未來形上學導論 · 附錄

關於使形上學成為實在的科學，能夠做些什麼 迄今所採取的各種辦法都沒有達到這個目的，並且如果事先不對純粹理性進行批判，就永遠達不到這個目的。由於以上原因，所以對於現在擺在大家面前的這個嘗試 [1] 進行一種嚴謹、細緻的審查，就似乎不算太沒有道理，除非認為最好是對形上學不再抱任何希望，而如果是那樣的話，只要大家非那樣辦不可，那我也不反對。 如果大家把事物的進程按照它實際是什麼樣子而不是按照它應該是什麼樣子來看待的話，那麼就有兩種判斷可下：一種是在研究以前下的判斷 ，在我們這種情況下，這就是讀者從他自己的形上學出發給《純粹理性批判》下的判斷，而《純粹理性批判》本來首先應該是給形上學尋找可能性的；另外一種是在研究以後下的判斷 ，在這種情況下，讀者可以把從這些批判的研究里得出來的、很可能同他原來的形上學信念很有牴觸的一些結論暫時放到一邊，首先研究一下可能得出這些結論的根據。如果普通形上學所提出來的東西都是確定無疑的（就像幾何學那樣），那麼第一種判斷方法就是有效的；因為，從某些原則得出來的結論如果同既定的一些真理相反，那麼這些原則就是錯誤的，用不著加以進一步的審查就要把它們拋棄掉。但是，如果形上學不具有一大批十分靠得住的（綜合）命題，甚至如果這些命題裡邊許多表面上看來是最好的，但在其結果上卻是互相牴觸的，而且如果找不出什麼真正形上學的（綜合）命題的真理標準來，那麼第一種批斷方法就是要不得的，但是對於《批判》一書，必須首先研究它的原則，然而才能判斷它是否有價值。 在研究《批判》以前先對它下判斷的例子 這樣的一種判斷見於《哥廷根學報》，1782年1月19日，補編第三篇，第40頁起。 一個熟知自己著作的主題併力求把自己的獨立見解表現在主題著作中的著者，當他落到一個評論家手裡，而這個評論家又有足夠的敏銳眼光看得出著作是有價值的或無價值的所在之處，不去斤斤計較一字一句的得失，而是單刀直入，抓住主題的精神實質，不僅 [2] 限於審查、驗證著者以之為出發點的原則，這時，判斷的嚴峻固然有可能使著者感到不快，但對讀者來說，這倒沒有什麼關係，因為他們從這裡得到了好處；而且著者也可以認為滿意，因為早一點通過一個識者的審查，這是給他提供一個很好的機會使他得以改正或者解釋他的論點，這樣，如果他認為自己是基本正確的，他就能夠及時地搬掉妨礙他的著作後來得到成功的各種絆腳石。 我覺得我和我的評論家則是處於完全不同的一種情況。他似乎完全不去著眼我所從事的研究（不管它成功也好，失敗也好）的真正問題。這也許是由於他對這樣的一個長篇大著不耐煩去深入思考；也許是由於他認為他早已摸得透熟了的這一門學問就要發生變革，因而使他氣急敗壞起來；也許是——這是我不願去設想的——由於他的心胸實際上過於狹窄，這限制了他，使他的思想總是不能超出他的學院形上學範圍以外去。總之，他氣勢凌人地把一長串的命題走馬觀花地看了一遍，而這些命題，如果不知道它們的前提，是無法理解的，接著就隨處亂加指責，而讀者既不理解這些指責所針對的命題，也看不出它們究竟有什麼道理，這樣，這個報道既不能對於公眾有什麼用處，而且在一些識者的判斷中也損害不了我一根毫毛。因此，對於這個判斷，假如不是因為它可以給我提供一個機會使我得以做一些說明，以便在某種情況下使本《導論》的讀者不致發生誤解的話，我本來是可以完全置之不理的。 這位評論家為了抓到一個觀點，從那裡他好最容易把全部著作放在一個對著者最不利的地位上而用不著費事去做什麼特別研究起見，是用這樣的話來開始和終結的：「這個著作是一個超越的（或者像他所翻譯的那樣：高級的 [3] ）唯心主義體系。」 看了這句話，我馬上就明白了這是怎樣的一種評論。