為歷史而戰 · 哲學史學家

1.他們的歷史學與我們的歷史學[229] 一段時期以前，在波恩的勒爾沙伊德（Röhrscheid）出版社的關心下，庫薩的尼古拉的兩部重要著作之一，1433年的《論公教的和諧》，重新問世，就像1514年若斯·巴德·阿桑修斯滿足巴黎人一睹為快的願望一樣。[230]幾乎在同時，恩斯特·卡西勒爾的優秀論文《文藝復興運動的哲學中的個體與宇宙》[231]，在其文章後面，為我們提供了兩種重要的校勘本：一種是對同一個尼古拉的《論精神》的校勘本，由卡西勒爾本人從約阿希姆·里特爾發表的拉丁語版譯成德文；另一種是克里班斯基對我們的博維爾的《論智慧》的校勘本，卡西勒爾寫道（所引用的著作第93頁），「也許是最出色的作品；不管怎樣，從許多方面看，都最具有文藝復興運動哲學的特徵」。這部著作是新作品，因為亞眠人博維爾的拉丁語太差，讀不慣校勘本。那個庫薩人較少被人忽視。1913年，他的《論有學問的無知》已經有一種校勘本，由保洛·羅塔主持編印；1927年，還是這位學者將這篇重要文章譯成義大利語；最後在1928年，他發表了一篇關於這位布里克森主教的專題著作，內容豐富[232]，其中傳記部分，除了范·斯滕伯格的著作中的可靠內容，沒添加任何東西，不過這更具獨創性，也更獨立的第二篇，目的是要讓他的學說更「現代化」，因此也許有些武斷，也存在一些偏見。 然而，恩斯特·卡西勒爾在他的傑出著作中，不僅僅公布了「文藝復興」哲學的一些重要和罕見的著作，他還在對15世紀後半葉和16世紀初義大利、德國和法國的哲學思想進行的豐富的研究中，極力反對被許多作者，尤其是被布克哈特到處傳播的那種見解，即認為在那個時期，歐洲不曾有過任何符合這個名稱的哲學。布克哈特這位巴塞爾人向我們指出的這些擺脫了陳舊觀念開始征服世界的人，被他說成膽怯的人，在他們的哲學思辨中顯得非常膽怯。卡西勒爾的確沒有否認這一點；整個這種哲學仍然被經院哲學約束著；很難把它和宗教思想劃清界限[233]；而且，迫使當時人們思考的上帝、自由、永生這三個重要問題，從它們繼續存在的方式這一方面來看，確實不是「現代」問題。不過，僅僅把文藝復興運動的哲學看成是中世紀一些爭論的多少有點減弱的延續，這是布克哈特的錯誤，而這是一個過去的錯誤。因為現時的人不再生活在「中世紀」的環境中，而且卡西勒爾的目的，就是說明他們的生存條件是怎樣引導他們去想像「一個新的思想領域」的；他們的全部生活是怎樣在這個精神領域中反映出來，同時表現出來的。對一個歷史學家來說，再沒有什麼事情比這位哲學研究大師的嘗試更受支持，更值得注意了。[234] 現在，對於我們所表現出的——尤其是我們的出版社所表現出的——要追隨剛剛興起的一股思潮的一點點急躁情緒，法國有人很激動了。文藝復興時期是富有生命力的時期，也是急劇動盪的時期，人文主義思想、宗教改革思想和革新天主教思想這三種思想正準備一齊誕生。可是在我國，有關這個時期的文獻的出版卻一點沒有。因此，除了一位真正杰出的歷史學家，我指的是奧古斯坦·勒諾德，誰關心博維爾以及他的老師埃塔普勒的勒費弗爾呢？[235]只有恩斯特·卡西勒爾，就是向我們提供了《論智慧》的托伊布訥出版社。即將結束的15世紀、剛剛開始的16世紀的任何偉大著作，在我國都沒有校勘本……沒有編訂本，於是阿貝爾·雷伊就為我們發表了第一套譯叢。[236]他的叢書出得及時；人們應該歡迎。 「人們」，指的是誰？是哲學史學家們嗎？我沒有資格說他們的名字。可是既然有這個機會，希望他們讓我說幾句話。我們認為，所有擁有歷史學家這個頭銜的工作者中，不管是哪一類的，都沒有人從某個方面為這一點辯解——除了有些人，他們自己在重新專心思考一些往往在幾個世紀前就已經陳舊的體系時，常常根本不操心把它們與產生它們的時代的其他現象的關係指出來，這麼做跟歷史學家的方法所要求的完全相反。然後，面對這些由脫離現實的智力產生的概念，他們便在時空之外過他們自身的生活，並以既虛幻又封閉的環，結成一些奇特的鏈條…… 而我清楚地知道，歷史學家太多，不可能看人都只看純粹的表象，如果他們要允許笛卡爾在他們的時代有一席之地，不會對笛卡爾思想一概都拒絕了解，而且如果他們要涉及研究路德教的產生，也不會僅滿足於知道馬丁修士的一些軼事。