為歷史而戰 · 10.歷史學的兩種機會主義哲學
從斯賓格勒到湯因比[60]
我的桌子上擺放著3部巨著，書名是《歷史研究》[61]。第1頁上印著一個名字：阿諾德·J.湯因比，他因為一些實際功績和大量科學著作在英國（甚至在英國以外）家喻戶曉。我們不要裝出一副樣子，像是發現了這樣一部著作，根據它的外表和厚度，就確信應該讓它跟詹姆斯·弗雷澤爵士的名著《金枝》齊名。湯因比效仿這位創立了「原始」宗教機構之間的比較研究的作者，也打算用20來卷的巨著，完成對人類相繼創造的各種文明的比較研究：可以說是對人類在文明方面的經歷的研究。
這是龐大而廣泛的計劃。雖然一開始他就引起了我們的驚恐，我們也不打算掩飾這種驚恐；雖然經過深思熟慮，我們最終產生了一種有條理和有道理的排斥情緒，但是我們不會用任何先決問題來反對作者。我們不會懷著一種要組織「專家」對誘惑人的評論作家進行淺薄的報復的渴望來細讀這些大部頭。這部著作是複雜的。有積極的東西，也有消極的東西，它們通過一根顯而易見的紐帶與近期整個一系列活動聯繫起來——這些活動雖形式各異，但精神類同。
一些年來，歷史學家有幸接受一批各種各樣的傑出人物盤問，其中有詩人、小說家、記者、評論作家，他們僅僅從他們獻給其他事業的生涯中，抽出一些時間分給歷史學，就即刻理解了（至少他們堅信如此）歷史學家專門研究多年都未能理解和表達的東西。這些才華橫溢而且思維敏捷的人，有的具有法國人的諷刺，有的具有德國人的狂熱或英國人的幽默，之後他們便懷著些許慈悲，在他們的著作里，以啟發的形式，把他們的發現或方法傳授給我們。我們怎麼辦？謝謝他們吧，不要怕不好意思；以十分誠懇的態度研究他們的批評；我們是接受，還是抵制？如果我們把他們看作戰友，而且他們或是靠一些合理的論據，或是靠一些情感的訴求，能夠觸動我們：因為我們歷史學家畢竟是和同時代的其他人生活在相同的危機氣氛中，而且，要想堅持下去，我們還需要對自己和自己的工作有信心。那麼，我們就接受吧。如果我們從他們披著的歷史學外衣下面，發現會引誘犯錯誤和產生錯覺的誘惑力，那麼，我們就要抵制。如果在他們的作品中，我們注意到有對思想的毒害作用，那麼，我們就要抵制，堅決抵制。而這就迫使我們進行長期研究。
不過，在討論湯因比及其著作之前，我們先做個回顧，以引論的方式，而不是以附加部分的方式。
一個預言家的偉大和衰落：奧斯瓦爾德·斯賓格勒
1922年，德國問世了一部著作。作者名字人們不熟悉，叫斯賓格勒。書名倒吸引眼球，叫《西方的沒落》[62]。我還看到這些8開本的書在萊茵河沿岸的書店的櫥窗里堆得老高：等到書店營業就被人一搶而空，就像雪堆在太陽底下被曬化了一樣。幾周時間，斯賓格勒的名字就在德語世界人人皆知，他的書獲得了自吉本以來一本歷史哲學的書所獲得過的最大成功。成功這個詞還不是最恰當的：應該說是意想不到的新發現。
該書在國外卻不太受歡迎。在英國，人們懷有謹慎的好奇心；在我國，人們持嘲笑的懷疑態度，過了3年（1925年），福孔奈才在他的小書中對斯賓格勒的主題進行分類，兩年後才有一個姍姍來遲的譯本。然而，出現一批豐富的專題著作（《圍繞斯賓格勒的爭論》《斯賓格勒與基督教》等），以一種有耐性的單調，全面地反覆分析這位預言家，這位斷然自稱是「歷史學的哥白尼」的人，以及他的思想。我們別去評判，評判不是一個歷史學家的事；我們試著去理解，就是說，在這種情況下，把他的書，以及他的成功，跟當時德國的需求聯繫起來，從那時起，那裡正孕育著一種思想，即日後希特勒的國家社會主義。
此人——1936年在完全退隱中去世——1880年生於東普魯士。他出身於一個低微的新教家庭，1904年以一篇關於赫拉克利特的論文獲得「自然科學」博士學位。然而，整部《西方的沒落》，對於大多德國人對自然科學的重視、對於自然科學愛好者的自由主義，尤其是對於他們關於進步的概念，卻表現出刻骨仇恨；青年斯賓格勒對進步、自由主義、神的崇拜，是通過他的家庭環境、他的老師和同學，強加給他的。他強烈反對歷史學的原子說，反對歷史學的專題工作，反對將歷史分成像外交史、經濟史、文學史、藝術史、科學史、哲學史等這些互不理睬的部分。他要用一座寬敞明亮的宮殿——一部總體史代替所有這些小房間。要解釋民族與語言、神祇與國家、戰爭、科學與哲學、生活觀念和經濟形式這麼多符號。他的歷史學方法本身就是類比法。在微積分與路易十四的政治之間，在歐幾里得幾何學與希臘城邦之間，在電話與信貸機制之間，它們的關係和對應不是表面的和偶然的，是隱秘的和本質的。
同一時代的所有人類事實都融合在一些「文化」當中。而這些文化是一些有生命力的東西。就像植物，能萌發、成長、枯萎和死亡。當包含在它們的統一體中的所有事物，其推廣或蔓延變得無序、無規則時，它們的命運就開始衰落了。此外，儘管各種文化在同一階段都以相同的秩序呈現，但賦予不同的相鄰文化生命的靈魂本身之間有著深刻的差別。我們的西方文化擁有浮士德的靈魂，如持久的緊張，渴求不現實的事物，內心和精神的能動性。古代文化的靈魂是「和諧的」：穩健、被動、平靜、遲緩、從容；沒有精密時計，也沒有科學的歷史，但是有陶立克柱和歐幾里得幾何學。同樣，人們賦予埃及文化的符號是：斷絕的道路，狹窄而且神秘，引導遊客走向法老的神秘的墓穴。但是，所有這些文化，儘管區別那麼大，都相繼經歷過一個上升時期（文化）；一個衰落時期（文明）——最後消亡。
我們難道要像業餘愛好者拿著放大鏡觀看《因普魯內塔集市》的未完工的畫樣那樣，俯身察看這些色彩鮮艷的圖片嗎？——這些統一的和總體的文化要求我們怎樣做？生活在同一時代的人，無論是柏格森或巴比特，還是巴黎春天百貨商店的店員，還是實驗室里的科學家，還是鄉村裡的農夫，無論他們的社會狀況如何，都不加區分地、平等地分享這種文化嗎？怎麼，人人都有浮士德的靈魂，都像他一樣過分偉大嗎？——而那些驚人之語，那些生機論的比喻：文化的萌發、成長、死亡是怎麼回事？是舊物換新貌而已。這讓法國讀者想起美好時代（1887）的阿爾塞納·達姆斯特泰爾和他的小書《詞的生命》[63]，那麼快就被米歇爾·布雷亞爾更正了：19世紀還沒有開始呢。
