悲出發，是相對者，故於生死有厭離之心，若由絕對佛性出發，則無生死，亦無厭離，故無疲厭，在在皆為絕對，無有偏見，大公無私。
所生無縛。能為眾生說法解縛。
明心見性，則無所縛，而能為眾生解縛。
如佛所說：若自有縛。能解彼縛。無有是處。
自己未脫生死，則不能度眾生。一般未明心見性大德，登座說法，依文解義，使眾生益增迷悶，就是因為自己未解縛之故。
若自無縛。能解彼縛。斯有是處。
自己已明心見性，然後能教導眾生，於佛理無所滯礙。
是故菩薩不應起縛。何謂縛？何謂解？貪著禪味。是菩薩縛。
禪味者，法執、空執也。二執未除，不能見性。
以方便生。是菩薩解。
方便法門，譬以筏喻，既登彼岸，法便應舍，方不為法所縛。十八不共法，佛有十八種之功德，不與二乘共同，故云不共法，又二乘菩薩所不具，故又雲不具也，一諸佛身無失，二口無失，三念無失，四無異想，五無不定心，六無不知己舍心，七欲無減，八精進無減，九念無減，十慧無減，十一解脫無減，十二解脫智見無減，十三一切身業隨智慧行，十四一切口業隨智慧行，十五一切意業隨智慧行，十六智慧知見過去世無閡無障，十七智慧知見未來世無閡無障，十八智慧知見現在世無閡無障。為『無不知己舍心』便是此意。
又無方便慧縛。
如將法看成真實，不知其是方便法門，則名無方便慧，故為法縛。
有方便慧解。
懂得方便之理，則智慧正有用處，可解一切縛也。
無慧方便縛。
尚無智慧，只靠方便，方便反足為縛，如小乘落我執，中乘落法執，皆智慧根淺薄之故也。
有慧方便解。
慧根深厚，則法執可除，空執可破，如大乘菩薩所修是也。
何謂無方便慧縛？謂菩薩以愛見心。
由一念無明而發之愛見，乃相對者。
莊嚴佛土。
用腦筋想像去莊嚴佛土，非真佛土。
成就眾生。
用腦筋思想去度眾生，是相對的成就，不是絕對的成就。
於空、無相、無作法中而自調伏。是名無方便慧縛。
佛性本來圓滿，無修無證，不必調伏，今欲於本來『空、無相、無作』之三脫門中，而作不空、有相、有作之調伏，則為法所縛，不能解脫矣，故名無方便慧縛。
何謂有方便慧解？謂不以愛見心莊嚴佛土、成就眾生。於空、無相、無作法中。以自調伏而不疲厭。是名有方便慧解。
能知佛性之無取無得，故不生愛見，不以愛見自度度人，我與眾生本自解脫，故不疲厭，名有方便慧解。
何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪慾嗔恚邪見等諸煩惱而殖眾德本。是名無慧方便縛。
二乘住於貪慾等見而求涅槃，終不能得涅槃。
何謂有慧方便解？謂離諸貪慾嗔恚邪見等諸煩惱而殖眾德本。回向阿耨多羅三藐三菩提。是名有慧方便解。
佛性本來清淨，貪慾等見本離，故菩薩於此回向正等正覺，明心見性，萬德圓滿。
文殊師利。彼有疾菩薩應如是觀諸法。又復觀身無常、苦空非我。是名為慧。
觀身空，則我執除，觀法空，則法執除，是名為慧。
雖身有疾。常在生死饒益一切而不厭倦。是名方便。
身雖有疾，而法身無疾，入生死而無礙，故饒益眾生而不厭倦。
又復觀身。身不離病。病不離身。是病是身。非新非故。是名為慧。
所以有病者，為有身耳，若觀身本空，則病亦非有，故曰『非新非故』。
設身有疾而不永滅。是名方便。
肉體雖有疾，而法身永不壞滅。
文殊師利。有疾菩薩應如是調伏其心。不住其中。亦復不住不調伏心。
以方便法調伏其心，二乘也。不以方便調伏其心，愚人也。二俱舍離，方能無縛。
所以者何？若住不調伏心。是愚人法。
住於不調伏心，任其放逸，愚人也，亦名任病，亦名『自我』。
若住調伏心。是聲聞法。
認調伏心為實法，為小乘法也，亦名作病，亦名『法執』。
是故菩薩不當住於調伏、不調伏心。離此二法。是菩薩行。
菩薩離此二病，方能無縛。
在於生死。不為污行。住於涅槃。不永滅度。是菩薩行。
若菩薩為度眾生故，行於六道中而不污損，入於涅槃而不滅度。
非凡夫行。
凡夫入生死便為生死所縛。
非賢聖行。
小乘果賢聖入涅槃，便為涅槃所縛。
是菩薩行。
菩薩不為生死涅槃所縛，無有掛礙。
非垢行。
垢行是相對的，出自腦筋感覺，是阿賴耶識中之染緣。
非淨行。
淨行亦是相對的，出自腦筋感覺，是阿賴耶識中之淨緣。
是菩薩行。
明心見性，自性本來圓滿完全，離於淨垢，淨垢是相對的，佛性是絕對的，兩不相干。
雖過魔行而現降伏眾魔。是菩薩行。
一切相對行，皆是魔行，佛性絕對，本超過一切魔行，無須降伏，然菩薩為度眾生故，而現降伏眾魔。
求一切智。無非時求。是菩薩行。
打破無始無明，始得一切智。其餘斷六根求證、斷一念無明求證，未得謂得，皆非時求。
雖觀諸法不生而不入正位。是菩薩行。
雖觀諸法不生而不入涅槃，超過地位階級。
雖觀十二緣起而入諸邪見。是菩薩行。
雖觀十二因緣而不破邪見，明心見性之後，邪見皆變為佛性矣。
雖攝一切眾生而不愛著。是菩薩行。
由佛性本體發出度眾生之願行，故非愛著。
雖樂遠離而不依身心盡。是菩薩行。
雖樂涅槃而不斷六根及一念無明，不使身心入於斷滅。
雖行三界而不壞法性。是菩薩行。
雖在三界時間之中而佛性不受薰染。
雖行於空而殖眾德本。是菩薩行。
雖行於空而不為空縛，故能殖眾德本。
雖行無相而度眾生。是菩薩行。
雖行無相解脫境界而不舍度生之行。
雖行無作而現受身。是菩薩行。
雖行於無作解脫境界而現五蘊身，受同無受。
雖行無起而起一切善行。是菩薩行。
佛性無起，故起一切善行而無礙。
雖行六波羅蜜而遍知眾生心心數法。是菩薩行。
菩薩自己雖修六度而能知眾生種種根性，導以三乘之法。
雖行六通而不盡漏。是菩薩行。
雖具六通而不舍有漏之身。
雖行四無量心而不貪著生於梵世。是菩薩行。
雖行慈悲喜舍而不願生於梵天，願在世間度眾生。
雖行禪定解脫三昧而不隨禪生。是菩薩行。
雖行四禪、四空定八解脫及空、無相、無作三解脫門而不隨禪生天。
雖行四念處而不畢竟永離身受心法。是菩薩行。
四念處，即觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我是也。
肇曰：『小乘觀身受心法，離而取證，菩薩雖觀此四，不永離而取證也。』
雖行四正勤而不捨身心精進。是菩薩行。
四正勤，即已生惡令永斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長。
肇曰：『小乘法，四正勤也，功就則捨入無為，菩薩雖同其行，而不同其舍也。』
雖行四如意足而得自在神通。是菩薩行。
雖行小乘欲、念、進、慧四如意足而得明心見性大自在。
雖行五根而分別眾生諸根利鈍。是菩薩行。
雖行信、進、念、定、慧五根而能分別眾生諸根利鈍，隨宜誨誘之。
雖行五力而樂求佛十力。是菩薩行。
雖行信、進、念、定、慧五力而樂行佛之十力。
十力者，佛有十種能力，即知是處非處智、知三世業報智、知諸禪解脫三昧智、知諸根勝劣智、知種種解智、知種種界智、知一切至處道智、知天眼無礙智、知宿命無漏智、知永斷習氣智是也。
雖行七覺分而分別佛之智慧。是菩薩行。
七覺分，即念、擇法、精進、喜、輕安、定、舍是也。
雖行有為法而不離絕對佛性。
雖行八正道而樂行無量佛道。是菩薩行。
八正道，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，皆聲聞法也，然不離絕對佛性。
雖行止觀助道之法而不畢竟墮於寂滅。是菩薩行。
止觀及三十七助道品皆聲聞行也，菩薩雖行此行而不如二乘人之墮於寂滅。
雖行諸法不生不滅而以相好莊嚴其身。是菩薩行。
雖知法身無生無滅而不舍此有漏之軀，以相好莊嚴肉身也。
雖現聲聞、辟支佛威儀而不舍佛法。是菩薩行。
雖威儀同於二乘而修一佛乘之法。
雖隨諸法究竟淨相而隨所應為現其身。是菩薩行。
雖不離真如淨相本體而能隨應現身，發揮妙用。
雖觀諸佛國土永寂如空而現種種清淨佛土。是菩薩行。
常寂光淨土永寂如空而能使穢土及十方世界皆變為清淨佛土。
雖得佛道、轉於法輪、入於涅槃而不舍於菩薩之道。是菩薩行。』
雖明心見性而不入涅槃，以救眾生。
說是語時。文殊師利所將大眾。其中八千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
疏曰：『問疾品乃託疾以說法，諸菩薩中，文殊師利德行最為第一，亦是法身大士，故堪與維摩詰酬對，文殊所發諸問，皆極肯要，蓋欲藉此使維摩詰得發揮絕對妙理，使同行之八千菩薩、五百聲聞、百千天人，於問答中，得啟示開悟也。維摩知文殊來，先空其室，乃先以佛性真空本體相呈也。其次乃闡明佛性本體無病，因眾生病故病，眾生不病則病滅。又次闡明調心之法，最為重要，乃佛家修行之體系也，其法先以法執破我執，我執既破，落於法執，又以空執破法執，法執既破，又落於空執，再破空執，便見佛性。見性之後，念惡趣眾生，起大悲心，欲以此調伏之法，調伏一切眾生，使各除病也。』