而這正是我完全贊成阿貝爾·雷伊的事業的原因。因為這項事業會在最大程度上，在身處各自的河岸，互相不了解的各組工作者之間架設橋樑；最大限度地促使哲學史學家成為歷史學家，儘管很少；並且促使這些歷史學家最終肯穿越表象的世界。因此這項事業將會富有成果，大有裨益。 這套新叢書為我們提供了什麼？按時間順序，首先是彼特拉克的著作。一篇著名的專論《論我本人的無知與其他許多人的無知》的優雅的譯本，由諾拉克作序。譯者是朱利埃特·貝特朗夫人，她的簡短引言也許有點矯揉造作，其中一兩處評價也有點令讀者驚訝。 應該說，我不太喜歡彼特拉克對「親愛的西塞羅」的那些輕浮的諷刺。亨利·比松先生那本關於「唯理論」的著作的功績之一，就是充分發揮《論神性》這部「無神論」的教科書的作用，以及宣揚決定論的《論占卜》的作者在16世紀起到的決不可被忽視的啟蒙者的作用，智力解放者的作用。[237]同樣，我完全不贊同第xix頁關於「費奇諾令人討厭的諸說混合」的評價。許多著作證明，馬爾西略·費奇諾的威望和作用的力量、熱情而嚴謹的精神，即使不是在更接近洛倫佐·瓦拉的批判主義的伊拉斯謨身上，也至少是在我們的埃塔普勒的勒費弗爾身上再次出現，而且他的符號論成為一種要素，與其他要素融合在一起，讓米開朗基羅的畫筆在西斯廷教堂寫出「自但丁以後，由義大利的智慧構思的最美妙的詩篇」。[238] 西塞羅哲學的平庸，費奇諾的「令人討厭的諸說混合」：這些話，即使不是陳詞濫調，也是最差的「哲學史」用語，這對一位歷史學家而言是不言而喻的。阿貝爾·雷伊是這門古老學科的準確而現實的歷史學家——而我們希望他不久就成為這門現代學科的準確而現實的歷史學家，像他發起的這樣一種事業，想必反對的正是這種反歷史的，或者可以說是非歷史的歷史學概念。存在一種令我尊敬的哲學，它是純粹的哲學、高等的哲學，而且可以居高臨下地鄙視一個叫費奇諾的人，藐視一個叫西塞羅的人——容我再補充一句：嘲笑一個叫彼特拉克的人及其有學識的無知。但也存在這樣的現代思想史，它知道向公元前1世紀的羅馬人，向公元15世紀的佛羅倫薩人表示敬意，並給予他們合適的地位。 現在有了一部具有另外一種特點和另外一種意義的著作。這就是庫薩的尼古拉的《論有學識的無知》，由穆利尼埃翻譯，由阿貝爾·雷伊（1930）「介紹」。阿貝爾·雷伊寫道，庫薩的尼古拉的思想，「在哲學和科學的領域，和在神學和宗教領域一樣，體現了從中世紀向現代的過渡」。我們領會到，尼古拉的思想與他從柏拉圖主義和新柏拉圖主義的源泉汲取的希臘理性相一致，這也是愛好數學和實驗科學的牛津大師們的古老的科學精神，這種精神在巴黎充實了布里丹、奧雷姆、阿爾貝·德·薩克斯、英根的馬爾西略，被他們稱作venerabilis Inceptor[239]的奧卡姆的所有門徒的著作，這是古代思想和中世紀科學的雙重遺產。除此之外，這位布里克森紅衣主教還補充了狄奧尼索斯和奧古斯丁神秘主義的遺產，這份遺產因聖維克多學派、聖貝爾納、聖博納旺蒂爾、雷蒙·呂爾，以及那位埃克哈特大師的貢獻而擴大，他指責埃克哈特的著作使異端死灰復燃。[240] 卡西勒爾在上述著作中，為這位庫薩人花了很大篇幅。所寫的四部分，頭兩部分的第一部分用來描述這位紅衣主教的哲學的全面特徵，尤其是闡明其哲學見解的獨創性、他的認識論的重要性、他作為柏拉圖思想傳播者的作用，最後是他的關於普世宗教、上帝的觀念、上帝與世界的關係、基督的思想。第二部分是這位海德堡的哲學家後來寫的兩部總集的專題性序言，指出義大利對這種含義非常廣泛的思想施加的影響。雖然最近一些時期人們在對這位庫薩人進行研究，可是我們身邊既沒有他的著作的校勘本，也沒有翻譯本。能夠在穆利尼埃的準確譯本中讀到這位摩澤爾的博士的兩篇主要著作中的一篇，人們應該慶幸。 尼古拉·克雷布斯的成就本身把他自己的名字改成了庫薩的尼古拉，而《君主論》的作者尼古拉·馬基雅維里則和他完全不同。