為歷史而戰 · 心理學

1.方法與實際解決方案 亨利·瓦隆與應用心理學[151] 事業家天天以其積極性編織現時事實的網，他們和歷史學家完全一樣，都求助於並得益於心理學的進步。儘管這樣，這種情況並不能說明，我們的《年鑑》應該跟蹤一些研究，如今人們重新激起熱情和能力，把這些複雜多變的研究引向各種領域；甚至也不能說明，我們應該以書評的方式，給一些一般的著作留出位置，哪怕它們很有教益，如果非要列舉一本這樣的書不可，我首先想到的是夏爾·布隆代爾博士前不久發表的著名的《集體心理學引論》。[152]不過，剛剛在同一叢書中發表的亨利·瓦隆博士的《應用心理學原理》[153]，倒是特別引起了我們對這個專業的好奇，使我們不可不抓住這個稍縱即逝的機會，去涉足這個領域。對於這個領域，是不聞不問，還是開發利用，我們在這裡實在不能掉以輕心。 應用心理學：儘管正在逐漸被應用到日常生活中，但是這種命名是不確切的。它讓人在頭腦里產生一種概念，認為它是一種從屬性質的學科，但是事實卻截然不同。它讓人覺得先是存在一種理論心理學，後來另外有人把它的原理用於實踐，就像應用力學是從理論力學產生的一樣。然而恰恰相反，所謂應用心理學，即使不是把傳統心理學完全而徹底的轉變作為目的，也至少是把它作為結果——完全像心理病理學和生物學。亨利·瓦隆博士在他的著作的開頭，以及特別是在《哲學評論》上的一篇生動的文章中[154] 表明的，就是這種思想。我們只著重指出他的這些對照中的一兩個，但都是決定性的。就舊心理學而言，心理現象不能簡化為數據，因為心理現象基本上是個人的、主觀的，而且在任何時刻都具有一種獨特的、無從比較的特性。就應用心理學而言，對對象的能力進行系統的測定是選擇的方法，是基本的方法。如果運用得當，它首先能證實個人是受社會環境法則控制的，「使表面上看是完全自發的活動顯得像是對外部條件或影響的無意識的反應」；另一方面，我們能在同一個體身上對各組不同的測定結果進行比較，因而能揭示產生精神生活各種活動的心理作用的內在相關性、相互依賴性或不可並存性。這樣做絕不會導致把個體分解成各種跟整體個性無關的具體聯繫；或者更確切地說，它先引導觀察者從所觀察的活動的各種表現中，辨認出一種多少有點專門化的才能的效應和徵象，然後再引導他把個體作為他的研究的基本因素，恢復其整體的平衡：也可以說引導他尋求各種具體聯繫與整體個性的關係。 這些簡單的理論觀點，能夠將對多少有點空洞無用的方法的討論維持下去嗎？絕對不能。這樣的看法，對於瓦隆博士向我們展示的這個新興學科的前途本身，對於它在科學上以及在實際應用中的威信，都極其重要。他指出，應用心理學要是「無視或者任人忽視個體的存在，它就認識不到，或者讓人認識不到它自身的科學潛力，或者實際教益」。他還強調要從已完成的試驗中只保留單獨一種具體的關係嗎。那麼我們所能做到的，就只是在一個依舊十分抽象的範疇中確定每個人的位置；因此仍然無法使用一個寶貴的比較和分析工具。可是，人是一個複雜的個體，倘若我們根據這種簡單評估做出一個必須適用於一個完整個體的判定；倘若我們根據對人的單獨一種才能的簡單估計，根據對單獨一種動作進行的時間測定，一錘定音，來確定他的工作及其行動能力，這很有可能使生產力報廢，給公共經濟造成損失，在社會團體中增加無用的，甚至有害的人。 如果人們真的越來越多地把應用心理學用於實際目的，它就要冒很大的風險[155]；它不僅會因此要為個體利益負責，還要為按照它的方式將個人利益疊加起來的公共利益負責。因此（而且我們的《年鑑》力圖指出實際行動和理論研究可能保持哪些必然的聯繫，所以我們只能著重指出有多少這樣的觀察支持了我們最喜歡的論點），人們就再次發現，這些論述雖然乍一看可能顯示出純理論的和方法論的意義，但對實踐而言，尤其是對實踐而言，同樣至關重要。人們還發現，如果不想以進步為藉口導致某種倒退，就不應將應用心理學的觀察和辨別工作委託給那些可以被叫作「技工」的人，這一點非常重要，這些人是專職的測時員或測量員，我指的是同類實際運用中的「泰羅制化」的管理人員。相反，要將這些工作委託給這樣一些人，他們文化素養高，有可靠的心理學意識、豐富的生活經驗、廣泛的同情心，對於什麼是個體有敏銳的看法，即不是傳統心理學所喜歡的那種抽象的個體，「那種抽象的對象，基本上自以為在他的所有年齡段都是恆定不變的，而且為了宣稱他的生活歷程是他的，跟他人沒有共同標準，只參與他的生活歷程」：但是，恰恰相反，這種鮮活的個性既是這門新興學科所記錄和測量的所有反應的原因，又是後果。 應用心理學提出的，並且還將越來越多提出的這些初步意見，這種關於角色，關於前途，關於同時是科學和人文的真實意義的深刻觀念，就為作者規定了著作的寫作提綱。或者更確切地說，防止他本人誤入歧途，也防止把我們帶入歧途，同時防止出現一種全憑經驗的、因而有缺陷的提綱。 他要是沒有太多經驗，就不太可能總體地看事物，就有可能將材料分散到逐個論述一些具體領域的各個章節，這些領域有學校、工廠車間、商場、法庭，是應用心理學從現在起已經開始開展研究活動的領域。這些環境可能由於它們的具體而實用的表象而吸引人。但是，瓦隆博士指出，它們的嚴重缺陷（這種缺陷不多）是「使在心理學上原本結合在一起的東西分離」。通過分開研究吸引個體的各種活動，人們最終總會遇到這個一直保持原樣的個體本身。這個個體，很可能像作者機敏地注意到的那樣，「由於與環境有各種接觸而具有多面性；但背後顯露出來的就是這個環境」。因此，放棄這樣的寫作提綱，不僅能使自己因此避免大量無謂的重複勞動；也可以顯示出更多而且更有益的操心，「專注於某些屬於其內在結構的有效關係」，揭示個人與外界維持的多種形式的聯繫。從這種操心可以看出，這是一位真正的心理學家，他不僅沒有局限於收集一系列經驗數據，或者可以說，局限於列出一套多少有點意外或必要的公式，他還打算讓與整體個性這個專屬於他的研究對象的關係與各個具體的聯繫脫離。 這樣，瓦隆博士對他的著作採取的恰當的章節劃分就得到了解釋。應用心理學致力於對人的現實性活動的研究。然而，一種行為要麼是期待的，要麼是完成的。如果是期待的，它首先以行為人的能力為條件，而這些能力要麼取決於任何行動的一般條件，要麼取決於構成個體真正固有特性的因素；然後以促使人去行動的動機為條件：因為期待的行為要求行為主體的同意，所以就有了三個不同的研究範圍。任何行動所共有的條件屬於工作心理學範疇；而瓦隆博士在五章中首先論述的就是這種心理學，這五章分別用來論述心理條件、心理效應、工作曲線、努力和效果的因素，以及導致一些特殊研究的若干具體問題。 ——行為人特有的條件，就是一些特殊的個人才能。他提出了一種方法，聲稱能讓這些才能表現出來，即試驗的方法。瓦隆博士認真細緻的研究占據了著作的整個第二部分；而他的結論在實踐方面的重要性至少與方法論方面的重要性相當。但是，毫無疑問，我們必須首先就在職業的領域，在從事職業活動中，來發現行為主體的才能，並讓它施展。由此就產生了第三部分，依次論述合理化、選擇、職業方向這些棘手的問題，並且泛泛地論述一些方法，然後竭力推薦採用這些方法來確定一個人或一種職業是否適合，甚至用來嘗試對一種個性進行全面清點。最後，激起一種反應、作出一種選擇、使個體決定行動的手段，是第四部分首先開始研究的內容。但是，對心理學而言，行為一旦完成，並沒有銷聲匿跡。它在行為人本身留下一些可以覺察到的痕跡；它通過一種反衝作用來改變這個行為人，這些心理上的後果，可以在一定程度上有助於辨識這個行為人。因此，在有關廣告的第一章之後，作者十分自然地增添了論述事實和證據的第二章：在一位歷史學家看來，這在全篇著作中，並不是一點不重要，並不是一點啟發意義都沒有。 人們看到這本小書內容非常豐富，而且看到它包含的所有內容，這些內容涉及的一系列問題的新跡象，都十分值得注意，這些問題越來越多地出現在實用領域。[156]對於其中每個問題，作者收集的材料都非常豐富，評判都非常有力，心理學意識非常細膩，非常深刻，可以看出這位作者在背後進行多少年的思索、臨床觀察和研究啊！這種研究不是書本上的研究，而是在差異極大的環境中，對劃分最細的對象追蹤進行的「人文」的研究：這些對象被劃分為正常人、智力發育遲緩的人、病人、成人，尤其還有兒童（這讓他擁有一種特殊權威，對所有涉及教育學問題的東西進行評判，教育學是試驗方法最先和最喜歡應用的對象）。[157]像這樣的書，原本可能容易寫成樣本卡片，以軼聞趣事的方式匯集多少有點奇特的方法或做法，只是有所遺漏。也可以說把它寫成一本像菜譜一樣的工具書，讓人們帶著好奇心將信將疑地去參考它。可是瓦隆博士卻向我們提供了一本學術著作。我覺得很好，但是它對一般的心理學研究有多麼重要，不該由我說，應該由別人來說。不過，我們向為了實踐方面的目的對應用心理學研究感興趣的人，向願意以有益的、平衡的、總體性的觀點來看待常常是被只富於技巧的專家自負地處理的問題的人，總之，向所有這些人熱烈推薦這本著作。它絕對遠遠超過拙劣的經驗論或虛幻的預測論。它堅定地立足於科學，而且非常客觀地展示了一位觀察者的很有個性、因而頗有吸引力的權威成果。這位觀察者的明智和洞察力顯得富有成果，因為他在所有篇章中一直表現出來一種意識，是人文的意識，是始終以真實的東西，以由一種人格、一種人的個性，在其鮮活而積極的現實中表現出來的東西呈現的意識。因此，亨利·瓦隆博士的著作展示了他的全部內涵。