就好像一個從來沒看見過也沒聽說過什麼是幾何學的人，找到了一本歐幾里得幾何學書，當別人請他對這本書下個判斷時，他翻了一翻，看見了一大堆圖形，就說：「這本書是一本繪畫教本，著者用了一種特殊的語言，提供了一些晦澀難懂的規則，這些規則歸根到底所能告訴我們的不過是每個人一眼就能看到的東西，……。」 然而，讓我們看看，貫串我的整個著作的是一種什麼樣的唯心主義，雖然它在構成一個體系的精神實質上還差得很遠。 一切純正的唯心主義者，從愛利亞學派起一直到貝克萊主教止，他們的論點都包括在這樣的一個公式里：「凡是通過感官和經驗得來的認識都不過是純粹的假象，只有在純粹理智和純粹理性的觀念之中才有真實性。」 相反，一貫支配和規定我的唯心主義的原則是：「凡是單從純粹理智或純粹理性得來的對事物的認識都不過是純粹的假象，只有在經驗之中才有真實性。」 這同那種純正的唯心主義正好相反。我怎麼居然把那種詞句使用到完全相反的意圖上去了呢?而這位評論家又怎麼居然到處看到了這種相反的意思呢? 解決這個難題，假如人們願意的話，取決於很容易就能從著作的總體中看出來的某種東西。空間和時間以及它們所包含的一切都不是物本身，或物本身的屬性，它們不過是屬於物本身的現象。到這裡為止，我同上述的那些唯心主義者是具有共同的信念的。但是那些唯心主義者，特別是貝克萊，把空間看成是一個純粹經驗的表象，這個表象，就像它所包含的現象那樣，只有通過經驗或知覺才能和它的規定性一起被我們認知。相反，我首先指出，空間（時間也是這樣，這是貝克萊所沒有考慮到的）和它的一切先天規定性一起，能夠被我們認識，因為它和時間一樣，在一切知覺或經驗之先出現給我們作為我們的感性的純粹形式，使一切感性直觀，從而也使一切現象，成為可能。由此可見，由於真實性建築在普遍的、必然的法則之上作為它的標準，那麼在貝克萊看來，經驗就不能有真實性的標準，因為它的現象（在他看來）沒有什麼先天的東西做為它的基礎，這樣一來，現象就無非是假象；然而相反，在我們看來，空間和時間（連同純粹理智概念）先天地給一切可能經驗立法，同時並提供可靠標準以便在經驗之中區別真實性與假象。 [5] 我的所謂的（真正說來，是批判的）唯心主義是完全另外一種樣子，因為它顛倒了普通的唯心主義，而且通過它，一切先天知識，甚至幾何學知識，才第一次獲得了客觀實在性；而假如沒有我推證出來的空間、時間的主觀性，這種客觀實在性是連最熱心的實在論者都無法維持得住的。既然如此，為了 [6] 避免一切誤解起見，我本來希望給我的這種見解起另外一個名稱；不過完全改變它又不行。因此請允許我將來把它叫做形式的唯心主義（就像上面指出過的那樣），或者更好一點，把它叫做批判的唯心主義，以便使它同貝克萊的教條主義的唯心主義和笛卡爾的懷疑論的唯心主義有所區別。 在對我的書的評論里，我再也看不出來什麼值得注意的東西。評論家東一點、西一點地做了一些籠統的判斷，這是費盡心機故意策劃出來的一種方式，因為從評論里既看不出他自己的有知，也泄露不了他自己的無知。只有接觸到對主要問題的詳盡、細緻的判斷（本來應該這樣）的時候，才能暴露出也許是我的錯誤，也許是評論家在這一類研究中的知識水平。再說，讀者們都是習慣於從報紙的報道里形成他們對於書的看法的，為了及早地打消讀者們想親自讀一讀這本書的願望起見，這倒是想得不壞的一個伎倆：首先把大量的段落接連不斷地一口氣端出來，而這些段落一離開上下文以及伴隨它們的證明和解釋（尤其是當這些段落對一切學院形上學抱有反感的時候），就一定顯得非常荒謬；然後，把讀者們的耐心消耗到使他們感到厭煩的程度，接著，在讓我認識「持久的假象就是真理」這一煞費苦心的命題以後，就用一種嚴厲的然而是慈父般的口氣教訓我說：跟一般通用的語言鬧彆扭，有什麼好處呢?