這是因為這本小書的翻譯，四個世紀以來所產生的影響如此之大，以至於在1929年，人們開始編纂「文獻與譯本」叢書。 《君主論》，1513年問世。或者更確切地說，它的出版日期是1532年。切撒爾賓諾的《逍遙學派的問題》發表於1574年，由莫里斯·多羅爾翻譯（1929），在叢書中占有同樣的地位。而喬達諾·布魯諾的《論原因》[241]，被納梅理解、譯介，人們已經把一部《論喬達諾·布魯諾哲學中的上帝的諸方面》歸功於他。可是《論原因》到底是什麼時候出版的？我讀遍整篇引言，也沒有找到這個不起眼的事實，它是可以完全忽略，但是一個歷史學家的根本弱點，迫使我首先喜歡這個事實勝於任何論述。我們把出版時間定在1584年；不過這不是陶醉於哲學的狂熱的納梅先生告訴我們的…… 然而，這個忽略也不是沒有益處。有人把《論原因》作為精神食糧扔給一位「哲學家」，他便快活地撲向這個獵物，大快朵頤。布魯諾和他在他們中間，就在他們中間，在哲學家中間。而多羅爾有功勞，他沒有忘記註明切撒爾賓諾著作發表的日期。現在我們知道，切撒爾賓諾的著作發表於1574年，布魯諾的著作發表於1584年，而《君主論》在1513年問世：由於兩位「教士」的思想，在以在俗教徒的思想為代價的情況下顯得偏左和落後；我的意思是說，他們的哲學受到亞里士多德哲學的束縛，受到柏拉圖哲學和普羅提諾哲學的禁錮，因此說是詞源學意義上的經院式哲學。納梅先生非常喜歡16世紀的這塊貧瘠的土地，甚至多羅爾當時也很少忽視它，我們這些頭腦愚鈍的歷史學家，那麼希望有人向我們展示站在這塊土地上的那位切撒爾賓諾和那位布魯諾，可是我們卻只看到他們被吊在亞里士多德身上，或者在和普羅提諾勾勾搭搭。[242] 在這點上，人們會說我無知。我很理解，因為布魯諾把我們引向了萊布尼茨和斯賓諾莎啊……不錯，可是他自己呢，就他的時代而言，而且就他的同時代人而言，他是誰？對歷史學家而言，這不是「全部的問題」；我們避免說「它使有生命的東西貧瘠和枯萎」這種絕對的話；我們只說這是問題的一個主要方面。我們回到我們的話題，並請卡西勒爾原諒：他像那位狡詐的外交家、不顧忌意識形態的現實主義者，既不懂任何神秘論也不懂基督教（我的意思是說，不懂對一個基督教徒而言作為宗教的精神食糧的東西）的尼古拉·馬基雅維里一樣，像那位和這些體系締造者相比，顯得更接近我們的、更現代、更解放無數倍的馬基雅維里一樣嗎？那些體系締造者，為了擺脫古老的束縛，卻從把自己關進人性的古老監獄開始，當然他們力圖越獄；但正是他們先把自己關進去的。 希望人們不會對我說，馬基雅維里就是馬基雅維里……不久前，我饒有興趣地讀了米歇爾先生的巨著《L.-B.阿爾貝蒂的思想》[243]。書名上方寫著「15世紀人類的一個理想」。這位佛羅倫薩人的這個理想是人道的，是很人道的，從阿爾貝蒂的生卒日期（1404—1472）看，他和洛倫佐·瓦拉和庫薩的尼古拉是同時代人。這本書篇幅也許有點長，有些地方寫得還略嫌粗糙，但是他跟隨阿爾貝蒂涉及了那麼多東西：涉及了科學和藝術，涉及了世界和人。希望人們在這本書中讀到米歇爾先生從桑巴特所珍愛的、整篇在1443年發表的《論家庭》中所汲取的東西（而且這些東西與有關這個主題的全部當代文學有聯繫）——還涉及了對作者的宗教思想或道德思想的分析。作者所感受到的印象和震驚，與人們翻開蓬波納齊的那本令人生畏和反感，而且實在不堪卒讀的《論靈魂》時所感受到的印象和震驚一樣。我想起這本《論靈魂》的發表日期（1516），還記得這時候《君主論》已經寫作完成，米開朗琪羅的《囚徒》和《摩西》也已經從大理石塊上鑿好並拉出來……希望人們能原諒我說，既然是為實際上本該由阿貝爾·雷伊找時機為我們提供的現代思想史作出貢獻——我希望有一天，有位哲學家願意對這些作品的發表時間相接近的情況進行思考，而且思考應該從中得到的教益。 肯定存在著兩種精神，哲學的精神和歷史學的精神。這是兩種頑強的精神。但是，確切地說，我們不是要讓兩者相互「克制」，而是要讓兩者堅守各自的陣地，但不要互不理睬，不要弄得雙方即便沒有敵意，也要保證井水不犯河水。 