我們認識到，他除了是一位學者，還是一個人。 2.一種整體的觀點 歷史學與心理學[158] 「有揭示相關性的才能」：這是對科學天賦的最令人滿意的定義之一。想想一位傑出的臨床醫生，通過對一些分散的徵候和症狀進行比較，就真正發現並確立了一種新類型的疾病。「有在相鄰學科之間進行協調、交流的才能」：這對一門正在發展的科學來說，同樣是一個進步的好定義。人們常常用另一種方式來表述這個經驗的真理：「偉大的發現就是在學科的邊界上獲得的。」 因此，心理學這種關於精神作用的科學知識，必然應該與社會學這種關於社會作用的科學知識建立一些密切聯繫，這一點無須過多解釋；同樣它必然應該與由於定義不當而被我們以歷史學的傳統名稱合在一起的學科，保持一些有邏輯性的關係。但是，目前這些關係幾乎只能令人失望，對於這種狀況，人們覺得還得先忍受著。心理學剛剛擺脫了與哲學的紛爭，在實驗研究的堅實土地上安頓下來。社會學這個名稱問世才一個世紀；只是在不久前才具有現實意義。至於一個世紀後將從歷史學大雜燴中分離出來的學科，它們連身份都還沒有。這是人們不忽略人文科學生活的如此變化不定的任何方面的又一個原因。 乍一看，在心理學家、社會學家和歷史學家之間，關於管轄範圍和職限的爭論的關鍵是什麼？ 顯然，是對個體的認識。鮑德溫說：「心理學探討個體，社會學探討群體。」至於歷史學，如果讓鮑德溫來定義，我想他會把個體和群體都包含進去，就像包含在一個封閉的領域，而且會聲稱，由於擁有了心理學和社會學所獲得的成果，歷史學會力圖在過去事物的範圍內確定它們的相互關係。這對學生來說是一些極好的觀念，為他們提供了方便的鑰匙。可惜的是，當人們試用這些鑰匙時，它們總是會讓第二道門關閉！我們別做抽象的論述，也不要在紙上畫出清晰的界線，還是來直面現實吧。並且採取合適的方法，把看上去非常簡單的東西弄複雜些。 一 歷史學家研究的對象是什麼？普遍的看法是：一方面，是研究無名群眾的雜亂無序的活動，這些活動以某種方式給歷史學帶來大量的工作；另一方面，是研究從這些平淡乏味的活動中突顯出來的，某些被稱為「歷史人物」的個人的領導活動。 人們對群眾知之甚少。一些完整的時期都沒有給我們留下關於群眾的任何直接而詳細的證據。歷史學生來就是研究大人物的學問，千百年來，人們眼裡往往只有國王、君主、人民和軍隊的頭領，即所謂的「歷史創造者」（Menschen die Geschichte machen）[159]：這正是最近出版的一部德語的大部頭歷史傳記集的書名。因此，根據普遍的看法，心理學與歷史學之間關係的建立十分簡單。 無名群眾？他們屬於集體心理學研究的範疇，這種心理學要以現時可理解的對群眾的研究為基礎，而且這種研究容易（人們至少這樣猜想）把它的結論推廣到過去的群眾、歷史的群眾。至於不同的個人，至於「歷史人物」，他們自然屬於個體心理學範疇。對心理學家來說，涉及他們的文獻（其中許多包含了對他們的活動和特徵的心理學解釋）都將被充分掌握，擴充他們的觀察資料庫。反過來，心理學家研究他們所擁有的各種人的案例能夠得到的結論，可以讓歷史學家更好地了解過去的社會的「領袖」，理解人類歷史的真正創造者的為人和活動。 所以，我們在這裡總是要面對「個人——社會」這種二元結構。我們繼續緊扣這個問題。 這些有魅力的個人，「歷史人物」，是些什麼人？不久前我們回答過，就是「一項偉大的歷史事業的負責任的發起人」。[160]可是，什麼又是一項偉大的歷史事業呢？就是由歷史學家收集、歸類、組織的一組事實，所採用的方法讓它們構建成環，在一些同類的和不同類的事實（政治的、經濟的、宗教的等等）之間建立起緊密聯繫，我們就用這些聯繫織成多少有點密匝的網，將人類過去的歷史置於其中。由於我們需要「對過去的事實進行組織」，使事實在不斷變化的整體中，從令人目不暇接的瞬息萬變中突顯出來，並使之顯示出規律性，通過不斷鍛造、鍛造、再鍛造，構成了這些鏈條。這些事實並無明顯的規律，在每個人的生活——從而在他所參與的社會的生活——的每時每刻，就在他周圍相互衝突、相互混合和相互控制。 緊密的關係，宏大的進程：為什麼會這樣？因為人們需要在人類事業中，把幾乎只關係到一個小的特定人群的事業區分出來，而超出這些小群體範圍的其他群體，則趨於結合起來，或者至少趨於相同的方向。有些不是局限於群體內部、也讓群體之外的人信奉的宗教，就是這樣的事業。那些越過邊境傳播，並且贏得所有群體支持的思想和學說體系，就是這樣的事業。還有政治的事業：組織與革命，征服與擴張，以及與其相伴的，一方要吞併的事業，另一方要抵抗的事業，同樣也是這樣的事業。 什麼是歷史的事業？如果它們沒有停留在暴力行為的簡單後果的層面，而是得益於時間，並且得益於人們的歸附的後果，如人們一開始是忍受，然後接受、採納和推廣，那它們就是歷史的事業。如果它們不只是由某些人用來為某些群體謀利益而進行的，而是能夠合力來安排群眾的生活，那它們就是歷史的事業。如果一開始是地方性的事業，也可以說是為了一己之利的事業，後來變成了文明的事業，那它們就是歷史的事業。文明的事業不就是——至少部分是——不局限於某個社會，而是可以移植到往往很遠，而且條件與發源地迥異的地域的事業嗎？ 因此，歷史的事業，就是以人類為目標，超越「地方」和「民族」的事業。是可以和平地到處傳播和擴張的事業。那麼，歷史人物呢？他符合共同信仰的基本要求：「任何手錶都是由一位鐘錶匠來製造，任何歷史的事業都要有發起人。」歷史人物與歷史事業就是父與子的關係。 歷史事業之父，就是歷史人物，即被共同信仰賦予了這種事業的創始人身份的人，這是必要的簡化，便於記憶。但是，如果我們剛剛說的創始人是名副其實的創始人呢？如果這位創始人，不是集體組織的事業的有持久影響的「所謂」的創始人，而「確確實實」是一項科學、文學、哲學或宗教的偉大事業的創始人，這些事業似乎真的就產生自他的頭腦（如達爾文、莎士比亞、馬克思、加爾文），而如果沒有合作者，沒有接受這項事業的群體的積極參與，這項事業能有效力嗎？發起人宣揚一種觀念，但是這種觀念被「環境」完全歪曲和改變後又歸到他的頭上，這種悲劇即使不是常態，也至少是經常發生的吧？馬丁·路德的遭際難道不典型嗎？他是路德教的真正創始人，卻常常坦承他的困惑和不安。他想必已經發現，許多民眾一接受他的思想，就開始改變它，讓他經受所有偉大的思想或觀念的創造者曾經經歷過的遭遇，即他們的思想的性質發生了改變，甚至往往被徹底推翻，可是不管怎樣，他們在歷史上都還一直背負著這些思想的創始人的虛假名聲。 另一方面，人們一說到歷史人物，就有一個疑問，即哪有可以被看作一種自主、獨立和孤立的強力人物，一種獨創的和自發的人啊？因為但凡是人都會受到一些影響，這些影響有的來自非常久遠的時代，有的是當下的環境直接施加的，而且首先都是通過語言和一套交流工具傳遞的。 語言就是群體對個人施加影響最有效的工具。語言這種技能由人類緩慢開發出來，經過不是以百年計，而是以千年計的長期變化，達到目前這種持續變化的狀態。經過這段時期，語言承載了人類最終一點點開發出來的整個一套識別、分解、分類的功能。語言的作用，很像神話的作用，在人類還缺乏了解事物的整套工具時，神話就充當了技能，也很像技能本身的作用，這些技能在同一時期極為相似，而且很大程度上風格相同，這種風格的時期可以準確無誤地確定。總之，由所有這些可知，個人是什麼樣子，從來都只是由他所處的時代和社會環境決定的。 可是，這樣就要兩者擇一了：選個人，還是選群眾？同樣的問題還有另一種說法：選個人，還是選社會？社會環境預先就對歷史事業的創始人有影響，他就身處其中，在他創建歷史事業時，社會環境從很大程度上限定了他。而且當他的創建實現時，這事業要麼失敗，要麼留存下來，而要想留存，就必須接受積極的協作，接受群眾的令人生畏的協作，接受環境的不可抗拒的強制的影響。 換句話說，社會對人來說是必不可少的，是一種有機的現實。也唯獨對人來說是必不可少的，用瓦隆博士的話說，「語言少不了社會，就像一個用肺呼吸的物種少不了大氣一樣」。個人承受這個社會的限制，這些限制對他來說是一種必需的補充。「他追求社會生活，就像他力求保持身體平衡一樣。」 二 這樣，在我們看來，一切就不像在開頭說的那樣簡單了。如果首先有必要了解一個個人具有一組多少有點鮮明的特徵，這些特徵屬於他本人，並且按照一種方式和一種十分特殊的比例組合；其次應該看出這個人是某一類人的代表，具有和這類人中某個群體的成員相同的特性，尤其還看出他是一個十分確定的時代特徵鮮明的社會的成員，那麼，一方面，個體與社會之間的差別就大大縮小，不再有必要過於簡單地把兩者對立起來；另一方面，對個體進行調查的方法就開始逐漸明確。 心理學家要依次進行三個系列的調查研究。首先，他應該專心研究人身上應歸因於社會環境的東西：這就是集體心理學。其次，考慮人身上應歸於他的特定機體的東西：這就是特定心理學或心理生理學。最後，研究人身上應歸於他的生理學的個體特性、他的身體結構的偶然性、他的社會生活中的意外事件的東西：這就是差別心理學。 此外，按照正常邏輯，最後一個系列的調查研究，必須在前兩個系列的調查研究得到深化以後才進行。而且，只要前兩個系列的調查研究沒有取得決定性進展，只要心理學家還不能用鮮明揭示特徵的「心理學種類」來取代混亂的個體情況，就像醫生用人們廣泛理解的「疾病種類」來取代混亂的病症一樣；只要還沒有建立「典型」讓人在遇到一個個人時，總能準確地進行「診斷」——這種診斷就在於把個別的病例跟預先確立的某一疾病種類聯繫起來——那麼，差別心理學就不得不大量依賴經驗。 