維柯的哲學 · 第十八章　野蠻主義的復歸：中世紀

維柯提到並僅以中世紀（維柯沒有這麼稱謂這一歷史時期）為例考察了這種「重演」。在維柯時代，歐洲歷史上的這一時期首次被歷史學家們明確地劃分出來並冠以「中世紀」之名。 毋庸置疑，說中世紀是一個墮落而野蠻的時期不是什麼新思想，因為，尤其在人文主義時期對於「中古的和低俗的拉丁語」的這些世紀一直有一種普遍的疏遠感和厭惡感，在這些世紀中，古典文獻的瑰寶遭到冷落，散落各地，人文研究喪失了生機活力或消失殆盡。這種意識普遍存在於歐洲受過教化的地區，尤其是在義大利，這種意識無處不在、生機勃勃；因為這個國家永遠不會忘記：對於其他民族而言，中世紀見證了它們的財富、力量和文明的興起；對義大利人而言，中世紀則意味著偉大的羅馬走向滅亡，高傲的汪達爾人、維斯哥特人和倫巴第人對義大利之名稱的羞辱，富饒的城市被人蹂躪，莊嚴的遺蹟遭到破壞，如今，那些觸目驚心的遺蹟殘骸還隨處可見。馬基雅維里以一幅著名的並且引人注目的歷史變遷的總圖景作為他的《歷史》的開端，這種變遷是由西方帝國的衰落引起的。然而，回顧毀滅的原因和搜集中世紀的文物不是洞察這一時代之精神的辦法，這樣做和觀察一個人的缺點和標誌沒有什麼兩樣，缺點和標誌可以把兩個人區分開，但是對理解這兩個人的精神沒有什麼作用。維柯是第一個打算理解中世紀精神的人，那就是說，他要理解這一時期的精神、社會和文化的構成。 雖然維柯生活在一個富有中世紀文獻和遺留物的地方，但是維柯坦言，對他來說，第二個野蠻時期比第一個野蠻時期要模糊得多，正是對第一個野蠻時期的研究，使他能夠闡明第二個野蠻時期的真正精神。他把這一時期命名為「第二個野蠻時期」、「野蠻主義的復歸」、「野蠻主義的重演」，這樣一來，他就把中世紀當作了他的理想重演律的實例。對他來說，中世紀是原始生活狀態的再現，也是社會過程在發展到超越了原始生活狀態階段時，再生產的必然結果。這種觀點既是原創性的又飽含著真理。也就是說，維柯揭示的是中世紀的一般特徵而不是個別屬性。這點沒有異議，因為，我們知道維柯所要解決的問題，準確地說，他要研究的是一般特徵或一致性。他適當地避開了所謂的歷史，為的是避免陷入科學與信仰，純內在的歷史觀念（天啟和奇蹟除外）和純超驗觀念即奇蹟的歷史的兩難境地，因為超自然的東西不容易用科學的方式來處理。甚至在我們這個時代，還有人妄圖調和宗教和歷史，他們通過概括歷史事件的個別方面，把歷史抽象為一種制度和一致性的歷史，這是故伎重演，值得注意。從維柯對問題所採取的這種立場中，我們也許會明白維柯為什麼不強調基督教，當他在中世紀的開端遇到基督教時，三言兩語就把它說完了，這在一個基督徒看來是非常奇怪的；他說，上帝已經通過超人的方式清晰地展示了基督教的真理，與此同時，他把殉道者的貞操對立於羅馬的權力、教父們的教義、奇蹟和希臘的空洞智慧；他知道，武裝起來的民族必須全方位地準備為他們的宗教權威的神聖而戰，他之所以允許一個新的文明秩序在諸民族中產生，是為了使真正的宗教按照人類事務的自然進程建立起來。 我們一定對維柯發現了中世紀社會與早期希臘和羅馬社會之間的相似性感到滿意，如果他所舉的例子和證明看起來非常荒謬並沉湎於空想之中，你也不要生氣。如我們所知，他主要的歷史思想是如此健全有力，以致於這些小錯可以忽略不計，即使他的思想與這些錯誤同生共存，這些思想也不會受到什麼損傷。 我們發現，在中世紀各地的山頂上都湧現出了成群的寓所，每一個寓所都在要塞的控制之下，這些要塞和獨眼巨人的神的時代一樣（以某種重新安排來重構他的歷史或畫卷）；對於那些不幸的人民而言，他們除了被野蠻入侵和國內衝突的暴力打倒在地之外，沒有任何別的自衛方式。