不思議品第六
不思議者，佛性絕對，非思想感覺所及也。此品發揮絕對與相對之界限。
爾時。舍利弗見此室中無有床座。作是念：『斯諸菩薩大弟子眾。當於何坐？」
佛性絕對，行住坐臥，皆不離佛性，無二無別，於佛性中求坐相不可得，況床座乎？舍利弗未明心見性，故有此想。
長者維摩詰知其意。語舍利弗言：『云何？仁者。為法來耶？為床座耶？』舍利弗言：『我為法來。非為床座。』維摩詰言：『唯。舍利弗。夫求法者。不貪軀命。何況床座？
佛性絕對，覓法不可得，何況軀命？軀命尚舍，何況床座？故有求者，皆有為之法，不能明心見性。
夫求法者。非有色受想行識之求。
五蘊本空，無可求，亦不須斷除，五蘊即一念無明化身，明心見性之後，變為佛性。
非有界入之求。
十八界十二入本空，無可求，亦不須斷除，皆是一念無明化身，明心見性之後，變為佛性。
非有欲、色、無色之求。
欲界、色界、無色界本空，無可求，亦無須斷除，皆是一念無明化身，明心見性之後，變為佛性。
唯。舍利弗。夫求法者。不著佛求、不著法求、不著眾求。
佛性絕對，本來圓滿，非求而得，諸法相對者，本來空寂，故應捨去，由是觀之，無有可求，有求皆相對也。
夫求法者。無見苦求、無斷集求、無造盡證修道之求。
苦集滅道，有修有證，皆有求也，有求皆病。
所以者何？法無戲論。
凡不究竟之相對道理，皆名戲論。
若言我當見苦、斷集、證滅、修道。是則戲論。非求法也。
修四諦不能脫離相對境界，故非求真法者。
唯。舍利弗。法名寂滅。若行生滅。是求生滅。非求法也。
佛性本來無生故無滅，小乘求斷滅眾苦，則有生有滅，乃相對之生滅法，非能見不生不滅之佛性也。
法名無染。若染於法。乃至涅槃。是則染著。非求法也。
佛性絕對，本來無垢，故無所謂淨，亦不受薰染，若受薰染，則有垢有淨，便是相對，不是絕對，故佛性中不著一字，乃至涅槃二字，亦是染著，何則？腦筋作用，言我涅槃也，故非絕對佛性中所有。
法無行處。若行於法。是則行處。非求法也。
佛性絕對，超越空間三界，故無行處，若有行處，便在空間時間範圍之內，是相對的、有限的，不是絕對的了。
法無取捨。若取捨法。是則取捨。非求法也。
取捨是相對者，因有取，才有舍，皆思想感覺作用，佛性絕對，不能取亦不能舍，本來圓滿完全。
法無處所。若著處所。是則著處。非求法也。
佛性超過空間時間，故無上下內外中邊，亦無過現未三世，乃無所不在，無所不遍，故名絕對。
法名無相。若隨相識。是則求相。非求法也。
相是相對者，乃腦筋感覺作用，無有一定標準，故非絕對。
法不可住。若住於法。是則住法。非求法也。
佛性如如不動，住與不住，乃相對者。
法不可見聞覺知。若行見聞覺知。是則見聞覺知。非求法也。
見聞覺知，就是一念無明作用，乃相對者。
法名無為。若行有為。是求有為。非求法也。
佛性空、無相、無作，故名無為，若行有為便是相對，非絕對者。
是故舍利弗。若求法者。於一切法應無所求。』
佛性乃絕對之全完，非求而得，故應無所求。
說是語時。五百天子於諸法中。得法眼淨。
法眼淨者，明白絕對之理，不為一切相對所縛也。
爾時。長者維摩詰問文殊師利：『仁者游於無量千萬億阿僧祇國。
法身淨土也。
何等佛土？有好上妙功德。成就師子之座。』
什曰：『自知而問者，欲令眾會取信也。借座彼國，其義有二：一者欲現諸佛嚴淨功德，致殊勝之座，令始行菩薩，深其志願也。二者欲因往返之跡，使化流一國也。』師子之座即絕對本體。
文殊師利言：『居士。東方度三十六恆河沙國。
超過三界時間。
有世界名須彌相。
法界實相。
其佛號須彌燈王。今現在。彼佛身長八萬四千由旬。
超過空間。
其師子座。高八萬四千由旬。嚴飾第一。』
超過八萬四千陀羅尼門。肇曰：『由旬，天竺里數名也。上由旬六十里，中由旬五十里，下由旬四十里也。』
於是長者維摩詰現神通力。即時彼佛遣三萬二千師子之座。高廣嚴淨。來入維摩詰室。諸菩薩大弟子、釋梵四天王等。昔所未見。其室廣博。悉皆包容三萬二千師子座。無所妨礙。於毗耶離城及閻浮提四天下。亦不迫迮。悉見如故。
佛性無所不包，變穢土為淨土。
爾時。維摩詰語文殊師利：『就師子座。與諸菩薩上人俱座。當自立身。如彼座像。』
入於絕對本體，與本體合而為一。
其得神通菩薩。
已明心見性，得六通者。
即自變形為四萬二千由旬。坐師子座。
得法身妙用。
諸新發意菩薩及大弟子。皆不能升。
未明心見性，故未得法身妙用。
爾時。維摩詰語舍利弗：『就師子座。』舍利弗言：『居士。此座高廣。吾不能升。』
小乘人未能達於絕對。
維摩詰言：『唯。舍利弗。為須彌燈王如來作禮。乃可得坐。』
參絕對本體。
於是新發意菩薩及大弟子。即為須彌燈王如來作禮。便得坐師子座。舍利弗言：『居士。未曾有也。如是小室。乃容受此高廣之座。於毗耶離城無所妨礙。又於閻浮提聚落城邑及四天下諸天龍王鬼神宮殿。亦不迫迮。』維摩詰言：『唯。舍利弗。諸佛菩薩有解脫。名不可思議。
舍利弗仍未明佛性無所不包、無所不遍之真正體用，故以為異，維摩為說解脫不可思議法門。不可思議者，不可用腦筋測度，即絕對本體是也。六祖云：『諸三乘人不能測佛智者，患在度量也，饒伊盡思共推，轉加懸遠。』
若菩薩住是解脫者。
明心見性，得大自在。
以須彌之高廣。內芥子中。無所增減。須彌山王本相如故。而四天王忉利諸天。不覺不知己之所入。唯應度者。乃見須彌入芥子中。是名不可思議解脫法門。
明心見性後，得八解六通，四大皆變為佛性體用。
『須彌』者，代表地大也，小至芥子，大至須彌，皆是佛性本體，無二無別，惟明心見性者知之，大與小平等，乃否定空間體積。
又以四大海水入一毛孔。不嬈魚鱉黿鼉水性之屬。而彼大海本相如故。諸龍鬼神阿修羅等。不覺不知己之所入。於此眾生亦無所嬈。
水大亦是佛性體用。龐居士問馬祖：『不與萬法為侶者，是什麼人？』馬祖曰：『待汝一口吸盡西江水，即向汝道。』與此同旨，其法身也。
又舍利弗。住不可思議解脫菩薩。斷取三千大千世界。如陶家輪。著右掌中。擲過恆沙世界之外。其中眾生。不覺不知己之所往。又復還置本處。都不使人有往來想。而此世界本相如故。
往來平等，乃否定往來，往來皆不離佛性，金剛經云：『如來者，無所從來，亦無所去』，佛性如如不動也。
又舍利弗。或有眾生樂久住世而可度者。菩薩即演七日以為一劫。令彼眾生謂之一劫。或有眾生不樂久住而可度者。菩薩即促一劫以為七日。令彼眾生謂之七日。
否定時間也，一千六百八十萬年為一劫，一劫與七日無別，皆不離佛性，其別者，乃眾生腦筋作用耳，佛性超過時間，本無別也。
又舍利弗。住不可思議解脫菩薩。以一切佛土嚴飾之事。集在一國。示於眾生。
一切即一，一即一切，相對變為絕對。
華嚴經云：『佛身充滿於法界，普現一切眾生前。』
又菩薩以一切佛土眾生。置之右掌。飛到十方。遍示一切。而不動本處。
一切現象雖變幻無常，而不離佛性，佛性始終如如不動，動與靜之對立統一，故否定動靜。
又舍利弗。十方眾生供養諸佛之具。菩薩於一毛孔皆令得見。又十方國土所有日月星宿。於一毛孔普使見之。
否定空間也，明心見性之後，塵塵『空間』、剎剎『時間』無非佛性，無能逃於法眼者。
又舍利弗。十方世界所有諸風。菩薩悉能吸著口中而身無損。外諸樹木亦不摧折。
風大不離佛性，即法身妙用。
又十方世界劫盡燒時。以一切火內於腹中。火事如故而不為害。
火大不離佛性，世界壞，佛性不壞，疏山問大隨曰：『劫火洞燃，大千俱壞，未審這個壞不壞？』大隨曰：『壞。』，疏山問：『怎麼會壞？』大隨曰：『隨他去。』疏山不肯，後又問一大德曰：『劫火洞燃，大千俱壞，未審這個壞不壞？』大德曰：『不壞。』疏山問：『怎麼不壞？』大德云：『隨他去。』疏山言下大悟。
又於下方過恆河沙等諸佛世界。取一佛土。舉著上方過恆河沙無數世界。如持針鋒。舉一棗葉而無所嬈。
地大不離佛性，此土與彼土無異無別。
又舍利弗。住不可思議解脫菩薩。能以神通現作佛身。或現辟支佛身、或現聲聞身、或現帝釋身、或現梵王身、或現世主身、或現轉輪聖王身。
化身應身，皆不離法身，無別無二。
華嚴經云：『十方三世佛，同共一法身。』
又十方世界所有眾聲。上中下音。皆能變之。令作佛聲。演出無常苦空無我之音。及十方諸佛所說種種之法。皆於其中。普令得聞。
聲音變為佛性，馬祖云：『我此一喝，百千三昧無量妙義俱全。』
舍利弗。我今略說菩薩不可思議解脫之力。若廣說者。窮劫不盡。』
