未來形上學導論 · 譯後記

《任何一種能夠作為科學出現的未來形上學導論》（以下簡稱《導論》）是康德哲學著作中一本相當重要的書。它是《純粹理性批判》（以下簡稱《批判》）的縮寫本。《導論》的篇幅雖然不大，但它包含康德哲學體系最主要的觀點，比起原著來，它有這樣的特點：簡明扼要，比較淺顯；在問題的提出和闡述上，語句比較簡練，開門見山，單刀直入；在主題思想上一語道破，容易給讀者一種明確的概念，避免產生誤解。在《批判》里容易被人誤解的地方，在《導論》里大都做了解釋。另外，在《導論》里也增加了一些在《批判》里沒有的內容，這些內容在《批判》印行第二版（1787年）時大半增補進去了。當然，對於專門研究康德哲學的人，光讀《導論》還嫌不足，特別是在有關證明和需要解釋的地方，都沒有提到。因此，還應該讀一讀《批判》本身。不過，讀了《導論》再讀《批判》，會感到省力多了。 《導論》的德文原版是1783年在里加出版的，1794年和1795年又分別在萊比錫和格拉茨印刷了一次。這以後有過很多版本，如： 羅森克蘭茨（Rosenkranz）版，1838年； 哈滕斯坦（Hartenstein）版，1838年，1867年； 基爾希曼（Kirchmann）版，1870年，1876年，1893年； 埃德曼（Erdmann）版，1878年，1903年，1911年； 舒爾茨（Schulz）版，1888年； 福爾倫德（Vorländer）版，1905年，1920年； 卡西雷爾（Cassirer）版，1922年； 施密特（Schmidt）版，1927年。 此外，格里洛（Grillo）和叔本華也分別於1795年和1837年做了校勘；特別是法依欣格爾（Vaihinger）於1879年指出：《導論》原版里有幾頁排錯了位置，這個發現很受哲學界的重視，1879年以後的各版里都提到了，施密特並且根據這個意見，在他的1927年版本里做了訂正。 康德以前的德國哲學家萊布尼茨（1646—1716），他的著作和信件大都是用拉丁文和法文寫的。正式用德文寫作並且創造了大批哲學上的德文術語的是伏爾夫（1679—1754），雖然他的部分著作還是用拉丁文寫的。比伏爾夫晚生了四十多年的康德，他的一部分著作也還是用拉丁文寫的。在康德的年代裡，德文的語法規則看來還不是像後來那樣嚴謹，而且由於受了東普魯士的德語發音上的影響，康德在用字的拼寫上有些地方也是獨特的，再加上印刷上的許多錯誤，這就使《導論》的不同版本出現許多異體字和異文，因而造成了各版本的分歧。比如在第二十三節至第二十六節中，這種分歧竟達二十四處之多，其中最重要的有「Grundes」（基礎的）和「Grades」（度的）、「Grösser」（更大的）和「Grössen」（大小、量）等等，這些差別不僅是詞本身的意義不同，而且有時牽涉到句子甚至幾個相關聯的句子都隨之而改變了意思。這也是為什麼各種文字的譯本由於所根據的不同德文版本（再加上譯者個人對德文原著中句子的不同理解）而產生了很多分歧的緣故。 在《導論》中文譯本翻譯的過程中，我起初根據的是卡勒斯（P.Carus）的英文譯本，後來又和吉勃蘭（J.Gibelin）的法文譯本、巴克斯（E.B.Bax）的英文譯本核對了一遍。由於這幾種譯本出入比較多，特別是感到這樣重要的一本著作應該以康德本人的德文原著為準，於是又按德文施密特版本逐字逐句核對了一遍，在核對的過程中，也參考了德文埃德曼版本和舒爾茨版本，與此同時，看到貝克（Beck）的英文譯本，就也參考了這個新英譯本；在德文各版本出入比較大，特別是牽涉到不同意義上的地方，我都在註解中指了出來。至於兩種英文譯本和一種法文譯本與德文版出入的地方，因為感到必要性不大，避免煩瑣，我都沒有再作註明。此外，在《導論》和《批判》的提法不同的地方，為了便於對照或有必要作補充說明起見，我適當地引證了《批判》作為註解。 《純粹理性批判》於1780年剛剛出版，為什麼到第二年，康德就接著又寫《導論》?讀過《純粹理性批判》的人都知道，這部書很不容易懂，其中主要原因是：一、該書用的「教授講座式」的寫法，從頭到尾都使人感覺到有那麼一股學究氣味，這樣一來，篇幅就不免拉得很長，使讀者不容易抓住要點；二、該書很多部分都是康德把他在1769年到1780年期間所發表的文章、手稿和講稿，匯總在一個巨大的哲學體系里，為了急於出版，僅在四、五個月的短促時間裡編纂出來，因而重複和前後不一致的地方不時出現；三、特別是在哲學術語方面，有很多不是當時習慣的用法，而是康德自己獨創的新義——舊詞新用，這就非常容易使讀者誤解康德的原意。基於以上種種原因，在《批判》出版之後，康德自己也感到有另寫一個通俗本的必要。恰好這時，1782年1月19日的一期《哥廷根學報》上刊登了一篇關於《純粹理性批判》的書評，這個書評促成了康德的決心。 書評的作者用的是筆名，後來據說是當時德國一個哲學教授、折中主義學派（該派調和經驗論和唯理論）的一個代表、德國18世紀啟蒙運動者伽爾韋（C.Garve，1742—1798）。我沒有看到這個書評，不過從康德自己在《導論》的「導言」和「附錄」里引述的內容來看，書評的主要內容是說《批判》一書過於冗長、乾燥，用語獨特、晦澀，不通俗，令人費解；說這種哲學是「一個超越的唯心主義體系」，實際上不過是貝克萊主觀唯心主義的翻版，沒有什麼新的東西，等等。康德看了這個書評，大為惱火，於是立即動筆寫一本內容和《批判》基本相同、但簡明扼要的「通俗本」。