德國和奧地利的所有受過教育的人，尤其是年輕人，都對斯賓格勒懷有抑制不住的興趣，他在他們中間獲得了不可思議的成功。那麼怎樣來解釋他的成功呢？
是因為斯賓格勒對所有人而言都像個解放者。當我們讀到他呼籲和斥責：「專題著作夠了，要有一些綜述！」我們也曾經覺得他說得不錯。我們中當然也有目光短淺的人，有掘地的鼴鼠。[64]但是，內容充實而且生動的綜述，我們不缺。相反，在德國，在戰後，歷史學還處在極度專業化的制度下。專題著作是一些技術人員用行話為一些技術人員寫的，跳不出大學的圈子；這種歷史學的基礎是由大學奠定的，是熱衷於互相反駁的博士們的事：像莫里哀喜劇《女學究》中的瓦迪於斯誹謗特里索坦那樣。這是一個封閉的世界，是技術人員及其不規範論述的領域。
受過正規培養的人不必進這個領域。人們固守專業學科，儘管有冒犯，也是外行對專業學科的侵犯。
然而，斯賓格勒鼓吹這種冒犯——並鼓吹共享掠奪來的資源。斯賓格勒鼓吹它，用的不是專家的行話，而是一種通俗易懂的、生動的、富有韻律和文采的語言。針對戰後資產者精神上的不安分，他拋出一種歷史作為精神食糧，這是他從公認的歷史學家那裡竊取的，是一種以表格形式表述的歷史，每個表格裝了人類過去的幾個世紀。他在曾經還嚴格屬於一些孤立的專業學科的事實之間建立起一些聯繫，這些聯繫由於出人意料而吸引人，由於豐富多彩而富有趣味：譬如歐幾里得幾何學和陶立克柱聯手，這是多麼有趣的奇觀！德國讀者都感謝斯賓格勒為他們帶來了發現歷史的快樂，這種快樂天真而單純，而這種歷史至少能和他們的理解力相適應，具有為他們描繪的前景。這些讀者就感激涕零地接受了這個禮物。
作者還充當先知，宣告他的讀者真正珍視的一切東西都在衰落，這是快樂和解放的新源泉。因為，畢竟，參與一種文明的上升過程，很好；經歷它的衰落時期，更好。而面對它的消亡，就表現出魄力來，勇敢地接受它：「好，讓它來吧！」這種浪漫主義態度就是爽快；人們對自己採取這種態度很滿意。的確，職業歷史學家要麼會聳聳肩膀，不以為然，要麼大罵丟臉，儘管他們也會偷偷鑽到桌子底下拾點蛋糕屑嘗嘗。馬克思主義者當然很生氣，指責它是一種對歷史和生活的所有社會方面都漠不關心的學說。一般讀者則在現實的個人自尊心上得到滿足。身為普魯士或薩克森的小資產者的一般讀者，可能不具有浮士德的靈魂；但是他渴望具有，或者想像自己已經具有；浮士德是整個西方文明的象徵啊，這種體現令他從心底感到愉悅和美滋滋。既然如此，就算他覺得斯賓格勒的這個理論晦澀難懂，又有什麼要緊？稀里糊塗地感覺，比清晰地理解容易，不累。
最後，我們要注意（而法國評論界表現出的一些幼稚，使得這種注意更有必要）：歷史哲學只是斯賓格勒思想的一個方面，而且依他看是最小的方面。歷史是羅馬人的門神雅努斯的半身雕塑像，有兩副面孔，一副看著過去，一副看著未來：什麼樣的未來呢？是已經按照類比規則，照著羅馬帝國衰亡的方式預示了的歐洲的衰落。一些龐大帝國誕生了。
帝國之間爆發戰爭，而且首先尤其是資本主義本質的大英帝國，與中央集權本質的日耳曼帝國之間的戰爭。未來？戰爭的雙方一方是一小群大人物，另一方就是群眾。因此他向青年們灌輸：「別在詩歌、哲學、繪畫上浪費光陰了。過去已經死亡。在你們身上製造將會構成偉人的原材料吧。」——這就是《西方的沒落》中概述的主題，但是這個主題在《德意志帝國的重建》或《德國青年的政治義務》中經過修改，並且定下了方向，這兩本書就是這個人的政治計劃，據說此人算得上最早的納粹黨徒。
這是因為，在此時，斯賓格勒和他的讀者，即未來的嚴格順從的納粹分子，有著共同的敵人，那就是民主、資產階級自由主義和馬克思主義。在這20年中，斯賓格勒開著當時最令人垂涎的食品店，兜售像悲愴、堅決的反理智主義、命運的英雄觀念、反唯美主義，以及人類在宏偉壯闊的歷史面前的發抖這類貨物。還有對毀滅的預言（見他1920年的著作《人和技術》），納粹的小資產階級非常珍視這個預言，因為這非常符合他們的自給自足的願望：「機器的濫用將毀掉歐洲；有色人種將在自己的車間裡跟白人學會製造武器，他們將用這些武器攻擊白人……」就是這種東西讓斯賓格勒獲得了成功：這不是善於分析和推論的歷史學家的東西，而是一個預言家的東西，一個巫師的東西，一個幻想者的東西，它完全符合1922年至1929年間憂心忡忡的德國的需要。而一個有力的反證就是：如果說，他在生命的最後幾年喪失了納粹對他的普遍尊重，倒不是因為人們認為他作為歷史學家提出的理論虛假，而是因為曾經使他獲得成功的那種感傷態度，是因為在納粹黨掌權之後，他的固執的預言就不再符合獲勝的納粹黨的意識形態了。
「我們要改變世界，或者至少要改變德國」：這是獲勝之後的口號。變革、新起點、新人：積極樂觀主義的拙劣表達，而且從現在到未來，大家經常掛在嘴邊的，紙上寫的，都是這些詞。而此人的悲觀的說教，怎麼能滿足那種對未來抱有信心的需要，滿足那種希望能激發日常勞動所需的力量和勇氣的狂熱的需要呢？一些年來，此人一直嘮嘮叨叨地訴說命運的不幸，訴說現在被過去壓垮了，訴說那種自負，希望賦予垂死的文明一股虛幻的衝勁來擺脫歷史的桎梏。
斯賓格勒沒有感覺到他已經失寵，而他的最後的著作《決定時刻》[65]，終於使他與納粹分子的不和爆發。他反覆講：有色人種將帶來世界末日；在對外政策和國際經濟領域，空想理論家無能為力，等等。他無情地揭示了這些國家社會主義分子具有宗教狂的特點，「這些小青年永遠狂熱」，這些孩子不成熟，沒有經驗，沒有意志，甚至不想去經歷。總之，這些人也不是共產主義的社會浪漫主義的信徒，而是政治經濟浪漫主義的信徒，把選舉中的票數、激昂的演說激起的狂熱，以及某些無能之輩的貨幣理論，當作令人信服的實際功績。他們不是人，而是羊群中的頭羊。他們覺得自己人數眾多，就固執地無視他們的無能，說他們戰勝了個人主義（第8頁）。