為什麼要把唯心主義做出區別來呢?這種區別從哪裡來的呢?把我的這本不如說是形上學造反派的書的一切獨特之處，說成僅僅是術語新奇，這樣的一種判斷就清楚地證明了我的這位冒充的評判人什麼也沒有懂，尤其是連他自己也沒有懂。 [7] 這位評論家卻擺出來一副自以為具有一些了不起的高尚見解而又不願拿出來的姿態說話；因為在形上學方面最近以來我還沒有看到有什麼東西能說明他使用這種口氣講話的理由。雖然如此，他也不該不把他的發現公之於世，因為毫無疑問，有不少人和我一樣會看到，儘管很久以來在這方面寫出了不少的好東西，但是這門科學並沒有因此得到哪管是一指寬的推進。我們固然可以找到一些東西，比如定義更加精練了，瘸了腿的證明得到了一些新的拐杖，形上學的破衣加上了一些新的補丁，或者改變了式樣；這些都不錯，但都不是大家所要求的。大家對形上學主張都感到厭倦了；大家要求的是這門科學的可能性，是能得出可靠性的根源，是區別真實性與純粹理性的辯證假象的可靠標準。對於這些，這位評論家應該是掌握了解決問題的關鍵，否則他絕不會用這樣了不起的口吻講話的。 但是我很懷疑，對這門科學的像這樣一種需要，恐怕他連想都沒有想過，因為否則他會把他的檢查放到這一點上，而且在這麼重要的一個主題上，即使嘗試失敗了也還是會受到人們的尊敬的。如果是那樣的話，我們還是會成為好朋友的。在形上學裡，他的思想深入到多遠都可以，沒有人阻攔他；不過，對於形上學以外的東西，比如說形上學的源泉，那是理性裡邊的東西，他不能妄加評論。但是我的懷疑並不是沒有根據的，證據是：他沒有一句話提到先天綜合知識的可能性，而形上學的命運，就是完全建築在這個特殊問題的解決上的，我的《批判》（本《導論》也是這樣）也正是要達到這一目的的。他所碰上而無法擺脫的這種唯心主義是作為解決這一問題的唯一辦法而成為學說的（雖然還有別的理由來證實它）；因此他本來應該指出：要麼是這個問題並不像我說的那麼重要（就連在本《導論》里也是那樣），要麼是我對現象的看法絕對解決不了這個問題，要麼是用別的方法使這個問題得到更好的解決；但是關於這些，我在他的評論里沒有找到一句話。由此看來，我的著作，這位評論家一點也沒有懂，甚至也許連形上學本身的精神實質也一點沒有懂；但願這不是因為他為重重困難所苦而大為惱火，於是拿擺在他面前的這部著作出氣，把它的基本要點弄得糊裡糊塗。 一個學報，儘管它在精選它的撰稿人方面付出了多少努力，然而為了能夠維持它的應得的名譽起見，無論是在形上學方面，或者是在別的方面，還是有很多事情要做的。別的科學和知識部門都有它們的衡量尺度。數學的衡量尺度存在於數學本身里；歷史和神學的衡量尺度存在於世俗書或者聖書里；自然科學和醫術的衡量尺度存在於數學和經驗里；法學的衡量尺度存在於法律書里；即使有關滋味的東西的衡量尺度也存在於前人的例證里。但是對於判斷像名叫形上學的這種東西，衡量尺度首先還有待於去尋找（我曾試圖規定這種衡量尺度和它的使用）。在找到這個衡量尺度之前，假如說一定要去評論這一類的著作的話，那麼應該怎麼辦呢?如果這些著作是屬於教條主義之類的，那麼人們愛怎麼辦就怎麼辦；在這裡誰也不能對其他人作威作福多久，有人會出來以其人之道還治其人之身的。然而，如果這些著作是屬於批判之類的，當然不是判斷其他著作，而是批判理性本身，那麼判斷的衡量尺度就不能是去採取，而是首先要去尋找，在這種情況下，雖然反對和指責是可以被容許的，但是必須建築在和解精神的基礎上，因為這是有關大家的共同需要的問題；而且由於缺少必要的知識，因此蠻橫態度是不能容許的。 然而為了把我的辯護和哲學共同體的利益結合起來，我建議舉行一個考試，這個考試在方法上是有決定意義的，通過它，就可以指引一切形上學研究走向它們的共同目的。