這種擔心是多餘的嗎？但這可是卡西勒爾的書啊。這是一位哲學家的著作，而且我們看到，這位哲學家矢口否認自己是歷史學家。然而，既然他花了一些篇幅論述了庫薩的尼古拉、他的認識論、他作為柏拉圖主義傳播者的作用、他的關於普世宗教的思想、關於上帝的觀念、上帝與世界的關係等，既然他在第二章中指出義大利對《論我本人的無知與其他許多人的無知》的作者施加的影響——他這就是在全面地描述文藝復興運動的所有學說中的主要哲學問題的歷史；既然他概述了有關自由和必然的問題（伊拉斯謨和馬丁·路德爭辯的問題）從洛倫佐·瓦拉到蓬波納齊的演變；既然他研究了皮科·德拉·米蘭多拉的《論人的尊嚴》、夏爾·德·博維爾的《論智慧》，還有費奇諾、蓬波納齊、皮科·德拉·米蘭多拉對巫術的態度。那麼，哪位歷史學家要想深入理解文藝復興時期的社會及其存在的目的，不會從這裡面為自己的建築找尋一些基本材料呢？歷史學家奧古斯坦·勒諾德如果不這麼做，是無論如何也寫不成「民族與文明」叢書第7卷和第8卷中的那幾章智力史的。那是歷史學家可以描繪的，在從司各脫主義及隨後的奧卡姆主義問世到法國唯理論形成這一時期，西歐思想潮流的最真實、最能表現理解力的概貌。法國唯理論顯然與15世紀末和16世紀初的義大利的思想潮流同源，也可以說是與帕多瓦思想潮流同源，而直接的承襲關係則是另一碼事。我的意思是說，是一個因為有人把它提出來，人們就會誤以為已經解決的問題。 希望「文獻與譯本」叢書能繼續發展下去，以使歷史學和哲學的關係實現這樣的融洽。希望阿貝爾·雷伊的合作者不僅考慮到純觀念的規則，甚至它們的邏輯承襲關係，而且還能考慮到它們的起源，想到它們與產生它們的時代總的思想潮流的關係。這樣才能彌補我們這套理論支持的嚴重不足。 2.學說與社會 埃蒂安·吉爾松與14世紀的哲學[244] 前不久，帕約出版社再版了埃蒂安·吉爾松的一部著作，經過完整的修訂和增補，這次是以一部8開本782頁的巨篇論著的形式出版的。第一版是這家出版社在1922年出版的，是一本小教科書，以小冊子呈現，樸實無華，卻極珍貴，很有用。不過目前這版大大超過了初版。 兩版書名都是《中世紀哲學：14世紀末教會聖師著作研究的起源》，表述的是一種整體的觀點，既不像宇伯威格的著作那樣，是一種專深的指導；也不像莫里斯·德·伍爾夫的著作那樣，是哲學和系統的指南；也不像埃米爾·伯里哀的著作那樣，是對中世紀思想與古希臘思想之間關係的研究。首先，埃蒂安·吉爾松像放電影一樣，致力於把中世紀哲學的編年史展現在讀者眼前，從他首次接觸的公元2世紀的古希臘哲學，「從已經存在一些轉而接受古希臘文化的人開始」，直到14世紀末新時代的曙光乍現。因此，他的著作成為文明史學家平日裡研讀的一本重要著作。 這些說的是著作中外在的東西。說到著作的內容，我只重申這是埃蒂安·吉爾松的一部著作就夠了。從這本書里，人們從頭至尾會感受到那種縝密的思維，那種可靠的經驗，那種警覺的關注，那種有力的、踏實的、堅定的、像一份簽字畫押的契約的東西。還感受到那種機敏的、個人的、積極的、使一切煥發活力的東西。評論、敘述，常常被一些慣用的批語和直接的干預打斷：「這裡請注意！不要認為……」或者：「這是難題！我們別隨隨便便解答……」而且總是那麼明晰，這種明晰不是出自武斷的簡化，而是出自對問題的完全把握。這是一個教課特別出色的大教授的書；但是，他當然不限於只闡述知識，甚至不限於只是一讀再讀所有文獻，他還非常恰當地摘錄了最有特點的箴言；就他個人而言，他時而會隻身一人，時而會帶著弟子邁向研究的高峰，完成必要的工作，用他的好奇心鼓勵年輕人隊伍、推動新的研究、促進文獻發表、進行富有成果的比較。1922年版和1944年版著作之間相隔的時間本身就能充分說明問題，不僅說明在這二十多年裡，我們對中世紀及其思想家的認識獲得了長足進步，還說明埃蒂安·吉爾松個人工作艱辛，他及其弟子的成就斐然。這種看法令人寬慰。 當然，我立即直奔書末幾章，那些章節向讀者呈現了那個何等新穎而且富有成果的14世紀，那個人們啟程向現代性進發的錯誤的出發點。