佛性絕對妙義，本不可說，今略為譬喻，若欲廣說，則雖窮劫亦不可盡也。
是時。大迦葉聞說菩薩不可思議解脫法門。嘆未曾有。謂舍利弗：『譬如有人於盲者前。現眾色像。非彼所見。一切聲聞。聞是不可思議解脫法門。不能解了。為若此也。
小乘人聞此發揮絕對妙論，不能領會，如盲者之於相也。
智者聞是。其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心？我等何為永絕其根？於此大乘已如敗種。
智者聞大乘則歡喜讚嘆，而發大乘心，故小乘者應回小向大，方有明心見性希望，不致如焦芽敗種之無用也。
一切聲聞。聞是不可思議解脫法門。皆應號泣。聲震三千大千世界。
感極而泣，三千大千世界無不感動。
一切菩薩應大欣慶。頂受此法。若有菩薩信解不可思議解脫法門者。一切魔眾。無如之何。』
內能破無始無明，外能破外道邪說。
大迦葉說是語時。三萬二千天子皆發阿耨多羅三藐三菩提心。
爾時。維摩詰語大迦葉：『仁者。十方無量阿僧祇世界中作魔王者。多是住不可思議解脫菩薩。以方便力故。教化眾生。現作魔王。
佛性中無佛無魔，魔王乃相對界之雄，為眾生所信仰或畏懼，故菩薩現作魔王，以試眾生之慧力，魔益強則眾生之反抗力亦益增，卒能克魔而成佛，故魔為助眾生成佛之力量，倘無魔則眾生將萎靡不振，不能產生否定之力量。
又迦葉。十方無量菩薩。或有人從乞手足耳鼻、頭目髓腦、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象馬車乘、金銀琉璃、硨磲瑪瑙、珊瑚琥珀、真珠珂貝、衣服飲食。如此乞者。多是住不可思議解脫菩薩。以方便力而往試之。令其堅固。
布施乃否定力之源泉，故欲令舍其所不忍舍，然後能作堅決之否定，否定『我執』『法執』及『空執』，以達於絕對完全之國土。
所以者何？住不可思議解脫菩薩。有威德力。故行逼迫。示諸眾生如是難事。凡夫下劣。無有力勢。不能如是逼迫菩薩。
欲使眾生增加其否定之力，故變為魔王逼迫之，凡夫則不能也。
譬如龍象蹴踏。非驢所堪。是名住不可思議解脫菩薩智慧方便之門。』
菩薩乃於困難艱苦中磨鍊出來，環境益苦，則道力益堅。
疏曰：『不思議者，絕對本體，不可以思惟感覺而達到，惟有用智慧方便打破相對之根源（無始無明），然後能達到也。故此解脫法門，名為不思議，絕對中無相對，故一切相對皆應否定，於是否定四大、否定空間、否定時間、否定來去、否定一多、否定動靜、否定世界、否定變化身、否定聲音......最後否定此種種相對之根源（無始無明），於是否定終止，肯定開始，相對終止，絕對開始，一切相對皆還源為絕對，此時四大是絕對，空間、時間亦是絕對，來去、一多、動靜、世界、三身、聲音等，皆是絕對，皆是佛性本體之妙用，故芥子與須彌不二、毛孔與大海不二、七日與一劫不二、動與靜不二、變化身與法身不異，一切已超越相對之局限，而入於絕對不二之土，一切皆還源為絕對，自己便是自己的原因，故不為以外其他原因之所轉，如如不動，無欠無餘，故一切其他原因皆歸消滅，入於此一絕對之原因矣。菩薩既證絕對，為度眾生故，仍入相對界中，現作魔王，以教化眾生，用種種逼迫，以增加眾生之智慧，並加強其否定之力量，成就解脫，普使進入絕對清淨平等之國土，故名不可思議解脫菩薩智慧方便之門。』此品屬於方法論。
觀眾生品第七
乃屬於人生觀方面。
爾時。文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何觀於眾生？』維摩詰言：『譬如幻師見所幻人。菩薩觀眾生為若此。
明心見性菩薩，自己造得主，故如幻師。眾生在一念無明支配之下，變幻無主，故如幻人。
如智者見水中月。
知其非真月，乃相對之月。
如鏡中見其面像。
知其非真面，乃相對之面。
如熱時焰。
燃燒時有焰，燒盡則焰滅。
如呼聲響。
呼時有聲，呼停聲滅。
如空中雲。
來去無定。
如水聚沫。如水上泡。
聚現無定，旋生旋滅。
如芭蕉堅。
芭蕉不堅。
如電久住。
電無法久住。
如第五大。如第六陰。如第七情。如十三入。如十九界。
皆有名無實者，如第五大，根本無此大。
菩薩觀眾生為若此。
眾生：其身乃四大合成，其智識乃五蘊合成，其人生乃十二因緣之過程，生惟法生，滅惟法滅，諸法既空，人生亦空，故如水月鏡像，因像而現，如幻化人。
如無色界色。如燋谷芽。
無色界中，根本無色之可言，故知有名無實，眾生亦然。
如須陀洹身見。
須陀洹無身見，故知有名無實。
如阿那含入胎。
阿那含不入胎，故知有名無實。
如阿羅漢三毒。
阿羅漢已斷三毒，故知無中生有，眾生亦然。
如得忍菩薩貪恚毀禁。
得無生忍菩薩，已絕貪恚，故知非實。
如佛煩惱習。
佛無煩惱習，故知非實有。
如盲者見色。
盲者決不見色，故知非實。
如入滅盡定出入息。
入滅盡定，則無出入息，故知非實。
如空中鳥跡。
鳥過空中，不留跡象，謂空中有鳥跡，乃決非實在之事。
如石女兒。
石女不生兒，故知非實。
如化人煩惱。
化人無煩惱，故知非實。
如夢所見已寤。
夢寤，其所見皆滅，故知非實。
如滅度者受身。
已證涅槃則不受身，故知非實。
如無煙之火。
火必有煙，無煙之火非實。
菩薩觀眾生為若此。』
文殊師利言：『若菩薩作是觀者。云何行慈？』
既將眾生看成虛假幻化，則何能對之發慈悲救度之心乎？
肇曰：『慈以眾生為緣，若無眾生，慈心何寄乎？將明真慈無緣而不離緣，成上無相真慈義也。』
維摩詰言：『菩薩作是觀已。自念：我當為眾生說如斯法。是即真實慈也。
真實慈者，由絕對佛性本體發揮出來者。佛性絕對，故慈悲亦是絕對，絕對本體無緣起，故此真實慈是無緣慈，非緣於愛見而生也。世俗之慈乃由同情心或愛見而起，是相對的，故非真實慈，真實慈是絕對的，與佛性同體，故非攀緣，是不受他物影響，而本來存在者，故是真實慈。至若孔子之『仁』，耶穌之『愛』，皆有所攀緣，以眾生為對象，乃相對者，故非真實慈。
行寂滅慈。無所生故。
真實慈與佛性同體，佛性絕對，無生無滅，故真實慈亦無生無滅，金剛經所謂『不住相布施』是也。
行不熱慈。無煩惱故。
世俗熱心慈善事業者，乃出於愛見也，愛見未離，仍有煩惱，故其熱心不能持久，或僅『五分鐘』熱度，便歸冷淡，故行真實慈者，不熱不冷，永不厭怠，亦非煩惱所能阻止也。
行等之慈。等三世故。
真實慈與絕對佛性無二，故能超越三世，絕對平等，因為超越時間，故任何時代皆能適應，出自愛見之慈，則不能如此，譬如基督教之愛、人道主義者之愛，皆是相對者，故其慈悲乃對人，而不能對一切眾生皆平等看待也。
行無諍慈。無所起故。
無諍者，無名字也。絕對佛性中，名字妄想不起，故行真實慈者，不住名字相，不為博美名而行慈善。
行不二慈。內外不合故。
佛性絕對不二，非心法也非色法，乃自主自行，不是被動者，故名『不二慈』。譬如世俗行善事者，不是為因果禍福所動，便是想使自己心中喜悅，此乃被動，非不二慈。
行不壞慈。畢竟盡故。
佛性絕對，無有成壞，諸漏已盡，本來圓滿，故金剛經云：『滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。』
行堅固慈。心無毀故。
佛性堅固如金剛，能毀他物而不為物毀，真實慈亦如是。
行清淨慈。諸法性淨故。
梵網經云：『我本元自性清淨。』六祖壇經云：『何其自性本自清淨。』皆指絕對佛性也，真實慈亦如是。
行無邊慈。如虛空故。
佛性無所不在，故真實慈無所不遍，普現一切眾生前，如同虛空。
行阿羅漢慈。破結賊故。
阿羅漢，華語殺結使賊，此乃自度之慈，六祖壇經所謂『自心煩惱無邊誓願斷』是也。
行菩薩慈。安眾生故。
六祖壇經所謂『自心眾生無邊誓願度』是也。
行如來慈。得如相故。
佛性如如不動，金剛經云：『如來者，無所從來，亦無所去』，本來圓滿現成是也，真實慈亦然。
行佛之慈。覺眾生故。
引導眾生入於佛之知見，此無限之慈悲也，其餘世俗所行慈善事業，皆有限之慈悲。
行自然慈。無因得故。
自然者，佛性本然也。無有生因，亦無所得，以此度一切沉迷於有因有得之相對眾生，使入絕對國土。
行菩提慈。等一味故。
絕對菩提心，惟有一味一相，真實慈亦然。
行無等慈。斷諸愛故。
佛性平等，無有愛見，真實慈亦然。
行大悲慈。導以大乘故。
修大乘者，方能明心見性，不受後有，故名『大悲』。
行無厭慈。觀空無我故。
小乘未斷我執，故有疲厭，我執已破，則無疲厭。
行法施慈。無遺惜故。
大乘六度第一，以法布施，使眾生藉法執以破我執。
行持戒慈。化毀禁故。
能保護正法者，名為持戒，見涅槃經，不但自己持戒，且化導眾生持戒。