在中世紀，最古老的城市被修建起來，事實上，幾乎所有國家的首都都建在了高處；在這個時代形成的新封建主全都被義大利人稱為「城堡主」；也許，這也是為什麼貴族們被稱為是出生在高處或顯眼之處的人的原因，然而平民生活在下面的平原上，他們被稱為是出生在低處或偏僻之處的人。 我們發現避難所或庇護所重新開放，主要是由那些教會的領主發起的，他們在人性方面領先於自己的那個野蠻時代；他們為那些受壓迫、受恐嚇、為人身和財產尋求保護的人提供庇護。德國是歐洲疆域最廣闊的國家，因此，在德國，教會的領主幾乎比世俗的領主還要多。這些政治結構中最著名的一個例子是那不勒斯王國的阿爾維薩聖洛倫斯修道院，該修道院與加普亞的聖洛倫斯修道院是一體的。這所寺院要麼由領主直接管理，要麼由依附於寺院的修道士來管理，在坎伯尼亞、桑尼烏、阿普利亞和古代的卡拉普里亞，從伏爾吐努斯河到塔任同海灣，這類教堂不少於110個；聖洛倫斯的男修道院長几乎是整個國家的領主或男爵。他們在山區和偏遠的地方修建的用於群眾慶典和其他宗教禱告儀式的小教堂成了全體居民天然的庇護所，居民們圍著這些小教堂建造屋舍：這就是為什麼在歐洲有這麼多的城市、地方和城堡都叫「聖洛倫斯」的原因，也是教堂為什麼是這個時代最古老的紀念物的原因。隨後，我們又發現了封建主義，它不是首次出現在歐洲，而是再次顯現。如果我們認為羅馬法被野蠻人毀滅之後就成了遺蹟（奧德諾普和其他的法學家都這麼認為），那是不對的。實際上，事實恰恰相反，羅馬法又從早期處於野蠻狀態的拉丁人的封建主義廢墟中長出來了；中世紀的封建主義不是歐洲民族的新法則，而是一個非常古老的法則被最近的野蠻主義更新了。封建主義與邪惡的事物相去甚遠，庫雅斯曾說，它是英雄的事物，值得那些希臘和羅馬的最淵博、最深刻的學者們彈冠相慶。庫雅斯自己允許用羅馬法律來緩解封建主義學問中的野蠻主義，羅馬法最精闢的表達是如此準確地適於表達這個封建主義學問體系的性質和屬性，以至於再也找不到更好的術語了，如果這不應當歸於自然的本質統一，那麼應歸於什麼呢？ 隨著中世紀的進程，我們又回到了英雄與奴隸，「viri」（男人）或「貴族」（今天人們依然在用「varones」這個詞，在西班牙，「viri」這個詞也在使用）和純粹的「homines」（人們這樣稱謂奴僕、陪臣），「patres」或庇護人和農奴之間的基本區分。那些有學識的封建主義研究者用「clientela」（食客對貴族的從屬關係或被保護人對保護人的依附關係）來解釋「feudum」（封地），實際上，他們所給出的東西已經遠遠超出了語言學的對應詞；他們無意中給出了采邑的歷史學定義。中世紀的第一個采邑必然是個人的，就像羅慕路斯的第一個庇護所一樣：在維柯時代采邑的形式在歐洲北部依然存在，尤其是在波蘭，在那裡「kmet」是一種奴隸，他們常被用來做領主們的賭注，贏家可以得到他們以及他們的家人。緊跟著出現的是鄉村采邑，鄉村采邑名實相符，它包括那些戰勝者出於對被征服者的生計考慮而分給被征服者的未開墾過的土地，然而，那些戰勝者卻占有開墾過的土地。這些采邑被封建主義者稱為「beneficia」（恩惠），其中帶著一種新的拉丁化的優雅，同樣也帶著合理的歷史真理。古代的「nexi」（債務人）就是新時代的臣民或被束縛的人，他們被逼迫著加入到領主們的友好與爭奪之中，並且要為領主們提供在羅馬名為「opera militaris」（為軍隊服務）在中世紀名為「militare servitium」（軍隊奴隸）的東西。