更確切地說，那本來是個正確的出發點，但是由於突然發生一些意外，旅行者必須暫時返回，直到旅行路線重新確定。有關司各脫主義的闡述，有關奧卡姆主義的闡述，在任何方面都有有深度的獨創的新東西。關於阿威羅伊的學說、讓·德·揚登和帕多瓦的馬爾西略的學說的闡述同樣如此。有關熱爾松的一些出色篇章也就14世紀提出了一種有意義的整體的觀點。[245]但是在這裡，我作為歷史學家有句話要說。 當埃蒂安·吉爾松寫道（第591頁），這些世紀也許是一些方便的標誌點，用來確定事件和人物在歷史上的位置，但是他又寫道，中世紀哲學史在13世紀和14世紀之間沒有分界；相反，他偏向於確定一段漫長時期，從1228年左右，即大阿爾伯特在科隆教書之初，一直到1350年威廉·奧卡姆去世，我當然理解，他這個理由屬於哲學範疇。[246] 但是，我作為歷史學家覺得不合適。因為歷史學家眼中的14世紀，跟藝術家眼中的14世紀一樣，仍然是跟13世紀大不相同的。藝術家進入一座教堂，一眼就認出14世紀的教堂大殿。我冒昧地說，他覺得像14世紀的大殿，甚至在仔細觀察線腳的輪廓、支柱的外形、柱頭的裝飾之前就覺得像了，因為14世紀跟13世紀根本不同。不同之處在於它的奇特；在於它的努力創新；在於它的擺脫舊傳統桎梏的意志，這些傳統對它來說已經過時，例如行會的傳統；還有「道德教育」的傳統。這些道德教育的目的，在於限制基督教社會的經濟活動，還有舊的政治模式的傳統，因為當時義大利「暴政」盛行，如維斯孔蒂暴政，斯福爾扎暴政，這些暴政不再是和12世紀、13世紀的國王們毫不相關；14世紀跟13世紀不同，還因為當時在法國與神聖羅馬帝國之間，建立了一個新國家，即勃艮第瓦盧瓦家族的國家；最後是因為，誇張地說，當時人們有理由說一種現代資本主義已經形成，而人們所說的後果，不過往往是推論的後果而已。 當然，我不要求人們用早期的資本主義、14世紀的商業資本主義的成功，來解釋奧卡姆和奧卡姆主義。更沒忽略這個世紀標誌著手工業的鼎盛的上半葉，這些手工業為小資產階級提供了完全適合他們本性的環境；就像皮雷納所指出的，小資產階級從來都沒有像在它們的庇護下那樣幸運，而且如果說這些手工業防止了競爭，那麼也在一段時期內防止了資本主義這個敵人入侵。但是，入侵者終究還是進來了，它讓「富人」（popolo grasso）統治了佛羅倫薩，儘管有「小民」（popolo minuto）反抗。它統治了弗朗德爾地區的城市，儘管有織布工人對「該破產的善人」的激烈反抗。因為14世紀是一個造反的世紀。鄧斯·司各脫、奧卡姆的威廉及其追隨者，帕多瓦的馬爾西略和讓·德·揚登的不用提了，都不是在像聖托馬斯·阿奎那所處的那種和平社會的環境中生活。我指出這一點，意思只是說：讀過和思考過奧卡姆的人，從他的原始前提得出結論的人，也就是另外目睹了大變革，目睹了政治、經濟和社會方面的重大革新的人；他們受到這種革新的影響（即使是修道院斗室里的修道士，即使是從事研究的學者），久而久之都不得不意識到這些變革和革新對他們的同胞的影響和控制。 當埃蒂安·吉爾松說道（第638頁）：「14世紀在很大程度上是一個批判的世紀。」我們回答：「同意這種說法。可是，原因何在？」這位哲學史學家告訴我們，因為有人（「有人」，請理解為13世紀經院哲學的大師們）就每個重要問題向他提供了兩三個沒人跟他唱反調的獨唱者。因此，面對眾多沒有引起爭議的答案，14世紀的學者迫不得已就變成了批判家。[247]但是，這個時代的人特別不像是喜歡一致性的人嗎？他們特別不像是希望同那些根據一種推定的觀點，努力掌握了一個龐大的獨一無二的智力體系中的一切已知知識的偉大先輩相媲美的人嗎？ 但是，在14世紀，商業資本主義主要在義大利的商業城市出現，伴生出一種新的風氣——一種逐利的風氣，它（在雖然還受限制，但因為是在城市而更有勢力的資本主義的環境中）驅使新老不法牟利者反對被他認作同類的對手、競爭者、敵人，我作為歷史學家，怎麼能不受這個事實影響呢？這種風氣打破了社會範疇和個體範疇的一致性，必定會而且已經產生了一種關於人性的極度悲觀的觀念，人的劣根性如此徹底地偏離正確的道德準則。