行忍辱慈。護彼我故。
能忍辱以德報怨，則不但自護，且能化彼。
行精進慈。荷負眾生故。
不但自己精進，且能荷負眾生，一同精進，是真實慈。
行禪定慈。不受味故。
小乘貪著禪味，大乘不貪著禪味，行住坐臥，皆在定中。
行智慧慈。無不知時故。
不知時者，未得謂得是也，小乘錯認斷六根為見佛性，中乘錯認斷一念無明為見佛性，皆不知時也。
什曰：『行未滿而求果，名不知時也。』
大乘破無始無明空執，然後明心見性，故無以上錯誤。
行方便慈。一切示現故。
能以方便善巧譬喻，使眾生明白不知時之錯誤，悟入絕對，名方便慈。
行無隱慈。直心清淨故。
溈山靈祐禪師上堂云：『夫道人之心，質直無偽，無背無面，無詐妄心，一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得，從上諸聖，祗說濁邊過患，若無如許多惡覺情見想習之事，譬如秋水澄渟，清淨無為，澹濘無礙，喚他作道人，亦名無事人。』又黃山谷參晦堂禪師問：『我無隱乎汝』意旨，晦堂曰：『聞木樨香否？』山谷曰：『聞。』晦堂曰：『吾無隱乎汝。』山谷有省。佛性絕對，清淨無隱，慈亦如是。
行深心慈。無雜行故。
心經所謂『行深般若波羅蜜多』是也，乃以智慧打破無始無明之禪法，至若小乘斷六根，中乘斷妄想，不能見性，皆雜行也。
行無誑慈。不虛假故。
般若波羅蜜多，乃真實不虛之法門，金剛經所謂『如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者』是也。
六祖云：『吾若言有法與人，即為誑汝。』乃謂絕對佛性本來具足，非修習而得也。
行安樂慈。令得佛樂故。
明心見性，自在無礙，遠離顛倒夢想，故名『安樂慈』。
菩薩之慈為若此也。』
文殊師利又問：『何謂為悲？』答曰：『菩薩所作功德。皆與一切眾生共之。』
絕對真如本體，不能分割，眾生與諸佛相同，諸佛法身，即眾生未來之法身，所謂共體大悲是也。
『何謂為喜？』答曰：『有所饒益。歡喜無悔。』
絕對之喜，法身本具，故無所悔，眾生得之，乃其應得本得，非吾所與，無吝無悔。
『何謂為舍？』答曰：『所作福祐。無所希望。』
絕對佛性，本來圓成，舍同無舍，得亦無得，福同無福，是為真福，無得故無失，無希望，故能達於絕對。
文殊師利又問：『生死有畏。菩薩當何所依？』
生死乃眾生所同畏，菩薩依何道理而不畏生死？
維摩詰言：『菩薩於生死畏中。當依如來功德之力。』
如來絕對本體中，無生無死，悟入圓覺時，返觀父母所生之身，如大海一漚，圓覺經云：『此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恆河沙諸佛世界，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。善男子，如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅無來無去，其所證者，無得無失無取無舍，其能證者，無作無止無任無滅，於此證中，無能無所，畢竟無證亦無證者，一切法性平等不壞。』照以上描繪之證後情況觀之，生死果何所畏？
文殊師利又問：『菩薩欲依如來功德之力。當於何住？』答曰：『菩薩欲依如來功德力者。當住度脫一切眾生。』
發大乘心修大乘法，明心見性，自度度他，故名大乘心。
又問：『欲度眾生。當何所除？』答曰：『欲度眾生。除其煩惱。』
煩惱即一切相對者，有相對故有矛盾衝突，有矛盾衝突故有煩惱，故除煩惱者，即否定相對，破無明是也。
又問：『欲除煩惱。當何所行？』答曰：『當行正念。』
正念者，打破無始無明之禪法也。無始無明為相對之根源，故應破之，方能達於絕對不生不滅本體。
又問：『云何行於正念？』答曰：『當行不生不滅。』
即佛性也。
又問：『何法不生？何法不滅？』答曰：『不善不生。善法不滅。』
此乃復從末以溯源也，善與不善，是相對者，以善法否定不善法，達於白淨識，然後否定白淨識，則入於不生不滅。
又問：『善、不善孰為本？』答曰：『身為本。』
身謂五蘊也。
又問：『身孰為本？』答曰：『欲貪為本。』
欲貪為受生之本。
又問：『欲貪孰為本？』答曰：『虛妄分別為本。』
一切相對，如生死、善惡、好醜等，皆由分別比較而生，分別已生之後，才有貪慾，譬如倘不分別生死，則無有貪生怕死者。
又問：『虛妄分別孰為本？』答曰：『顛倒想為本。』
即一念無明是也，此為相對之根源。
又問：『顛倒想孰為本？』答曰：『無住為本。』
無住，即無始無明是也，乃一念無明所自出者，無始無明表面雖無相對，而有極微細之相對種子隱伏其中，一受薰染刺激，即生出一念無明，此乃相對之最後根源。
又問：『無住孰為本？』答曰：『無住則無本。
無始無明本無實體，如夢空華，一經打破，便歸消滅，一切相對亦隨之消滅，故曰『無本』。
文殊師利。從無住本。立一切法。』
虛妄不實之世界人生，以無始無明為體，生出一念無明，圓成整個相對宇宙，此與老子『由無生有，由有歸無』之體系相同。從『無住本』能生一切法，有生便有滅，則非絕對佛性可知也。絕對佛性乃本來不生，故不滅，空、無相、無作，故無所建立者，有所建立者，即是生滅法耳。羅什誤認無住本為佛性，與本無同，僧肇輩承其說，故將老子之『無』當做和佛性同樣，是指最後絕對本體，實為大錯，天台宗繼承羅什僧肇之義，所以天台宗結果是變為生滅法，華嚴宗亦是受此影響而陷於同一錯誤，把真如絕對本體，看成有緣起受薰染的，誤盡天下蒼生，不可不辯也。
時維摩詰室有一天女。見諸天人聞所說法。便現其身。即以天華散諸菩薩大弟子上。
天女、天花代表一念無明，此喻明心見性後，一念無明變為佛性，故天女同於法身大士之化身。
華至諸菩薩。即皆墮落。至大弟子。便著不墮。
菩薩已明相對之虛妄，知一念無明之不可破、不必破，故不為一念無明所轉，諸大弟子尚未能轉也，故有滯礙。
一切弟子神力去華。不能令去。
大弟子欲破一念無明，而一念無明乃不可破者。
爾時。天問舍利弗：『何故去華？』答曰：『此華不如法。是以去之。』
譬謂一念無明能生相對煩惱，故欲除之。
天曰：『勿謂此華為不如法。所以者何？是華無所分別。
一念無明其實不消破，明心見性之後，一念無明變為佛性，無所分別。
仁者自生分別想耳。
認一念無明為實，故落於法執。
若於佛法出家。有所分別。為不如法。若無所分別。是則如法。
有所分別，乃一念無明見聞覺知作用也。
無所分別，則絕對佛性作用，入於絕對之後，一切皆還元為絕對，皆是清淨本體、自己原因，此時無分別是佛性，分別亦是佛性，皆自己原因也。
觀諸菩薩華不著者。已斷一切分別想故。
一念無明還元為佛性，則念同無念，不是將念頭停止。
譬如人畏時。非人得其便。
什曰：『如一羅剎，變形為馬，有一士夫，乘之不疑，中道馬問士夫：馬為好不？士夫拔刀示之，問言：此刀好不？知其心正無畏，竟不敢加害，若不如是，非人得其便也。』佛性絕對無畏，故一切相對皆不得入。
如是弟子畏生死故。色聲香味觸得其便也。
絕對佛性中，一切相對者皆不能立足，故無生死可畏，若畏生死，則未入絕對，色聲香味觸所生之相對法，皆得其便而支配之，使不能自主，則浮沉苦海矣。
已離畏者。一切五欲無能為也。
已入絕對，則相對之五欲不奈汝何，一切色相等法，皆無法侵入，一入去便為絕對所熔化，變為絕對，古人以洪爐比絕對，以一點雪比相對，一點雪入洪爐中，無有不被熔化者。
結習未盡。華著身耳。結習盡者。華不著也。』
結習未盡者，無始無明未破也，則未入絕對，故為相對所轉，而不能轉相對為絕對，若無始無明已破，則無始虛妄習氣已盡，進入絕對，故能轉相對而不為相對所轉也。經云：『若能轉物，即同如來。』物者，一切相對也，如來者，絕對佛性是也。
舍利弗言：『天止此室。其已久如？』答曰：『我止此室。如耆年解脫。』
明心見性後，一念無明變為絕對佛性，為絕對本體之妙用，故曰『如耆年解脫』。此時法身（佛性）是體，應身（六根）報身（見聞覺知）是用，體用一如，無別無二，故名一體三身。
室者，比喻法身。天女，比喻報身（即一念無明）。
舍利弗言：『止此久耶？』天曰：『耆年解脫。亦何如久？』
耆年解脫，即明心見性，已超過時間，則無所謂久暫也。
舍利弗默然不答。天曰：『如何耆舊。大智而默？』答曰：『解脫者無所言說。故吾於是不知所云。』天曰：『言說文字。皆解脫相。
小乘以默然無言為解脫之體，是未入絕對，以無始無明為體也。若真解脫者已入絕對，體用具足，則默然無言是體、是解脫相，而言說文字則是用，亦是解脫相，動靜一如矣。