這個「通俗本」就是這本《導論》。 實際上伽爾韋誤解了康德，因為康德自己也是折中主義者，他不僅調和經驗論和唯理論，而且調和唯物論和唯心論，調和科學和宗教，使二者妥協起來。因此在消除了誤解之後，從兩人來往的書信來看，他們終於成了朋友。 康德給這本所謂《純粹理性批判》的「通俗本」起了一個冗長的名稱，叫做《能夠作為科學出現的任何一種未來形上學導論》。由於這個書名太長不好叫，自該書出版以來人們一直把它簡稱為《導論》（Prolegomena）。形上學（不是在與辯證法相對立的意義上，而是在古典的意義上）所對待的基本問題是靈魂、世界和上帝。康德認為這些問題自亞里士多德起兩千多年來始終沒有得到解決，因而形上學始終沒有成為科學；特別是近代由於教條主義和懷疑論給形上學起了很壞的作用（康德認為教條主義說了等於沒說，懷疑論什麼都不敢說），形上學已經成為人們所厭棄的東西，「形上學家」也已經變成了很不光彩的稱號。因此康德斷言，形上學「要麼是科學，要麼就什麼都不是」，以往和現有的各種形上學並不算真正的形上學；真正的形上學現在 還沒有建立起來。不過，由於人類理性要求解決這樣的一些問題，否則人類理性就永遠得不到滿足，因此將來必須建立起一種作為科學的形上學。 為了建立這樣一種形上學，康德認為必須先做好準備工作，這就是首先應該對人的認識能力（理性）做一個批判性的研究，看看它是否有能力並且究竟有多大能力來擔當起這樣一個任務，以免重新陷入教條主義或懷疑論的泥坑。因此看來「純粹理性批判」原來就是作為「能夠作為科學出現的任何一種未來的形上學的導論」而寫的，只是到寫《導論》時，才直接用來作為書名了。這樣，《導論》就有了雙重意義，它一方面是《純粹理性批判》一書的「導論」（即「綱要」、「預習課」的意思），一方面又是未來的、真正的形上學的「導論」。 康德的著作之所以費解，有的地方被誤解，其中一個主要原因是，他所使用的哲學術語，有許多與西方哲學史上傳統的用法意義不同，與馬克思主義哲學所使用的術語的意義有些更有很大的區別，所以，我們現在來讀它，自然又增加一層困難了。 舉幾個術語為例來說： 1.「形而上」、「形而下」。形上學在這裡是用的古典的意思（不是與辯證法相對立的意思），指對靈魂不滅和上帝存在等問題從理論上進行研究的學問。康德給這詞下的定義是：形上學知識是從理性得來的全部知識，這種知識完全是從概念出發的，既不藉助於經驗，也不藉助於空間和時間等直觀。 相反，形而下知識不是從理性，而是從理智和感性得來的知識，這種知識既要藉助於經驗，也要藉助於空間和時間等直觀。 中文這一對詞是根據我國古代《易·繫辭》里「形而上者謂之道，形而下者謂之器」這句話翻譯過來的。 2.「純粹理性批判」中的「純粹」是不摻雜任何經驗的成分；「批判」是為了判斷一個原則或一個事實的價值而進行的檢查。因此，「純粹理性批判」的意思就是對於不摻雜任何經驗成分的理性的檢查，看看它的認識能力究竟有多大。 3.「感性」、「理智」、「理性」。這是人的認識能力的三個階段。「我們的全部知識都是從感覺開始，經過理智，最後達到理性。」（《批判》第一版第298頁，第二版第355頁，中文譯本 [1] 第245頁） 「感性是按照對象所感染我們的樣子而接受表象的能力（接受力）；對象是通過感性而表現給我們的。」（《批判》第一版第19頁，第二版第33頁，中文譯本第47頁）感性有形式和材料之分。它的形式是空間和時間；它的材料是感覺。感性之所以按照對象所感染我們的樣子，這是因為「感性並不表象自在之物本身，而只表象自在之物的現象」（《導論》「附釋一」）。因此「感性世界的一切對象僅僅是現象」（《導論》「附釋三」）。 理智是思維的能力，它的作用在於判斷。在判斷的過程中，它是用感性所提供的現象作為材料，同時用它本身的概念（範疇）作為形式，用這些形式把材料統一起來而成為經驗。因此，「理智是一種通過規則把現象統一起來的官能。」（《批判》第一版第302頁，第二版第359頁，中文譯本第247頁）理智概念雖然是理智本身的（先天的）概念，但這些概念僅僅使用在經驗上。它們「一旦離開了經驗的對象而涉及自在之物時，就毫無意義。……一旦超出經驗，這些原則就成為毫無客觀實在性的任意結合」。（《導論》，第三十節）所以，理智和理性不同。 理性這一詞的意義，康德的用法自己也並不一致，有時是按哲學上傳統的用法，在這種意義上，是廣義的，它包括理智，指人類全部認識、理解的作用，相當於馬克思主義哲學關於人的認識的「理性階段」；但絕大部分場合是狹義的，即康德所特別給的意義，在這種意義上，它是比理智更高一級的認識階段，專門對待理智所提出的、超出經驗以外的問題。理智所對待的只是經驗以內的認識；但理智能提出有些是不能為經驗所證實的東西，比如靈魂不滅、世界整體、上帝存在，這時就由理性把這些問題接過去加以對待，不過這些問題都是完全超出經驗的，因此它們的解決只能建築在假定之上。「理性，按其本性來說，是要求某種東西來滿足它自己，而不是單獨為了別的目的或愛好之用的。」這樣的「理性」是馬克思主義哲學中根本沒有的。 理性如果完全是關於認識的，就是「理論理性」或「思辨理性」；如果是關於道德規律的，就是「實踐理性」。 4.「先天」（a priori）、「後天」（a posteriori）。這一對詞在西方中世紀有其特殊的用法；近代的意義是：1.