他和這個新德國沒有明顯的聯繫了。因此斯賓格勒作為預言家和歷史學家的資格便遭到懷疑。而且由此產生一個笑話：他都已經跟那些曾經熱烈歡迎過他的人這樣決裂了，卻還要充當納粹的真正顧問，繼續為他們出謀劃策。他認真解釋說（第7頁）：這是因為「行動的人沒有遠見。他受事件的驅使，對目標不甚清楚。如果他看到了目標，也許會自始至終投身運動——因為命運的邏輯絕不理睬人類的欲望；但他往往就任憑自己被周圍事物的迷人幻景引入歧途……」。一個人如果不相信歷史，又不信任斯賓格勒這位掌握了同時開啟過去和未來歷史的魔力鑰匙的至高無上的人，那他還能做什麼呢？
迂夫子，迂夫子！納粹分子反駁說。他們想到斯賓格勒關於極度愚蠢的人類和世界因不斷的戰爭和革命而跌入最後的深淵的論斷，還進行駁斥：「書房裡的施虐狂！情節劇的編劇！」因為他們相信，在1936年的德國，普通民眾都是好的，世界和平將是獲勝的納粹的最終使命……
在這一切中，歷史學在哪兒？在動亂的德國。歷史學家的這層薄薄的粉飾，在1922年到1929年間，掩蓋了一個精明的、蠱惑人心的、誇誇其談的人的政治大雜燴，它很快就碎裂了……
一個新預言家的升起：阿諾德·J.湯因比
新預言家的出現是在斯賓格勒的書問世十年以後，這回是一部以英語寫的，以英語讀者為對象的著作開始大行其道，它也是作為一種新發現問世：是一種全新的歷史哲學。
實際上，阿諾德·湯因比的思想和奧斯瓦爾德·斯賓格勒的思想一樣，並不是一個科學家的公正的思想。儘管這兩部著作大不相同，儘管與那位德國空論家相比，這位英國政論家顯得那麼特立獨行，但是，思想混合體中的批判性成分（對歷史學家的抨擊及其無效性），建設性成分（作為原創出現的歷史哲學），最後是既自覺又確定的私下的政治盤算，無論如何它們的成分都是相同的（即使比例不同）。《歷史研究》在斯賓格勒遭到排斥的環境中激起了人們強烈的好奇心，激發了一定的熱情——可以說是激情。幾個月里，從他的書提取出來的所有詞彙，都已被英國所有歷史學家、人種志學者和社會學家圈子接受。湯因比和他的書一起越過了海峽。到處人們都在奔走相告這本新書，這個新發現，這部傑作。這三卷書，內容上闡述出色，閱讀和查證起來都明白易懂，是這部巨著的第一本書，我們試著來看看一個歷史學家可以從這些書的深處獲得的教訓和教益是什麼。我們撇開次要的東西，直接觸及構成湯因比著作內容的東西，即關於社會和文明的理論。
他告訴我們，社會，文明，這些是歷史學研究的真正對象。他逐個闡述了各種社會，而不是各種民族。然而，他列舉了當代同時存在的五種社會：我們的西方社會，巴爾幹地區、近東和俄羅斯的東正教文明，遠一點的是伊斯蘭文明，再遠一點的是印度文明，最後是遠東。除此之外，他還補充了一些瀕於消亡的小片社會：有耶穌單性說的基督教、景教、猶太教社會和瑣羅亞斯德教社會、大乘教和小乘教兩個佛教社會，以及印度的耆那教。宗教標記的色彩顯而易見；不過，在我們的文明中，宗教標記已經黯然失色；「基督教」這個標記不再有什麼意義；「天主教的」這個詞既不適用於亨利八世、伊麗莎白、克倫威爾的國家，也不適用於路德、卡爾文、茨溫利的國家，甚至不適用於一些人；隨便舉幾位：伏爾泰、狄德羅、卡爾·馬克思和列寧。我們撇開這個不談，來看看歷史學可以從替代了民族研究的社會研究中獲得什麼：一種在空間和時間上獲得的雙重的擴張。
湯因比告訴我們，人們若要研究一個社會的歷史，它首先必須處在人們心中，在那裡人們才能最深刻地、原原本本地理解它。然後從那裡開始，漸漸地追溯，直到某一點，無疑可以碰到另一種能夠十分清晰地理解和領會的社會。以我們的西方社會為例：我們沿著時間的長河溯流而上，漸漸就會到達一種類似歷史的無主之地的地方。所有起標誌特徵作用的東西，至少基本上是標誌特徵的東西，在那裡都消失了。假如我們回到公元775年之前，我們就會產生一種進入了另外一種社會的感覺，它越來越像一個別有洞天的原始社會，從一開始就不再是西方社會，甚至可以說它更接近羅馬社會。這種觀念並不新，而且我實在也不能批判它：長期以來我就向歷史學家們提議，利用它解決歷史分期問題。[66]
然而，這些思考引導湯因比提出了一個問題，他稱之為應用問題，也可以說是可以連接兩個相繼社會的關係的問題。是時間上的直接的、緊接的相繼嗎？不一定。請看巴格達的哈里發執政期。它不是像羅馬帝國那樣緩慢產生的。它是突然一下子誕生的，是對大馬士革哈里發的戰爭的勝利產生的（第1卷，第73頁）。然而，這場勝利重建了不久前由阿契美尼德帝國建立的敘利亞與埃及之間的聯繫，即從前的羅馬行省與阿拉伯這個薩桑王朝的行省之間的聯繫，這個聯繫曾經被亞歷山大大帝摧毀過。一千年後，阿拔斯王朝的勝利於是引起了一個偉大的歷史復興，這個歷史是被完全來自外部的突然打擊摧毀的。這種演變關係一目了然；這裡湯因比用了一種隱喻——人的麻痹、入睡、睡醒、復原（第1卷，第17頁）——跨過了充滿著鮮活的歷史的這十個世紀，跨越了中間的形成過程，把阿拔斯帝國和阿契美尼德帝國重新連起來了……
我們別跟著他一起玩這些空中滾翻的驚險動作了，它們適合一個叫科利諾[67]的人去玩。他要證明什麼？他要證明，如果人們把他的思考應用到一種對複雜的政治與社會構成的研究中（不過人們可以將一個有充分根據的誕生日期賦予這個構成），往往可能意識到，在一些有時被很長的時間間隔分隔的時代，這個構成就已經由其他構成提前預示了，人們可以不用費太大氣力就找到一些表面特徵嗎？但是我們作為歷史學家，都熟悉對這種預兆的研究！不過，它們要麼只是一種遊戲，要麼導致一種對人類形成起源的整體看法。或者，用（況且是違心地用）湯因比的分析得非常少而且很不確切的詞彙說，是一種對「文明」起源的整體看法。