這種風氣反過來又影響了社會的政治觀念：社會不再像中世紀的社會那樣，由等級森嚴的群體構成，群體之間從人性的觀點出發進行合作；而是個體之間相互傾軋，爭權奪利。而這個混亂社會秩序的維持，就要依靠馬基雅維里所期待的暴君，就要求助於馬丁·路德所期待的君主。 我不往下說了。而且我不為一種承襲關係的老論題辯護，即被我始終看作生成關係的老論題，這對我們沒有價值。我不說誰在先，誰在後，我只說這是互相影響的結果。也可以說是環境影響。而且我只是說：埃蒂安·吉爾松盡力了，他說過了，而且做得更好。他盡力在中世紀文學的發展與哲學的發展之間的一些適當的地方架設一些橋樑。他有充分的理由。我相信，在中世紀的政治和經濟總體的發展與哲學的發展之間架設一些其他橋樑，對他來說是容易的，也會為所有利用他的論著的人提供無比廣闊的前景。關鍵是不要低估一些觀念在歷史中的作用。更不要使這種作用屈從於利益的作用。關鍵是要表明，伊普爾市場的一座哥德式大教堂[248]，無休止的野蠻行徑的犧牲者們，以及像埃蒂安·吉爾松在他的書向我們敘述的那些觀念的大教堂（cathédrales d'idées）之一，這些都是同一個時代的女兒。是在同一個家庭里長大的姐妹。況且，當這位哲學家指出（第536頁），在聖托馬斯體系中，所有創造物都按照一種完美的等級次序排序，從完美的天使到最不完美的物體，「而且使每個最高級種類的最低等級與每個最低級種類的最高等級相鄰」時，他會想不到像博馬努瓦爾那樣的法學家所提出的那些美妙結構嗎？博馬努瓦爾也曾以同樣的話向我們描述了社會的次序。 我當然不要求研究這些學說的歷史學家臨時充當一下研究政治和經濟社會史的歷史學家。我要求他們始終敞開交流的大門，讓觀念的世界可以通過，在我們的思想中恢復它曾經完全自然地有過的與現實世界的聯繫。 3.歐洲精神與哲學 萊昂·布倫茨威格的一門課程[249] 「我打算論述『歐洲精神』這種純思辨範疇的主題，而且將把對它的研究保持在嚴格的哲學範圍內。」這樣，萊昂·布倫茨威格從1939年12月到1940年3月，就在索邦大學開始教授他的《歐洲精神》課程，現在整理成卷出版。[250] 由一個飽學之士，一個思維和推究哲理能力特彆強的人，自願地、不時地向讀者提供的這些「評論」，我們永遠都不會嫌多。它們在具體方法上對我們歷史學家有幫助，因為我們的願望就是想復原文明的全部活動，文明的各種狀態就是通過這些活動相繼表現出來的。1934年，我為讀者弄到其中一篇評論，是英年早逝的朋友阿貝爾·雷伊以《從原始的思想到當今的思想》為題，為《法國百科全書》第1卷寫的評論。文章以這樣的斷言開篇：「人們不可能要理解思想的整套工具卻不去研究它的歷史。思想（主體）和它所思考的東西（客體）不斷地作用和反作用，即鬥爭和征服。要理解它的現時的活動，就只得，而且首先得關心它過去的活動。」 「理解思想的整套工具」，雷伊寫道。實際上，題為《智力的整套工具》的一卷的第一部分，充滿了他的工作成果，該卷不僅向讀者介紹了思想演變簡史（我不能向作者要求比這還要好的簡史了，亨利·貝爾最終在《人類演化史》中發表了這位作者的《希臘科學》的珍貴的幾卷），並且介紹了梅耶有關語言的權威研究，介紹了我們最偉大的數學家在保羅·蒙泰爾領導下研究的當代數學。萊昂·布倫茨威格操心的事不是阿貝爾·雷伊操心的事。他一處也沒有給它明確下定義，大概是覺得他的書名《歐洲精神》，足以說明這項事業的特徵。如果構成這個書名的兩個詞本身明白易懂，沒有歧義，那麼這就可能是名副其實的，或者至少是比較名副其實的。 那麼什麼是歐洲？就在萊昂·布倫茨威格在索邦大學教授他的課程的時期，我正在日內瓦嘗試說明「歐洲」這個觀念的意義，並且概述它的歷史；而無論是對日內瓦國際研究高等學院的學生來說，還是對作為歷史學家的我本人來說，事情都並非不言而喻。至於「精神」，難道要把拉朗德在《哲學術語與批判詞典》中，在說到「與感受性相對立」，並變成「智力的同義詞」的那種精神時，在第四欄下表明的意義賦予它嗎？