來自經驗並且根據經驗的知識，叫做「後天知識」，反之是「先天知識」；或者2.先於經驗的觀念或知識叫做「先天觀念」或「先天知識」。康德對這一對詞的用法，其意義與上述不完全相同。「後天知識」是根據個人、一時的知覺得來的知識，它不具有必然性和普遍有效性；「先天知識」是對於一切人、一切可能情況都適用的必然的、普遍有效的知識。先天知識和天生的、人腦所固有的「天賦觀念」不同，因為在康德看來，先天知識不是人一生下來就有的現成觀念，而僅僅是能夠適用於一切經驗的必然性和普遍有效性。這一對詞在中文是根據我國古代《易·象傳》中「先天而天弗違，後天而奉天時」譯的。 5.「直觀」（Anschauung）、「經驗的」（empirisch）、「經驗」（Erfahrung）。 德文Anschauung一詞在英文、法文里普遍譯為Intuition。但Intuition基本上有兩個意思，中國按照兩個不同意思分別譯為「直覺」和「直觀」。直觀（Anschauung），在康德是對一個對象的直接觀察，也是這種直接觀察所得到的印象、知覺，同時又是經由這種直接觀察所得到的對象。因此直觀一般說來都是屬於感性的，也叫「感性直觀」。感性提供給我們的對象有時是後天的，經過「經驗的直觀」，所得的是對對象的知覺；有時是先天的，經過「純直觀」（或「先天的直觀」），所得的是對對象的形式，即空間和時間。因此空間和時間有時也叫直觀。直觀有時是屬於理智的，叫做「理智的直觀」，通過它，可以把客體的存在提供出來；但「客體」本身是什麼樣子，由於我們缺少「理性的直觀」，所以是不可知的。總之，康德在「直觀」的用法上是多種多樣的，應該在不同的情況下具體體會它的意思。 經驗的（empirisch），不是經驗（Erfahrung）的形容詞，千萬不要誤解。「經驗的」是從感官直接知覺到的東西，不成為經驗。（參見《導論》第十八節） 經驗（Erfahrung），不單純是經驗的（empirisch）知覺積累，它是遠遠超過知覺並且給經驗的判斷以普遍統一性的東西。（參見《導論》第二十六節）經驗等於直觀加上判斷：直觀是屬於感性的東西，而判斷是屬於理智的東西。（參見《導論》第二十一節乙） 6.內在的（immanent）、超越的（超驗的）（transzendent）、先驗（Transzendental）。 「內在的」，是指完全限於經驗之內說的，與內在論所使用的「內在」不同。「內在的原則」，是指只應用於經驗界以內的原則；「內在的使用」，指這些法則只使用於經驗界以內。 「超越」（「超驗」），指超出一切可能經驗界限以外。「我們把完全應用於可能經驗的限度以內的原則叫做『內在的』原則，把超出這些界限的原則叫做『超驗』的原則。」（《批判》第一版第296頁，第二版第352頁，中文譯本第243頁）在康德看來，超越（超驗）的東西是不合法的。 「先驗」這一詞在康德的哲學著作里是相當混亂的。超越和先驗這兩個詞原來是一個字源，首先把它們分開的是康德。先驗是雖然不來自經驗但也不背於經驗並且對於經驗有效的東西，並沒有「完全在經驗以外」或「先於經驗」的意思。康德說：「我把一切絕不是有關對象，而是一般有關我們對對象的先天概念的知識，稱之為先驗的 知識。」（《批判》第一版，第11—12頁）（《批判》第二版第25頁改為：「我把一切絕不是有關對象的知識，而是一般有關對象的認識樣式的知識稱之為『先驗的知識』，就這種知識必須是先天可能的而言。」）因此「先驗」是指一切對經驗和對象的先天形式、先天原則等必然關係的研究，如先驗哲學、先驗邏輯論、先驗分析論，……。 康德有時也把「先驗」一詞用做與「超驗」相近的意思上去。當內在的原則應用到經驗界線以外，即應用到自在之物上去，而不是應用到現象（即可能經驗的對象）時，就叫做「先驗的使用」。（參見《批判》第一版第238頁，第二版第298頁，中文譯本第210頁）不過它和「超越」（「超驗」）仍然是不同的。「一個原則抹殺這些界線甚至強行越過這些界線，叫做『超驗』的。」而「先驗的使用或在範疇上錯誤的使用，是不小心越出經驗的界線。」（《批判》第一版第296頁，第二版第253頁，中文譯本第243—244頁）因此康德強調說，二者是「不可互換的」的名稱。 7.「自在之物」、「客體」、「對象」。 「自在之物」（Ding an sich），是我們只知其存在而不知其本來面貌的本身自在的物。「作為我們的感官對象而存在於我們之外的物〔自在之物〕是已有的，只是這些物本身可能是什麼樣子，我們一點也不知道，我們只知道它們的現象，也就是當它們作用於我們的感官時在我們之內所產生的表象。因此無論如何，我承認在我們之外有物體存在。」（《導論》「附釋二」）「事實上，既然我們有理由把感官對象僅僅看做是現象，那麼我們就也由之而承認了作為這些現象的基礎的自在之物，雖然我們不知道自在之物是怎麼一回事，而只知道它的現象，也就是只知道我們的感官被這個不知道的什麼東西所感染的方式。理智由於承認了現象，從而也就承認了自在之物本身的存在。」（《導論》第三十二節） 「客體」（Objekt）和「對象」（Gegenstand）這兩個詞在英文、法文都統一譯為Object和Objet，《批判》的中文譯本也都譯為「對象」。其實在康德的用法，這兩個詞是有分別的：Objekt（客體）是指自在之物說的，而Gegenstand（對象）是指自在之物感染我們的感官而產生的現象說的。