目前，心理學的情況確實如此，但是以往的心理學也更是如此。也可以說，歷史心理學的情況也是如此。 因為歷史心理學存在一個特殊問題。心理學家在論文中跟我們談到「人」的感情、決定、理性思考時，其實談的就是我們的感情、我們的決定、我們的理性思考。談的是我們的命運，是我們這些融入一些擁有非常古老的文化的群體中的西歐白人的命運。然而，我們歷史學家怎麼能根據從觀察20世紀的人所得到的心理學成果，去解釋過去的人的活動呢？而他們心理學家怎麼能從歷史為他們提供（或可能提供）的關於過去的人的心理的資料中，找到能無條件地擴充他們跟當代人的接觸所獲得的經驗呢？那種經驗至多能向他們提供比較的類型，讓他們較好地理解我們的直接或非直接的、遠的或近的祖先所表現出的與我們的差別。 實際上，當代心理學家的心理學不可能通用於過去，祖先的心理學也不可能完全適用於現代的人。不管這些祖先是人們通過大量傳記文獻和對其形體和精神的「描繪」認識的歷史「英雄」「歷史人物」，還是人們幾乎既不想從心理學上分析其成分，也不想全面描述其反應特徵的無名群眾。在這兩種情況下，（用夏爾·布隆代爾在其《集體心理學引論》第197頁的語句複述）「問題實在不是要固執地堅持輕易確定那些也許並不存在，不管怎樣目前尚不可領會的感知、思考和行動的一般方式」。布隆代爾還明確指出：「孤立地考慮在時間和空間上分布的人群，其作用與描述各個群體固有的精神體系，並且儘可能通過努力掌握它們的產生機制、發展規則以及它們之間使它們的要素聯繫起來的關係的性質來對它們進行分析是相反的。」 想從我們的意識和觀念直接（而且甚至不認為會有困難）過渡到過去的一些意識和觀念，這裡存在著一種再怎麼說、再怎麼揭露它也不為過的危險，由於這些意識和觀念是用類似的或相同的詞表示的，而這些詞總是可疑的和似是而非的相同，往往隔了好幾個世紀還在用，因此會產生極其嚴重的混淆。難道要舉兩三個例子說明一下？ 我們別去太遠的地方找例子。因為夏爾·布隆代爾就十分清楚地注意到（第202頁）：「如果我們找兩個在時間上或在空間上相距足夠遠的群體，相應的心理差異就一目了然。」但如果兩個群體相距比較近，要揭示它們的差異，往往需要持久而細緻的努力和研究，不過這些差異常常也相當大。因此，我們不去找原始人，呂西安·萊維——布律爾曾經專心分析過他們的感覺、思維和行動方式（他的觀察結果基本上適合於構建史前史，而不是歷史，或者，如果人們更願意的話，說它適合於構建一種心理學的古生物學）；我們也不去找中國人，葛蘭言關於他們的著作內容那麼豐富，可以讓我們把他們的智力活動同我們的進行比較。我們只提出一個問題：如今的人，最珍惜，或者可以說，最不輕易放棄什麼？這是已經需要一些作些保留的問題，因為，人，指的是什麼人？人們會不假思索地一致回答：人最珍惜的，或最不輕易放棄的，「就是他的生命。他自己的生命」。 關於這一點，我們隨便翻開弗雷澤的一本著作看看。在這些經典著作中，我們將抓到一大把（至少對我們來說）驚人的事實，它們向我們表明，在這種甚至似乎也被「大自然」提到第一位的價值觀上，在比較鄰近的社會與我們的社會之間，確實存在著一些巨大的差異和反差。從這些著作我們了解到，一些民族，曾經在千百年里，非但不保護他們的孩子，甚至還心甘情願把他們殺掉作為祭品。我們還從中得知，我們認為是不可分離的神性與不死（即使不是永恆）是一致的，而無數的人不曾知道，而且始終不知道這一點。他們曾經而且仍然在相信，神也是會死亡的，他們按照自己的樣子製造了必死的神。 這就是古代的歷史嗎？無疑是。但是我們翻開亨利·布雷蒙的《法國宗教情感文學史》的第9卷看看吧。它的標題是「舊制度下的基督教生活」，包含了論述「死亡的藝術」的令人震撼的一章。人們容易從中看到，在不到三個世紀前，人們如何以一種殘忍的心理——至少按我們的判斷是這樣——對待垂死的人，這種殘忍的心理一下子把我們帶到離我們本人和我們的心理狀態非常遙遠的地方。 還有別的例子。近幾年小說化的傳記泛濫成災，這與其說是為了有學問的讀者的樂趣，不如說更多的是為了出版商的樂趣，而在這些傳記中，令歷史學家反感的是什麼？是作者因為無能，又不做準備，因而一犯再犯的錯誤、混淆和敗筆嗎？是真正歷史學家的成果，被急於編歷史的拙劣文人有組織地搶劫、厚顏無恥地剽竊嗎？更嚴重的，是一些人無意識地不斷犯下的令人生氣的時代性錯誤，他們帶著自己的情感、思想，以及知識和道德上的偏見投身過去，並且把拉美西斯二世、尤利烏斯·愷撒、查理大帝、菲利普二世（甚至還有路易十四）打扮成1938年的杜邦或迪朗，在這些人物身上再次發現了他們剛剛放上去的東西，卻又稍顯驚訝，像是有先見之明，說聲nil novi[161]，總結了他們的分析：「可知，人始終都是同樣的。」 然而，我們不要走遠，來求教於我們歷史學家的經驗吧。我們如果研究中世紀（一個至少延續到16世紀，甚至更往後的中世紀）的人的生活、道德、生存和行動方式，在可靠的文獻中讀到有關王公貴族的記述，讀到有關節日、宗教儀仗、執法、大眾化講道之類的敘述，不可能不對那個時代的人表現出的令人吃驚的情緒變化無常、特別容易受外界影響的情況產生強烈的印象。那時的人們容易被激怒，容易興奮；隨時隨地會兵戎相見，又隨時隨地會相親相愛。人們有歌舞昇平，也有流淚哀號；人們聞過了戰爭的血腥，接著又去呼吸和平玫瑰的香氣。[162] 荷蘭歷史學家赫伊津哈在一部非常富於啟發性的著作《中世紀的衰落》中寫道，「人們如果要想像得出那個時代的生活所具有的辛酸、各種暴力，就應該想到下面這些特性，即容易接受外界影響、情緒容易激動、容易流淚、精神上反覆無常」。情況可能是這樣：但是尤其需要解釋。而且解釋起來並不簡單，要用到歷史學家們迄今為止還不注意匯集整理的大量資料。他們沒有想到要賦予它們真正的價值。 人是都是生活在反差中嗎？他們的物質生活本身不就是由反差構成的嗎？1925年我們已經注意到這一點。我們來想想一些非常大的，我們從未估量過其影響的事物吧： 對我們20世紀的人來說，白天和黑夜的反差有什麼影響呢？沒有，或者說幾乎沒有。摁一下按鈕，電燈光就接替了太陽光。我們是白天和黑夜的主宰，嫻熟地操縱它們。可是中世紀的人呢？16世紀的人呢？他們就不是主宰。那些可憐人，當夜幕降臨時，連油燈都沒有，甚至連蠟燭也沒有。他們過著一種有節律的生活，是由每天的光明和黑暗相繼更迭產生的節律；一種被分成兩部分，即白天和黑夜的生活（按照季節和地區，這兩部分不相等）；絕對的寂靜和喧囂的勞作，你相信這種生活在這些人身上產生的心理習慣，他們的思維、感覺、願望、行動和反應的方式，會跟我們過的沒有截然分明的矛盾、反差和對立的穩定生活在我們身上產生的這些東西相同嗎？ 白天和黑夜的反差產生的影響是這樣，還有冬天和夏天的反差，也就是說寒冷和炎熱的反差呢？對一個歐洲人、一個北美人而言，有感覺舒適的冬天嗎？只要他們想要，只要他們想找最有冬季特色的地方，要在那裡享受「冬天的樂趣」，就一定會有。但是在一些舒適的旅館裡，這個冬天始終有夏天與它相伴，跟它輪替。人們整個白天在戶外滑雪溜冰；晚上回到家，因為到處有暖氣，房間溫度能升到20攝氏度。如今在寒冬臘月里，你走進大城市一個「有產者」的家，立刻會感到暖氣片散發的熱氣撲面而來，需要脫掉外套。而如果是在16世紀，你在一月份走進他的家，便會感到寒冷刺骨：是沒有生火的屋子裡的那種凝滯的陰冷。人們一進到這種屋子就開始發抖，就像剛才在教堂里那樣瑟瑟發抖。王宮裡的人也那樣瑟瑟發抖，儘管他們有能燒掉整棵樹的大壁爐。人們進屋後做的第一件事情，不是脫去外套，而是趕緊套上一件比出門時穿的更暖和的寬袖長外套，還要戴上毛皮帽子，比上街時戴的帽子還厚實。 冬天和夏天的反差，對最窮困的現代人來說都不算強烈。可是對過去的最奢侈、最富有的人來說，毫無疑問就是極其強烈的反差。但是，這就是心理學家對我們說的，物質生活條件均等，情緒就均等嗎？這兩種事物不是前後連貫，邏輯上互為因果、互為條件的嗎？ 至於安全條件呢？譬如人們的生命財產的安全：如今，一場火災，一次事故，人的夭折，都有保險公司賠償。可是過去呢？我們注意到，有時事情還不僅僅關係到一家。當大火燒著城市一頭木瓦蓋頂的簡陋房屋時；當狂風卷著烈火，在夜裡很短時間內就燒毀了整個村莊時，人們沒有救火的手段，連牲畜都救不出來，只能驚慌失措、四處奔逃，眼睜睜地看著許多家庭妻離子散：孩子們流落街頭，走投無路，不知道去哪裡去找他們的兄弟姐妹。這時候生命的安全從何談起？ 而龐大的糧食供應領域的情況又如何？有兩種人群的心理會一樣嗎？一些人群，如在19、20世紀的西方人，除了戰爭時期，他們占有的糧食越來越多，品種也越來越豐富；而另一些人群則因口糧持續供應不足，致使飲食生活制度很不穩定，他們或是因為食物匱乏，或是因為命運更慘，遇到經驗不足的好心人辦了壞事，最終導致大批死亡。有些好心的施捨者因措施不當，竟成了謀殺者。我們記得呂西·朗多萬提到過愛斯基摩人，他們就是歐洲人慈善事業的受害者。這些歐洲人以為，送給愛斯基摩人過量的糧食是在做善事，殊不知這樣做竟打破了人的食物定量的脆弱平衡，對於這種平衡，新型糧食供應科學的首創者賦予了那麼多的重要意義……而曾經生活拮据的愛斯基摩人，卻因為食物過剩而大批死亡。 