萊昂·布倫茨威格在他的課程中，完全排除考慮感受性的意義，但是提到智力了嗎？是的，含有理解力、概念和理性認識的意義；而智力的意義終究也不過如此。也許應該提到理智主義，提到理智性，提到所有的存在物（而首先是歐洲精神）都化為一些純智力的要素了？我們別再追問了。有人會批評我們在無理取鬧，這不是我們真心喜歡的批評。 可以說這本小書在其方式上和其範圍內，確實是這所古老大學的那些傑作中的一部，我們也許將不再有多少機會接受和讚揚這些傑作了，因為能寫出這些傑作的這一代人，就要離世，很快就要離世了。這一代人深受優秀的希臘和拉丁文學的滋養。這代人一開始就受到過一些大師良好的訓導，他們必然努力以這些大師為榜樣，並且能夠繼承這些大師，與他們既無爭論，也無決裂。用萊昂·布倫茨威格的話說，也不存在真正的「危機」，因為從拉舍利埃和拉尼奧到布特魯，然後到布倫茨威格，有什麼深刻原因要造成決裂或者不理解呢！這些有學問的優秀學者，非常敏銳，往往還非常機智，卻迷戀哲學思辨，甘願把自己禁錮在為他們的思想和專業著迷的圈子裡；如果是評論學說，或者是指出它們所受的束縛，他們做得很出色；而如果他們以個人名義說話，並且處在一個向來只能由十來位非常偉大的體系締造者主宰的十分艱深的領域，他們可能就不太出色了；但在這裡，我們大學裡的哲學家就顯得明智，根本不急於指出他們記錄了其變遷的這些偉大體系，向來只是「一個似乎在無限發展的進程中的一些階段」——因而這就是他們的預先被證實了的、預告了的，並且使之變得必然的失敗……是他們的原始的和「正在主宰的」思想家們的失敗，因為，作為學說的注釋者，應該提到成功，提到完全成功，而不是失敗。如果需要證據，萊昂·布倫茨威格的書就是一個新證據。 可是，哪怕只在這個領域，而且只關於這種成功，有多少東西要說啊！我們不是哲學家，但是作為歷史學家，作為利用哲學的人，這類著作能夠充分滿足我們的需要嗎？我不得不回答：不能。 這些哲學家，這些哲學的技術人員，目光是多麼狹隘啊，受到的妨礙多麼大……無疑，他們有能力了解某些思想形式、回答某些問題的某一類答案的演變關係。可是除了這個演變關係呢？除了這些形式和這些思想呢？如果還存在其他東西（而它們總是存在的），他們就從未發現過，說婉轉一點，幾乎沒有發現過。在17世紀存在過一個自然主義學派[251]；當時它在所有西方國家的社會各界擁有過大批追隨者；到了帕斯卡爾的時代，這種影響在它所挑起的激烈論戰中也得到證實；此外，這些人所代表的這種思潮後來席捲了18世紀的人。可是，任何讀者在讀萊昂·布倫茨威格自信而倨傲地擬定的提綱時，都沒有發現這些。 他會回答說，這麼做是有理由的。你們說到思想，承認吧！這些都是很平庸的思想，因此可以忽略。我們從一個峰飛到另一個峰，這種運動夠累人，也夠危險，因此我們不要把它弄複雜，徒勞無益地下到山谷底部。 在那谷底，人們的腳上都沾滿了泥巴，又根本不能開闊視野……這是大佬們說的話，可是大佬們的時代似乎已經過去了。誰「平庸」，誰不「平庸」，你們拿什麼標準來衡量呢？平庸，是有天資的人的用語，很有天分的人使用，他們有趣味，也可以說有高尚情操，才能在生活中常常遇到天資；可是天資和才能不同，它不是旁人授予的。況且，天資可能也有平庸的。我們要承認，在16世紀末期，整個一代、二代或三代人，都只是些平庸之輩，至多能欣賞一些平庸的東西；對我們歷史學家而言，問題就是要知道並且解釋，這幾代人為什麼和怎麼能只滿足於這樣的精神食糧。把它們從您的清單中劃掉吧，羞羞答答地把它們藏到您的意識形態的「冷宮」中吧：您歪曲了時代的觀點。不多，但也不少。 我還要說到狹隘目光。有些事物就有意阻礙我們的人關注鄰近學科發生的情況。萊昂·布倫茨威格引用了（第183頁）埃米爾·布特魯的一段精彩的話：「真正的科學不是一勞永逸建成的體系，裡面分隔成一個個單間，人們在自然界裡發現的所有物件，不管願意不願意，都必須放在其中。科學就是人類智力本身，它盡力理解事物，而為了實現一切可能，它絞盡腦汁，讓思維變靈活，也讓自己消遣放鬆……」布特魯說的是科學；可是我們的哲學家只操心一件事：把他們的哲學禁錮在作者所說的自然規律的偶然性的單間裡。