不過，康德自己在這兩個詞的分別上用得也不十分嚴謹，在個別場合，Objekt也按一般的用法作對象的意思用。 8.本體和現象。 「本體」（Noumena），和「本體論」（Ontologie）的「本體」不同。但中文一時還沒有更恰當的詞來譯，因此暫時還譯做「本體」。康德自己對這一詞的解釋是：「言過其實的客體」，是「純粹理智的產物」，是純粹由於思維想出來的「思想的產物」。不過康德不僅把這一詞用做純粹主觀上的意義，同時也用在客觀上的意義，即「自在之物」本身。 「現象」（Phänomena、Erscheinung），就是對象。（參見《導論》第十一節）凡是可能經驗的對象都是現象。即凡是出現在時間裡或空間裡由範疇連結起來成為一定關係的東西，都是現象。自在之物是不可知的；可知的是它通過我們的感性和理智所現之象。在康德看來，我們所認識的都是現象界，在現象界背後作為它的基礎的是本體界。 9.理念。 「理念」（Idee）是理性提供出來的概念，也叫做「理性概念」，它的對象是不能在任何經驗中提供的。理念是「一個不是在經驗的連結、經驗的秩序和經驗的統一性中想出來的存在體，它是一種純粹的假設。」「這種假設是必要的」，比如「我們一定要設想一個非物質性的存在體」，因為不這樣，「理性就得不到滿足」，「理念永遠不能實現」。（參見《導論》第四十節、第五十七節、第五十八節） 10.設想。 Ideal在康德不是「理想」，而是「設想」。「理想」是一定能夠實現的行動目標。反之，「設想」僅僅是一種假設，它「似乎比理念更進一步脫離客觀實在性。我把設想理解為理念，它不僅是具體的，而且是個體的，即一個個體的東西，……只有理念才可以規定它。」（《批判》第一版第568頁，第二版第596頁，中文譯本第412頁）「理性為其自身設想出一個對象，它把它視為應該完全可以按照原則規定的東西；為了規定它而要求的條件並不能在經驗中找到，而且它的概念因而也完全是超越的。」（《批判》第一版第571頁，第二版第599頁，中文譯本第413—414頁） 11.辯證法。 「辯證法」（Dialektik），在康德的用法上和我們馬克思主義哲學上的意思不同，康德把辯證法稱之為不合理的虛假推論，他把它定義為「假象的邏輯」（或「辯證的假象」）。假象有三種：邏輯的假象、經驗的假象和先驗的假象。先驗的假象是把經驗之內的條件用在經驗之外去所產生的假象，如「世界在時間上有始」這一命題，時間是經驗中的感性形式，而世界整體是經驗不到的，因此得出來的結果必然是「假象」。 「先驗的辯證法」是對這種假象的研究。 應該怎樣看待康德哲學的實質? 我們知道，德國古典哲學是馬克思主義三個來源之一，而德國古典哲學就是由康德哲學開始的。馬克思、恩格斯和列寧都把德國古典哲學擺在非常重要的地位。「馬克思和恩格斯不只一次地指出，他們的智慧的發展，有很多地方得益於德國的大哲學家，尤其是黑格爾。恩格斯說：『沒有德國哲學，就不會有科學的社會主義。』」 （列寧：《弗里德里希·恩格斯》，《列寧全集》第2卷，人民出版社，第5頁腳註）「在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命，這個革命是由康德開始的，他推翻了前世紀歐洲各大學所採用的陳舊的萊布尼茨的形上學體系。」 （恩格斯：《大陸社會改革運動的進展》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，第588頁）「德國哲學從康德到黑格爾的發展是連貫的，合乎邏輯的，必然的，——如果可以這樣說的話，以致除了上面提到的體系而外，其他任何體系都是站不住腳的。」 （同上）馬克思、恩格斯的經典著作里多次提到康德，特別是列寧在他的《唯物主義和經驗批判主義》這本重要的馬克思主義經典著作中用了很大的篇幅批判了康德，並且非常有力地駁斥了形形色色的唯心主義者和馬赫主義者對康德哲學的誤解和有意的歪曲。由此看來，弄清德國古典哲學對於了解馬克思主義哲學的產生是重要的。 怎樣讀懂康德最重要的哲學著作《純粹理性批判》，我自己是有沉痛的體會的。當時，新康德主義柯恩（Cohen）學派流行，一些康德研究者不少是按照柯恩的意思來「修正」康德的；況且，當時還缺少西方哲學術語的統一譯名，尤其是康德用的主要術語又和傳統的意義不同，比如有的人常講Gegenstand，我慢慢體會才知道這就是「對象」，但是，當時一些研究者是按照柯恩的意思把「對象」和「客體」（這兩個術語當時中國還沒有正式譯名）混為一談的，而且什麼是「先天」?什麼是「先驗」?二者的分別究竟在哪裡?他們都弄不清楚，當時我只能按照朱熹的一句話「閉門造車，出門合轍」的意思來慢慢體會。一直到多年以後有機會讀到了偉大導師列寧的《唯物主義和經驗批判主義》，再讀康德的《純粹理性批判》和他的《導論》，我才基本上弄清了康德哲學的要點。我談了談我的親身體會，個人走過的彎路，主要目的是為了說明我下列的看法，免得青年人在讀康德時重走我痛苦的彎路。 應該怎樣看待康德哲學的實質?我認為偉大的導師列寧關於康德哲學的評語始終是正確的，應該是我們理解康德哲學永遠不能背離的指導原則。列寧說：「康德哲學的基本特徵是調和唯物主義和唯心主義，使二者妥協，使各種相互對立的哲學派別結合在一個體系中。當康德承認在我們之外有某種東西、某種自在之物同我們表象相應存在的時候，他是唯物主義者；當康德宣稱這個自在之物是不可認識的、超驗的、彼岸的時候，他是唯心主義者。