我們應該記得，中世紀曾經是一個糧食持續匱乏、餓殍遍野的時代，某些時候卻也發生一些不正常的大吃大喝的情況。那種飲食生活的狀況，難道能讓那時的人產生並保持和我們一樣的身體的和精神的構造嗎？我們這種定居民族的飽食終日的飲食制度，使得人們不再受飢餓折磨，卻受到肥胖症的困擾。想想我們的形象在近鄰民族眼中是怎樣突然改變的吧！在18世紀，英國人想像我們這個生活在塞納河邊的綽號為「青蛙」的民族人人餓得面黃肌瘦（無疑他們沒有想錯），他們也樂於承認，在他們的綽號為「約翰牛」的英國，人們由於耽於酒池肉林，容易發生中風。這裡面有那麼多啟發性的、吸引人的東西還沒有研究呢，我們應該研究研究。 我們已經說得夠多了，這些足以表明，如果我們拒絕把我們的現在投射到過去；如果我們擯除心理學的最惡劣、最隱蔽、最嚴重的時代錯誤；如果我們打算靠研究社會存在的一般條件來解釋社會的所有活動，而且首先是解釋它們的精神活動，那麼顯然我們就不能認為，我們的心理學家根據現代提供的資料進行的描述和論證，對於過去的時代是有意義的。同樣明顯的是，只有在心理學家和歷史學家經過條理清晰的協商，達成一致後，才可能產生一種真正的歷史心理學。前者靠後者指明方向，而後者緊密依靠前者，而且必須信賴他，讓他注意為自己創造工作條件。他們合力協同工作。更明確地說，就是組成團隊來工作。 因為：首先要詳細清點所研究的時期的人所掌握的心理方面的材料，然後要對它們進行重新組織；要不僅通過博學的不懈的努力，還通過想像力來復原其中每一代都是從前一代蛻變而來的整個物理的、智力的、精神的世界；要清楚地意識到，一方面，關於這個或那個問題的觀念其實是貧乏的，另一方面，所研究的社會在某一時期所用的技術性材料的性質，必定會在所虛構的關於世界、生活、宗教、政治這種歷史的集體性的描述中，產生一些缺陷和曲解；最後，借用亨利·瓦隆的話說，要注意到，一個「人們只靠膂力與面前的具體存在搏鬥」的世界，與人們為了生活需要而利用電力，並且為了產生電力而利用自然力的世界是不同的，也不可能相同；總之要明白，「世界」跟「精神」或「個人」一樣，也不是一種絕對存在，而是隨著發明，隨著人類社會產生的文明不斷變化的。所有這些就是歷史學家的最終目的——但是靠一些單槍匹馬的歷史學家是達不到這個目的的，即使他們注意跟心理學家建立聯繫也不行。 如果要歷史學家替心理學家弄到創立一種有價值的歷史心理學所需的材料，任務很艱巨，這不僅超出了單獨個人的能力，也超出了單獨一門或兩門學科的範圍。要順利完成這個任務，需要所有相關學科組網進行協作。 技術呢？如果涉及過去的文明社會，就需要考古學的有力支持，這種考古學研究的不是嚴格意義上的古代，而是離我們非常近的時代。如果涉及現在的社會，就需要一種人種學的同樣有力的支持，這種人種學不限於清點原始人的人種，而且會用跟蘇斯戴爾研究拉坎東斯人，或梅特羅研究圖皮——瓜拉尼人相同的方法，研究離我們更近的、文明資源更豐富得多的人群。 語言呢？它是從社會接近個人的另一條主要途徑。我們需要文獻史學家的合作，他們清點語言，這不是為歷史學家做的，但歷史學家可以充分利用他們的成果。並非對文明的那些重要語言進行全面清點，那些語言裡面融進了地方或社會不同群體所提供的許多東西，並且雜亂無章地傳給了我們；要清點的是方言，這些語言經過研究鄉村社會的歷史學家翻譯，為我們提供了那麼多珍貴資料，只有他們才能提供這些資料。同樣，還需要那些「語義學家」的合作，他們為我們復原了一些特別有意義的詞的歷史，從而書寫了觀念史的一些簡明篇章。也需要那些語言歷史學家的合作，如編寫希臘語言史的梅耶，如一步一步追蹤法語命運歷程的費迪南·布呂諾，他們記下了某些時期同期出現的一套新詞，或者賦予一些舊詞新的含義。要從一套符號規則轉到另一套符號規則，需要那些肖像學注釋家的合作，他們利用一些推定了日期的文物，復原了非常複雜的宗教情感史。 還需要其他幫助，我們不再一一羅列了，反正就一句話：需要頭腦靈活的、有創造才能的智者去尋求合作者，並且在面對任何智力工作時，都給自己提出研究者的問題：「這個對我可能有什麼用？如何利用這種不是為我做的東西？」 所以，去干吧！問題不在於理論。問題也不在於是否知道，人類群體的整個政治的、社會的、經濟的、智力的歷史，是否必須圍繞一種在其按年代發生的轉變中來理解的思想、情感、意志的歷史，按照過度的「心理學優先」的方式來排順序。這是卡爾·蘭普雷希特的最近的想法。這是一些重大的學說性論題。目前我們不要討論它們，只要求我們趕快下決心去研究我們剛剛確定了條件的實際工作。它所涉及的，就是讓（要創立的）完全研究個人的歷史心理學融入一種歷史學的強大潮流之中，這種歷史學和任何事物一樣，正朝著人類未知的命運邁進。 3.如何復原過去的情感生活？ 感受性與歷史學[163] 「感受性與歷史學」，這是個新主題。我不知道哪本書論述過這個主題。我甚至沒有發現它所涉及的許多問題在哪裡被人明確提出來過。因此，這是（希望人們別嫉妒一個不高明的歷史學家學著藝術家發出這種吆喝）一種非常好的主題。那麼多人抱憾離開這個主題，因為歷史學的海域上航線開闢得太多，似乎再也沒有什麼新發現了。他們要是鑽入與歷史學纏鬥的心理學的混沌世界，還是會重新激發探索的興趣的。 前不久，我讀了一份學院會議的報告。一位「歷史學家」向這個博學的小圈子發表了一篇論文的結論，這篇論文是他剛剛寫的，論述稗史方面一個令人失望的例子：瑪麗·斯圖亞特的有名的「首飾盒信札」應當被賦予什麼意義，而且，實際上什麼樣的解釋才適合用來「科學地」論述蘇格蘭女王與殺夫的兇手結婚這樁舉世轟動的逸聞呢？於是此人解釋說，人們由於懶於爭論，也缺乏更好的說法，便求助於心理學來揭示這個謎團。他還說到「直覺想像力」：他宣稱，在涉及個別情況時，可以把它當作一種占卜術來用；不過，這種直覺想像力非常靠不住，因為畢竟司湯達筆下的拿破崙不是泰納筆下的拿破崙，也不是其他什麼人筆下的拿破崙。我就不再往下說了。可是他還往下說，而且還另外考慮到：不管怎樣，存在一個將心理學完全拒之門外的領域。一個不關心心理學的領域。這就是非個人的歷史的領域，即制度史的領域和觀念史的領域，是在某一期間，在一個已知社會裡被人理解的制度、觀念；「直覺想像力」在那裡發揮不了任何作用。如果說我曾經對研究感受性與歷史學的關係的時機還心存懷疑的話，那麼讀了這個報告，這懷疑馬上就消除了。我要盡力說說為什麼。 不過，首先得說說兩個詞的定義。「感受性」是個相當古老的詞，有證據表明至少從14世紀初就在語言中出現；而它的形容詞形式，「感性的」（sensible），其實出現得還早一點。「感受性」，因為有生命力（實際上也如此），承載了各種意義。有狹義的，也有廣義的，而且人們可以在一定程度上確定這些詞義出現的時間。例如，在17世紀，這個詞似乎尤其表示人對道德範疇的印象的某種易感性：當時的人們常常提到對真、善、快樂等的感受性。在18世紀，這個詞表示人懷有一些如憐憫、悲傷等情感的特殊方式。而當時同義詞研究者的工作尤其把「感性的」和「溫情的」（tendre）做比較，例如吉拉爾神父在其優雅的論著《法語同義詞》（我用的是博澤修訂版，巴黎，1780年版，第2卷，第38頁）中就寫道，「『感受性』偏重於跟感覺有關，而『溫情』（tendresse）則偏重於跟情感有關。溫情與靈魂湧向對象的激情有更直接的關係，它是主動的；而感受性與對象在靈魂上產生的印象有更直接的關係，它是被動的……熱血使我們有溫情；感官的敏感使感受性起作用。因此年輕人比老年人更有溫情；老年人比年輕人更有感性……」 但是，這兩個詞還存在別的詞義。那些詞義帶有半科學、半哲學的意義，如人們在中學傳授的文化，有逐漸使這些意義占據主導地位的傾向。《利特雷詞典》已經開始解釋：「感受性，轉歸到神經系統某些部分的性質，人類和動物就靠這種性質感受印象，這些印象或是由外部的客體產生，或是在身體內部產生。」我們不去管一種極易引起錯覺的涉及個人的定義，另外也不參考過時的研究靈魂能力的舊心理學（眾所周知，這些能力有三種：智力、感受性、意志），換句話說，「感受性」讓我們想起了，並且在我們當前的研究中，還將讓我們想起情感生活及其表現。 我猜會有人對於這點提出異議：「既然如此，你們的主題，『感受性與歷史學』，是從哪裡來的？我們舉個例子：在情感生活的基礎上，也就是在如你們所定義的感受性的基礎上，存在著感情（lesémotions）。然而，還有什麼東西比起感情來，更絕對是個人的，更徹頭徹尾是私人的？」我們來考慮這條異議。但首先我要預先告訴讀者：在隨後要進行的所有工作中，我將參考《法國百科全書》的出色的第8卷《精神生活》。在這一卷里，身處我國心理學研究前沿的學者們，第一次以一種罕見的、難能可貴的膽識，向我們展現了被觀察者從生到死的心理發展的全貌。我尤其還要參考瓦隆博士本人寫的有關感情的原創詞條，像這種能把歷史學家探尋的燈籠撥亮的書本知識很少。 所以，有人會提出異議，還有什麼東西比起感情來，更絕對是個人的，更徹頭徹尾是私人的？不僅如此，還有什麼東西比感情更短暫？感情可不就是一種迅速的回應，或者是對某些外部刺激的一種瞬時反應嗎？而且它們難道沒有使我們的器官顯現出一些變化嗎？根據定義這些器官是不相關聯的。用夏爾·布隆代爾在《集體心理學引論》第92頁中的話說，情感生活實際上「更必然地、更不可避免地以主觀的形態呈現在我們身上」。因此，歷史學要和整個這種人格主義、整個這種個人主義、整個這種心理主觀主義爭論的東西是什麼呢？