所以者何？解脫者。不內、不外、不在兩間。文字亦不內、不外、不在兩間。是故舍利弗。無離文字說解脫也。
明心見性之後，言說文字皆還元為絕對，是絕對本體自己原因，超過空間，故不在內外兩間，若離文字說解脫，便是有內有外，有『解脫與不解脫』之別，則仍在相對範圍之內，未入絕對，非真解脫也。
所以者何？一切諸法是解脫相。』
一切相對皆還元為絕對，無二無別，故相對即絕對，色即是空之謂也。
舍利弗言：『不復以離淫怒痴為解脫乎？』天曰：『佛為增上慢人說：離淫怒痴為解脫耳。若無增上慢者。佛說：淫怒痴性。即是解脫。』
佛為未明心見性者說離淫怒痴，若已明心見性，則淫怒痴還元為佛性，亦是解脫相也。
舍利弗言：『善哉善哉。天女。汝何所得？以何為證？辯乃如是。』天曰：『我無得無證。故辯如是。
小乘果有得有證，所謂非時證也。而大乘明心見性，乃無得無證，萬德本來圓成，故辯才無礙。
所以者何？若有得有證者。則於佛法為增上慢。』
有得則有失，有證則有不證，仍在相對範圍中，未證而謂己為已證，則是增上慢矣。
舍利弗問天：『汝於三乘為何志求？』
天所發揮，皆絕對道理，已超過三乘範圍，而舍利弗乃小乘人，故未領其旨，尚問其以三乘為何志求。
天曰：『以聲聞法化眾生故。我為聲聞。以因緣法化眾生故。我為辟支佛。以大悲法化眾生故。我為大乘。
已明心見性進入絕對，則無三乘之別，然為度生故，仍隨其根性大小而化之。
舍利弗。如人入瞻卜林。唯嗅瞻卜。不嗅余香。
絕對國土，唯有一味，故如入瞻卜林不嗅余香，若有二味，則是相對矣。
如是若入此室。但聞佛功德之香。不樂聞聲聞、辟支佛功德香也。
此室比喻絕對佛性，一切相對皆不能立足，聲聞辟支佛皆相對者，故非此室所容。
舍利弗。其有釋梵四天王、諸天龍鬼神等。入此室者。聞斯上人講說正法。皆樂佛功德之香。發心而出。舍利弗。吾止此室十有二年。初不聞說聲聞辟支佛法。但聞菩薩大慈大悲不可思議諸佛之法。
凡聞大乘絕對之理者，皆願回小向大，此勸舍利弗改修大乘也。十有二年，譬喻十二因緣，大乘人修禪法，乃用一念無明統六根，以打破無始無明而見佛性，見性後，一念無明變為佛性。
舍利弗。此室常現八未曾有難得之法。何等為八？此室常以金色光照。晝夜無異。不以日月所照為明。是為一未曾有難得之法。
室喻法身，絕對法身，光明遍照一切。
此室入者。不為諸垢之所惱也。是為二未曾有難得之法。
法身絕對，離諸相對，無垢無淨，無菩提亦無煩惱。
此室常有釋梵四天王他方菩薩。來會不絕。是為三未曾有難得之法。
梵天菩薩明心見性後，同證此法身，續佛慧命，永無斷絕，故曰來會不絕。
此室常說六波羅蜜不退轉法。是為四未曾有難得之法。
唯修大乘者，可得法身。
此室常作天人第一之樂。弦出無量法化之聲。是為五未曾有難得之法。
發揮絕對妙理，為第一義之樂。
此室有四大藏。眾寶積滿。周窮濟乏。求得無盡。是為六未曾有難得之法。
四大藏者，常樂我淨是也。取之不盡，用之不竭，故名絕對。
此室釋迦牟尼佛、阿彌陀佛、阿佛、寶德、寶炎、寶月、寶嚴、難勝、師子響、一切利成。如是等十方無量諸佛。是上人念時。即皆為來。廣說諸佛秘要法藏。說已還去。是為七未曾有難得之法。
華嚴經云：『十方三世佛，同共一法身。』證道歌云：『非但我今獨達了，河沙諸佛體皆同。』『諸佛法身入我性，我性同共如來合。』
此室一切諸天嚴飾宮殿諸佛淨土。皆於中現。是為八未曾有難得之法。
法身淨土，無所不包也。
舍利弗。此室常現八未曾有難得之法。誰有見斯不思議事而復樂於聲聞法乎？』
絕對妙法，不可思議，聞而契悟，則不復樂於二乘之法矣。
舍利弗言：『汝何以不轉女身？』天曰：『我從十二年來。求女人相了不可得。當何所轉？
一念無明本是相對，見性之後變為絕對，絕對中無男女相，故不必轉也。
譬如幻師化作幻女。若有人問：何以不轉女身？是人為正問不？』舍利弗言：『不也。幻無定相。當何所轉？』天曰：『一切諸法。亦復如是。無有定相。云何乃問不轉女身？』
一念無明變幻無定，諸法出於一念無明，故無定相、善惡好醜，男女平等，未始有準，故不必轉。
即時天女以神通力。變舍利弗令如天女。天自化身如舍利弗。而問言：『何以不轉女身？』舍利弗以天女像而答言：『我今不知何轉而變為女身？』
舍利弗為一念無明所轉而不自知。
天曰：『舍利弗。若能轉此女身。則一切女人亦當能轉。
能轉一念無明為佛性，則得法身矣。舍利弗未見性，故不能轉，一切女人喻未見性者之為一念無明所支配也。
如舍利弗非女而現女身。一切女人。亦復如是。雖現女身而非女也。是故佛說：一切諸法非男非女。』
男身女身，因一念無明而現，變幻無實，一切法亦然。
即時天女還攝神力。舍利弗身還復如故。天問舍利弗：『女身色相。今何所在？』舍利弗言：『女身色相。無在無不在。』
女身色相因一念無明而現，亦因一念無明而滅，故無在又無不在。
天曰：『一切諸法。亦復如是。無在無不在。夫無在無不在者。佛所說也。』
一切諸法，出自一念無明，皆相對者，生滅無常，無在又無不在，乃佛所說也，故佛欲人破此法執，勿為法所縛。
舍利弗問天：『汝於此沒。當生何所？』
此乃追詰一念無明生處。
天曰：『佛化所生。吾如彼生。』
一念無明已變為佛性妙用，故佛性所在，一念無明亦在。
曰：『佛化所生。非沒生也。』
佛性本來現成，非沒而後生。
天曰：『眾生猶然。無沒生也。』
眾生佛性，亦本來現成，無生無滅，非沒而復生者。
舍利弗問天：『汝久如當得阿耨多羅三藐三菩提？』天曰：『如舍利弗還為凡夫。我乃當成阿耨多羅三藐三菩提。』舍利弗言：『我作凡夫。無有是處。』天曰：『我得阿耨多羅三藐三菩提。亦無是處。所以者何？菩提無住處。是故無有得者。』
有得有失，乃相對者，如聖者可以變為凡夫，凡夫可以變為聖者是也。至若絕對佛性，無得無失，本來現成，若言有得，則未入絕對可知也，故金剛經云：『若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記。』
舍利弗言：『今諸佛得阿耨多羅三藐三菩提。已得當得。如恆沙河。皆謂何乎？』天曰：『皆以世俗文字數故。說有三世。非謂菩提有去來今。』
絕對佛性本體中，無所謂佛，無所謂過去、現在、未來三世，亦無所謂阿耨多羅三藐三菩提也。釋迦為引導眾生，故以世俗文字數而說有三世及阿耨多羅三藐三菩提，倘明心見性，則知此等名字數皆歸消滅，一切皆是絕對。
天曰：『舍利弗。汝得阿羅漢道耶？』曰：『無所得故而得。』天曰：『諸佛菩薩。亦復如是。無所得故而得。』
舍利弗至此，始明無得之旨，天女所啟發也。
爾時。維摩詰語舍利弗：『是天女已曾供養九十二億諸佛。已能遊戲菩薩神通。所願具足。得無生忍。住不退轉。以本願故。隨意能現。教化眾生。』
明心見性得法身，一念無明為法身妙用，能遊戲神通，以教化眾生也。
疏曰：『觀眾生品者，明心見性後，度生處世之態度也。悟後之人，佛性作主，一切皆由佛性發揮，就佛性立場以觀眾生，則眾生如同幻化，然眾生雖虛幻不實，而眾生之佛性，則不增不減，故菩薩以其同體大悲而發救度之宏願，菩薩之大慈大悲，乃自佛性上發揮，是絕對者，與世俗做慈善事業及耶穌之博愛、儒家之仁義不相同，博愛仁義，皆是相對者，出自愛見，行於時空，無有標準，所謂『人天小果』是也。至若菩薩之慈悲喜舍四無量行，皆是絕對者，不住於相而行，故能平等，故無疲怠，導歸於無餘涅槃，則生死是兩頭話，何足畏耶？菩薩依如來慈悲之力，由住度脫一切眾生，而歸於無住，乃由煩惱、生滅、善不善、欲貪等相對法，追而究之，則此種種相對者，皆以顛倒想一念無明為根本，一念無明則以無住之無始無明為根本，至此無始無明境界，則一切相對已消滅，然尚有極微細之相對種子隱伏，故非真正之絕對也。於是復借天女之口，以伸明絕對之義。天女者，本為一念無明，見性之後，則變為佛性矣。佛性離於相對，故無分別，其分別亦佛性也，故無得而得也。』
佛道品第八
佛性能轉萬物，使一切相對皆變為絕對也。
爾時。文殊師利問維摩詰言：『菩薩云何通達佛道？』
通達佛道者，明心見性之後，無有掛礙，行於非道而不受薰染變易，所謂能轉萬物而不為物轉是也。
維摩詰言：『若菩薩行於非道。是為通達佛道。』
什曰：『非道有三種：一者惡趣果報。二者惡趣行業。三者世俗善業及善業果報也。凡夫非其本實而處之，皆名非道。處非而不失其本，故能因非道以弘道，因非道以弘道，則斯通達矣。譬如良醫，觸物為藥，故醫術斯行，遇病斯治。』
又問：『云何菩薩行於非道？』答曰：『若菩薩行五無間而無惱恚。
無間者，犯五逆罪入地獄，受無間斷之苦也。明心見性者，雖行五無間而心無惱恚，不為所轉也。黃檗傳心法要云：『能轉五逆為佛性，則罪福二不矣。』