在康德承認經驗，感覺是我們知識的唯一泉源時，他是把自己的哲學引向感覺論，並且在一定的條件下通過感覺論而引向唯物主義。在康德承認空間、時間、因果性等等先天性時，他就把自己的哲學引向唯心主義。」 （《唯物主義和經驗批判主義》，人民出版社1970年版，第193頁） 康德前期本來是研究科學的，他開始並且多年講的都是數學和物理學這一類的課，後來又講邏輯學。在他三十一歲時（1755年）發表了一本有名的著作：《自然通史和天體論》（上海人民出版社以《宇宙發展史概論》這個書名出版於1972年），恩格斯對這本著作評價說：「在這個僵化的自然觀上打開第一個缺口的，不是一個自然科學家，而是一個哲學家。1755年出現了康德《自然通史和天體論》。關於〔上帝〕第一次推動的問題被取消了；地球和整個太陽系表現為某種在時間的進程中逐漸生長的東西。」 （《自然辯證法》，《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，第366—367頁）「康德一開始他的科學生涯，就把牛頓的穩定的、從有名的第一次推動作出以後就永遠如此的太陽系變成了歷史的過程，即太陽和一切行星由旋轉的星雲團產生的過程。同時，他已經作出了這樣的結論：太陽系的產生也預示著它將來的不可避免的滅亡。過了半個世紀，他的觀點由拉普拉斯從數學上作出了證明；又過了半個世紀，分光鏡證明了，在宇宙空間存在著凝聚程度不同的熾熱的氣團。」「康德關於目前所有的天體都從旋轉的星雲團產生的學說，是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。」 （《反杜林論》，《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，第26頁、第62頁） 在《自然通史和天體論》里，康德曾豪邁地宣稱：「我覺得，我們在這裡可以在某種意義上毫不誇張地說，給我物質 ，我就用它造出一個宇宙來 !這就是說，給我物質，我將給你們指出，宇宙是怎樣由此形成的。」（《宇宙發展史概論》，第17頁）也就是在1755年，葡萄牙里斯本地區發生了強烈的地震，康德於1756年連續發表了三篇文章，科學地解釋了發生地震的自然地理原因，這就打破了一向被人們認為地震是由於上帝發怒而對人類懲罰的迷信思想。所有這些都有力地說明康德當時是站在唯物主義立場上的。 康德從1770年當上了邏輯和形上學教授以後，他才拋棄了他原來的唯物主義立場，採取了調和唯物主義和唯心主義的折中主義兩面手法。（其實這種折中主義手法，我們在他的《自然通史和天體論》里也看到，不過我們從該書的上下文中知道他這是為了對付封建統治當局的。該書用匿名出版也無非是為此目的）不過他很不願意人家說他是唯心主義者，把唯心主義叫做「討厭的」唯心主義，特別反對人家把他和貝克萊那樣的主觀唯心主義相提並論。他在《導論》里不止一次地為自己辯護說他不是真正的唯心主義者，並且自比於英國唯物主義者洛克，說：「既然對於那些〔指洛克〕不願意把顏色當做客體本身的屬性而僅僅把它當做屬於視覺作為它的變化的人，不能稱之為唯心主義者，那麼同樣也不能僅僅由於我認為還要多的，甚至凡是做成一個物體的直觀 〔即由物體產生的知覺〕的屬性 都僅僅屬於這個物體的現象，而把我的學說稱之為唯心主義。提供了現象的物〔即作為現象的基礎的物體〕，它的存在性並不因此就像在真正的唯心主義里那樣消滅了，而僅僅是說，這個物是我們通過感官所絕不能按照它本身那樣來認識的。我很想知道我的這些主張應該算什麼，才免得算為一種唯心主義。」 雖然如此，他還是不得不勉強承認下來自己的學說是唯心主義，儘管他辯護說：「我的這種唯心主義並不涉及事物的存在（雖然按照通常的意義，唯心主義就在於懷疑事物的存在），因為在我的思想里我對它從來沒有懷疑過，而是僅僅涉及事物的感性表象；屬於感性表象的首先有空間和時間，關於空間和時間，以及從而關於一切一般現象 ，我僅僅指出了它們既不是事物（而僅僅是表象樣式），也不是屬於自在之物本身〔即本身自在的物〕的規定。不過『先驗』這一詞……從來不是指我們的認識對物的關係說的，而僅僅是指我們的認識對認識能力的關係說的。……但是，如果把實在的事物（而不是現象）變為僅僅是表象的真是討厭的唯心主義〔指笛卡爾〕的話，那麼反過來，把僅僅是表象變為事物的〔指貝克萊〕應該叫做什麼呢?我想，可以叫做做夢的唯心主義，以便同前者有所區別；前者可以叫做幻想的唯心主義：而二者都應該通過我的叫做先驗的、或者最好叫做批判的唯心主義給避免了。」 在哲學上調和唯物主義和唯心主義的折中主義觀點，康德自己也不否認，雖然他自稱他的這種折中道路和一般的東撈一把、西撈一把的折中道路不同康德的這種兩面調和的折中主義觀點，實際上就是哲學上的二元論。「哲學上的一元論和二元論就在於，徹底或不徹底地貫徹唯物主義或唯心主義。」（列寧：《唯物主義和經驗批判主義》，人民出版社1970年版，第290頁注）「由於康德的這種不徹底性，不論是徹底的唯物主義者，或是徹底的唯心主義者（以及『純粹的』不可知論者即休謨主義者 [2] ，都同他進行了無情的鬥爭。唯物主義者責備康德的唯心主義，駁斥他的唯心主義特徵，證明自在之物是可知的、此岸的，證明自在之物和現象之間沒有原則性的差別，證明不應當從先天的思維規律中而應當從客觀現實中引出因果性等等。