人們要歷史學根據生理原因來分析彼得大帝、路易十四或拿破崙的恐懼、憤怒、喜悅或苦惱這樣的情感激發嗎？當這位歷史學家對我們說：「拿破崙發過一次脾氣」，或者「有段時間非常高興」，他的任務不就完成了嗎？難道還要求他去探索大人物的五臟六腑的生理奧秘？ 這一切似是而非。首先是因為我們不應該混淆：感情與機體對外部刺激的無意識的簡單反應，無疑不是一回事。無法證明感情所引起的並表現了其特徵的反應，作為招架和回擊，總是能加劇為感情所苦的人的行為，使之更明確、更多變、更激烈。反之亦然。 事實上，瓦隆博士說得很清楚，感情構成一種新型的活動，不應該與應激反應的無意識的簡單行為混淆。而且，它們首先從機體的生命獲得其他來源，但這對我們歷史學家來說不太重要，我們並沒有能力探查這些來源。更重要得多的是，感情與人們在把它跟機體對外部刺激的無意識的簡單反應混淆時所想的截然不同，它具有一種特徵，關心其同類的社會生活的人，這次不再能夠不考慮這個特徵。這個特徵就是，感情具有感染性。 感情以人與人之間的關係為前提，以集體的關係為前提。它們無疑是在一個人的機體深處產生的，而且常常在一個事件發生時產生，這個事件只觸動個人，或者至少對個人的觸動格外嚴重、格外強烈。但是，感情的表達可以說是一系列共同生活經歷，對同一處境和相同性質的接觸的衝擊同時作出相似的反應的結果，人們如果願意，還可以說成是各種感受性相互融合、相互克制的後果，這樣的表達方式，這樣的共同生活經歷，這樣的相互融合和相互克制，就使得它們很快能夠在所有在場的人身上，通過一種模仿感染，激發與個人所經歷的和感受到的突發事件相對應的情感驅動型情結。 這樣，感情就漸漸使許多人聯合起來，這些人時而是發起者，時而是隨動者的參與者，最終形成一種個體間相互激勵的體系，這種體系在使每個人的反應和感受性多樣化的同時，也能隨著形勢和處境變化。由於情感反應因此達成了一致，也因此被調整到同時產生，因而表現得能夠增加群體的安全感，或者增強群體的力量——這種作用很快就證明，構成一種真正的感情體系是合理的。它們已經成了一種慣例制度。人們已經用儀式的方式來控制它們。例如在原始人那裡，許多儀式就是一套套動作的模仿，目的顯然是要靠同樣的姿勢和動作，在所有人身上引起同樣的激動，把他們都團結成一種至高的個體，讓他們準備好採取一致的行動。 我們在此停住。這一切無疑都不能讓歷史學家們感興趣嗎？確實，這裡說的是我們一邊稱之為「原始」的，一邊又繼續宣稱「原始」這個詞荒謬的那些社會。也可以說，我們說的是還在牙牙學語的社會。不過我們不要討厭它們。比起我們現在的說話流利的社會來，那些牙牙學語的社會，在人類歷史中占的時間更長，占的空間更廣。那些牙牙學語的社會在我們身上留下了許多含糊不清的話語。因為雖然一切都在改變，但什麼也沒有消失。尤其是我們剛才說過的東西能讓我們簡明地理解其他更重要的東西。簡單地說，能讓我們見證智力活動的發生。 智力活動以社會生活為前提。因為它的必不可少的工具（語言位列第一）就是以人類環境的存在為前提的，就是在這種環境中製造出來的——因為它們的目的就是讓身處同一環境中的所有人之間建立聯繫。然而，除了我們剛剛描述的所謂的感情生活，哪裡還能找到公認的個人之間意識交往的首要場合呢？發音清晰的話語是專司語言的器官產生的，當人們如今仍然發現聲調語言的功能出現障礙會立即造成口頭表達的困難時，難道沒有充分理由相信，語言是從與感情的基礎相同的聲調語言的器官活動的基礎上產生並發展起來的嗎？——只是很快就在感情和表達之間發生了衝突。暴露出一種不相容性。因為一方面，人們很快能觀察到，感情一產生就改變了智力活動；而另一方面，人們也很快覺察到，抑制感情的最佳方法，就是仔細回想它有意激起人們注意的動機或目的，或者就只專心於一種考慮，思考一些事情。對許多藝術家而言，把痛苦寫成一首詩或一本小說，無疑就是一種麻醉情感的方式。 這樣，人們就能在正在演變的文明中觀看這齣長劇了——觀看智力活動對感情活動多少有點遲緩的壓抑；起先唯有這些活動能在個體之間實現態度和意識的一致，由此能產生智力交往及其最早的一套工具，後來這些活動就和那些唯有它們能夠創造的新的交往工具發生衝突。在人們之間的所有關係都被一些制度或技術控制得越來越好的社會環境中，智力活動越是得到發展，人們就越傾向於把感情視作對這種活動的一種干擾，認為它是危險的、令人討厭的東西，至少是不莊重的東西。上流社會有教養的人不為什麼事生氣。即使他為什麼事生氣，也會始終保持冷靜，而且從不表露他的感情。我們的社會確實不是只有上流社會有教養的人。 人們會說，這種簡略的理論——我重申它的基本概念是從《法國百科全書》第8卷的亨利·瓦隆的傑出詞條中借用的——對歷史學家沒有價值嗎？一切都取決於被稱作歷史的東西。我還是認為它是有些益處的。而且它不僅能讓我們較好地理解過去的人們的態度，也許還能確定一種研究方法，這是我們此處的目的。 這兒有一本書，有人曾想說它在法國沒有遇到它應得的好運，這就是赫伊津哈的《中世紀之秋》，它被毫無詩意地譯成法語，成了《中世紀的衰落》。這是一部傑出著作，我堅持這麼認為。它沒有獲得相對的成功，也許還有一些深刻的原因吧？ 我翻開第一章，標題是：「生活的苦澀」。作者向我們展示了中世紀末期感情的至上力量，它們的猛烈迸發，往往能推翻最理性和最慎重的計劃。他寫道，「我們幾乎想像不出中世紀的荒誕和易感性是什麼樣」（第24頁）。他還揭露了在那個時代那麼強烈的正義意識中，一種復仇欲望在大多數情況下的簡單換位。他指出這種意識使兩個極端之間的關係極度緊張，一個是異教徒最喜歡的以牙還牙的報複方式，另一個則是基督教的天稟，即從宗教信仰的角度憎惡罪孽。對暴力的和衝動的人來說，他們往往就將敵人的行為稱為罪孽。我們20世紀的人，力圖謹慎地精確測定痛苦的輕重程度，緩慢而適度地使用緩解藥，甚至可以說用滴管來下藥，而他向我們，並且已經（而且也許主要是？）向19世紀的人，描述了處在快要終結的中世紀的人，他們只會非此即彼地採取兩種明確而粗暴的方法：要麼殺死，要麼饒恕。而饒恕又常常是不可理解的、意外的、突然的、完全的、不應得的，如果可能存在罪不容赦的情況的話……赫伊津哈得出結論：生活「是那麼劇烈，反差那麼強烈，散發出鮮血和玫瑰的混合氣味……」 所有這些都是對的，甚至都說得非常好，但還是讓人在精神上感到一些不舒服。這就是幹得漂亮的活兒？我的意思是：所提的問題，它都解決了嗎？在這點上，真的能夠說這是人類情感史的一個特定而清晰的時期嗎？這些劇變，從仇恨向寬恕、從最瘋狂的殘暴朝最悲愴的憐憫的突然轉變，因此會是某一時代特有的一種失常的徵兆嗎？是從中世紀末、中世紀的衰落、中世紀的秋天，按我設想，反過來朝著中世紀的開端、中世紀的春天，或者掉過頭來，朝著現代突然轉變的徵兆嗎？ 我對中世紀的開端有點懷疑。讀一讀格雷古瓦·德·圖爾的書有助於我們很快弄清這個爭論……而對現代的開端，我也有點懷疑。因為，到底是什麼情況？幾年前，我在日內瓦、洛桑、納沙泰爾舉辦了一次巡迴講座，討論法國宗教改革運動的起源，我已經向聽眾提出下面這個思考題：當讓·加爾文在其理論中竭力強調天賦的完全無理由和無條件的特徵，即上帝給予選民的恩寵所具有的那種特徵時；當上帝的管理機構中，由一大批廉潔的會計師掌管，並且隨後進行最終分攤的善行與罪孽的複式賬目時，當加爾文用鮮明的詞語表示難以遏制的厭惡時，另一方面，他的上帝和國王往往又被放在一起做比較，他這不是完全自發地和當時的法國人的觀點相一致嗎？國王自加冕之日起，便開始不停在王國到處遊歷，到遷到聖丹尼那天才結束。當時的法國人看到國王穿越他們的田野時，不都丟下手中的工具，拚命奔跑，有人要吻他的馬鐙，有人要吻他的斗篷的下擺，還有人至少要吻吻他的坐騎才罷休嗎？這是因為國王的司法轉變為君權，是因為上帝在地上的代理人，能像上帝自己一樣，超越任何法律為所欲為。 他一個手勢就能叫人頭落地，也能讓人活命。沒有折中的方法，沒有漸進的過程，沒有調和的餘地。要麼饒恕，要麼殺死…… 但為什麼是饒恕，而不是殺死呢？在對行為和功績進行認真考察後，這還會有疑問嗎？……絕對沒有。是我們的正義在權衡和掂量，在猶豫、摸索和確定程度。16世紀的司法嗎？要麼完全肯定，要麼完全否定，而當司法要完全肯定，或完全否定時，國王就來干預。他會仔細區分嗎？他要估量程度嗎？不會的。國王隨意給予的，不是他的公正，而是他的憐憫。憐憫可以給予一個可恥之徒。愛德也是基督教世界的大德。這不重要。老百姓碰到這個問題，考慮的不比國王多。如果寬恕一個罪犯跟寬恕一個可憐蟲一樣，他們也會樂意。對一個無賴仁慈，或者對一個誠實的人仁慈，他們滿意的程度是相同的。可酌情減刑的情節，可以計算的程度，這都不重要。重要的是名副其實的憐憫。恩惠就是純粹的恩惠。寬恕就是純粹的寬恕…… 我們回憶一下那個時期像這樣的故事吧：罪犯跪在地上，眼睛被蒙起來，頭架在砧板上……穿紅衣的劊子手已經揮起出鞘的劍。就在這時候，突然一陣喧譁，只見一個人騎馬飛奔而來，揮舞著一張羊皮紙闖入法場，高呼「刀下留人，刀下留人！」此話正當其時，因為國王饒了他，但他並沒有考慮犯人的功德。這就是讓·加爾文心中的上帝。赫伊津哈要我們確信，這種態度突然發生180度大轉彎，突然回心轉意的人，就是地道的中世紀末的人，有可能就是永恆的人……因為確實，要是赫伊津哈首先肯定了這個事實，那麼他無疑可以用一句話完全說明（而且他的書也會變得更加明晰），人的任何情感都具有雙重性。