封建的紐帶擴展成了龐大的政治關係，比如說，被征服的國王變成了羅馬的同盟者或「socii」（盟友，陪臣），並且擁護羅馬人民的最高權力，因此獨立自主的采邑要服從更高的統治權，更高統治權的代表是掌管更龐大王國和眾多行省的偉大的國王和領主，他們享有「最高統治者」的頭銜。 共和國再次變成貴族式的了，即使在憲法結構上不是貴族式的，在政府形式上也是貴族式的。政治作家們都承認這種看法，波丹就是其中的一個，他甚至說，他自己的法蘭西王國在麥羅文津朝代和卡伯特朝代在憲法構成上是地地道道的貴族式的。直至16世紀末，昔日歲月的活生生的證據依然存在於瑞典和丹麥的貴族式的王國里；上面提到過的波蘭直到維柯時代依然保留著貴族式的憲法結構，歐洲的第一個國會一定像羅慕路斯的元老院一樣由貴族長老組成的（元老，即封建領主）；全副武裝的貴族或可成為上議院議員的貴族組成的法庭和古代的comitia curiata (1) 是一樣的。與權利、繼承權、采邑的轉移有關的封建案件由於重罪或繼承人的不到案而在議會中作出決定：這些訴訟案件多次被法官批准，它們組成了封建主義的習俗。維柯在那不勒斯的神聖皇家委員會裡看到了這些議會的遺風，皇家委員會的主席取名為「神聖而尊敬的陛下」，委員們取名為「milites」（長官），他們的判決無需訴諸其他的法庭，只需由委員會進行修改。 政府除了變成貴族式的之外，還籠罩著宗教的氣氛。它到了這種地步，不但大主教和修道院院長頻頻出現在政府之中，我們還看到封建領主們的身影，不過，封建領主和國王都隨意佩戴著宗教徽章。每個地方的天主教國王為了捍衛基督教信仰都穿著執事團的主教法衣，使他們的身體神聖不可侵犯（從那時起，就有了「神聖而尊敬的陛下」的稱號），他們是宗教信仰的保護者，他們在教會中有了自己的地位，比如休·卡佩特取得了巴黎伯爵和修道院院長的頭銜；正如我們從最早的文獻中看到的那樣，法國的領主自稱是公爵兼修道院院長或者自稱伯爵兼大寺院的主持。這些早期的信基督教的國王們是第一批打算建立武裝宗教統治的人，他們藉助於武裝宗教統治保衛天主教徒打擊別的人，比如雅利安人、撒拉遜人和其他異教民族。「pura et pia bella」（純潔和憐憫）再次出現了，和英雄時代的一模一樣。整個世界覆蓋著十字架，基督徒們把世界弄得疲憊不堪。頭戴王冠的君主們恢復了十字軍在聖戰或十字軍東征中用的旗幟。英雄的奴隸制度重新出現並且在基督教民族中持續了很長一段時間，這是因為他們把戰爭看作是上帝的決斷，戰勝者認為那些被征服的人是被上帝拋棄了的人並且確信這些人和野獸無異（因此基督徒呼土耳其人為狗，土耳其人稱他們為豬）。古代人剝奪了被征服者的全部人性和神聖的東西。新的野蠻人在占領了一座城市之後要做的第一件事就是努力尋找並得到聖徒們的墳墓或遺物，那是那個時代的人處心積慮掩埋和隱藏的東西；因此，從那時起便有了對聖物的解讀。這種習俗殘存於這樣的規則中：被征服民族必須從取勝的將軍們那裡贖回他們在這座城市中得到的所有鈴鐺。 在財產的司法規則中可以發現類似的相似性。在封建法中，財產最初被分為封建財產和自主性財產。自主性的土地所有權在一開始是一種非常可靠的權利，它不受任何外部掌管的阻礙，甚至公共掌管也不能對它怎麼樣；這種權利適用於直接獲得的財產，也適用於貴族或男爵擄掠來的財產。封建土地所有權需要得到領主的認可，這種權利是由領主授予的。因此，自主性土地所有權與法定的財產相對應，封建所有權與非法定的財產相對應；只有在稍後的近代歐洲才形成了和古代羅馬一樣的普查制度和國庫，當自主性財產服從於公共掌管之時，我們可以把它輕描淡寫為「紡錘的財產」，與封建的「長矛的財產」相對應。舉例來說吧，那些在後來併入法蘭西王國的省份原先是獨立自主的公國，從封建的角度來說，它們依附於法蘭西王國的統治者；他們至高無上的君王在自主性財產的所有權方面免除了一切公共掌管。