不可知論者和唯心主義者責備康德承認自在之物，認為這是向唯物主義、『實在論』或『素樸實在論』讓步。」 （同上，第193頁） 總之，鬥爭的焦點主要在於康德的自在之物（其次才是他的先天論）。從左的方面批評康德的，說他不夠唯物；從右的方面批評康德的，則說他不夠唯心。純粹的唯心主義者認為自在之物通向唯物主義，應該把它「清洗掉」；真正的唯物主義者則認為正是因為康德承認自在之物，並且把它做為我們的感覺經驗的基礎，所以才是可貴的，因此他們（例如恩格斯的學生拉法格）「不是批判康德承認自在之物，而是批判康德對於自在之物的看法不夠唯物。」 （同上，第199頁）而列寧自己則說：「馬赫主義者批判康德，是因為他是過火的唯物主義者，而我們批判康德，卻是因為他不是徹底的唯物主義者。」 （同上，第194頁） 「哲學的基本問題是思維對存在、精神對物質的關係問題。……哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人……，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。……但是，思維和存在的關係問題還有另一個方面：我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關係是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同一性問題。」 （恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，人民出版社1972年版，第15—16頁）恩格斯所說的這另一個方面，實際上說的是世界是可知的或不可知的問題。 總之，根據以上經典作家的論斷和原則看來，康德既不能算為徹底的唯心主義者，也不能算為徹底的唯物主義者，而是調和唯物主義和唯心主義的折中主義者，二元論者。我有意引證了經典作家們那麼多的原話，目的是為了說明我們在談康德哲學時，千萬不能背離馬克思、恩格斯和列寧對康德的評斷。 至於對待從理論上為神學服務的形上學以及對待神學本身和靈魂不滅、上帝存在的問題，看來康德受到下列四個方面的影響。 第一，是他的出身和他青少年時代的遭遇。康德的祖先是從蘇格蘭來到東普魯士的哥尼斯堡的移民，他父親是一個做馬鞍的手工業者。他母親先後生了十一個孩子，康德行四，然而是活下來最長的男孩。家庭生活本來就很不充裕。在他的母親和父親相繼死去之後，不滿二十二歲的康德為了能夠維持生活和繼續讀書，只好一邊上學，一邊做家庭教師，給人家的孩子們補習功課。這樣他幹了九年。1755年他在大學裡獲得了博士學位，取得了大學講師的名義。不過那時德國的大學講師是沒有工資的，每講一種課程都由聽課的學生自付給老師學費，因此講師收入的多少，全看聽課的人數而定，有時學生經濟過於困窘而又受到康德賞識時（例如赫德爾），他甚至不收學費。直到1765年他當上了公共圖書館的館員時，才算拿到了微薄的固定工資，每年合英幣九鎊六先令，而那時康德已經四十一歲了，而在經濟上還要補助他的弟弟和姐妹。在他的半生艱苦奮鬥中，「上帝」從來沒有給他什麼好處。 第二，康德自幼年起，受到他父親的嚴格的清教徒的思想教育，這種思想教育表現在不重視基督教的教規和一切宗教儀式而注重個人道德的修養，這給康德一生很深刻的影響。康德一生沒有進過教堂，也從不參加任何教堂以外的宗教儀式，就連一次由哥尼斯堡大學校長帶頭參加的校園內的基督教遊行儀式，康德由於礙於校長的面子，也只是開開門看了一看，並沒有參加。 第三，康德的前半生是唯物主義的自然科學家，這給他的哲學態度以根深蒂固的影響。關於這方面，我前面已經講了，在這裡就不再重述了。 第四，康德所處的時代正是歐洲啟蒙運動發展到德國的時代，他深受法國18世紀唯物主義思想的影響，法國的伏爾泰曾到德國來過，特別是盧梭的著作是他特別喜愛的。而他開始講授哲學時雖然用的是伏爾夫的教本，但他不久就完全拋棄了伏爾夫。關於英國的經驗論者休謨曾給他巨大的影響，他曾說，是休謨第一次打破了他教條主義的迷夢。此外他特別推崇洛克；相反，他極端反對貝克萊，把他的主觀唯心主義叫做「做夢的唯心主義」。 根據《導論》里的提法，康德既推翻了包括亞里士多德一直到伏爾夫—包姆葛爾頓兩千年以來的一切形上學，又認為未來任何形上學都還沒有建立起來；而要建立新的形上學，又專靠理性的推論，而理性在這上面由於缺少經驗的證實，沒有任何能力，它的推論只能是矛盾的（即不合理的）假象，比如他把靈魂不滅看做是「錯誤推論」，把上帝的存在看做是理性安慰自己的一種純粹的「設想」。這樣他不僅推翻了自然神論，甚至也有力地打擊了有神論。看來這就是為什麼封建統治當局多次想要禁止康德講授有關宗教問題，並且禁止他出版《論根本的惡》一書的緣故吧，而由於康德當時已經享有很大的盛名，哥尼斯堡大學的朋友又多，大學當局竟把該項命令置之不理；但終於於1794年柏林議會把命令直接下達康德手裡，嚴厲譴責康德破壞了基督教的根本教義，並且命令他此後既不得再用講授，也不得再用寫作的方式來散布這方面的意見，否則將給以皇家的處分。 不過，康德所處的時代正是西歐資產階級革命的時代。當時德國的經濟狀況遠遠落後於英、法兩國，當時德國的資產階級雖然已經初露頭角，但在力量上還遠遠沒有達到敢於起來革命的程度。