說白了，就是任何情感都既是它自己，又是它的對立面。就是一種始終結合了我們的兩個極端情感狀態的基本共同體。就是環境、我們表達的規則、某些個人的態度能夠解釋，在某種情況下和在某個時刻，其中一個極端通常足能壓倒另一個極端，即恨壓倒愛；憐憫的欲望壓倒殘忍的天性，等等。然而，這些對立狀態仍然是相互關聯的，而且，在其中一種表現出來時，另一種卻不可能不是大致以潛伏狀態存在的。由此會產生一些擺動，一些不合邏輯的意外變動，一些突然的改變，等等。某一時期人群的情感生活和離群索居的人的一樣，也不能靠單調色彩的簡單並置來描繪。它是一種由幾種因素作用產生的結果，是生來就相互引誘的對立傾向作用的結果，也是他們對一些對象的固戀能不同定向的慾念作用的結果。 於是，如果人們已經從這樣假定事物開始，如果人們已經從一般事實，從人的事實開始，進入特殊事實和應時產生的事實，那麼人們就不再試圖用赫伊津哈所說的那種「苦澀」來裝點「中世紀的生活」了，這種「苦澀」賦予了他的著作某種特殊的、創新的和有特色的東西。這裡面沒有中世紀的生活什麼事。更確切地說，問題離題了，提得不合適。 既然存在這個一般事實，這個「人」的事實，即情感具有雙重性，那麼還有必要在人類社會史中劃分時期嗎？在人類社會史中，潮流的翻轉發生得更頻繁、更激烈。我們有必要設想，在這樣的歷史中，在某些時期，某類傾向在頻度和激烈程度上壓倒和它對立的另一類傾向，如殘忍壓倒憐憫，恨壓倒愛嗎？更寬泛地說，有必要設想，歷史上有過智力生活占優勢的時期接替情感生活特別發達的時期的情況嗎？為什麼接替？怎樣接替？這回提出的才是真正的問題。赫伊津哈沒有提出這些問題，由於不追本溯源，因而就有混淆的危險，在我們的一些讀者看來，這些起源的問題可能枯燥乏味，讓人厭煩；我現在相信他們明白這一點，理解這一點。 確實，打算復原某個特定時期的情感生活，是一項既極其誘人又極其困難的任務。怎麼辦？歷史學家無權放棄這項任務。 他們無權這樣做，因為如果不去進行這項任務（即使不是出色地進行），他們就是甘當像我開頭提到的那些斷言的支持者。還有很多歷史學家對我們說，可以「利用心理學」來解釋由一些關於某位一流人物，某位「創造歷史」的人物的性格、行為、生活的有價值的文獻提供的事實。心理學，這個詞是什麼意思？就是那種有點平庸又自負的智慧嗎？這種智慧的基礎，是一些老格言、一些舊的文學回憶、一些被現代人用來指導他們處理與同類人的日常關係的後天的或者繼承下來的謹慎。 心理學充斥著一些刻意選擇的引文，一些具有漂亮的學院式風格的效果甚佳的格言，正是這些在小說化歷史的無數傑作中創造了奇蹟。這些作品侵占我們書店的櫥窗長達十年。不過，它們的令人厭惡的遺臭最終似乎讓讀者敬而遠之。這樣的心理學，我們更傾向於理解為布瓦爾或佩居歇[164]的心理學，他們常去逛所住街區的婦女服飾商店和零售商店，獲得了一種經驗，由此開始以這種方式來調適阿涅斯·索雷爾對查理七世的情感，或路易十四對蒙德斯龐的情感，讓他們的親朋好友在讀到時歡呼：「太好了！」這種心理學，就是韋利神父所寫的希爾代里克的心理學，他讓我們的傑出的大師卡米耶·朱利安開心：韋利在其《法國史》（1755年版）中寫道：「希爾代里克是一位愛冒險的君王。是其王國中的美男子。有思想，有勇氣，生來就有一顆溫柔的心，深陷於愛情不能自拔。這就是他失敗的原因……」真可笑。 可是，那種人們打算排斥任何直覺想像力的領域、觀念史的領域、制度史的領域，對心理學史學家而言，卻是多麼好的研究、復原和闡釋的範圍啊！特別是他的調查研究的範圍。因為恰恰相反，一個時代的制度的機制與這個時代或另一個時代的觀念——這些東西，如果沒有心理學的考量（這種考量我認為是首要的），那麼就是歷史學家無法理解和讓人理解的東西，這種考量就是把那個時代的整個生存條件與被該時代的人賦予他們的觀念的意義聯繫起來。因為這些條件使觀念像任何事物一樣，帶上非常鮮明的時代和社會的色彩。因為這些條件把記號打在這些觀念上，也打在制度及其規則上。而對歷史學家來說，觀念、制度，絕不是上帝賜予的；是人類的天賦在某個時代，並且在環境壓力下的歷史性的表現，這種環境是絕不可能再現的。 不過不要抱有幻想。任務艱巨，工具匱乏且不好用。主要工具有哪些呢？ 首先，是語言學家，更確切地說，是哲學家，他們向我們提供了詞彙和詞典。但這些詞彙和詞典很貧乏，很不完整，而且很不準確……可是，人們能從詞彙研究中得到什麼呢？涉及情感的東西很少。有時它能讓人們了解到創造這種詞彙的人的某些基本生存條件。舉一個非常經典的例子，它能清晰地反映農村的情況，拉丁語這種語言就保留了這些詞彙，如「rivalité」（法語：競爭）的意思是鄰里之間為爭奪一條灌溉水渠（rivus）發生糾紛；在拉丁語中，優秀人才叫作「egregius」，就好比從畜群中挑選出來單獨吃小灶的牲畜（e grege）（拉丁語：出自群體，即出類拔萃）；拉丁語中的弱者叫「imbecillis」，讓人想起沒有捆綁支架（bacillus）支撐的花草；拉丁語中關於快樂的概念叫「laetitia」，與關於養肥牲畜（laetamen）的概念關係密切。不過，既然涉及一組情感，而且涉及它們多變的細微差異，人們完全可以再次追蹤個別的和偶然發生的演變。對詞彙進行任何研究，都不能讓人復原一個已知時代已知社會的整個情感體系的演變過程。應該只進行專題性的研究，這種研究可以起到一種地質剖面的作用，這個剖面穿過人們沒有時間去大面積勘察的土地。可以把這個剖面繪出圖來，對人們產生無數的各種各樣的啟發。它只有樣本的意義，實在不是一種用來研究整體的統計學要素。 第二種工具是藝術肖像學。在法國，整整半個世紀以來，埃米爾·馬勒就在這種藝術肖像學上用他創造性的和靈巧的辛勤勞動，吸引了非常強烈的關注。而且，這個工具的確重要。 人們了解馬勒如何藉助於肖像學，復原了可以被稱作宗教情感風格的東西，這些風格是相繼出現的，並且常常彼此形成反差。人們了解他如何能用哀婉動人的、富有人性的、多愁善感的有時是色情的藝術，火熱的15世紀的富有表現力和過分雕琢的藝術，來反對神聖的、理性的和完全帶有13世紀寧靜印記的古典哥特藝術。人們了解他如何能精確確定情感表達的某種細微差異在造型藝術上出現的時期，這種表達和其他表達是接近的，可以讓人撰寫一部有關從12世紀到17世紀初法國宗教情感藝術史的連貫的著作。 這種嘗試及其產生的工作有很高的價值，我們應該避免貶低這種價值，我說的不是對藝術表現史的價值，而是對總體史的價值。還是要謹慎一些為好。 首先是因為這裡應該考慮到借用，考慮到對相近藝術的模仿，甚至應該比埃米爾·馬勒所做的考慮得更多。譬如說，如果確實起初有某種東西歪曲了他的第2卷的前景——我指的是他對義大利藝術的不太在意，此後他只能部分地對此進行了矯正——那就是他不了解，在這種哀婉動人的、現實主義的和富有人性的藝術的誕生中，14世紀的義大利藝術對法國藝術有著強烈影響，而馬勒把這種藝術的誕生僅僅歸因於偽博納旺蒂爾的《基督生平默想》與神秘劇的聯合影響。 借用，這是個很重要的問題。當然，光是說「瞧，這種被法國占為己有的藝術，其中一部分來自義大利，或者來自弗朗德爾」，是不足以使今後關於法國的藝術、被法國占為己有的藝術在所考慮的時代的情感演變的任何論證都無法進行的。之所以有借用，是因為有需要。之所以法國人占有了鄰居義大利或荷蘭在已知時代發展起來的情感主題——是因為這些情感主題深深感動了他們，於是他們通過占有，把這些主題變成了他們的主題。同樣，他們向相近的語言借用了一整套詞彙，把各種基本概念都變成了他們的。瞧瞧路易·雷諾從前專門就中世紀的法國與德國之間的文化關係問題寫的那些大部頭著作吧，那是些奇怪的、既呆板又敏銳的、既證據豐富又有傾向性的著作。他想證明德國向法國借用了關於禮貌的全套詞彙，不但借用了詞，還隨著詞一起借了一個願望，即要建立（而且首先是人為地建立）相應的一系列精神或情感狀態。像外來的藝術主題一樣，借用詞被採用，是因為它滿足需要。至少滿足某些使用者的需要…… 這裡存在第二個困難。馬勒說到群眾的宗教情感，像他利用圖示文獻復原其細微差異的宗教情感，他過多地將其視作一個整體。人們要說它是「整體」也可以——但是存在一些細微差異，而一旦人們稍微仔細觀察，這些細微差異就重現出來。舉一個例子。倘若有一個哀婉的主題，人們可以查遍中世紀末的圖示文獻來追蹤它的產生和出色的演變，那麼這個主題必然是瑪利亞受難，這個主題將聖母的苦難與基督的苦難融為一體，和人們對基督的鮮血和創傷的全部崇拜，時而展現在信徒眼前，激發出每個人內心深處蟄伏的憐憫和殘暴的雙重本能——時而又改變為神秘主義方面的畫作，如《生命之泉》或《神秘的壓榨機》。所有這些最終導致一組十字架腳下的瑪利亞出現，時而是虛脫的、幾近昏厥的、可憐的、悲慘的瑪利亞；時而又是《聖母悼歌》中所描述的站立的瑪利亞： Stabat Mater dolorosa Juxta crucem lachrymosa Dum pendebat filius.[165] 然而，自16世紀初起，更確切地說，自1529年起，在與反聖母崇拜的人進行論戰的天主教學者約翰·漢格斯特的一本書中，人們就已經讀到對一些人的抗議，這些人反對對悲痛的聖母進行的這些描繪，藉口是：non super Filii passione doluit,aut lachrymata est...