這個考試同數學家所用的辦法沒有兩樣，即通過比賽來決定看誰的方法更好一些。這就是說，我向我的評論家挑戰，我請他按照他的辦法，當然應當根據先天原則，來證明他所提出的真正形上學的、亦即綜合的、通過概念而先天認識的、但無論如何是最必不可少的命題之中的任何一個，比如實體的常住性原則，或者世界萬事萬物都是為其原因所規定的這一原則。如果他做不到這一點（不說話就等於默認），那麼他就必須承認：既然像這一類的命題如果沒有一個無可置疑的可靠性，形上學就一錢不值，那麼就應該首先把這些命題的可能性或不可能性通過一種對純粹理性的批判建立起來，從而他就不得不要麼承認我在《批判》一書中的原則都是正確的，要麼證明這些原則都是毫無價值的。但是我已經預見到，儘管他直到現在對他的那些原則如何信之不疑，可是當問題在於認真舉行一次考試的時候，他在形上學的整個領域內是連一個可以大膽提得出來的原則都找不出的。因此我將把在比賽中所能期望的一個最有利的條件讓給他，即把onus probandi〔提出證據的責任〕給他免掉，放在我的身上。 他在本《導論》里以及在我的《批判》里（426—461頁 [8] ）找到八個命題，其中都是兩相矛盾的，但是每一個命題都必然是屬於形上學的，形上學對每一個命題都必須要麼承認，要麼否定（雖然沒有哪一個不是在當時曾經為某一個哲學家所贊成過的）。現在他可以隨便從八個命題里任選一個，把它承認下來而不必去證明，這個證明，我可以給他免掉，不過只要一個就行（因為浪費時間，對於他和對於我都沒有好處），然後對我的反面命題的證明進行攻擊。如果我能維護得住這個反面命題，並且從而能夠指出：按照任何教條主義的形上學所必然承認的一些原則，也同樣能夠清清楚楚地證明他所採取的命題的反面，那麼就說明形上學天生有它的缺陷，這個缺陷既無法解釋，更不能排除，除非追溯到它的出生地——純粹理性本身上去；而這樣一來，對我的《批判》就必須要麼接受，要麼用一個更好的來代替；至少必須去研究，這是我目前唯一的要求。反之，如果我維護不住我的證明，那麼從教條主義的原則建立的一個先天綜合命題就站得住腳了，我的論敵就算贏了，從而我對普通形上學的指控就算不正確了，這樣我將保證承認他對我的《批判》的指責是正當的（雖然這絕不應該是它的結果）。不過，為了達到這個目的，我認為他必須放棄他的匿名 ，否則我看不出怎麼可以避免以下的事實，即我有幸或者被迫去對待的將不只是一個問題，而是來自一些不知其名的、但是不夠資格的論敵們的更多的問題。 建議先研究《批判》，然後再對它下判斷 尊榮的讀者們長期用沉默來惠助我的《批判》，對此我深為感激，因為這種沉默證明判斷推遲了，也證明這樣一個假定，即當一本著作放著一切熟路不走卻去走一條一下子不知道怎麼走好的新路時，它很可能含有某種使人類知識的一個重要的、然而目前是死了的部門得以新生和豐產的東西，從而也證明對這枝嫩芽的愛護，使它免於被一種迫不及待的判斷所折斷和摧毀。由於上述動機而推遲了的一個判斷的例證直到現在才見於《哥達學報》，這個判斷之深刻（用不著我來稱讚，因為那是會有嫌疑的），每個讀者自己從作者把有關我的著作的基本原則的一段介紹得多麼清楚、多麼忠實上都可以看出來。 既然一個巨大的建築物不能一眼就能斷定得了它的全部價值，那麼我建議從它的基礎上一部分、一部分地對它進行考察，這樣，目前的這本《導論》就可以當做一個大綱來用，原著本身在必要時可以拿來同它參照。這個希望如果僅僅是出於我自己的幻想，比如由於虛榮心作怪，人們通常總是把自己的一切作品都認為是重要的，那麼就很不謙虛了，因而值得加以鄙棄。不過，全部思辨哲學目前的情況是：它已經達到了即將完全消滅的地步，雖然人類理性還以永遠消滅不了的感情來牽住它不放，而這種感情僅僅由於遭受了不斷的失望之後，現在才徒勞無益地試圖改變為漠不關心。 