後來，也就是在通過了繼承權發生叛亂和沒有繼承人的時候，這些省份變成了王國的一部分，財產要交稅和貢金；法定的財產所有權與那些從屬於這些公共掌管的私人的非封建所有權混合在一起，「自主性」這個詞在貴族觀念中的含義和在普通人中的含義是一樣的。後來的封建主義研究者忽視了它們在最初是有區別的這一點，就像後來的羅馬法理學家忘記了tenure ex optimo iure（法定的財產所有權）的含義一樣。封建所有權屬於emphyteosis（附有條件的土地保有權）（因此，從根本上說，自主性權利既代表封臣獻給君主的東西，也代表著種植者獻給他的直接領主的東西）。託管和古代的庇護是等價的，封臣們因普查而不得不在戰爭中效忠領主（附庸，angarii或perangarii是羅馬的納稅者）。恩賜在一開始一定是領主授予的土地，它是領主對窮人們祈禱的回報；還有，在這種農業經濟中的libelli（不動產）的讓渡取代了貿易。婦女們不在繼承人之列，這又回到了羅馬法的開端，不許婦女繼承遺產的做法在德國以「薩利克法」的形式再次粉墨登場，在這一點上，所有早期歐洲野蠻民族都一樣，儘管只有在法國和薩瓦人那裡保存著它的威力。 刑罰是殘酷的。死刑被稱為「普通的處罰」。然而，在中世紀沒有真正的刑法和與私人侵害有關的程序。平民謀殺案要麼由這個平民的領主處理，沒有人能起訴他；要麼由另一個能賠償這個平民的領主的損失的領主來處理，這位領主就扮演了奴隸的角色。這個習俗在波蘭、立陶宛、丹麥、瑞典和挪威依然有效。在依照教規滌罪（雖然標準法不承認這種說法）的招牌之下，各種神裁或決鬥遍布歐洲。私人復仇一直興盛到巴特洛時代。涉及自主性權利的判決，領主們便會刀兵相見。在那不勒斯王國甚至在維柯時代，一些貴族報復其他貴族入侵自己的采邑不是通過民事訴訟而是通過決鬥。在一個由武力統治著的社會中，英雄時代的搶劫者又回來了，強盜成了貴族，這難道不令人驚奇嗎？王國的命運從來都沒有如此多變或者說如此變化無常過。 查士丁尼的羅馬法儘管充滿了平等的思想，還是被拋棄被遺忘了。在法國和西班牙，無論是出於什麼原因，只要有人膽敢求助於羅馬法就會受到嚴厲的懲罰；毫無疑問，在義大利，貴族們把依照羅馬法來規範自己的事務看作是不光彩的事，他們公開宣布要按照倫巴德人的法律生活；然而，平民們在拋棄古代習俗方面要緩慢得多，他們憑藉習慣的力量繼續運用羅馬法的某些部分。實際上，與其說這一時期的法律由法令組成不如說由習慣組成：嚴格的程式和莊嚴的儀式再次顯出了自己的重要性，人們重新區分了pacta nuda（無根據的協議）和pacta vestita（被程式、儀式加強和包裝過了協議）。康拉德三世大帝的行動是堅持程式的典範。這位神聖的羅馬皇帝在攻陷了瓦因斯堡這座曾支持他的對手反對自己的城鎮之後，宣告要滅絕這座城市，只有婦女和她們能夠隨身帶走的東西除外。婦女們背著自己的兒子、丈夫和父親走出了這座死亡之城；皇帝領著自己的軍隊站在城門前，士兵們個個刀出鞘、槍在手，以證實他們的領袖真地動怒了，康拉德大帝看著他們並允許他們死裡逃生，試探著他自己法令的尊嚴。 中世紀是一個文盲的時代，維柯在陳述中表達了這樣一個事實，語言再次變成了「啞的」和象形文字的。通用的語言、義大利語、法語、西班牙語和德語都沒有被記錄下來；只有少數幾個教士用未開化的拉丁文寫作，因此，「牧師」和「學者」變成了同義詞；然而，正是在這些傳教士中，無知如此盛行，以至於我們發現主教用十字符號簽署文件，他們一定是不會寫自己的名字。由於缺乏知識，一部英國法律規定，一個被判死刑的人，如果他能像一位技藝高超的工匠做工一樣地寫作，就應該緩期執行。