至於地獄。無諸罪垢。
明心見性者，處地獄如天宮，佛性不受污染也，能轉地獄為天宮，則地獄天宮不二矣。
至於畜生。無有無明憍慢等過。
雖於畜生道而無無明等過，不受輪迴，能轉畜生無明等為佛性，則生佛不二矣。
至於餓鬼。而具足功德。
雖行於餓鬼道而佛性依然不變，功德圓滿，不增不減。
行色無色界道。不以為勝。
就是行於色無色界，小乘人所認為最高境界者，明心見性之人，視之與地獄等，不以為勝，因其仍屬相對，而非絕對也。
示行貪慾。離諸染著。示行嗔恚。於諸眾生無有恚礙。示行愚痴。而以智慧調伏其心。
雖行於三毒，而轉三毒為三聚淨戒，能轉則煩惱菩提不二矣。
示行慳貪。而舍內外所有。不惜身命。示行毀禁。而安住淨戒。乃至小罪猶懷大懼。
雖示慳貪，而能舍一切相對者。身命亦相對者，故能舍之，能轉慳貪為布施也。
又如南泉殺貓、歸宗斬蛇，雖示毀禁而安住淨戒，能轉毀禁為淨戒，則持犯不二矣。
示行嗔恚。而常慈忍。示行懈怠。而勤修功德。示行亂意。而常念定。示行愚痴。而通達世間出世間慧。
肇曰：『示行六蔽，而不乖六度也。』
冰曰：『能轉六蔽為佛性也，則世間與出世間不二矣。』
示行諂偽。而善方便隨諸經義。
用善巧譬喻，以發揮大乘經義，雖跡近諂偽，而不離佛性，轉諂偽為佛性。
示行憍慢。而於眾生猶如橋樑。
雖示憍慢，然為增加眾生忍辱之行，使得渡過彼岸，故如橋樑。
示行諸煩惱。而心常清淨。
昔汾陽善昭禪師，雖以呵罵為佛事，而心常清淨，用以接引後學也。
示入於魔。而順佛智慧。不隨他教。
譬如我們現在用西洋哲學來發揮佛理，目的在引一般研究西洋哲學者到佛法園地中來，故所言乃順佛智慧，不隨他教。
示入聲聞。而為眾生說未聞法。
雖有時若行小乘法，而實欲使眾生聞大乘法也。
示入辟支佛。而成就大悲。教化眾生。
雖有時若行中乘法，而實欲使眾生成就大乘法也。
示入貧窮。而有寶手功德無盡。
寶手功德無盡者，明心見性之後，利機應物，功德無盡也。荷澤證道歌云：『窮釋子，口稱貧，實是身貧道不貧，貧則身常披縷褐，道則心藏無價珍。無價珍，用無盡，利物應機終不吝，三身四智體中圓，八解六通心地印。上士一決一切了，中下多聞多不信，但自懷中解垢衣，誰能向外夸精進。』
示入形殘。而具諸相好以自莊嚴。
外形雖殘，而佛性則相好莊嚴，圓滿無缺。
示入下賤。而生佛種性中。具諸功德。
雖示生於下賤階級，而佛性則平等，無有增減尊卑，佛之提倡階級平等，乃自佛性平等之立場上發揮出來者。
示入羸劣醜陋。而得那羅延身。一切眾生之所樂見。
那羅延，天力士名也，志力勇猛。明心見性菩薩貌若羸劣，而志力之勇猛有如那羅延力士。
示入老病。而永斷病根。超越死畏。
肉體雖有老病，而法身不老不病，故不畏生死。
示有資生。而恆觀無常。實無所貪。
雖有資生之具，而實無所貪戀。
示有妻妾婇女。而常遠離五欲淤泥。
法身大士不為色慾所轉。
現於訥鈍。而成就辯才。總持無失。
貌似訥鈍，而所言不離佛性。
示入邪濟。而以正濟度諸眾生。
有時混跡外道，而以正法度眾生。
現遍入諸道。而斷其因緣。
遍入異道中，以斷因緣邪執而救度之。
現於涅槃。而不斷生死。
雖現涅槃，而入生死中以度眾生。
文殊師利。菩薩能如是行於非道。是為通達佛道。』
以上所舉皆為非道，而菩薩行之無礙，故名通達佛道，未明心見性者不能也。
於是維摩詰問文殊師利：『何等為如來種？』
什曰：『自相遇以來，維摩獨說，似是辯慧之功，偏有所歸，今令彼說，欲顯其德音也。亦云推美以為供養。』
文殊師利言：『有身為種。
謂明心見性之後，身見變為佛性，此肉身即具足法、報、應一體三身也。
肇曰：『有身，身見也。夫心無定所，隨物而變，在邪而邪，在正而正，邪正雖殊，其種不異也。何則？變邪而正、改惡而善，豈別有異邪之正、異惡之善，超然無因，忽爾自得乎？然則正由邪起，善因惡生，故曰：眾結煩惱為如來種也。』如此解釋，則是將邪念改為正念，惡事改為善事，便可明心見性，便是如來種，其實邪正善惡皆是相對者，有善則有惡，有正則有邪，改來改去，無有了期，故正念即是邪念，善事等於惡事，非佛性也。佛性體中，無邪無正無善無惡，一切不二，邪固應破，正亦應破，皆出一念無明作用，一念無明不必斷，只消把無始無明打破，則佛性現前，善惡不二，才是究竟方法，僧肇之見，誤人不淺，天台華嚴，皆被貽誤，成為不澈底之有為法。
無明有愛為種。
明心見性之後，無明有愛皆還元為絕對，皆是絕對本體之自己原因。
貪恚痴為種。四顛倒為種。五蓋為種。
明心見性之後，三毒、四顛倒、五蓋皆變為佛性。
六入為種。
六入變為佛性。
七識處為種。
七識處亦變為佛性。
八邪法為種。九惱處為種。十不善道為種。
八邪法、九惱處、十不善道皆變為佛性。
以要言之。六十二見及一切煩惱。皆是佛種。』
六十二見及一切煩惱皆變為佛性，以上所舉各種邪法，皆相對者，出自一念無明，一念無明不可破，明心見性後，變為佛性，故一切邪法亦變為佛性。
曰：『何謂也？』答曰：『若見無為入正位者。不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。
見無為入正位者，即小乘斷六根，證羅漢果，中乘斷一念無明，證辟支佛果是也。雖入正位，其實是墮於無所有空執，變為定性聲聞緣覺，故不能復發阿耨多羅三藐三菩提心。
譬如高原陸地不生蓮華。卑涇淤泥乃生此華。如是見無為法入正位者。終不復能生於佛法。煩惱泥中。乃有眾生起佛法耳。
二乘墮空執，如高原不生蓮華，一念無明雖為邪法根源，然可利用，以打破空執（破無始無明）而見佛性，如淤泥能生蓮花，故菩薩不斷煩惱而入涅槃，故斷煩惱者，則住於清淨空執境界，不能前進，只是相對之涅槃，而非絕對之涅槃也。
又如植種於空。終不得生。糞壤之地。乃能滋茂。如是入無為正位者。不生佛法。起於我見。如須彌山。猶能發於阿耨多羅三藐三菩提心。生佛法矣。
楞伽經云：『寧取人見如須彌山，不起無所有增上慢空見。』乃指二乘入無為正位，不能發大乘心之害也，故佛斥為焦芽敗種，禪宗祖師斥為『死水中作活計』『墮入黑山鬼窟』『無明窠臼』，皆指此也。
是故當知。一切煩惱為如來種。譬如不下巨海。不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海。則不能得一切智寶。』
二乘斷六根及一念無明，安住正位，耽無為禪味之樂，故不能前進，大乘利用此煩惱之一念無明，打破根源無始無明，而見佛性，如入煩惱海中，以獲一切智寶也。
爾時。大迦葉嘆言：『善哉善哉。文殊師利。快說此語。誠如所言。塵勞之儔為如來種。
一切相對者，皆可還元為絕對。
我等今者。不復堪任發阿耨多羅三藐三菩提心。乃至五無間罪。猶能發意生於佛法。而今我等永不能發。譬如根敗之士。其於五欲不能複利。如是聲聞諸結斷者。於佛法中無所復益。永不志願。
迦葉為激發小乘中乘人，使回小向大，故重伸文殊之語。
是故文殊師利。凡夫於佛法有反覆。而聲聞無也。所以者何？凡夫聞佛法。能起無上道心。不斷三寶。正使聲聞終身聞佛法力無畏等。永不能發無上道意。』
凡夫非定性，故於佛法有反覆，能往前升進，而聲聞斷六根，其性已定，則無反覆，不能起大乘心，斷絕三寶。
爾時。會中有菩薩。名普現色身。問維摩詰言：『居士。父母妻子、親戚眷屬、吏民知識悉為是誰？奴婢僮僕、象馬車乘皆何所在？』
世俗眷屬，皆虛妄非真，惟法身眷屬，乃真實不虛者。
於是維摩詰以偈答曰：『智度菩薩母。方便以為父。
大乘菩薩，以智慧為母而自度，以方便為父而度他。
一切眾導師。無不由是生。
一切導師皆以自度度他為目的。
法喜以為妻。慈悲心為女。善心誠實男。
此皆法身妙用，明心見性，此之眷屬也。
畢竟空寂舍。
以佛性為屋舍。
弟子眾塵勞。
八萬四千塵勞皆我弟子，聽我驅遣。
隨意之所轉。
佛性能轉萬物而無礙。
道品善知識。由是成正覺。
以三十七助道品為善知識而親近之。
諸度法等侶。
六度諸法以為伴侶。
四攝眾妓女。
以四攝眾以為妓女而自娛。
歌詠誦法言。以此為音樂。
以誦經為音樂。
總持之園苑。
什曰：『總持廣納，為眾妙之林，奇玩娛心，猶如園苑也。』
無漏法林樹。
以無漏為樹林，則普蔭群生矣。
覺意淨妙華。
以覺意為華，則淨妙美好，永無凋謝矣。
解脫智慧果。
以解脫智慧為果，則永無失墮矣。
八解之浴池。定水湛然滿。
以八解脫為池，以正定為水。
布以七淨華。