在像我們這樣的一個思考的時代里，我們不能設想許多有才能的人，只要存在一線希望，會不去利用一切好機會為不斷前進的理性的共同利益而工作的。數學、自然科學、法律、藝術、甚至道德學等，都沒有完全滿足精神的需要；永遠有剩餘的空地留給純粹的、思辨的理性，這種空虛使我們不得不在詼諧滑稽、胡言亂語、或者神奇古怪里去尋找表面上似乎是有事可做和娛樂，而實際上不過是消遣的東西，以此來窒息理性的苦悶呼聲。理性，按其本性來說，是要求某種東西來滿足它自己，而不是單獨為了別的目的或愛好之用的。因此僅就理性是為滿足它自己來說，我很有把握設想，這對每一個打算開闊他的知識的人，都有很大的魔力，我甚至可以說，有比其他任何理論知識都大的魔力，人們不會甘心情願地拿它同其他的理論知識交換的，因為其他一切知識，甚至一切目的，都必須在這裡結合起來成為一個整體。 但是，我把本《導論》提供出來是作為研究的提綱和線索用的，而不是作為原著本身；因為，雖然在有關內容、次序安排和表現方式上，以及在寫出之前我在斟酌每一句話上所花費的努力來說，我甚至到現在還是對原著本身完全滿意的（因為，為了使我自己完全滿意，我不僅在整體方面，有時甚至對於一個個別命題的源泉方面，都下了多年的功夫），然而對於《元素論 [9] 》的某些章節里的講解上，比如在《理智概念的演繹》上，或在《純粹理性的錯誤推論》上，我卻並不十分滿意，因為在某種程度上寫得過於囉嗦，這弄得這些章節反而不清楚了。可以用本《導論》里有關這些章節所講的東西作為檢查的基礎。 人們稱讚我們德國人，說我們總是比別國人堅韌頑強得多。如果這個意見有根據，那麼現在就出現一個機會去從事一種事業，這種事業的美好的前途是無可懷疑的，在這上面每個善於思考的人都同樣有份，雖然大家直到現在在完成這種事業以及在證實上述的有利意見上並沒有取得成就；特別是，所說的這門科學越是特別，就越能夠一下子達到圓滿的完成，達到這樣的穩定狀態 ，即它絕不能有絲毫的開展，並且即使由於後來的發明，也既不能有所增加，也不能有所改變（不包括為了使它更加明了而做的修飾，或者為了各種目的而做的一些有用的補充），這是任何別的科學所沒有也不可能有的優點，因為沒有別的科學是像它這樣有關完全孤立、不依靠其他科學、同其他科學毫無混同之處的認識能力的。甚至目前的時機對我所期待的事業來說，也並非沒有好處，因為目前在德國，除了所謂實用的科學以外，不是僅僅為了娛樂，而是為了一種具有持久目的的事業，可以說誰都不知道幹什麼才好。 至於如何使學者們的各種努力都針對這樣的一個目的而結合起來，並且為此而尋找辦法，我想這件事必須讓別人去做。同時我也並不打算去要求任何人完全按照我的意見去做，甚至也不抱這樣的幻想。不過，根據情況，接著就會出現下面的一些事情：開頭、返工、縮小，或者核對、補充、擴大。只要問題在於從基礎上考察，那麼不可避免地就會建立起來一個體系（雖然不是我自己的），這個體系將會留給後代，而後代對它也會理所當然地感激不盡。 批判的原則一建立起來，首先指出經過批判之後所期待的是哪一種形上學，以及在拔掉它的假羽毛之後它如何並不因此表現出一副可憐相，一副微不足道的形態，反而在另外一方面被裝飾得富麗堂皇，令人肅然起敬，這說起來話就長了。不過，從這樣的一種改革而產生的另外的巨大的好處卻是一望而知的。普通形上學曾經在研究純粹理智的基本概念方面有過用處，使這些概念通過分析而明確起來，並且通過說明解釋而得到規定，因此普通形上學對於理性來說變成了一種鍛煉，不管它〔理性〕後來認為往哪個方向去好。然而普通形上學的功勞也就到此為止。