康德雖然同情英、法資產階級革命，欣賞它們提倡的自由、平等、博愛的口號，並且對美國的獨立運動表示讚賞，但是由於德國知識界的習慣勢力（當時伏爾夫—包姆葛爾頓教條主義的形上學還占統治地位），並且懾於德國封建統治政府的壓力，使康德被迫不得不採取折中主義的手法，把他企圖在理論上打倒的東西重新又在實踐上扶起來。不過這種「扶起來」的辦法，我們在《導論》里看到，是非常軟弱無力，非常勉強的。他聲稱靈魂不滅和上帝存在的問題雖然不能從理論上認識，但是不妨把它們當作一種「設想」、「假想」，一種「應該」、「就好像是」的東西，雖然這些「都不過是一些揣測之詞」，不過它可以安慰人類理性需要，給道德觀念提供地盤，使「實踐理性」有所根據。（參見《導論》第五十九節，第六十節） 關於這一方面，我想引證曾為恩格斯推崇過的偉大的進步詩人海涅關於康德一段的富有詩意的評述作為參考。海涅在《論德國宗教和哲學的歷史》一書中說： 「為了提出一個關於這個世外上帝的概念，東方和西方曾用盡了稚氣的比喻。然而自然神論者的幻想在時間和空間無限上卻白白地用盡了氣力。在這個問題上完全暴露了他們的無能為力，暴露了他們的世界觀，以及關於上帝本性的觀念的不足憑恃。所以即便這種觀念被打倒，那也不會使我們感到怎麼悲傷。可是，當康德破壞了他們關於上帝存在的證明時，他確實使他們大為傷感。 …… 「如上所述，我不準備對康德駁斥那些證明的議論作任何通俗性的解脫。我只想明確地告訴你們，自然神論自此以後在思辨理性的範圍內已經死滅了。悲痛的訃告恐怕需要幾個世紀之久才能被一般人所知悉——但我們早就穿了喪服。De profundis（從深處）! 「你們以為現在我們可以回家去了嗎?絕不!現在還有一齣戲有待上演。在悲劇之後要來一出笑劇。到這裡為止康德扮演了一個鐵面無私的哲學家，他襲擊了天國，殺死了天國全部守備部隊，這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了，現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培〔蘭培是康德的僕人〕作為一個悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。於是康德就憐憫起來，並表示，他不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，於是，他考慮了一番之後，就一半善意、一半詼諧地說：『老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸福——但人生在世界上應當享有幸福——實踐的理性這樣說——我倒沒有關係——那麼實踐的理性也無妨保證上帝的存在。』於是，康德就根據這些推論，在理論的理性和實踐的理性之間作了區分並且用實踐的理性，就像用一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的屍體復活了。 「康德使自然神論得以復活也許不僅是為了老蘭培，而且也是為了〔對付〕警察吧?或者他當真是出於確信才這樣行事嗎?難道他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明，如果我們關於上帝的一無所知，這會有多麼大的不便嗎?……」（《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1974年版，第111—113頁） 最後我還想談談我在本書翻譯過程中的一些想法和遇到的一些具體問題，特別是康德哲學術語的譯法問題。在有關西方哲學史的有些出版物中，我常看到原著引證方面有不妥和錯誤之處，以及根據這些誤譯所下的不正確的判斷，對此我心裡感到不安。我並不責怪這些出版物的作者，因為不妥和錯誤之處的責任不在他們，而是大量的西方哲學古典著作，多半尚無可靠的中文譯本。人們只能借二手材料來引用，這些材料經過輾轉抄錄，發生錯誤的情況往往是難免的。有鑒於此，我在多年教學之餘也做了一些翻譯工作，力求為古典哲學的譯述工作盡一點綿薄之力。我體會到，要把翻譯工作做好，一定要吃透原文每一句、每一字的真實意義和精神實質，還要用精確的漢語表達出來。而我在這兩個方面的水平都不夠高，因而總是不能得心應手，譯文自己也不能滿意。但是有一點還差堪自慰，那就是，我總是力所能及地使讀者在從譯文中了解原著時儘可能減少一些困難。 康德哲學的主要術語在本書中大部分都出現了，對這些術語加以仔細推敲，我認為這對於弄懂康德哲學是有好處的。我現在談談本書中幾個術語的譯法，供讀者們參考、商榷。 1.Verstand（英文understanding、法文entendement），有人譯為「悟性」或「知性」。這樣譯法本無不可；但我總覺得不那麼通俗易懂，而外文這個詞本來是人人能懂的普通名詞，我們為什麼不能用意思相當而又通俗易懂的漢語名詞「理智」來譯呢?因此改來改去，最後定稿我還是譯為「理智」。 2.Idee（英文idea、法文idée）。這是康德講理性部分里用的一個術語，有人譯為「理念」。可是康德的「理念」和柏拉圖的「理念」、黑格爾的「理念」都不相同。康德的「理念」實際上是從人的理性（也就是純粹從人的頭腦中）產生出來的一些刨根究底的「想法」，這些想法都不是經驗之內的東西，它們既不能通過經驗來證實，也不能通過經驗來否定，因此只能是一些「想法」。可是我怕這樣譯，不易通得過，未敢大膽地把「理念」硬改為「想法」，所以仍舊採用「理念」這個譯法。