什曰：『一戒淨，始終淨也。身口所作，無有微惡，意不起垢，亦不取相，亦不願受生，施人無畏，不限眾生。二心淨，三乘制煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，名為心淨。三見淨，見法真性，不起妄想，是名見淨。四度疑淨，若見未深，當時雖了，後或生疑，若見深疑斷，名度疑淨。五分別道淨，若能見是道宜行、非道宜舍，是名分別道淨。六行斷知見淨，行謂苦難、苦易、樂難、樂易四行也，斷謂斷諸結也，學地中盡未能自知所行所斷，既得無學盡智、無生智，悉自知見所行所斷，通達分明，是名行斷知見淨。七涅槃淨也。』
浴此無垢人。
明心見性，乃無垢之人。
象馬五通馳。
以五通為象馬，而遊戲於圓覺海。
大乘以為車。
以大乘車而運載一切眾生，同登法身淨土。
調御以一心。游於八正路。
以絕對真心為御。
相具以嚴容。眾好飾其姿。慚愧之上服。
絕對佛性，本無慚愧之可言，然為去眾生我慢，故常以慚愧示之。
深心為華鬘。
深心者，能深入無明窠臼而搗毀之，乃用功之主要方法，猶鬘之在首也。
富有七財寶。
以信、戒、聞、舍、慧、慚、愧七種財寶布施眾生。
什曰：『信戒聞舍慧慚愧也，處家則能舍財，出家則能舍五欲及煩惱也，由信善故持戒，持戒則止惡，止惡已，則應進行眾善，進行眾善，要由多聞，聞法故能舍，能舍則慧生，故五事次第說也，五事為寶，慚愧為守人，守人於財主亦是財，故七事通名財也。』
教授以滋息。
以教授眾生，宏揚正法，為生養滋息。
如所說修行。回向為大利。
使眾生如法修行，回向大乘為利益。
四禪為床座。從於淨命生。
以四禪為床座，以法身為生命。
多聞增智慧。以為自覺音。
什曰：『向說床則致其安寢，安寢則覺之有法，故次說樂，外國貴人眠時，要先敕樂人，明相出時，微奏樂音，然後乃覺，今以多聞法音，覺其禪寢也。』
甘露法之食。
法身以涅槃甘露為食。
解脫味為漿。
法身以解脫味為漿。
淨心以澡浴。
以自性本來清淨為澡浴。
戒品為塗香。
以淨戒為香。
摧滅煩惱賊。勇健無能踰。
法身絕對，故一切相對者遇之即被摧滅。
降伏四種魔。勝旛建道場。
什曰：『外國破敵得勝，則豎勝旛，道場降魔，亦表其勝相也。』
雖知無起滅。示彼故有生。悉現諸國土。如日無不見。
法身雖無起滅，而妙用無窮，故普現一切眾生之前，如日之無不見也。
供養於十方。無量億如來。諸佛及己身。無有分別想。
佛性遍滿十方，三世諸佛，同一法身，無異無別。
雖知諸佛國。及與眾生空。而常修淨土。教化於群生。
雖知佛及眾生，皆是假名，而常以法身淨土不易之理教化眾生。
諸有眾生類。形聲及威儀。無畏力菩薩。一時能盡現。
無畏力菩薩代表法身絕對之力，宇宙間眾生形聲及威儀，皆絕對力之表現也。
覺知眾魔事。而示隨其行。
示入魔事中，以教化眾生，魔事即一切相對矛盾之事，菩薩利用相對以否定相對，圓覺經所云『以幻修幻』是也。
以善方便智。隨意皆能現。
為度生故，以方便智慧，隨意發揮妙理，以開示悟入。
或示老病死。成就諸群生。了知如幻化。通達無有礙。
以生老病死之人生觀示眾生，使知生之如幻。
或現劫盡燒。天地皆洞然。眾生有常想。照令知無常。
以成住壞空之世界觀示眾生，使知無常之理。
無數億眾生。俱來請菩薩。一時到其舍。化令向佛道。經書禁咒術。工巧諸技藝。盡現行此事。饒益諸群生。
眾生皆具佛性，故一經教導，無數眾生，皆受感化而行佛事。
世間眾道法。悉於中出家。因以解人惑。而不墮邪見。
外道亦具佛性，故一經感化，即出家皈依佛教。
或作日月天。梵王世界主。
天王亦具佛性，皈依佛法。
或時作地水。或復作風火。
四大皆具佛性。
劫中有疾疫。現作諸藥草。若有服之者。除病消眾毒。
以法藥除眾生病。
劫中有饑饉。現身作飲食。先救彼饑渴。卻以法語人。
以法語資糧，救眾生愛欲饑渴。
劫中有刀兵。為之起慈悲。化彼諸眾生。令住無諍地。
以無諍三昧，潛消刀兵之苦，佛性絕對，故無矛盾衝突諍論。
若有大戰陣。立之以等力。菩薩現威勢。降伏使和安。
大戰陣者，兩陣對立，即大矛盾、大衝突也。則以佛平等之力，轉使消歸於平等，而得安和自在。
一切國土中。諸有地獄處。輒往到於彼。勉濟其苦惱。
眾生為煩惱所焦迫，如處地獄之中，倘得平等自在之法治之，則煩惱變為清涼、地獄變為淨土矣。
一切國土中。畜生相食啖。皆現生於彼。為之作利益。
行於眾生道以度眾生。
示受於五欲。亦復現行禪。令魔心憒亂。不能得其便。
在欲界中而示行禪法，則其定力更強，使魔屈伏，無可奈何。
火中生蓮華。是可謂希有。在欲而行禪。希有亦如是。
在欲行禪，乃不斷六根、不斷一念無明，而利用六根一念無明，以破其根源無始無明，而見佛性，如火中生蓮華。
或現作淫女。引諸好色者。先以欲鉤牽。後令入佛智。
示淫慾之害，以度眾生。
或為邑中主。或作商人導。國師及大臣。以祐利眾生。諸有貧窮者。現作無盡藏。因以勸導之。令發菩提心。我心憍慢者。為現大力士。消伏諸貢高。令住無上道。
人之憍慢貢高者，皆生性薄弱之表現，能自制其憍慢貢高者，乃有大力之人也，可以進於道矣。
其有恐懼眾。居前而慰安。先施以無畏。後令發道心。
以四無畏精神，消滅眾生恐懼之心。
或現離淫慾。為五通仙人。開導諸群生。令住戒忍慈。
離欲界而入於色界中，化小乘眾生，使發大乘戒忍慈悲之心。
見須供事者。現為作僮僕。既悅可其意。乃發以道心。隨彼之所須。得入於佛道。以善方便力。皆能給足之。
由佛性上發揮方便之力，妙用無窮。
如是道無量。所行無有涯。智慧無邊際。度脫無數眾。
用之則其道無量，收之則無相無作，故度脫無數眾生，實無一眾生得滅度者，佛性不增不減故也。
假令一切佛。於無數億劫。讚嘆其功德。猶尚不能盡。
所謂不可稱、不可名是也。
誰聞如是法？不發菩提心。除彼不肖人。痴冥無智者。』
聞此而不發菩提心者，則冥頑不靈可知矣。
疏曰：『明心見性之後，處世度生之態度也，悟後之人，一切皆由佛性做主，能轉萬物而不為物轉，故行於非道而無障礙，使非道變為佛道，則無往而不通達矣。故一切相對者，皆是絕對如來之種子，六根及一念無明等，即是成佛之種子，小乘中乘人斷六根及一念無明，以為『見無為法入正位』矣，其實是墮在無始無明窠臼中，變為定性聲聞，無法發阿耨多羅三藐三菩提心，如焦芽敗種，斷佛慧命，反不若具足凡夫矣，可不悲哉。明心見性菩薩，以智度為母，方便為父，故能廣度眾生。其於己也，則超越有限而入於無限，一切世俗妻子財產眷屬，本屬有限者、變幻無定者，而明心見性菩薩，以法喜為妻、慈悲為女，以至園林屋舍，無一非絕對佛性之圓滿功德，現成具足，自由平等，較之世俗為何如耶？其於眾生也，則能以方便力，隨類化導，因佛性妙用無窮，故所行無有涯際，度脫一切眾生，而實無一眾生得滅度者，自性本來圓滿故也，則佛道豈可以言說讚嘆哉！』
入不二法門品第九
觀此品，而相對與絕對明矣。
爾時。維摩詰謂眾菩薩言：『諸仁者。云何菩薩入不二法門。各隨所樂說之。』
自始會以來，唯二大士相對答，此欲勘驗諸菩薩功力淺深，故令各述心得，凡有緣起者，皆是二法，二法就是相對法，由二法推而廣之，則萬事萬物皆是相對立者、矛盾者、衝突者，若歸納為一，則一與零為相對，亦是二法代表一法，而不二法，則代表絕對本體也。
會中有菩薩。名法自在。說言：『諸仁者。生滅為二。法本不生。今則無滅。得此無生法忍。是為入不二法門。』
有生有滅，便是相對，相對便是妄想，皆出自腦筋作用也。腦筋作用就是『一念無明』，一念無明是活動的、變幻無定的，故名『生』。把一念無明停止，則入於『無始無明』，無始無明是無知無覺的、不動的，故名『滅』。所以『生』是一念無明『生』、『滅』是一念無明『滅』，老子之『有生於無』，就是一念無明生於無始無明，『道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽』『復歸於無極』，就是無生有，有又歸於無，是生滅輪迴跑不完的圈子，所以名為『生滅法』。老子是誤認『無始無明』為真實本體的，其實『無始無明』未破，則不能見到真實絕對的佛性本體，因為無始無明外表雖若空無所有，而實際上是有極微細之無始虛妄種子隱伏著，這就是相對之種子，待受到了刺激，此種子即發生出來，便是『一念無明』，所以『無始無明』與『一念無明』，便是相對之根源，『二』之根源，須打破相對的種子，則生滅之根已除，便入於絕對不生不滅之域，即佛性法身是也。佛性離於相對，言語道斷，心行處滅，非一非二，故名『不二法門』，法自在菩薩乃認無始無明為佛性。
德守菩薩曰：『我、我所為二。因有我故。便有我所。若無有我。則無我所。是為入不二法門。』
此指斷六根，我、我所空，為佛性也。我及我所，皆一念無明範圍，無我則入於無始無明範圍，非佛性也。表面似平等，而實非真平等也。