「文人」和「教士」，還有「秘書」是有學問之人的別名。因此，廣泛應用的家庭紋章暗示著房屋、墳墓、土地或者家畜的主人，盾徽頻頻出現在那個時代的建築之上。 隨著野蠻主義的復歸，詩歌優越於散文。天主教的教父們所寫的散文——希臘的教父們寫的也是一樣——充滿了詩性的韻律，就像讚美詩一樣。最早的現代抒情詩是宗教性的；如果嚴格地說，根本沒有基督教的詩，這是因為我們的神學題材超越了所有的知識和想像並且打破了詩性的官能，詩和歷史再次混在了一起；回歸到野蠻狀態的浪漫詩人、英雄體詩人都認為自己的故事是真實的，因此博亞爾多和阿廖斯托都拿巴黎大主教杜爾邦作為自己的詩的題材。比如說，法語因著名的巴黎學派和極為精妙的經院神學一舉從自發性的語言轉變成了反思性的語言，它在保留大量雙元音的同時還吸收了抽象詞，因此杜爾邦的故事在法國能像荷馬史詩一樣流傳下來。天主教詩人們完全把自己限制在歷史之中，比如說，阿普里亞的威廉寫的《論義大利的諾曼底人的部落》和耿特寫的《反抗弗里德里克野蠻部落的史詩》，最初，在義大利用方言寫詩的人和在法國和普羅旺斯的人一樣多。像阿喀琉斯那樣拘泥於細節的美德再次出現了，不過這一次是決鬥者的完美道德；因此，自尊的法律、高尚的責任以及由浪漫詩人唱出的堂吉訶德式的復仇後的滿足感出現了。難道卡拉·德·芮恩佐和荷馬所描繪的人物有什麼兩樣嗎？正如我們在他的生平中看到的那樣，他情感突發，喜怒無常，當他正說著羅馬的不幸處境之時，他和他的聽眾都會激動得熱淚盈眶。誇張法是一種常見的思想類型，就像我們在孩提時代常用的那樣；維柯寫道：「當我在戶外散步時，我經常想起幽雅的斜坡，因為我小的時候，它們把險峻高聳的山脈展現在我眼前。」因此，在中世紀，羅蘭德和其他的戰士都被描繪得體型龐大；繪畫和雕刻中的神聖造物的形象，永恆的教父、救世主，還有聖母瑪利亞，哪一個尺寸都很大。 然而，人類的心靈就像土地一樣，在荒蕪了很長一段時間之後，首次耕種長出的莊稼無論是質量、大小還是產量都令人驚嘆。因此，義大利在經歷了四個世紀的殘酷和狂暴的煎熬之後，野蠻主義終於告一段落，此時，第二個野蠻時期的荷馬——但丁誕生了，從某種程度上來說，還有後來的以盛產雅致詩聞名的彼得拉克，以華麗而優雅的散文著稱的卜迦丘；這三個人在寫作手法上無與倫比。正像我們已經指出的那樣，因為野蠻主義天生就是真實、誠實、忠實的，就是慷慨大方、寬宏大量的，所以但丁把真實人物和死者的真實行為搬上了舞台。他的史詩被稱為「喜劇」，這是針對遵循相同原則的古代喜劇而言的。這種史詩與《伊利亞特》和《奧德賽》相類似；《神曲》堪與《伊利亞特》相媲美，在《神曲》中但丁運用他易怒的天才和廣闊深邃的想像描述了難以平息的憤怒，使人們回憶起了冷酷無情的刑罰，他勾勒了一幅有價值的恐怖屠殺的情景，與荷馬所描畫的如出一轍（荷馬對屠殺的描寫激起了我們的同情，但是，留給聽眾的除了快樂之外一無所有）；《煉獄》可與《奧德賽》比肩而立。《奧德賽》歌頌尤利西斯英雄的恆心。《煉獄》則描繪了嚴厲懲罰的壯觀景象，歌頌了忍受痛苦的頑強毅力，在《天堂》中我們在無限寧靜的心境中體會無限的快樂。但丁和荷馬的另一個相似之處存在於但丁的語言特徵里，但丁的語言變化多端，以至於有些人猜想他也像荷馬一樣從自己民族的方言中搜集語言來寫詩；16世紀學者們的這種觀點經不起批評，因為，在但丁運用這些方言時，這些表達已在佛羅倫薩流行，在沒有人用各種各樣的方言寫作的年代，一個人即使窮及一生也不足以從各地搜集這麼多的方言，這是確定無疑的事。然而，但丁與荷馬最重要的相類似之處，在於他們的詩的崇高。