然而，在討論這個重大問題時，湯因比為我們帶來了什麼獨創的東西呢？
人種，他斷然將它排除在外。創造文明的不是它。純正的人種不存在；關於人種，學術的觀念與通俗的概念不相吻合。享有特權的人種也不存在：他列舉的21種文明中，有些是白種人的成就，有些就是黑種人、黃種人或紅種人的成就（第1卷，第223頁）。創造文明的是地理環境？氣候？地方的地形地貌？甚至態度（第1卷，第249頁）？一些自然條件差不多的國家，例如加拿大和俄羅斯，卻擁有了迥異的文明。河流文明也是，如尼羅河文明和長江文明，以及「群島」文明，如米諾斯文明、日本文明和古希臘文明，它們之間的共同點也很少（第1卷，第269頁）。
確實，自然科學實在不能提供謎底。湯因比在這裡與斯賓格勒殊途同歸了。這關係到一個與人有關的問題，以及支配這整個廣闊領域的法則，這是一條生存法則，即挑戰與反應法則；請容我們轉譯一下：要求與適應法則。這是永恆的法則，關於人類的所有主要著作，都知道並指出了這條法則：有關人類起源的著作，如《約伯記》、歌德的《浮士德》、斯堪的納維亞人的《女巫的預言》，或歐里庇得斯的《希波呂托斯》；以及從赫西奧德到沃爾涅，從聖馬修和俄利根到歌德，從聖保羅和維吉爾到杜爾哥，這是對圍繞這個重要觀念的發祥地排列的神祇、半神和英雄的全面檢閱（第1卷，第271—302頁）。湯因比莊嚴進行的這個檢閱，往往都讓「天生歹毒」的法國讀者對這個冗長的儀式露出一絲和藹可親的微笑。然而，《歷史研究》的整個第2卷，關於「要求」卻提出了一種類似十分混雜的「生理學」的闡述，或者說是諸多的要求，因為作者把它們分成了5類。
首先是惡劣環境。大自然要求人類必須有力量。因此，我們別在氣候溫和地區尋找存在文明的地方。文明的產生對人類來說常常是一件「力氣活」，而且這種力氣活很重，以致它的效力難以延續：瑪雅文化的毀滅留給我們的就是這種教訓，是人類與原始森林進行慘烈鬥爭的證據。在錫蘭和柬埔寨，古蹟被藤蔓纏繞、掩蓋，在另一個地方，沙漠直接導致巴爾米拉城的毀滅。
反證：自然對人的要求太溫和，生活條件太適宜，文明也難持續：這裡提到卡普阿，背信棄義的卡普阿，這個陰險的城市，它就讓漢尼拔的士兵墮落了。[68]這條法則不是在處處都得到驗證嗎？中華文明是在哪裡誕生的？是在溫和的長江兩岸，還是在惡魔般的黃河的兩岸？安第斯文明是在哪裡發源的？是在氣候溫和的智利嗎？不是，是在秘魯，那裡灌溉和耕作很成問題（第2卷，第34頁）。阿提卡，「希臘的希臘」，和不易翻耕的維奧蒂亞一樣乾旱[69]，卻又是肥沃的和綠油油的。但是，情況到處都是如此，而且始終都是如此。現代德國不是誕生在萊茵河沿岸美麗的花園裡；它是在布蘭登堡的堅硬的鐵砧上錘打出來的。哈布斯堡王朝不是出自他們所繼承的最高貴的地區，而是出自最貧瘠的地區。是艱苦的生存條件的要求：和這些要求相聯繫的，有新生活的召喚，新土地的強有力的召喚。亞述誕生了巴比倫文明，那裡的土地有待開墾；印度半島南部誕生了印度文明，那也是未開墾的地區。
此外，要求不只是來自大自然。也來自人類、秩序和起源。如突然發生的一些厄運、一次失敗、一些災禍所引起的反應：經過阿里亞之戰後，羅馬重振雄風；50年後，奧斯曼帝國比在安卡拉戰敗和帖木兒的勝利之前更強大（第2卷，第702頁）。這個法則在從扎馬戰役到凡爾登戰役的整個歷史中得到驗證……《使徒行傳》也證實，使徒們在過聖靈降臨日時獲得激勵，就是由耶穌第二次消失引起的……
災禍的激勵；另外還有連續壓力的反應，即壓力的激勵。埃及政治史不就是分別位於南北兩端的地域之間的緊張關係的歷史嗎？心臟是底比斯，處在兩端中間。邊境地區的政治富有活力，勢力強盛，活動豐富，難道不是嗎？請看印度：旁遮普，這是一片必定要不斷對外部壓力做出反應的地區，那裡如今還有著印度最好的武裝力量。當文化中心在德里時，受到打擊，它就充滿活力，而且活躍；遷到說英語的孟加拉，它就萎靡不振。[70]而墨洛溫王國是在哪裡誕生的？在奧斯特拉西亞，在薩克森人和阿瓦爾人的威脅下。被征服的薩克森，由於它地處前哨，因此在奧托統治下，它成了其極其重要的一個省。[71]
最後，最後的激勵：是對迫害的反擊，即懲罰的激勵。如基督教對異教徒和帝王們的迫害的反擊，使它從隱蔽生活得到的好處，比從公開生活得到的好處多無數倍。如法納爾人對迫害的反擊，他們的商業活動、與西方人的交往和在管理主教的財產時獲得的管理才幹，以及17世紀末使他們在奧斯曼帝國里獲得顯著的物質和精神回報的任何才能，就歸因於一個基督教徒聚居區的居住條件不穩定。
於是湯因比得出結論：文明產生於逆境，而不是順境。環境要求越苛刻，反應就越強烈，但還是有一定的限度。挪威就不是這種情況，它的文明是在最不嚴酷的土地上誕生的，而非最嚴酷的格陵蘭：斯堪的納維亞文明在冰島獲得最充分的發展。因為在那裡，這種文明首先必須回應一種跨海遷徙的要求。而它由此發現那裡的生存條件比挪威艱苦。但又不像格陵蘭那樣過於艱苦。
湯因比打算這樣來告訴我們文明是如何產生的。可是，除了產生，文明更應當生存，並且持續下去。歷史上有過許多夭折的文明，或者叫中斷的文明。它們不是被外力摧毀，就是在某一時刻中止了發展，可以說發生了僵化，並且遇到太大太頑固的困難，以至於它們在嚴重的緊張中求生存，永遠得不到充分發展。例如愛斯基摩人的文明，可以說就是被過度的「人類力氣活」中止的，而在那種環境中，這種過度又是日常生存所必需的。還如遊牧民族的文明，他們付出了直面大草原的勇氣。最後是文明發展得比較好的例子：奧斯曼人文明和斯巴達人文明為湯因比提供的那些例子。