因為它推崇用狂妄的主張進行臆斷，用狡猾的手段和表面的東西進行詭辯，用一點學院式的聰明以輕率的態度來對待最困難的問題，特別當它有時從科學的語言裡隨便撈取一點東西，有時又從普通的言論里隨便撈取另外一點東西時，這種輕率的態度就更顯得有誘惑力，每個人都認為它什麼都好，而實際上它卻一錢不值，這樣一來它就把它上述的功勞一筆勾銷了。相反，批判給我們提供一個判斷的尺度，根據這個尺度，真知就可以同假知確然分別開來，並且在形上學裡充分運用之後建立起來，成為一種思想方式，這種思想方式然後就把它的有益影響擴展到其他每一個理性使用上去，並且第一次地注入了真正的哲學精神。形上學對神學的功勞也不能低估。形上學使神學從教條思辨的判斷中解放出來，從而完全保證它能夠對抗這一類的一切論敵的攻擊。因為普通形上學雖然曾經答應給神學很大幫助，卻沒有能夠實踐它的諾言；而且，由於它求助了思辨的教條主義，它除了武裝了敵人來反對自己之外沒有做什麼事情。神秘主義在啟蒙時期之所以能夠興起，就是因為它隱藏在一種學院形上學背後，在這樣一種體系保護之下它就敢於好像用理性來胡說八道。批判的哲學把神秘主義從它的這一最後的隱蔽所里驅逐出去了。除此之外，對於一個形上學教師來說，大家公認他所講的歸根到底是科學 ，並且給〔哲學〕共同體帶來了真正的好處，這也不能不算是一件很重要的事。 * * * [1] 指《純粹理性批判》。——譯者 [2] 「nicht bloss」（不僅）；那托爾卜（Paul Notorp，1854—1924，德國哲學家）的意見是「bloss」（僅僅）。——譯者 [3] 一點也不高級 。高塔，以及像高塔一樣的那些形上學界的偉大人物們，一般是很招風的。但這沒有我的份兒。我的位置是經驗上的肥沃的窪地 ；而先驗 [4] 這一詞的意義雖然經我多次解釋，卻連一次也沒有被這位評論家所理解（他對待一切事竟馬虎到如此地步）。這個詞並不意味著超過一切經驗的什麼東西，而是指雖然是先於經驗的（先天的），然而卻僅僅是為了使經驗知識成為可能的東西說的。如果這些概念越出經驗範圍，它們的使用就叫做超越的使用，要把這種使用同內在的使用，即限制在經驗範圍之內的使用，區別開來。像這一類的一切誤解，在著作本身里都已經充分地預防了，然而這位評論家竟在這些誤解中撿到了便宜。 [4] transzendental（先驗）和transzendent（超越、超驗）是表面相似但意義不同的兩個詞。康德是想說評論家把前一個詞誤認為後一個詞了。——譯者 [5] 純正的唯心主義一向都有一種神秘主義的目的，而且也不可能有別的；而我的唯心主義則完全是以理解我們關於經驗的對象的先天認識的可能性為目的的，這是一個至今從未得到解決甚至沒有被提出過的問題。這樣一來，全部神秘主義的唯心主義就垮台了，因為（就像我們早已在柏拉圖那裡見到了的那樣）它們總是從我們的先天知識（甚至從幾何學知識）中推論出與感性的直觀不同的另一種直觀（一種理智的 直觀），因為人們絕沒想到感官也會先天直觀。 [6] 施密特版是「nun」（現在），哈爾頓施坦版和舒爾茨版是「um」（為了）。——譯者 [7] 評論家經常是無的放矢。當我把經驗的真實性同夢對立起來的時候，他決沒有想到我在這裡說的不過是伏爾夫哲學中著名的somnio objective sumto〔被客觀解說了的夢〕，這僅僅是形式的夢，而且也並不牽涉到睡夢與清醒之間的區別，何況那種區別在先驗哲學裡是根本談不到的。其次，他把我的範疇演繹和理智原則表說成是「用唯心主義方式表示的人所共知的邏輯原則和本體論原則」。讀者們在這一點上只要參考一下本《導論》就可以相信沒有比像這樣的一種判斷更可憐、更是歷史性錯誤的了。 [8] 德文第二版第454—489頁；商務印書館1960年中文譯本第330—351頁。——譯者 [9] 異譯：「原理論」。——譯者