但丁是一個天才的詩人，他對於今天的精緻想像來說是粗陋和未開化的，並且常常由不尋常的和聲震動他那由於柔弱的音樂而變得病態的敏感的耳朵，但是他被各種各樣的人所接受，這些人不滿足於鮮花、裝飾和優雅，他們有嚴格的審美標準。和荷馬一樣，但丁的偉大之處不在神秘智慧而在於他的想像充滿了生機和活力。毫無疑問，但丁是一位非常淵博的神學家，然而，這是他的弱點而不是他的強項。如果他既不懂經院哲學也不懂拉丁文，他也許會成為一個更偉大的詩人，一個能在各個方面與荷馬相媲美的詩人，坦斯康語也許會取得拉丁語永遠無法取得的成就。 在反堂吉訶德式的體裁（要麼僅僅反對堂吉訶德式的語法，要麼反對堂吉訶德式的經院哲學）流行了幾個世紀之後，有人專門寫文章評論但丁並再次為他辯護，他們為阿卡狄亞主義對但丁如此敵視鳴不平，他們為但丁的辯護達到了成功的頂點，這些人理應了解到了威廉·莎士比亞的天才，因為莎士比亞很可能是他們能夠理解的唯一活著的大師。然而，在這個時代，義大利如同在英國以外的大多數國家一樣，對莎士比亞一無所知，維柯也只給出了一個模糊的、姍姍來遲的評註，他說，英國人沒有被那個世紀流行的優雅風格所打動，沒有從不帶殘暴成分的悲劇中得到快樂，就如同最早的希臘戲劇的審美趣味取材於圖葉斯特斯的可惡的宴會和米提阿公主邪惡的殺戮自己的兄長和孩子。據我們所知，在維柯那裡，趨向條頓人的詩和文學僅僅是一種渴望，他雖然沒有能力得出一個明晰的看法，可是他儘可能切近地考察它；當他依據強有力的第二手資料提及它時，也只是說，在日耳曼民族中，尤其是在西里西亞的純農業省份，「詩才是自然發生的」。在研究一首質樸無華的流行詩歌的過程中，實際上他已經誤入歧途了，這是因為他沒有認清自己在荷夫曼斯瓦爾多和洛亨斯坦的西里西亞學派上所犯的錯誤，這個學派是那不勒斯的馬里諾的德國模仿者。這樁奇聞軼事的唯一價值是重新證明了維柯栩栩如生的幻想在捉弄他。 世界是如何從第二個野蠻狀態和封建制度中浮現出來的呢？維柯未做解答，他好像沒有把自己的注意力放在這種共有的運動上，這種運動與羅馬平民的鬥爭和古代民主的形成有如此多的相似之處。在這，維柯又和那些追溯現代君主制起源的人開起了玩笑，比如說法國人把現代君主制追溯到了像護民官制度那樣的簡單法律，針對這種觀點，維柯帶有諷刺意味地說，法國中世紀王公的戰士們自己剝奪了自己的權力並把這份權力授予了卡伯特王朝的國王們。他也發現貴族的權力由於內戰的原因而被消解掉了，在內戰中貴族們不得不依靠人民，憑藉至高無上的君主，人民比較容易被集結起來；因此，封臣們對自己的男爵的「obsequium」（順從）就轉變成了「obsequium principis」（順從的原則）。然而，維柯通過研究義大利的大學對羅馬法（格勞秀斯過去曾稱羅馬法是歐洲諸民族的自然法）的再發現給予了特別的關注，因此，人類又認識了天生平等的原則。以民法的眼光來看，貴族和平民是平等的，正如他們一直存在於人類本性之中一樣，法律的秘密已不在封建領主的管轄範圍之內，因此封建領主的權力逐漸縮小，自由共和國的人道政府和完善的君主制正在形成。現在英雄社會的重演已經走上了相反的方向；在現代文明的條件下，再也不可能讓它起死回生了，這就像畢達哥拉斯的門徒和敘拉古的迪翁企圖復辟古代的貴族統治是不可能的一樣。平民們一旦意識到自己和貴族一樣天然的平等，他們就再也不會認為自己在民政生活中低貴族一等了。殘存於歐洲各處的少數幾個貴族共和國被逼無奈要承受無限的痛苦，為了維持安定的局面，他們想盡了一切明智的辦法，他們不得不滿足他們統治著的大眾。 ———————————————————— (1) 按氏族為單位投票的人民集會。——譯者注