對人類秩序要求的回應，是一種首要的回應。深深植根於奧斯曼人所覬覦的土地上的社群，對他們實施統治是個難題。奧斯曼人以前是大草原上的遊牧民族，保留著牧人的習俗，並從中獲得了成功的手段。其中有一個習俗就是，牧人知道馴養狗、馬、牲畜來幫他放牧羊群。奧斯曼帝國的皇帝擁有一批人，就是他馴養的牲畜。士兵或官員就被馴化成狗來看管人。這些人不是皇帝從奧斯曼人中，而是從基督教徒中招募來的，表面上看這是個悖論。這是因為馴養這些看管人的人，是一種「力氣活」，是一種重塑，這樣的事情只有一些徹底脫離他們的環境的人才能幹。但是到了16世紀末，一些自由穆斯林加入了土耳其禁衛軍，這種制度的末日就立即來臨，招致瓦解和失敗（第3卷，第46頁）。
斯巴達人的情況不同，卻又相似。公元前8世紀前後，希臘的城邦人口過剩導致了一個悲劇性的問題，可是斯巴達人沒有通過海上擴張來解決這個問題。原因不用說了。他們撲向鄰居美塞尼亞人。但是，美塞尼亞人不像被其他希臘人殖民的蠻族，他們不是低等文明的承載者。[72]斯巴達人對蠻族的勝利，屬於「擁有鋼鐵意志的征服者」的勝利（第3卷，第53頁）。從那時起，斯巴達人的全部生活只有一個目標：維持被征服的地盤，並且他們為此建造了一台越來越刻板、越來越完善的管理和剝削的機器。他們基本上不像奧斯曼人那樣利用從被征服的人民中抓來的奴隸，而是利用從自己的人民中抓來的自由的孩子。他們對這些孩子下的功夫，和奧斯曼人對土耳其禁衛軍士兵下的功夫一樣：嚴格挑選，絕對專業化，嚴格監督私生活，發揚競爭精神，獎賞過多，懲罰也過重。而在背地裡，斯巴達處在無休止的緊張和戰戰兢兢的狀態中。斯巴達有一個特點十分諷刺：斯巴達人擁有一支無可匹敵的軍隊，但他們卻是衰弱的少數族群，不敢利用這支軍隊，因為社會平衡是經過嚴謹盤算的，給難以預測的變化留的餘地很小，以至於過多的勝利會打破這個平衡。例如公元前404年的決定命運的勝利，就導致了公元前371年的致命的失敗，並導致它的衰落（第3卷，第71—75頁）。
中止的文明。僵化的文明。這讓人聯想到蟲子：身體僵硬，一動不動，不可能再飛起來。為了唯一的目標——不要衰落，一切都繃得緊緊的。
根據什麼來衡量一個社會的生命力呢？湯因比列舉了他的標準。首先是對人類環境的逐步控制。然後是對自然環境的逐步控制，接著是對一切人類活動的逐步精神化。甚至在純技術領域：人們難道不理解從最笨重到最輕巧、從最遲鈍到最靈活——從煤炭到燃料油、從水力到蒸汽的演變過程嗎？
最後一條標準，是要求的轉移，由外到內來回應這些要求。例如，對我們來說，外部問題已經解決。儘管人們不說布爾什維主義從外部威脅我們。這是西方的事實，不是外部的事實：是西方對19世紀建立的不穩定的和暫時的社會秩序的批評。五年計劃，是西方技術的一個勝利，是一種為了把列寧和福特的相互矛盾的理想融合到一起而做出的違背常理的努力。不，確切地說，是把福特的方法和列寧的理想融合到一起（第3卷，第202頁）。——對我們來說，外部問題已經解決；我們的技術控制了它們——可是我們能夠控制我們的技術嗎？能在內部戰勝嗎？這是嚴重的問題，是嚴重的考驗。我們保持警惕吧。
這就是湯因比通過一種有點離經叛道的途徑提出社會內部發展問題，尤其是社會與個體之間的關係問題的原因。他的答案呢？社會不建立關係。它只是一個共同環境，個體的活動在其中相互接觸。社會安排個體之間的交流，但是，構成歷史的就是這些交流，而不是社會（第3卷，第231頁）。社會因天才人物而進步，這些人改變共同環境，回應環境所接受的要求，把與自己遇到的轉變相同的轉變，強加給這個環境。如果他們不成功，是因為他們太超前了，那就讓他們消失吧。[73]
人們注意到，有時多個天才人物會同時誕生。產生一些進步的氣氛。向身處同一環境中的個體發出的一些十分類似的需求激起了同樣的反應。但是群眾總是消極的。原始社會與真正文明的根本區別，就在於是否缺乏有創造性的少數人。歷史的路徑總是在處處越過一些分水嶺，這些分水嶺將少數覺醒的天才從消極的大眾中分離出來——天才有他們的特殊法則，有屬於他們的生活節奏……
行動，入迷，然後再行動。這就是湯因比所稱的退隱與重返法則。接著，他在我們眼前展示了一長串天才人物，讓人目不暇接；我們來瀏覽一番：聖保羅、聖本篤、聖格列高里大帝、依納爵·羅耀拉、佛陀、大衛、梭倫、菲洛皮門、愷撒、敘利亞人利奧、穆罕默德、彼得大帝、列寧、加里波第、興登堡、修昔底德、色諾芬、約瑟、奧利維耶（埃米爾！）、馬基雅維里、波利比烏斯、克拉倫登、伊本·卡爾頓、孔子、康德、但丁，還有……哈姆雷特。英國人永遠忘不了他們的幽默。[74]
後退與重返，這是普遍的運動。它不僅影響個體，也影響群體，這些群體受到生活的挫折後會收縮反省，以便隨後再以前所未有的力量舒展開來（第3卷，第233頁）。它影響文明本身，湯因比聲稱它正在蘇維埃俄國起作用；但是，為了避免有違他關於群眾無能的理論，他又明確指出，有創造力的少數人的後退，總是先於文明整體上的後退。常常也出現這樣的情況，即這些創造者已經在回應新的要求了，而群眾卻還只是在享用先前得到的文明成果。
因此出現這樣一種現象：文明的步態是跳躍式的。文明猛然地施展，接著是停止——自己醞釀新的跳躍（第3卷，第375頁）。因為在一個有生命力的社會裡，對要求的任何回應，都會立即產生新的要求。並且由於隨後的經驗發生了改變，文明顯得互不相同。每種文明都具有它的特殊形式：湯因比在這裡緊跟著斯賓格勒的步伐。而且說很長時期以來——從當代發現的很久以前起——我們的文明的特徵就是機械結構的特徵。而湯因比的第3卷著作以下面這個樂觀的結論結束——任何文明，無論是繁榮，是夭折，還是停止，在一個由《古蘭經》的經文（X，4）所表達的節律激發的世界裡，都具有它的意義：「你們都只歸於他，真主的諾言是真實的。他確已創造了萬物，而且必加以再造。」
《歷史研究》的教訓
這就是這部著作，或者至少是它的開頭（湯因比宣稱有20卷）。這就是這項偉業給人的印象：充滿了顯而易見的才能，有點誇張的光鮮，以及活潑和機智。