[166] 這是突然產生的念頭嗎？但是，我不久前，在讀到亨利·布雷蒙的《法國宗教情感文學史》中，一段專門論述17世紀這種對《聖母悼歌》的批判所激起的爭論的文章時，以及在讀到馬賽爾·巴塔永的《伊拉斯謨與西班牙》這本出色的著作時想到了這句話。他在這本書中，寫到聖母在十字架底下哭泣和虛脫的主題在15世紀末的哀婉的西班牙獲得的成功，以及在憐憫中引入一種真實主義的痛苦的元素同樣在西班牙引起的抗議。這是兩種方法和兩種學派的衝突；是內心的宗教中兩種關於哀婉的概念的衝突；是康帕內拉的十四行詩首先表達的這種永恆的對立，拋棄耶穌受難的形象，陷入對復活的輝煌的冥想： 為何處處都用描繪或描述來表現他的受難？在繼這些苦難之後的快樂面前，這些苦難是不值一提的。 啊！失去理智的群氓，眼睛永遠盯著塵世的群氓，不配看到他在天國凱旋的群氓：什麼時候你們把目光投向別處，而不投向殘酷抗爭的日子？…… 聖特蕾莎的禱告一勞永逸地回答了這個問題，這位修女充滿激情的呼喊震撼了世界： 我，更熱愛你，是因為你的垂危和死亡，而不是因為你的復活。因為我想像，你若復活，升上蔚藍的天空，有了聽你吩咐的世界，那麼，你就不太需要你的僕人了…… 結論是仍然應該能夠確定程度、掂量、評估。不要過度地和不謹慎地一概而論。不要想像信仰在一定時期是單一的。我說過，信仰越是強烈，就越是個人的，也越是多樣的，而且在其形態上也越是不可調和的。我們不要把方濟各特有的那種方式的崇拜——崇拜可憐的上帝，或者崇拜氣息奄奄的聖母；不要把追憶受難的上帝和頌揚他的創傷，當作被一個渴望內心基督教的時代的所有狂熱信徒都普遍接受的方法。 這就是起矯正作用的東西，它們絲毫不降低像埃米爾·馬勒的那種作品的價值，但是卻教給我們一種謹慎，就埃米爾·馬勒個人而言，這種謹慎並非總是有的。 還有什麼工具？還有文學。不僅有通過它進行的記載，我們把區分各個時代，更確切地說，區分各代人的感受性的細微差異都歸功於這種記載，而且還有對它產生某種情感，然後在群眾中傳播所採取的方式本身進行的研究，不過有必要對這些群眾的規模準確進行評估。因為確切地說，中世紀的一本艷情小說的讀者，無論在數量上還是在性質上，都和19世紀報紙上的長篇連載小說的讀者，或20世紀的一部通俗電影的觀眾不同。但是，既然這時談到感受性及其細微差異，為什麼不直接讀讀安德烈·蒙格隆已發表的兩卷傑作《法國前浪漫主義運動》呢？這兩卷促成了《法國文學情感史》的寫作，這本書和亨利·布雷蒙的《法國宗教情感文學史》各卷相比，手法同樣優美，思想和鑑賞力同樣細膩。尤其是，為何不直接讀讀完全論述「感性靈魂的主宰」的出色的第2卷，為何不直接讀讀盧梭的著作，不直接讀讀那些醞釀它、支持它、保護它的人的著作呢？ 所有這些具有無法估量的價值。當然，話說回來，條件是人們在利用文學文獻時，要和研究和利用圖示藝術文獻一樣保持批判的審慎。條件是人們不要無視文學史以一種無法改變的邏輯，相繼向我們展示的情感範圍的真實的廣度和深度——而實際上卻應該看到這種廣度和深度會不停地被掩蓋起來又暴露出來？ 18世紀是感受性統治的時代嗎？我對此確信無疑。但是最終我還是回到吉拉爾的《法語同義詞》（1780）上來：「『溫情』是弱男人。『感受性』是弱女子……『感受性』迫使我們為了個人利益而警惕四周。『溫情』又促使我們為他人利益行事……『敏感的』心不會邪惡：因為它不可能打擊他人而不傷及自己。『溫柔的』心是善良的，因為溫情是積極的感受性。我很希望敏感的心不是人性的敵人。但我覺得溫柔的心是它的朋友。」 這幾行文字（但是完全相似的文字占了四頁）就是1780年的一篇漂亮的檄文，它的確可以被看作法國情感（我指的是當時最有教養的和感情最細膩的法國人的情感）的正當表達——是1780年人們對這種感傷的和充分外露的感受性發出的漂亮的檄文，在18世紀的一部分歲月里，這種感受性無疑十分流行。人們看到，只是一部分歲月，而且不是沒有激起一些不強烈的反應。況且判斷力更強，更難產生幻覺。 我們來列一下清單。道德上的文獻：由司法檔案和可以泛稱為決疑論的東西提供的資料；藝術的文獻：造型藝術提供的文獻，但也有合適的音樂藝術的文獻；文學的文獻：我剛才有保留地指出的文獻。我們還是不缺文獻的。而如果我們始終並且首先和心理學家的研究，以及通過他們弄到的成果保持接觸；如果我們立下規矩，決不捲入那些應用於那種力圖復原心理學資料的演變過程的歷史學，卻又不首先將問題的最新狀態告訴我們的心理學研究（因為翻看那些舊書有什麼用，20、30、40年前我們上中學時就曾提到過這些書，已經留在我們的記憶中，但常常是過時的）——如果我們一開始就十分依賴我們的近鄰心理學家通過有實效的考證工作獲得的最新結果，那麼我認為，我們可以著手做以前沒做過的一系列工作。而只要我們還不去做，可能的歷史就不會出現。我們沒有愛情史，有人想到了它。我們沒有死亡史，沒有憐憫史，沒有殘暴史，也沒有歡樂史。多虧了亨利·貝爾的綜合研討周會，我們有了一部恐懼史的梗概。它足能表明，這樣的歷史可能多麼有趣…… 當我說我們沒有愛情史，也沒有歡樂史時，你們完全能聽懂我不是要求對所有時代、所有年代和所有文明的愛情和歡樂進行研究。我指出一個研究方向，而且不是為一些孤立的人指出的。不是為單純的生理學家指出的。不是為單純的倫理學家指出的。不是為凡俗和傳統的心理學家指出的。不是。我要求對人的基本情感及其方式開展一種廣泛的集體的調查研究。想想看會出現多少意想不到的事啊！我說到過死亡。因此請打開亨利·布雷蒙的《法國宗教情感文學史》的第9卷吧，這是他對舊制度下的基督教生活所作的研究［《舊制度下的基督教生活》（1932）］。請翻開《死亡的藝術》一章。還不到300年的時間，當時的人在風俗和情感方面和我們隔著多麼深的鴻溝啊？ 現在，我們最後再來看一下我用來開篇的那個概述，那個關於與智力活動的作用相對比的情感活動在人類歷史上的作用的概述，我利用《法國百科全書》第8卷提供的資料描述了這種情感活動。我們要記得那種向我們全面展示受到敬畏的情感活動體系的曲線，但是這個體系越來越受到群眾的壓制，受到侵略性的智力活動體系的壓制。智力活動體系是征服性的，有支配慾，而且越來越排斥感情，感情可以說是被撇在了邊緣，起的作用也是次要的、可以忽略的。 很好。而如果你是一個我們十分熟悉的（而且也許我們還可以十分容易地熟悉，僅僅在某些時刻通過自省來熟悉）過於老派的理性主義者，你從此就可能會大唱進步的凱歌，大唱理性的凱歌，大唱邏輯的凱歌。可是你們願意我們一起再讀一讀我剛才引用過的原文嗎？ 這樣，感情就漸漸使許多人聯合起來，這些人時而是發起者，時而是隨動者的參與者，最終形成一種個體間相互激勵的體系，這種體系在使每個人的反應和感受性多樣化的同時，也能隨著形勢和處境多樣化。由於情感反應因此達成了一致，也因此被調整到同時產生，因而表現得能夠增加群體的安全感，或者增強群體的力量——這種作用很快就證明，構成一種真正的感情體系是合理的。它們已經成了一種慣例制度。人們已經用儀式的方式來控制它們。例如在原始人那裡，許多儀式就是一套套的假動作的模仿，目的顯然是要靠同樣的姿勢和動作，在所有人身上引起同樣的激動，把他們都團結成一種至高的個體，讓他們準備好採取一致的行動。 這段文字，特別適合土著社會的那些節慶活動，例如適合新喀里多尼亞的美拉尼西亞人跳的那種皮盧舞，人們可以在莫里斯·利恩哈特的傑作《格朗德特爾島人》這本同時為法國科學和人類帶來榮譽的書中，讀到有關這種節慶活動的描述。為了適合我們眼前發生的那麼多悲劇場景，適合那麼多同時是堅韌的、頑強的、智慧的和本能的努力，為了突然制服我們每個人身上都有的、始終準備超出智力生活的情感生活的東西，以及為了使這種我們曾經引以為豪的，從感情到思想、從情感語言到發音清晰的語言的演變，發生突然翻轉，我們需要改變這段文字中的一行字。 歷史學中的感受性，是傑出的業餘愛好者的一個主題……快，快，我們要回到真正的歷史學上來，不是嗎？回到普里查德事件的情節，回到基督受難地的問題，或者回到1563年鹽倉的統計。這是歷史。我們應該在課堂上對我們的孩子教這樣的歷史，在大學裡對我們的學生教這樣的歷史。而仇恨的歷史、恐懼史、殘暴史、愛情史，行行好，跟那些枯燥乏味的文學一起離開我們吧。那種文學與人性無關，可是它將來最終會把世界變成一個臭烘烘的屍骸堆。 不錯。一些人一開始也許會想：「所概述的整個這種心理學，其目的何在？」——我相信他們現在可以總結了：它是以歷史為目的。以最古老的和最新的歷史為目的；以原地的原始情感的歷史和復甦的原始情感的歷史為目的；以及以我們的情感的持續再現和恢復的歷史為目的。是要恢復對鮮血的最獸性和最野蠻的崇拜。是要恢復對表現我們這些受壓迫牲畜的萎靡狀態的基本能力的崇拜。無數的機器讓我們不得安寧，我們已被它們的強烈噪聲和狂熱活力壓垮了。是要補償性地恢復對大地母親的崇拜，晚上人類像孩子一樣，就躺在她的懷中舒展酸痛的四肢。也普遍恢復對萬物生長所依靠的太陽的崇拜，如崇尚裸體主義和露營，盡情地親近空氣和水。頌揚原始情感，伴隨著傾向和誘發力的突變；犧牲愛情來頌揚無情；犧牲文化來頌揚人的動物性——但是是頌揚一種已知的、被人們體驗到優於文化的動物性。的確，我最後要說：歷史中的感受性，它值得進行一次廣泛的、有效的和集體的研究嗎？而且如果我想，如果在這裡說，心理學和優秀歷史學家的任何工作都有共同基礎，這是病人的胡話嗎？ 