好在康德自己在他的書里也說Idee是「理性概念」。那麼就算「理念」是「理性概念」的簡稱吧。 3.Ideal（英文ideal、法文idéal）。這一詞來源於Idee，意思是「Idee的東西」，也就是說，僅僅存在於「想法」的東西。因此我把它譯為「設想」。我認為這樣譯既合乎本詞的原義，也合乎康德對上帝的想法的原義。 4.Paralogismus（英文paralogism、法文paralogisme）的原義是「不合邏輯的論斷」、「錯誤的論證」。康德說，靈魂不滅這種論斷只能在人死了以後如果靈魂還活著才能得到證明，而在人還活著的時候，誰也沒有經驗過靈魂不滅，因此這種論斷是不合邏輯的、錯誤的。其他書中把這個詞譯為「悖論」或「謬誤推論」，本來也未嘗不可；可是我覺得還是譯為「錯誤推論」更通俗易懂些。 5.Antinomie（英文antinomy、法文antinomie），原意是兩條法規互相衝突。康德在這裡第一條就談「世界在時間上有始、在空間上有限」和「世界在時間上無始、在空間上無限」是對立問題。在這個問題上，兩種說法，各執一端，各自的論證是互相矛盾的。日文譯本把這個詞譯為「二律背反」，我國也一貫採用「二律背反」這個譯法（「律」，我國古文是法律條款）。這個譯法本來不錯。因此，我在本書中也想按約定俗成之規採用這種譯法。但是，根據康德在《純粹理性批判》里，在Antinomie下面緊接著講「第一個對立」、「第二個對立」等。我原來想譯為「互相矛盾」，或譯為「互相對立」，但又分別與Widerspruch（矛盾）和Widerstreit（對立）兩詞混淆。因此，經過多次斟酌，我認為譯作「互相衝突」，既合乎原義，又比「二律背反」通俗易懂。在這裡提出來向讀者求教。 6.Dasein和Existenz、Sein稍有不同，Dasein是由da和sein兩詞合綴起來的，原義是「現時、現地的存在」，或「這樣的而不是那樣的存在」。這個詞在黑格爾哲學裡同Existenz的差別就大得多了。在黑格爾的書里，Dasein譯為「定在」、「現有」、「規定的存在」、「現有的存在」等（黑格爾在《邏輯學》里說「Dasein ist bestimmtes Sein」，列寧《哲學筆記》中文譯本第109頁里譯為「現有的存在是規定的 存在」）。由於在康德哲學裡差別不大，而且在漢語中硬分別出來反而容易把人弄糊塗，因此我按照英、法文的譯法（existence）統一譯為「存在」。（有的書把Sein譯為「有」，我沒有採用。） 7.Dogmatismus（英文dogmatism、法文dogmatisme）來源於Dogma（教條），是指中世經院哲學的教條說的。如果按舊譯「獨斷論」，就比較費解；因此，為了通俗易懂起見，我按人人都懂而且恰合原義的現代漢語譯為「教條主義」。 8.Subjekt和Prädikat（英文subject和predicate、法文sujet和prédicat），很多書中譯為「主詞」和「賓詞」。我覺得這種譯法不妥當。尤其「賓詞」是指及物動詞後面的名詞受事位（補語）說的。這兩個詞現在在語法上叫做「主語」和「謂語」，在邏輯上叫做「主項」和「謂項」，而康德在本書里所談的正是邏輯上的判斷問題，而不是語法上的問題，因此我把這兩個詞譯為「主項」和「謂項」。 9.Prädikamente（英文predicaments、法文prédicaments）是Categorie（範疇）的別名，本來也可以把它譯為「範疇」；但康德在本書里說Categorie又名Prädikamente，是指亞里士多德的十個範疇說的，亞里士多德後來又加上五個範疇，叫做Postprädika-mente。不譯又不好，譯又不知道怎麼譯好，於是只好暫時按照本書的日文譯本譯為「雲謂關係」，把Postprädikamente譯為「後雲謂關係」。這個問題想留到以後再解決。 10.Physiologische（英文改譯為physical，法文譯為phy-siologique），康德這一詞的意義，不是現在使用的意義（生理學的），而是根據字源的意義，指「有形體界的」、「物體界的」事物或原則說的，正和「形而上的」相對，因此我把它譯「形而下的」，也符合《易·系詞》中「形而下者謂之器」的意思。 其他還有一些術語也採用了不同的譯法，我就不一一列舉了。總之，我改變譯名的原則有二：一是要恰合原義；二是要通俗易懂。此外，我還想補充一點：目前在科學技術方面，名稱基本上統一，在哲學社會科學上名詞術語則頗不統一，我們哲學工作者理應給廣大的讀者創造出更好的條件，以便於他們對外國哲學學習、研究和批判之用。因此我衷心希望一切哲學工作者和翻譯工作者同心協力，商討出一套統一的哲學譯名，在哲學研究上將是一個很大的貢獻。 至於我對本書的翻譯，我在前面說過，由於兩個方面的水平有限，錯誤和不妥之處一定不少。關於我對康德哲學的看法，特別是對於康德哲學術語的譯法，我是遵照「百家爭鳴、百花齊放」的方針做的，提出以上一些意見，很不成熟，目的僅僅是為了拋磚引玉，誠懇地希望讀者們給予批評指正。 譯者 * * * [1] 商務印書館1960年版。下同。——譯者 [2] 列寧從來不說康德是「純粹的」不可知論者。「馬克思和恩格斯的天才也表現在：……直截了當地說，哲學上有唯物主義路線和唯心主義路線，在兩者之間有各色各樣的不可知論。」（同上，第139頁。）