這部著作給人的印象就像波瀾壯闊的歷史，讓人在其面前不禁瑟瑟發抖；它還有著作者對所有這些數目確定的文明的出色追憶在信賴的讀者身上產生的感覺，這些文明就像情節劇一樣在他們面前上演，讓他們眼花繚亂；有對這位魔術師慷慨的讚嘆，他以那麼精湛的手法運用了歐洲、非洲、亞洲和美洲的過去和現在的民族、社會、文明；另外還有，人們因為受湯因比指引，能一眼瞥見21種織成人類歷史網狀結構的決定命運的文明，感到了人類集體命運的偉大、人類個體的渺小，也感到了人類的力量……而這種無所不知，這種無所不確信，這些如此全面的說明，如此完美的解釋，使得人們在讀了50來頁後，便在心裡油然產生一種渴望，就是不再去理解一切了，而是去獲知一切，獲知人們最終永遠無法全知的一切，以及為數不多的令人非常快樂的待解之謎……
如果抵制這位魔術師的誘惑，如果不接受這位參加禮拜的信徒的感傷態度，如果冷靜地研究這些觀念以及結論，那麼在所有這些中，還有什麼新東西呢？有什麼真正的新東西，能促使我們歷史學家去反躬自省，去判定我們現有的方法是錯誤的，然後去採用新方法呢？
我們要採用這些博人眼球的技巧，採用我們已經在斯賓格勒那裡注意到的那種頹廢的審美觀嗎？這種審美觀生拉硬扯地把不同的事實、觀念和觀點放在一起，讓它們之間建立一些意想不到的聯繫。瞧，這是偉大的蒙森（第1卷，第3頁）。大家都知道，1854年前後，他開始編纂一部「民族」史，一部羅馬民族史。之後他專心編纂發表一些經文和題銘，如《拉丁銘文大全》《狄奧多西法典》《法家言類纂》……除了他的生涯軌跡與那個世紀的發展非常合拍，我還要說的是：最初他受到「民族」的縈念煩擾，於是把歷史學家的視野縮小到那些被邊境線劃分出來的人類歷史碎片；後來又受到一種類似工業的縈念煩擾，操心起原材料的開採、冶煉、研磨：於是成了加工「原始資料」，加工歷史原材料的歷史學家……這要有很強的創造性。這種創造性想必會順理成章地讓我們把馬比榮[75]，這個歷史原材料的可靠提供者，當成一個已在操心原料及其加工的默默無聞的當代大工業家……
我們再往下看。湯因比也跟在斯賓格勒後面鼓吹要和隨意刪減、分隔、專題精神等方法進行「聖戰」嗎？太好了。這種鬥爭再怎麼大力開展都不過分。而要開展這種鬥爭，光有這些方面的誠意總是不夠的，我們多少要有點能力，必須有能力。但是，湯因比實在沒有什麼東西可以傳授給這樣一些人，一些年來，在法國和在國外，這些人參與了一個團體的工作，這個團體就是《人類演化史》的組織者亨利·貝爾1901年在他的《綜合評論》周圍建立的。他也沒有什麼東西可以傳授給聚集在《經濟與社會年鑑》周圍的年輕工作者，或者傳授給一些有經驗的學者，這些學者響應法國百科全書委員會的號召，集中起來思考當代世界。他們思考的依據不是專業，而是存在的問題，他們也不關心學派或職業的界限。湯因比只是讓一種英國的聲音與我們法國的聲音合起來。在英國歷史學界，這個聲音與其他聲音脫離達到何種程度，我們不好說。在我國，它只能在合唱里起作用。
湯因比斷然指責一些只談本民族的民族史，以及一些不願把他們的國家看成一個整體的簡單的組成部分的目光短淺的歷史學家（第1卷，第15頁），他這麼做也有道理。他懷著新入教者般的熱情教導讀者，不應該只關注英國，而是要關注整個西方社會，正如人們不能單單為了研究雅典或拉西第蒙而熬夜：只有研究古希臘社會才需要這麼做。說得非常好。但需要提到一個小小的事實：就是在不久以前，以最強的魄力和權威，發揮了歷史學的比較方法的效力的人，亨利·皮雷納，正是一部民族史《比利時史》的作者，他就能夠把這部《比利時史》寫成一部尚待編纂的歐洲史中內容最豐富的一章。如果有必要，這個事實能夠幫助我們提防一些膚淺的反對意見和有點過於簡單化的說教，這種政論式的意見和說教令學者反感。
撇開這一切，就剩下這個總結了：我們剛剛把1300頁的文字概述為20來頁，其中「原創」的內容最終縮減為三四個論題。是歷史學家可以討論的論題嗎？是的，只要一致同意採取一些預防措施。
湯因比與斯賓格勒不同，他沒有表現出強烈的悲觀情緒。相反，他向人們傳授可以稱作宇宙樂觀主義的思想。在他看來，這麼多問世又消逝的文明，它們的意義會在另一個世界顯示出來。這種信念值得尊重，儘管十分空泛（冒昧地說，還有點不太新鮮），但是我們不必討論它；它既不屬於歷史學，也不屬於評論。
另一方面，湯因比關心如何重新賦予歷史學生命衝動，力圖把它從呆板單調的程式化中拯救出來。因此整套「生機論」的表達詞語和隱喻是屬於他的；尤其是生命的最高法則（至少在他看來是），「挑戰與反應」的法則，是屬於他的。而這回我們歷史學家要說：這是哲學的說法。要是湯因比喜歡，也可以說它是哲學的真理。但是我們不必討論它。也不討論「後退與重返」這種導致作者讓修昔底德、穆罕默德和……埃米爾·奧利維耶站成一大排讓我們逐個檢閱的法則。這裡我們只是要說：如果湯因比沒有聲稱他是藉助某種方法，即歷史學的比較方法，發現這些法則的，那麼這些對我們就毫無用處；跟我們的工作、操心事和方法絲毫無關。我們是歷史現實的探求者和愛好者，而非哲學真理的探求者和愛好者，於是，對我們來說，問題來了：從時間鏈條的一端到另一端，在地球的整個表面，對分段排列並且分類的21種文明，進行一系列有價值的和富有成果的比較，這樣做合理嗎？方法恰當嗎？步驟也正確嗎？
我們來和湯因比一起看，因為在他的著作的第一部分，他用40頁的篇幅來讚揚他的比較方法，我們不說這種方法，而是說他的方法。他依次闡述並反駁了他最擔心的反對意見。第一種反對意見：社會是不可比較的，因為不相似。它們沒有什麼共同之處，只有一個共同的天然事實，即它們都體現歷史研究的一些有同等價值的領域，而要進行真正的比較，這個事實有點空泛。錯了，湯因比回答。在任何情況下，21種社會都有一個共同點，即它們都是「文明」，而不是原始社會。原始社會有六百五十種。而光這21種文明所擁有的成員，就比所有原始社會總共擁有的成員還要多。而且，它們同樣都是「文明」這一事實，就為我們提供了有效的比較基礎。