4.民族的心理學和生理學 安德烈·西格弗里德或西堡眼中的法國人是什麼樣子？[167] 一家出版社幾乎同時出版了兩本書，是關於如今的法國和法國人、他們的性格和他們的國家在世界上占有的或打算占有的地位的兩本書。一本是德國人弗里德里希·西堡寫的，他在想：「上帝是法國的嗎？」[168]另一本是法國人安德烈·西格弗里德寫的，他滿腹才華，是《今日美國》和《英國危機》的觀察家，他寫過一本《法國政黨概貌》[169]，內容遠比書名更加翔實…… 要描述這個概貌，沒有誰能比他更胸有成竹。他父親就善於突出自己的政治地位，並且善於發揮作用。他身為兒子，自己就「一直生活在議會的氣氛當中」。他年輕時也曾試圖進入議會，參加了幾年議會的正常活動。他的想法起初就足以構成一本內容充實的著作：《第三共和時期法國西部的政治概貌》[170]，在我們看來，這本書以地理學為基礎進行政治心理學研究。但是，從1914年以後，西格弗里德遊歷世界。更確切地說，他認真仔細地、眼光敏銳地訪問了澳大利亞、加拿大、美國、英國。觀察了這些「基於合作的社會」之後，他回到我們這個「空談個人主義」的國家。他還會更加覺得她新奇、非凡嗎？這曾是他細心得出的，關於法式民主的清晰而鮮明的形象。我們不細說了。如果有人還沒有讀過，就該去讀一讀全文。我們只把重點放在主要主題上。 安德烈·西格弗里德的著作中，有大量分析的篇章，這些分析生動，有人們需要的教益。而有一些篇章文風樸實，為整本著作定好了方向。從經濟方面說，法國如今不是那種能做表率的「當代」國家。這就是初始事實，是起點。比起那些正在所謂工業文明的道路上前進的國家，法國資格老得多，卻又落後得多。於是他就提出了這個問題：她會改變嗎？她會嘗試讓她的生產方式和生活方式適應當今的風尚嗎？還是在一個道德規範跟她大不相同的世界中繼續保持她的傳統模樣？如今在這個世界上，人們都講求批量和系列，不再講求品質；講求團隊，不再講求個人。 現在我們來參閱西堡的書吧。這部著作具有雙重性：一方面，是對法國和法國人的一些很細膩的描述；是善於觀察的人的一些生動的速寫；是不僅關注事物，也觀察事物的倫理學家的一些看法，這些看法很敏銳，往往也很深刻。另一方面，是對觀念進行的一些比較，這些觀念數量有點多，這正合我們的心意，但並非總是明白易懂。觀念是成對的，有德國關於文化的觀念，法國關於文明的觀念；有法國關於進步的觀念，和與之相對的德國關於進步的觀念，這個觀念在兩國的詞典里是相似的，但是據說也只是在詞典里相似而已……作者需要對相似的概念進行分析，這我舉雙手贊成。但是這個任務不只是要求具有觀察的天分，不只是要求具有一種無可爭辯的表達才能，還要求以非常細緻的專題著作為基礎，進行歷史學和哲學的長期研究。[171]所有這些，在海德堡大學的一位因對法國事務的了解而著名的學者庫爾齊烏斯教授的一部尚未傳到我們手裡的巨著中，然後又在一個關於「法國意識中關於文明的觀念」的出色的講座中得到證明。結論稍有差異：「這不是要搞得好像德國關於文化的觀念跟法國關於文明的觀念之間真有什麼差別。不是再想像這是兩股註定要導致一場無休止的殘酷戰爭的敵對力量。」[172] 我們撇開這點不談，確切地說，人們已經就這一點展開過很多爭論了：格拉塞致作者的信就是證明，開始爭論時還有點掩飾，像是披了優雅的外衣；但是到最後它收攏、收縮、加重語氣強調……我們只把《上帝是法國的嗎？》翻到第100頁看看：「法國如果想生存，就必須放棄她的關於文明的觀念。她一定是希望生存的。她沒有權利滅亡。」西堡的整部著作，它的全部精神都在一句話中。傲慢地給予一些熱切的忠告：他的聲音就像是從一座比胡夫金字塔更高的金字塔的頂端發出的。這座金字塔就是比英國經濟和美國經濟都強的德國經濟；我想，法國低人一等的緣由就在這裡吧？它同時也是高傲地對貧窮的、幼稚的、十分可笑的法國真心表露的關切……可是，我們來聽聽西格弗里德在其著作最後一頁說的話：「明天人類選擇什麼？如果人類要裝備自己、過舒適生活、提高生活水準，答案就很清楚，他們會說：選胡佛！相反，如果問題又涉及個人，涉及他們的權利，以及不斷湧現的不受時效約束的自由，那麼，我們別搞錯了，法國意識形態的活力完好無損，會重新獲得它的所有力量……」德國人和法國人爭論的是同一個問題。精神，這就是我們的結論嗎？我們最好彆強調任何東西。 我們撇開這些關於未來的偉大見解，堅守社會分析的平緩的高地。這兩位游遍了法國的旅行者告訴了我們什麼？顯然是相同的事情。在西堡的著作里，不再有矯揉造作，不再有文學研究，不再有故作優雅。偶爾有不恰當的地方，讓人看了不舒服，但是很少。《上帝是法國的嗎？》的作者做得不過分……——西格弗里德的著作筆調十分準確，評價始終適度。在這些明晰的篇章里，能消除國外的人對法國的誤判和誤會的東西確實不少。關於法國社會中持久存在的「小農意識」；關於法國老百姓的理想：有座小房子，做點小生意，有些許退休金；關於老百姓中的精英、手工業者，如鄉村裡的細木匠、小鎮上的修理工、馬蹄匠；關於葡萄種植者和花農，這些手持整枝剪子的手藝人；關於法國人對「個人自主」的愛好以及由此產生的誤解（1931年，他們始終抱著「獨自富起來」的幻想），關於其他許多主題，都有一些非常出色的意見，它們都很誘人，都能發人深省。 令人好奇的是，西堡是如何跟西格弗里德呼應的。觀察往往相同——但是帶著別樣的始終呈現德國人特性的鮮明的情感色彩，因此他的評語是以對比為基礎。他會說：「不是森林，而是花園。」我們想起他不隱諱地寫到法國人「在無限展現在眼前時，總是擔心逐漸轉向原始物質」。也許由此就導致了他們的音樂才能平庸，「音樂把人和這個原始樸素的世界聯繫起來，可是法國人正是為擺脫了這個世界而驕傲……」——相反，儘管是西格弗里德強調了贊成還是反對法國大革命這個法國人之間的主要區分原則具有至關重要的意義；儘管是他非常清楚地解釋了教會為何「撇開多數世襲貴族和新貴族，把平民而不是把上流社會的人當作它的領袖徒勞無功」，因為左派還是一致同意把教會推給右派，讓它一直與右派為伍；儘管他是唯一的一位深入如此複雜的問題的核心的特別有洞察力的法國人[173]，可是誰會對此感到驚訝？而讓身為德國人的西堡產生深刻印象，並以極其恰當的表述闡明的東西，是這樣一個事實，即「做一個法國人，並不要歸屬一個種族」，而是要獲得一種信念：法國不是以種族，而是以精神為基礎的共同體。所以，如今「許多黑人、阿拉伯人、印度支那人都是真正的法國人，他們覺得有法國關於文明的觀念的支持」。所以在法國，人們對外國人沒有敵意，除非這個外國人自己帶著敵意來，並且在逗留結束離開時，還原封不動地把敵意帶走，也許法國人才會對他有敵意……這樣，兩人的意見與想法就相互補充、相互加強、相互克制了。 然而，外國觀察者有一種嚴重劣勢，不過這也在情理之中。西堡熟悉巴黎。他多次說到巴黎，說得很好。外省的情況呢，他怎麼能知道？可是在西格弗里德的著作中，正是外省起著首要作用。[174]而且對於他說到的一切，我們的看法幾乎總是和他一致，這確實不可思議。因為我國北部、東部、中部或南部的法國人經歷不同，面臨的現實也不同…… 假如需要，我不是說需要爭論，而是說需要交換一些意見，我也許會尋思，西格弗里德若是受到我在東部模糊看到的東西的啟發，那麼對「屬於左派」的農村環境的細膩的，而且有細微差別的觀察，是否更符合還有活力的過去，而非符合可見的未來？他列舉了一些始終擁有「擁護者」的勢力，很好。不過，除了教士、貴族、大資產階級外，我還想加上某類農場主，最好有牧場主和大乳品商人，他們是精明的黃油和奶酪製造者，是農業促進會的代表人物；他們往往已經處在政治仕途的最前端，是那個地方的省議員，而且還懷有夢想，說不定以後會在盧森堡宮弄到一張閒適的扶手椅坐坐呢？……這也許是東部一個擁有一般小產業的地區的一類人，他不跟農民「擺譜」，不生活在城市裡，而是生活在他們中間，他認為這樣做明智，因為他力圖提高身價，或者至少保持身價…… 另一件值得注意的事：小學教師作為農民代理人，是農村社會制度的柱石嗎？在農村小學教育的「創辦者」時代是這樣，就像洞悉農民現實情況的分析家貝璣所說的。[175]確實，在那個時代，「每個法國市鎮都有想解放人民的小學教師派別，而在本堂神甫、貴族或富裕的有產者背後，有一個擁護等級制度的派別」；但是，我把西格弗里德仍然用現在時表達的東西按未完成過去時來表達。因為我不十分肯定如今小學教師是否處處都還和農夫完全一致。因為他是共產主義者嗎？偶爾是，而且也存在一種農民共產主義，但這跟西格弗里德所說的「藍色海岸」共產主義根本不同。而真正的原因，我認為是小學教師捲入了一種十分複雜的事情，即行政工團主義。它的源頭是城市的政治運動，根本不是農村的運動。農民對這種運動不感興趣，他們往往眼紅最近一些年「小學老師」獲得的地位，尤其是當他們娶了小學女教師作為妻子時。要解釋自戰爭爆發以來某些地區老的反教權激進思想的退潮，我認為應該想到農民對小學老師的這種相對的冷落，或者小學老師對農民的冷落。形勢變化很快，而且農民的反教權思想，也許確實不像1914年以前那樣遍地存在了。 有些細微差異，而且它們再次證實：法國不是只有一個「外省地區」，而是有「諸多外省」。人們發現「法國在地理上是那樣多姿多彩」，維達爾·白蘭士就曾經注意到這點。他還補充道：「過現代生活的能力，按照它所牽涉到的各種品質來看，首先就是一個心理學的問題……」