當然，我不指責他們是一些只關心自己哲學的哲學家，而不是當歷史學囚徒的歷史學家。我一點不指責他們，我有什麼權利呀？我只是注意到，當他們研究哲學時，當可能存在一些類型與他們不同的人時，他們就沒有了見解。那些人有另外的操心事和另外的方法。人們不要求他們輕視這些人，那會造成無謂的痛苦，但是要估量、評價、判斷這些人的歷史作用，可能是無言的作用。就是在一首歌或者一篇演說中，沉默也是有意義的，有效果的。 是各人自掃門前雪，歷史學家聚集在克利奧女神的旗下，哲學家聚集在蘇格拉底的旗下嗎？各人待在自己的窩裡，像狗一樣小心翼翼地看護著被啃過無數次的老骨頭？而且個個都對旁邊的狗齜牙咧嘴。他們很難做到平易近人，以至於讓來修繕房屋的工人感到害怕，他們自認為是在看護這座房屋，便阻止那些衣著不整的人來破牆開洞、修建大門和通道、架設樓梯，最後再給整座房子蓋上一個寬大無比的屋頂。他們不願把日子過得舒舒服服、快快樂樂、自由自在。我們這種你爭我斗的生活全是他們造成的。 然而，這是一些大問題。這些問題是變革的社會與同在改變特徵和方向的觀念之間保持的必然關係在演變進程中不時提出的。我現在回過頭來談我所熟悉的16世紀和17世紀。從文藝復興運動的自然主義哲學家到笛卡爾，這是一種非凡的轉變，更確切地說，是他們被笛卡爾及其追隨者打敗，這是非理性的失敗、理性的勝利；而在同時，還發生了一種轉變，至少也是非凡的，即從經過改革的，正在自覺或不自覺地逐漸理性化的宗教，向一種承載了越來越多的情感和非理性因素的宗教轉變。這兩種轉變是同一時代中的兩股逆反的思想潮流。萊昂·布倫茨威格的書對此卻沒有一句話提及，絲毫未注意到這種交錯發生的奇特現象。我被一種幻覺矇騙了嗎？我沒發現一位名副其實的歷史學家，在開始概述這種難以理解的歷史，解決它向他提出的複雜問題時，不覺得需要請教吉爾松、阿貝爾·雷伊等人……包括布倫茨威格本人。 哲學家們會說：「當然，不然你們就不能提高自己的水平了……」我想到了那些海軍軍官，他們極其輕蔑地侮辱機械師，可是沒有這些機械師，海軍軍官可能一事無成。再高貴一點的，我想到了馬勒伯朗士的那篇妙文（《追求真理》，一，vi，第一部分，第2章），他以「擁有純潔無瑕的想像力」的人，即「頭腦沒有充滿與可見事物相連的深刻痕跡」的思辨家的名義說話。這些思辨家站在那座觀念學的少女峰的峰頂上，對「那些待在大世界（而除了我們歷史學家，還有誰待在這個廣袤的大世界裡呢？）里，而且想像力完全被可見事物在他們中間引發的錯誤而模糊的觀念弄髒的人」，從心底流露出蔑視。前者「能夠容易關注真理」；而後者呢，這些倒霉蛋，只有「受到某種激情支持，並且這種激情足夠強烈，可以抵消吸引他們的團體的影響」，才能專注於真理。思考吧，我的歷史學界的兄弟們。而且回到我們這些「被弄髒的」人的卑微的軀殼中吧…… 可是……萊昂·布倫茨威格懷著一種顯見而合理的同情心，特別提到了庫爾諾。提到庫爾諾，可是確切地說，這是怎樣的倒退啊！庫爾諾，這位數學哲學家，研究偶然性的大理論家，研究機率的人，對歷史學也專心研究。的確，不是他不願研究歷史學向哲學家提出的許多問題。可是我們歷史學家要讀庫爾諾哪個方面的著作呢？他對文明的整體觀點顯得多麼狹隘、枯燥、皺巴巴！這種狹隘歸因於什麼呢？難道在這裡又歸咎於那些大學機構，歸咎於那些分門別類的教師招聘會考嗎？這種分門別類很自然地就在帶著各種色彩的學術權威之間，造成水手們所熟悉的那種「繩結意識之爭」。是不是這樣，我不知道。但是事實就在這兒，需要解釋。 在結束這篇文章時，我一定要重申一下，我所說的這一切，和這些哲學家對他們擅長寫的那種歷史進行的一種出色而且有時很有效力的綜述沒有關係。儘管他們堅持瞧不起我們的歷史學，瞧不起我們歷史學家的拙劣的歷史學，而我們歷史學家，儘管因為接觸了骯髒的現實顯得灰頭土臉，但是能欣賞這種綜述所顯露的才華，並且能從他們的思考縝密、撰寫審慎的有生命力的著作獲益：它們是一代人的絕筆，因此我有些偏愛這一代人，人們會原諒我的。