——就算是吧，但是首先我們也得就「文明是什麼」這個問題達成一致吧？
第二種反對意見與第一種截然相反，即文明不具有異質性，這是我們剛剛發現需要考慮的東西；文明具有統一性，人們不會放棄支持這種論點，即人類是一個整體；不允許被分割成一片一片的，哪怕說的是人類的文明時也不可以；只有一種，一說大家都知道的文明。——湯因比花了不少於22頁的篇幅（第1卷，第150—172頁）駁斥了這個論斷，同時駁斥了一種歐洲中心論的歷史學觀念，那種觀念把20世紀的西方文明放在中心位置。這點很好，不過法國讀者先是笑著看到堂吉訶德那麼信心滿滿地沖向那個幻影；之後就有點驚訝：怎麼，大不列顛還那麼堅持已經衰落的18世紀的觀念嗎？以至於還要花那麼大氣力，用那麼多篇幅來駁斥這些觀念？
湯因比預料到還有一種更重要的反對意見：「有人說，21種文明不都是當代文明，而是分布在六千年的時間上，怎麼比較？」但是，要是人們想到，地球的誕生可以追溯到二十億年前，地球上生命的出現可以追溯到三億年前，人類的出現（我們當然把所有這些數字的責任留給湯因比）可以追溯到三十萬年前，那麼這六千年算什麼？從此時看，六千年好長，可是從天狼星那麼遠看，不值一提。微不足道的時間片段。我們還要對它進行區分嗎？那麼好吧，所有文明都算是同時代的文明了。因為如果我們把每種文明都當作一個真正的個人來看，它們只不過代表三個相繼的人生時期：誕生時期，而且如果有必要，也可以說是跟另一個外部文明勾連的時期；生長時期；併入一種新文明的時期，即完全消亡的時期。瞧好了，說變就變！小軟木球變過去了；魔術師動作敏捷，可是這也許會把本來富有生機的歷史變得像機械一樣呆板？——我們不管它，它後面的事也不管。湯因比伸出雙臂猛地撞開新的大門（第1卷，第175—177頁）：他斷言，所有文明都一樣，我們的文明並非巔峰。有據可查！
剩下最後一條反對意見：「任何歷史事實都是獨一無二的，因此按照性質和定義，不可能與別的事實進行比較。」湯因比感到了一些不自在，他回答說，任何生命，都既是獨一無二的，又是可以與其他生命進行比較的。
科學的存在，如植物學和動物學的存在，普通的生物科學和生理學的存在，僅此就能通過實驗證明，生命的現象是可以比較的。同樣，也存在使比較可行的人類學……比較？可是原始社會是一些沒有歷史的社會啊……湯因比迅即反駁：「原始社會並不像你們想的那樣缺乏文獻。你們能對原始制度進行比較，那麼，如果你們能把採取或者建立這些制度的社會的歷史復原，就一樣能對這些還處在演變中的社會進行比較研究。這樣誰還會阻止你們能以同樣的方式，對擁有研究所必需的一切文獻的社會、文明進行這種研究呢？」湯因比還機敏地略提一下（第1卷，第180頁）：因為他從對文明的任何全憑經驗的研究中得出結論，存在一種有規律的和反覆出現的要素，為我們的比較方法提供了最好的基礎。人們知道，這是一種詭詐的方法，他把需要確定的東西換作了已經確定的東西。
接著作者補充說，對於可將比較方法應用於一些有生命，或者像是有生命的事實，你們歷史學家也要無端指責嗎？商人就沒有這麼多爭論。他們是根據什麼創辦企業的？例如保險公司根據什麼來進行他們的經營活動？答案是統計數字。也就是說，根據對被認為是「獨一無二」的事實之間的有效的比較。這些統計數字不會騙人：無視它們，企業就會衰敗；好好利用，企業就能興旺。所以……所以，我們，畏首畏尾的歷史學家們，就去效仿吧。像他們一樣運用比較方法吧。
等一下！您進行了這麼多有關生命和有關有生命的歷史的精闢的說明，最終得到的不會就是成本的觀念，或者是要計算的保險費的觀念吧？您向我們肯定，商人把他們的常識歸功於一個事實，即他們並沒有受過歷史學的過時方法的訓練？這完全正確。這個常識促使他們「很自然地」在他們的領域裡找到比較方法的用途？這我也同意。可是他們到底比較什麼呢？而且是在什麼時間範圍內進行比較的？如果超出這個時間範圍，我會毫不猶豫地規勸他們，不要根據拉美西斯二世統治期間尼羅河沿岸小麥價格的浮動，來計算明年的收入……我甚至還要毫不猶豫地請求他們，在根據人們對五十年前歐洲的事實的觀察結果來進行推斷之前，先要再三考慮當時的一些法則，看看它們能否原封不動地適用於今天歐洲的事實！但是我們別再在湯因比的領域跟隨他，並且別再效法他去跟一些英國的對話者進行虛擬的論戰，從他的觀點看，我們覺得這些對話者是古老的落後國家的老人，是過於贊同湯因比的成就的憨厚老人。我不認為，我，或者上面我所提到的歷史學界的戰友——《綜合評論》《年鑑》《百科全書》的那些戰友——中的任何一位，都看上去特別像排斥任何新事物的歷史學家。我決不認為——如果湯因比對法國的事物和觀念（埃米爾·奧利維耶和戈比諾除外）懷有更多的好奇，這些刊物會向他提供證據——我會採取反對比較方法的立場。相反，我確信我為這種方法辯護會取得不錯的效果，不過要抱著必需的審慎態度。
不錯，我們是進行比較。不過，是作為歷史學家來進行比較。不是為了讓我們獲得陷入21個空貝殼的虛無之中，這種反常的樂趣；而是為了一種健康而強烈的樂趣，為了去理解具體事物，越來越精細地解剖文明，這些已逝去的時間的屍體。我們進行比較，不是要把印度、俄國、羅馬和中國的事實亂糟糟地混在一起，最後製造出莫名其妙的普世教會、大一統國家或蠻族入侵的抽象概念。我們進行比較，是要在深入了解的情況下，能夠用複數的事物代替單數的事物。如果要選一個熟悉的例子，就是要能夠說：不再是16世紀的那一場宗教改革，而是16世紀的那些宗教改革，證明這些宗教改革如何在不同的民族與社會的環境中發生，以回應一盤散沙的中世紀世界的「要求」；那些宗教改革，不是指一堆詳細論述路德、茨溫利、梅蘭希頓、布策爾或加爾文所提出的教義的專題著作，而是對各種宗教改革的解釋，生活把這種解釋連同這些宗教改革的特性一起，引入這些人為他們，也為他們的同時代人提出的全部「世界觀」：這些不同的宗教改革，每一種想必都考慮到相鄰的宗教改革的世界觀，並且從為個體、群體、階級和民族所特有的生存條件中獲得源泉。這當然是需要長期努力的事業，但總之，如果把它跟湯因比的事業進行比較，這就顯得十分微小。相對於六千年，宗教改革還不到一個世紀；短得更不值一提。