不眴菩薩曰：『受、不受為二。若法不受。則不可得。以不可得。故無取無舍無作無行。是為入不二法門。』
受是一念無明，不受是無始無明，無始無明空無所有，故無取無舍無作無行，非佛性。佛性非語言所及。
德頂菩薩曰：『垢淨為二。見垢實性。則無淨相。順於滅相。是為入不二法門。』
垢淨是一念無明，無垢淨是無始無明，乃錯認無始無明以為佛性。
善宿菩薩曰：『是動是念為二。不動則無念。無念即無分別。通達此者。是為入不二法門。』
動與念是一念無明，不動與無念是無始無明，無始無明表面似無所分別，然非佛性也。
善眼菩薩曰：『一相無相為二。若知一相即是無相。亦不取無相。入於平等。是為入不二法門。』
一相無相是一念無明分別作用，入於平等是入於無始無明，乃錯認無始無明為佛性。
妙臂菩薩曰：『菩薩心聲聞心為二。觀心相空如幻化者。無菩薩心、無聲聞心。是為入不二法門。』
有菩薩心聲聞心，是一念無明，無菩薩心聲聞心，是無始無明，乃錯認無始無明為佛性。
弗沙菩薩曰：『善不善為二。若不起善不善。入無相際而通達者。是為入不二法門。』
什曰：『二十八宿中，鬼星名也。生時所值宿，因以為名也。』
善不善是一念無明，不起善不善，入無相際，是入於無始無明，乃錯認無始無明為佛性。
師子菩薩曰：『罪福為二。若達罪性。則與福無異。以金剛慧決了此相。無縛無無解者。是為入不二法門。』
罪福是一念無明分別作用，若罪福平等，則是無始無明境界，非佛性也。
師子意菩薩曰：『有漏無漏為二。若得諸法等。則不起漏不漏想。不著於相。亦不住無相。是為入不二法門。』
什曰：『師子度水，要截流直度，曲則不度，此大士以實智慧，深入諸法，直過彼岸，故藉以為名也。』
有漏無漏是一念無明分別作用，『諸法等，則不起漏不漏想，不著於相，亦不住無相』，是入於無始無明無分別境界，非佛性也。佛性能善分別諸法相，於第一義而不動。
淨解菩薩曰：『有為無為為二。若離一切數。則心如虛空。以清淨慧無所礙者。是為入不二法門。』
有為無為是一念無明，心如虛空，以清淨慧無所礙者，是入於無始無明境界，非佛性也。
那羅延菩薩曰：『世間出世間為二。世間性空即是出世間。於其中不入、不出、不溢、不散。是為入不二法門。』
世間出世間是一念無明，世間性空即是出世間，於其中不入、不出、不溢、不散是無始無明境界，非佛性也。
善意菩薩曰：『生死涅槃為二。若見生死性。則無生死、無縛、無解。不然不滅。如是解者。是為入不二法門。』
生死涅槃是一念無明分別作用，無生死縛解是無始無明境界，非佛性也。
現見菩薩曰：『盡不盡為二。法若究竟。盡若不盡。皆是無盡相。無盡相即是空。空則無有盡不盡相。如是入者。是為入不二法門。』
盡不盡為一念無明，無盡相即是空，乃入於無始無明空執境界，非佛性也。
普守菩薩曰：『我、無我為二。我尚不可得。非我何可得？見我實性者。不復起二。是為入不二法門。』
我、無我為一念無明，見我實性者，不復起二，是入於無始無明境界，非佛性也。
電天菩薩曰：『明無明為二。無明實權即是明。明亦不可取。離一切數。於其中平等無二者。是為入不二法門。』
明、無明是一念無明分別作用，離一切數，於其中平等無二者，是入於無始無明境界，非佛性也。
喜見菩薩曰：『色、色空為二。色即是空。非色滅空。色性自空。如是受想行識。識空為二。識即是空。非識滅空。識性自空。於其中而通達者。是為入不二法門。』
色空是一念無明分別作用，色性自空是無始無明境界，非佛性也。
明相菩薩曰：『四種異、空種異為二。四種性即是空種性。如前際後際空。故中際亦空。若能如是知諸種性者。是為入不二法門。』
四大與空大為一念無明分別作用，四大皆空是無始無明境界，非佛性也。
妙意菩薩曰：『眼色為二。若知眼性。於色不貪不恚不痴。是名寂滅。如是耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二。若知意性。於法不貪不恚不痴。是名寂滅。安住其中。是為入不二法門。』
根與塵為一念無明分別作用，根性不受塵境，寂滅安住，是無始無明境界，非佛性也。
無盡意菩薩曰：『布施、回向一切智為二。布施性即是回向一切智性。如是持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。回向一切智為二。智慧性即是回向一切智性。於其中入一相者。是為入不二法門。』
六波羅蜜與回向一切智性等法相，皆一念無明，入於一相，是入於無始無明境界，非佛性也。
深慧菩薩曰：『是空、是無相、是無作為二。空即無相。無相即無作。若空無相無作。則無心意識。於一解脫門即是三解脫門者。是為入不二法門。』
空、無相、無作是一念無明，三解脫是一解脫，乃入於無始無明境界，非佛性也。
寂根菩薩曰：『佛法眾為二。佛即是法。法即是眾。是三寶皆無為相。與虛空等。一切法亦爾。能隨此行者。是為入不二法門。』
佛法僧是一念無明分別作用，三寶皆無為相，與虛空等，是入於無始無明境界，非佛性也。
心無礙菩薩曰：『身、身滅為二。身即是身滅。所以者何？見身實相者。不起見身及見滅身。身與滅身。無二無分別。於其中不驚不懼者。是為入不二法門。』
身是五陰身，滅是涅槃，皆一念無明作用，身與滅身無二無分別，是無始無明境界，非佛性也。
上善菩薩曰：『身口意善為二。是三業皆無作相。身無作相即口無作相。口無作相即意無作相。是三業無作相即一切法無作相。能如是隨無作慧者。是為入不二法門。』
三業是一念無明作用，三業無作相是無始無明境界，非佛性也。
福田菩薩曰：『福行、罪行、不動行為二。三行實性即是空。空則無福行、無罪行、無不動行。於此三行而不起者。是為入不二法門。』
福行、罪行、不動行是一念無明作用，三行空而不起，是入於無始無明境界，非佛性也。
華嚴菩薩曰：『從我起二為二。見我實相者。不起二法。若不住二法。則無有識、無所識者。是為入不二法門。』
從我起二，是由我而起一念無明作用，一念無明起，則一切皆對立矛盾，若將一念停止，則無有能識及所識者，以為便是佛性，其實乃入於無始無明境界，非佛性也。
德藏菩薩曰：『有所得相為二。若無所得則無取捨。無取捨者。是為入不二法門。』
有所得是一念無明，無所得是無始無明，非佛性也。
月上菩薩曰：『闇與明為二。無闇無明則無有二。所以者何？如入滅受想定。無闇無明。一切法相。亦復如是。於其中平等入者。是為入不二法門。』
闇與明為相對，即是一念無明分別作用，入滅受想定，是入於無始無明境界，表面平等，而實尚有極微細相對種子隱伏，非佛性也。
寶印手菩薩曰：『樂涅槃、不樂世間為二。若不樂涅槃、不厭世間。則無有二。所以者何？若有縛。則有解。若本無縛。其誰求解？無縛無解。則無樂厭。是為入不二法門。』
樂涅槃、厭世間是一念無明作用，無樂無厭是入於無始無明境界，非佛性也。
珠頂王菩薩曰：『正道邪道為二。住正道者。則不分別是邪是正。離此二者。是為入不二法門。』
正邪是相對，即是一念無明分別作用，無邪無正，是入於無始無明境界，非佛性也。
樂實菩薩曰：『實不實為二。實見者。尚不見實。何況非實。所以者何？非肉眼所見。慧眼乃能見。而此慧眼。無見無不見。是為入不二法門。』
實不實為相對，是一念無明分別作用，無見無不見，是入於無始無明境界，非佛性也。
如是諸菩薩各各說已。問文殊師利：『何等是菩薩入不二法門？』文殊師利曰：『如我意者。於一切法無言無說無示無識。離諸問答。是為入不二法門。』
前諸菩薩雖已明一念無明之為相對者、不實者，而誤入無始無明境界，為絕對佛性，故所說皆不離二也，其實見性之後，相對即是絕對，一念無明即是佛性，文殊則謂絕對本體，乃無言無說無示無識者，此遮諸菩薩言說之非也。
於是文殊師利問維摩詰：『我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門？』時維摩詰默然無言。
文殊遮言說之非，而維摩則連言說亦不肯出口，則是『無縫塔』矣，入無餘涅槃矣，能入無餘涅槃者，則雖說也同於無說，度盡眾生而實無一眾生得滅度者，故釋迦曰：『我四十九年說法，未曾說著一字。』
文殊師利嘆曰：『善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。』說是入不二法門品時。於此眾中五千菩薩。皆入不二法門。得無生法忍。
疏曰：『諸菩薩雖知相對之非實，已破法執，然誤認無始無明為佛性，尚未破空執也。文殊表言說之非，而維摩則默然不語，僅示其體耳，得體則用備矣，勿謂維摩未曾說也。』
維摩詰所說經註疏卷中 終