而且希望人們不提出反對意見：「您努力理解和解釋這個過去，可是您自己最終不會真實地復原它嗎？」啊，不，要復原！任何科學都有創造性。但是，並非任何創造都可靠、忠實、合理。可是，文獻並不會告訴人們一切。根據這些文獻，並不能必然得出相同的結論。要闡明這些，歷史學家還需要預言，還需要某種感覺，敏銳的感覺，這些都是淺顯的道理。打算靠從一些專家論文中獲得的一些資料來有效地復原一種文明的過去，是很大膽的。而打算按照從教科書中獲得的資料來歸納出第三手資料，這是空想。
我還要補充說：像有人所做的那樣，為了偷懶，繼續把「專家」，即專題著作的作者，和真正的歷史學家，即綜述法的創建者，對立起來，這真是落伍了。我在這裡是作為研究者來談歷史學。我是專家，還是雜家呢？兩者都是，也只能兩者都是。在具體中進行概括，卻不操心進行一系列的抽象化處理：這是歷史學家要翻越的最後一座山峰，同時也是最高而且最難登的山峰。並非人人都能登上這座高峰，並非人人都有天分登上這座高峰。但是，只有先緩慢地、艱難地、費力地攀登的那些人，才能接近翻越這座山峰。這個過程無論如何都是免不了的。想要縱身一躍就跳上頂峰，在那兒擺個自命不凡的姿勢，然後打個招呼，又縱身一躍：這張照片登在畫報封面上很妙，但是這樣的人不會因此就被算作登山運動員。我的意思是說，不算歷史學家。
行行好吧：希望湯因比和任何國家仿效他的人，不要再譏諷專家目光短淺、落伍、一無是處了。湯因比及其仿效者至少和他們同樣「過時」。湯因比及其仿效者即使沒有掉隊，也有一點保守了。他們言必稱「生命」，像1900年的那些人。但是，人們不是靠把沿六千年時間長河分布的21種文明放一起進行比較，才會理解生命的。在讓亞述巴尼拔和聖路易撞在一起、讓塞索斯特里斯和列寧撞在一起的「比較歷史研究者」手中，生命只會消失。越少從言語上崇敬生命，就越是尊重眾生。我想，讓一位歷史學家在一個限定的時期範圍內，不把他的20世紀的人的思想、情感、掛慮投射到16世紀，或者13世紀的人的頭腦和心中，這件事就那麼難嗎？讓21種社會聚到一起，就是想犯21×21次大錯誤，不可原諒的時代錯誤，還是一次性犯下的……
「原始人」有沒有歷史？按我的意見，這不是問題。「原始人」部落和「文明人」社會的區別，主要在於：說「原始人」時，人們可以說到祖魯人、卡菲爾人、圖庫洛爾人，這有些合理——因為他們群體內部相對而言很少發生分化，不管怎樣要比「文明人」少得多；但是說「文明人」時，人們就說到希臘人、羅馬人、中世紀法蘭西人、文藝復興時期義大利人，尤其會提到（如果可以的話，就「簡單地」一帶而過）中世紀人或文藝復興時期人，如果不注意這一點，就很可能會犯濫用歷史信心的錯誤。並且是以用一個詞來表示生命為藉口，來粗暴對待它。我們舉一個湯因比非常喜歡的例子。他筆下的斯巴達人的「力氣活」確實存在，但這是一位機靈的記者的力氣活。我們也來一次跨越，跳過許多世紀。關於與納粹分子的德國相「比較」的斯巴達，只要人們願意，有多少長篇文章不能寫啊？可是，納粹分子的德國，如果不是一個題目、一個標題、一個實用的表述方式，又是什麼呢？納粹德國？是納粹分子自己將其作為一種現實賦予它的。但是當代德國活生生的現實，在歷史學家看來，並且用湯因比的話來說，這是由不同群體和不同個體對國家社會主義發出的挑戰作出的不同回應造成的。是由從95%支持到100%反對之間一系列不同程度的妥協造成的，是由隱藏在官方的因循守舊的大衣下面的根深蒂固的傳統、零星的殘餘勢力，以及過去的經驗這幾種因素的不斷變動的（和活躍的）組合造成的。那麼斯巴達呢？如果納粹的一致性只是一個詞，那麼我們該怎麼看待斯巴達的一致性和湯因比為我們描繪的這種一致性的圖景？我們不要用一個面具來遮蓋那麼多漏洞，這個面具用彩色硬紙板裝飾，還有誘惑力，而且完全合1936年的倫敦的口味。
按照湯因比的方式比較的歷史……豈不是一種曾經流行過而且產生過傑作的舊文學體裁，在20世紀又開始風行了？呂西安和豐特奈爾都用過這種體裁，叫作「死者的對話」。
用兩句話作個總結。我們認為，《歷史研究》帶給我們的值得稱道的東西沒有新的重要意義，而帶給我們的新東西又並不重要。
讀了這本書，我們幾乎處處都考慮了：沒有打破任何觀念，也沒有觸動任何觀念；我們不因我們的勝利而自負，也不因為我們的失敗而氣餒。我們的口袋裡沒發現任何鑰匙，真的。沒有任何萬能鑰匙能開啟21種文明的21扇門。而我們也從來不想弄到這把鑰匙！我們不自滿，但不是沒有自信。儘管在人文科學的大家庭中，歷史學還是一個坐在桌子末端的灰姑娘——我們清楚地知道箇中原因。我們也知道，它受到一些科學思想和概念所陷入的普遍而深刻的危機的影響，這個危機是某些科學發生的突然進步引起的，尤其是物理學的進步，動搖了幾十年來似乎已被人們接受的一些觀念，而人類曾經就是以這些觀念來安身立命的。我們知道，由於這樣的轉變，並且由於科學是一個整體，而所有學科是相互關聯的，我們建立在過時的科學哲學上面的觀念必須全都修改，根據這些觀念形成的方法也必須修改。這裡沒有任何東西能嚇倒我們，沒有任何東西能讓我們放棄謹慎而艱難的工作，投入這位奇蹟製造者、既單純又詭詐的魔術師、廉價歷史哲學的創立者的懷抱。儘管這部歷史哲學有二十卷。
至於湯因比的著作中暗含的斷言，他沒有說出來，但讀者在書的每一頁背後都能感覺到它的存在，這個斷言就是「歷史會重演」——說得對。歷史確實會重演，是在一位伊朗國王的那位老圖書管理員所說的那種意義上。那位老國王在彌留之際還那麼希望了解整個歷史……這位睿智的老圖書管理員對他說，「陛下，人都是出生，愛戀，然後死亡的。」